Айк Левонович Дрноян : другие произведения.

Введение Философской Монографии

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Монография “ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ КОНФЛИКТ ОБЩИННОГО И ИНДИВУДАЛЬНОГО И НАЦИОНАЛЬНО-ОБЩИННЕЫ СИСТЕМЫ” представляет основные положения философской теории о национально-общинных системах, выдвинутой А.Л.Д..

ВВЕДЕНИЕ МОНОГРАФИИ

"ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ КОНФЛИКТ ОБЩИННОГО И ИНДИВУДАЛЬНОГО И НАЦИОНАЛЬНО-ОБЩИННЕЫ СИСТЕМЫ"

(рецензент ведущий научный сотрудник института философии и права НАН РА, доктор философских наук М. Кацахян)

   Одним из основных явлений истории современной цивилизации является отношение общества (здесь-общины) и личности, общинного и индивидуального как важнейщий фактор бытия и сознания. Эти два начала перестали быть двумя сторонами естественной борьбы и единства противоположностей, а превратились в противоборствующие начала и идеологии еще с истоков цивилизации. В частности, если началом современной цивилизации считать греческий античный период, то, как отмечает Б. Рассел, "Этот конфликт существовал в Греции еще до возникновения того, что мы признаем в качестве философии, и он совершенно явственно выражен у представителей самой ранней греческой мысли". Противостояние общинного и индивидуального начал стало свойственной чертой современной цивилизации, и несмотря на кажущуюся диалектичность, в различных областях бытия и сознания общества и личности играет весьма деструктивную роль. Уже то, что в размышлениях софистов основной центральной единицей является человек, а не более как через сто лёт Платон насильно и даже неадекватными средствами пытается победить индивидуальное начало - de facto уничтожая его как отдельную единицу и идеализируя общественную структуру Спарты -это показывает, что в жизни и теоретических изысканиях европейской цивилизации это противостояние играло и продолжает играть важную роль. Оно и сегодня остается центральным неразрешенным вопросом философии, социологии, психологии, политологии и т.д., что может стать разрушительным для человека, его не только духовно-нравственной, но и физиологической составляющей, что, в свою очередь, разрушительно для социума и по приципу обратной связи опять-же для человека. В случае же разрешения этого вопроса, если будут найдены возможности вернуть соотношение общинного и индивидуального в русло естественной диалектики, если частное и общее удастся связать здоровыми функциональными связями, это скажется на основных положениях бытия и сознания: религии, праве, экономике, культуре - будут созданы серьезные основы для оздоровления и развития как отдельной личности, так и человеческих естественных сообществ: семьи, языково-ландшафтной общины, нации.
   Актуальность этой проблемы очевидна не только потому, что она прослеживается на всем протяжении развития теоретической мысли: от досократической мысли до XX века, а в восточной - от Брахман-атманизма (1000 г. д.н.э.) до различных йог и современных учений, но и в том, что это противостояние отразилось на жизни этносов и наций - религиозно-культовой, социально-политической, культурной, экономике и т.д. И во всех этих областях социальной жизни отчетливо прослеживается культивация индивидуального начала и недооценка общинного (вплоть до сегодняшних "прав человека" - как альфа и омега социальной жизни). Эта культивация личностного начала имеет гораздо более глубинную роль в социальной жизни, чем это может казаться представителям социологии, психологии, религиоведения или культурологии. Изучение соотношения общинного и индивидуального начал в разные исторические периоды, в разных социально-политических, экономических, культурных условиях, в разных слоях бытия и сознания, победа или поражение одного или другого начала остается важнейщим вопросом философии.
   Для уточнения нашего подхода к данному вопросу для начала рассмотрим позицию софистов и всех философов субъективистского направления, которые основным критерием, цетральной фигурой считают отдельно взятого человека и его субъективизм. Здесь надо ответить на вопрос, а кто он такой -- этот человек? Несомненно, он, во-первых, представитель человеческого рода, во-вторых, представитель определенной нации, допустим - грек, и затем - определенного социального слоя, допустим - торговец. Эти три качества означают, что он имеет общность с другими единицами человеческого рода, со многими прочими людьми своей нации и своего социального слоя. В этом случае можно утверждать, что в видении и оценке явлений он не может служить критерием, ибо есть неоспоримая вероятность того, что в его субъективности большая доля общего с видением другого человека той же нации и социальной принадлежности, и это видение обязательно будет отличатся от субъективизма другого человека с другого континента и с другого социального слоя.
   Эти три фактора: фактор человеческий (видовой), национальный и социальный вносят большую долю объективизма в человеческий субъективизм. Т.е. субъективность человека содержит значительную меру объективности. Человек, как целостность, формируется под влиянием этих трех факторов и обусловленных ими ценностей, механизмов и биосистем. И во всех этих трех слоях, как можно видеть, проявляются общинные единицы (люди, греки, торговцы), которые не являются механической суммой отдельных составляющих и не повторяют их качеств - ни человека, ни грека, ни торговца, а являются качественно иной биоединицей, как пишет Ле Бон, в общинных системах "стираются индивидуальные достижения отдельных людей и тем самим исчезает их своеобразие", или, что одно и тоже, "гетерогенное тонет в гомогенном". И поскольку, как отмечает Мак Дугл, "Для того, чтобы из случайно скученных членов людской толпы образовалось нечто вроде массы в психологическом смысле, необходимо условие, чтобы эти отдельные единицы имели между собой что-нибудь общее", то такой общностью является принадлежность к человеческому роду, определенной нации и социальному слою, и на их основе формируются человеческая, национальная и социальная общины с соответствующей общинной психологией и теми другими качествами, которые имеются у каждой отдельно взятой из этих общинных систем. Именно эти общины и их психология и свойственные им качества составляют ту меру объективности, которая вместе с человеческой субъективностью, т.е. с личностными, индивидуальными качествами, составляют человека во всей его целостности.
   Из сказанного очевидно, что если какое-либо учение ставит перед собой целью найти практическое решение вопросов общественного бытия и сознания, нравственности, религии, права, культуры и т.д., т.е. всех тех сфер, которые в той или иной мере связаны с человеческой субъективностю (т.е. практически всех областей), оно должно прежде всего обратить внимание на тот спектр объективного, т.е. общинного, которые и оформляют целостность человека.
   Общинное начало своими свойствами и качествами влияет на всю жизнедеятельность человека, включая нравственность, религиозность, культурную и экономическую сферы. В религиозности, например, человеку присуще стремление к совершенству, что связано с его видовой принадлежностью, и, однако, в характере этого стремления определенную роль играет национальный фактор - меркантильные отношения с богами или богом, что присуще, например, евреям, или, наоборот, восприятие некоей безличной силы, в которую верит человек племени пауни. Кроме того, в характере религиозности обязательно отражается социальная принадлежность, и потому одни боги земледельческие, другие - боги скотоводства. В сфере нравственности также три общинных слоя происхождения человека регулируют его волю и жизненный выбор. Т.о. независимо от уровня сознания и индивидуальной воли существенную роль играют общинные системы:
   психологическая общность с человеческим видом - например, человек не может (вне патологии) иметь половую связь с животным, независимо от сознания или степени духовной эволюции;
   общность, обусловленная национальной принадлежностью - например; не может быть сексуальной связи между родными (вне патологии), либо это возможно, если это допустимо для национальной психологии, как в случае евреев, турок и т.д.;
   и наконец, общность с социальной принадлежностью, что, например, делает в норме невозможной связь между рабом и патрицием в греческом обществе. И во всех этих связая человеческая субъективность (субъективная логика, привязанности и т.д.) имеет небольшую роль, если даже человеку кажется, что он все это делает осознанно, его сознание не свободно от коллективного сознания и бессознательного, ибо, как отмечает Ле Бон: "Наши сознательные действия исходят из созданного в особенности влиянием наследственности бессознательного субстрата. Субстрат этот содержит в себе бесчисленные следы прародителей, следы, из которых создается расовая душа". Что может остаться от человека, если лишить его влияния общинных единиц, можно только предположить, хотя, конечно, нельзя эмпирически доказать. Но можно эмпирически показать, что может произойти, если нарушается связь между человеком и национальной общиной (семьей, языково-ландшафтной общиной и нацией), между человеком и социальным слоем: во всех этих случаях человек изолируется, разрушается среда для удовлетворения потребностей (кроме, может быть, материальных), что в свою очередь приводит к разрушению человека нравственного, а затем и биологического. Но показать человека, субъективность которого не сочетается с объективностью общинного, теоретически, тем более практически, невозможно. Меняются формы общинной (общественной) жизни, но сами общины (естественные или искусственные) остаются. В ходе развития современной цивилизации имел место именно этот процесс: постепенное разрушение естественных общинных структур (в их ранних, недоразвитых формах) с заменой их искусственными общинными системами (духовно-религиозные общины, тоталитарные социальные структуры, также структуры, которые действуют в демократических обществах, в том числе общественные организации и т.д.).
   Так, после разрушения феодальных общинных систем, несмотря на бурный расцвет индивидуализма, на смену им пришли новые, объединение которых Фромм назвал "деспотизмом нового типа": изменились общинные системы, но не уничтожились. Это означает, что если даже человек имеет внутреннее стремление к целостности и самореализации путем, ведущим "к самому себе" (что присуще не только новому, но и римскому-эллинистичекому индивидуализму), тем не менее генетическая память и человеческая интуиция в то же время ведут его к вовлечению в какую-либо общинную систему для самореализации или, как минимум, для самосохранения.
   В новые времена стремление человека к вовлечению в общинные системы приобрело взрывообразный характер в разных тоталитарных системах и является важной частью сегодняшней жизни, особенно в европейских странах, где контролируемая демократия имеет склонность к тоталитаризму и направлена против общинных (естественных) потребностей человека.
   С этих позиций можно более конкретно оформить задачу философской теории: решение основных вопросов человеческой жизнедеятельности следует искать в общинных структурах и ответить на вопрос: почему сегодня, сушествуя в определенных общинных структурах (семья, корпорация, церковь, общественные организации, общество в целом) человек не может удовлетворить свои естественные потребности, самореализоваться и постоянно "сбрасывается" в крайности - крайний индивидуализм либо крайний тоталитаризм, т.е. чего не достает существующим общинным теориям (Платона, Аристотеля, Мора, Кампанеллы, Гоббса, Руссо, социал-утопистов, Гегеля, Маркса и т.д.) и обществам (в т.ч. советскому и либерал-демократическому) для служения их ценностям и здоровой жизнедеятельности человека и общества. На этот вопрос мы попытались
   ответить в нашей первой статье: "Община как универсальная система и результат синтеза национального и общинного начал".
   Быть частью человеческой общины по видовой принадлежности необычайно функционально для человека, но в своей ежедневной деятельности человек не общается с ней, это практически инстинктивная связь. Конечно, в своей религиозности стремление к совершенству так же свойственно человеку как виду и части человеческого сообщества, однако это совершенство человек (так же, как и его предки до праотца) называет Атон, Яхве, Ахурамазда и т.д., уже сообразно своей национальной принадлежности, это составляет уже часть национального-языкового мышления, т.е. часть его мышления как человека. Отсюда следует, что то общечеловеческое, что есть в человеческой целостности, опосредуется национально-общинными факторами (каковыми в данном случае является национально-языковое мышление, элементы которого формируют человеческое личное мышление), что делает национальную общину первой и высшей единицей (и средой) его становления и жизнедеятельности. Отсюда следует основной вывод первой статьи: та общинная единица, в которой протекает ежедневная жизнь человека от зачатия до смерти, которая в, месте с человеческой субъективностью формирует целое.- биологически, духовно-нравственно и культурно целостный организм - это национальная община (семья, языково-ландшафтная, рабочая, образовательно-просветительская общины и нация). В статье также заключается, что национальная община и вся её система ценностей (религия, нравственность, культура и т.д.), составлены двумя субстанциональными началами: национальным и общинным.
   Т.о. национально-общинные системы -- это социальные, религиозные, культурные, экономические и пр. структуры, которые, будучи заложены в коллективном бессознательном как архетипы, проявлются в соответствующих условиях и на соответствующих стадиях развития каждой этнической общности (в социальном плане этими стадиями являются личность-семья-языково-ландшафтная община-нация, в соответствии с которыми образуются соответствующие стадии других национально-общинных систем - веры, нравственности, культуры и т.д.), и которые являются единством заложенного в процессе этногенеза национального и общинного начал в качестве субстрата.
   Здесь может возникнуть вполне логичный вопрос: чем отличаются национально-общинные системы и сформированное на их фундаменте национально-общинное общество от того, что мы называем традиционным обществом. Здесь надо отметить, что только тот факт, что все традиционные общества вследствие исторического развития перестали существовать и на их смену пришло индустриальное общество, говорит о том, что в традиционном обществе были определенные тенденции и процессы (как, например, люмпенизация бытия и мышления, которая началась еще в период разрущения греческих городов-государств, но которая в традиционном обществе происходила медленно), присутствие которых в любом общественном строе говорит о несовершенстве и бесперспективности его. А присутствие этих тенденций и процессов связано с уже указанным цивилизационным процессом разрушения первичных форм естественных систем. И это указывает на то, что традиционное общество было частью этой цивилизационпой тенденции и оно не только не тождественно национально-общинным системам (в их первичной или развитой форме), а существенно отличается от неё, хотя менее, чем индустриальное и постиндустриальное общества, которые характеризуруются большей степенью деструкции.
   Вторым важным моментом является то, что национально-общинные системы имеют (пусть в своем потенциале и архетипических проявлениях) соответствующие формы и качества сущности в любой стадии развития этнической общности. Потверждением этой гипотезы служит то, что что-то остается таковым лишь тогда, когда изменяется форма существования (exsistentia), но сущность (essentia) остается неизменной. Так вот, если первоначально в социальной жизни, вере, нравственности, культуре, экономике, быте этнических сообществ существовали определенные системы, то, если бы процесс пошел путем естественного развития, должны были изменяться лишь формы этих систем, лишь формы их существования, но в сути своей, в сущности они должны были остаться неизменными. Если приведем пример из эмпирически доступной сферы, то, скажим, в древние времена человека ел определенную пищу (состоящую в основном из мяса и фруктов), которая удовлетворяла потребности питания человека, т.е. эта пища имела субстанциональную сущность удовлетворения определенной физической потребности человека. Сегодня человек ест ту же пищу, но более утонченную и обработанную, но и она сохранила свою субстанциональную сущность - удовлетворения потребностей питания человека. Та пища, которую сегодня ест человек, по своей форме конечно другая, но эта лишь форма, ядро же - сущность - та же самая. Т.е. как бы не менялось питание человека по форме, по сути оно меняться не может, и человек ни в коем случае не может есть, допустим, железо. А если он, все-таки, будет есть железо, мы будем иметь дело с изменением сущности, т.е. уже не пищей, а с чем-то другим, и, очевидно, с неудовлетворением потребностей питания. Так дело обстоит и с биосистемами человека и общества. Если мы говорим, что первоначально вера была национальной в общинных структурах, и в основе метафизического чувства и религиозного мышления были национальные обряды, национальная коллективная психология, а в ходе цивилизационного развития произошла трансформация, и сегодня вера имеет интернациональный, личный характер, не зависит от внешних условий и систем человеческого существования, то это далеко не вопрос формы, а вопрос сугубо сущностный, и если эти изменения мы считаем результатом естественного развития и прогресса, то получается, что вполне допустимо изменение сущности и остальных систем человеческой жизнедеятельности, в том числе перспектива "железоедения".
   Так вот, если мы принимаем, что системы жизнеобеспечения человеческого существования и удовлетворения потребностей в своей сущности не могут измениться, а их измененные формы не должны противоречить этой сущности, то надо признать, что существующие в первоначальной жизни человека биосистемы не временные (как считают многие теоретики), а относятся ко ёерм стадиям развития человека и естественной среды его обитания и во всех этих стадиях имеют свои соответствующие формы выражения. Такими системами мы считаем национально-общинные системы, которые имеют определенную субстанциональную сущность и соответствующие формы для всех стадий развития этнических сообществ и индивидов, однако в истории человечества проявилась лишь самая небольшая часть этих форм, поскольку уже "ранних стадиях начали развиваться противоположные тенденции. Это, как нам кажется, не было следствием качества национально-общинных систем или неудовлетворения человеческих потребностей в них, а лишь направлением общей эволюции человечества и той его стадией (охватывающей как традиционное, так и индустриальное и постиндустриальное общества), на которой были парализованы естественные системы для раздельного развития индивидуального и общинного, сознания и бессознательного и т.д. (см. статья "Периоды развития человеческого общества согласно Троичности").
   Еще одним выводом статьи является то, что община является архетипом коллективного бессознательного, который, однако, в человеческом бытие и сознании проявляется в извращенной форме. И, наконец, необходимо создать соответствующие условия для актуализации общинного архетипа.
   Соотношение и противостояние общинного и индивидуального начал ранее всего проявилось в религии и религиозности, что не случайно: эта та сфера, в которой утвержденные и закрепленные идеологии и мировоззрения неминуемо проходят в разные области бытия и сознания, с очевидностью утверждая преобладание личностного начала над коллективным - это проявилось еще в XIV в. до н.э. в египетской религиозности (учение атонизма), а затем стало основой европейской цивилизации - философии, социологии, нравственности, психологии, культуры и т.д.
   Иследованию этого вопроса посвящена следующая статья: "Общинное и индивидуальное в религиозности: цивилизационный переход религиозности от общинного к индивидуальному".
   Её основные выводы: утверждение приоритета индивидуального над общинным началом как в западных, так и в восточных религиозных учениях происходит в двух плоскостях: в поле, порождающем метафизическое переживание (тонкий мир) и на уровне носителя этого переживания (человека), что имеет несколько фундаментальных причин (которые по отдельности исследуются в статье): расщепление первичного единства сознательного и бессознательного, разрушение ранних форм естественных национально-общинных структур общества, нарушения связи человека и природы, другой психологический фактор, связанный с общностью разных стадий и проявлений духовного опыта, проблема одиночества и связанные с ней явления и Т:Д; Следующим является заключение о том, что для формирования религиозного опыта и его институционализации, и создания здорового метафизического чувства - необходимо воссоздание религиозных общинных институтов с актуализацией соответствующей архетипической основы (в частности архетипа троицы).
   В вопросе линии развития религиозного сознания есть 2 противоположные точки зрения: одна полагает, что исторический переход от общинного к индивидуальному есть явление положительное, а другая - что это de facto движение назад. Очевидно, что сторонники первой точки зрения недостаточно ясно представляют этот переход и его последствия, т.к. это есть отход, выход человека из естественных систем (точнее их первичных форм): национальной культовой системы, национальных естественных религиозных институтов; и как бы ни были тонки религиозные явления, в них происходили по сути те же процессы, что и в философии, начиная с софистов, а в социальной жизни - с разрушения городов-государств - это разрушение естественных общинных систем (сознания и бытия) и изоляция человека.
   С этой же точки зрения отчетливо прослеживается, что в религиозности (как в метафизическом, так и на человеческом уровне) переход от общинного к индивидуальному (монотеизм и индивидуальная духовная связь между человеком и Богом) хотя и не регресс в контексте общего развития человечества (этот вопрос обсуждается в статье "Общинностъ как краеугольный камень христианского мировоззрения"), но это не та идеальная и эффективная система, которая может удовлетворить духовные потребности человека, и по этой причине может считатся деструктивной в жизни этносов. Хотя сравнительное исследование индивидуальной и общинной веры не является нашим авторским открытием (М. Бубер в своей работе "Два образа веры" делает такую попытку, но только в отношении христианства и иудаизма), однако тот факт, что мы исследовали более семи примеров перехода от общинного к индивидуальному, а также с иных философских позиций и в другом идеологическом аспекте, делает эту статью важной. Конечно эти религиозные аспекты философии трудно уместить в одной статье, они гораздо шире, однако нами была сделана попытка дать основные установки.
   Следующая статья "Единое безличностное космическое правовое поле как субстанция бытия и источник религиозности и права" имеет целью
представить метафизические аспекты духовной связи между космической и человеческой
общиной. Из неё следует 2 основных вывода: теоретический и практический.
Теоретический вывод заключается в том, что субстанция Бытия представляет собой
всеобщую безличную систему законов, первичных форм, из которых путем
актуализации создаются как идейные (в платоновском смысле), так и материальные
вещи. Здесь нам трудно отнести себя к одной из монистических мировоззрений
(материалистической или идеалистической), поскольку для материалиста Единое
безличностное космическое правовое поле-ЕБКПП (дао, Изначальная Природа (прадхана)
в Вишну-пуране, Единое в философии Парменида и др. и т.д.) является обусловленной
материальной первопричиной, ибо она в целостности есть материя, только невидимая и
потенциальная. А для идеалиста ЕБКПП является источником идей как форм высшей
настоящей реальности.
   Практическое заключение статьи: Создатель (если так можно назвать потенцию вечно переходящую в актуальность) всего сущего не имеет личностных, партикуляристических свойств, и в религиозных воззрениях уже актуализированная Троица со своими тремя единицами (из которых чаше всего декларируются как Создатели Отец, отчасти и Сын) тоже подчинена этому всеобщему правовому полю, откуда следует что всё, будь то вещество или энергетическая структура, регулируются не волей, а законом. Из статьи следует также, что ЕБКПП в своей целостности проявлена в коллективном бессознательном человека как целостная система архетипов.
   Следующая статья: "Три высшие ступени объективизации субстанции и формирования метафизической общины" является логическим продолжением предыдущей статьи. ЕБКПП, являясь потенциальным существованием, должно быть актуализировано и в результате этой актуализации образуется высшая Индивидуальность - Отец (Брахман, Аллах, Ахурамазда и т.д.). Будучи созданным как первичная актуальная единица - Отец уже содержит в себе некоторое несовершенство, которое Он может преодолеть только через усовершенствование и возвращение к совершенству субстанции, но оставаясь в своей - актуальной плоскости. И это усовершенствование может происходить через создание единицы, такой же совершенной и самодостаточной, как и ЕБКПП, но теперь уже в актуальном поле. Такой единицей может стать высшая община в которой уже рядом с Отцом должно появиться женское начало. Отец из неисчислимой и неопределимой Единицы должен превратиться в диалектическое единство противоположностей (он не может вступать в диалектические отношения с единственной существующей единицей, которая, однако, действует в другой, потенциальной, плоскости и практически, для актуального сущего, не существует), в качестве противоположности неся в себе новое - женское начало: это первая стадия объективизации субстанции с образованием целого, уже содержащего диалектическую основу развития.
   Во второй стадии объективизации субстанции рядом с Отцом появляется следующее существо - Сын. В этой стадии также не может быть только одной единицы, потому что Сын существует в другом поле по сравнению с Отцом, как Отец по сравнению с ЕБКПП, и следовательно, Сын не может иметь диалектических отношений с Отцом (хотя в общем счёте может как новая стадия и путь к новой общности и совершенству), а также по той причине, что свет и тень (сознание и бессознательное) в Отце несовершенны и для их развития необходимо их раздельное существование, в качестве отдельных единиц. В субъективном восприятии человека эти два начала превращаются в Добро и Зло, что, однако, только лишь субъективное восприятие, на самом деле это такая противоположность, в которой эти начала формируют сознательное и бессознательное, в какой-то мере индивидуальное и общинное, которые на пике своего развития должны создать новое, более совершенное единство, внешне напоминающее Отца, но на новой стадии. Эту стадию можно назвать третьей ступенью объективизации субстанции -появляется Святой Дух (ка-мутеф в египетской теологии). Святой Дух разрешает противоречия между стадией Отца и Сына, между двумя ветвями Отца -- сознанием и бессознательным, между индивидуальным и общинным началами, формируется высшая метафизическая община, для членов которой создается соответствующая среда для совершенствования. Основные выводы статьи: Отец (с мужским и женским началом), Сын (сознание и бессознательное) могут развиваться в актуальном существовании, иначе, проходить путь духовного совершенствования только в общине, сформулированной Святым Духом (Параклетом).
   В результате описанного процесса формируются троичные структуры, главной из которых и наиболее важной в цивилизационном плане является христианская Троица, которая есть краеугольный камень христианской религии как общинной веры (духовная связь между Троицей и человеческой общиной), как наиболее цельной и самодостаточной религиозной системы, это и определяет роль христианства в прошлом, настоящем и будущем человечества.
   Это и есть вывод следующей статьи: "Общинность - краеугольный камень христианства".
   Три стадии объективизации субстанции и формирование высшей метафизической общины хотя и происходят в метафизическом поле, однако, как мы уже отметили, имеют свое отражение в коллективном бессознательном в виде архетипов, которые проявляются в бытие и сознании человека. Следовательно, и сама субстанция, и три степени её объективизации неоспоримо связаны с развитием человеческого общества, с периодичностью его развития.
   В следующей статье "Периоды развития человеческого общества согласно Троичности" ставится одна основная задача: если субстанция и три степени её объективизации имеют свое отражение в коллективном бессознательном, а это очевидно из описания космогонических процессов в религиозных учениях разных наций, и где отмечается общность, подобие различных стадий, то какое значение могут иметь периоды развития человеческого общества и как они связаны со степенями объективизации субстанции. На эту связь указывал еще Гегель, хотя с теорией архетипов еще и не был знаком. Развивая подходы Гегеля, а затем и Юнга по этому вопросу, а также наши заключения по предыдущим статьям, в частности, относительно стадии Отца и Сына, в статье делается следующий вывод:
   подобно тому как в метафизическом поле, в человеческом сушествовании также стадия Отца характеризуется как общность сознания и бессознательного, индивидуального и общинного, однако при недоразвитости этих компонентов, в развитии общества эту стадию можно охарактеризовать как растительную фазу. На следующем этапе происходит растепление Отца на свет и тень, или на сознание, что есть также индивидуальное начало и бессознательное, что есть (в общем смысле) коллективное начало. В этой стадии идет поотдельнее развитие этих двух начал, нередко в противостоянии. Вот в этой стадии и находится сейчас человеческое общество, и начало этой стадии можно отождествить с началом современной цивилизации, когда попеременно утверждается власть преимущественно то сознания и личности с культивацией индивидуализма и рационализма, то - бессознательного и коллективного, что в противостоянии к индивидуальному превращается в тоталитаризм. В XXI веке эти два начала уже достаточно развиты и целостны no-отдельности в своей идеологии, в механизмах удовлетворения человеческих потребностей и постепенно человечество подходит к третьей стадии - стадии Святого Духа, когда уйдет Логос и останется Параклет (Ев. От Иоанна, 16:7). Основной вывод статьи: стадия Святого Духа будет новым этапом развития человечества, в условиях которого должно произойти соединение сознания-индивидуальности с бессознательным-коллективным с оперативным преимуществом первого и вневременным наличием второго, что будет основой создания новых общинных систем бытия и сознания.
   Итак, общинная структура Космоса со своей осевой общиной-Троицей, в стадии св. Духа может "спуститься" в поле человеческой деятельности и стать основой нового существования, хоть и напоминающего стадию Отца, но и качественно нового соединения сознательного и бессознательного, индивидуального и общинного. Путь от высшей метафизической общины к человеческой проходит сквозь архетипы бессознательного, которые найдут свою проявку в человеческом бытие и сознании. И вот здесь и обнаруживается то основное качество, которые приобретает общинный архетип при спуске из космического поля в человеческое - это национальный характер общинности, это качество приобретается в национальном коллективном бессознательном или, по Ле Бону, проходя сквозь расовою душу. Если обратимся к примерам, приведенным в начале нашего обзора, то эту мысль можно пояснить следующим образом: конечно, в бессознательном всех наций субстанция, Отец, Сын и Св. Дух наделены одинаковыми основными качествами: это означает что и в проявленных архетипах должны быть определенные общности: субстанция должна быть потенциальным существованием, Отец - высшей волей и индивидуальностью, Сын -двумя ветвями - свет и тьма (учитывая также субъективное восприятие этого явления), а Св. Дух должен иметь объединяющее, сливающее и по своей общинности удовлетворяющее духовные потребности и устремления свойства (почему и носит в Ев. от Иоанна название Утешителя). Это то, что есть или обязательно будет в развитой стадии присуще также религиозности отдельного человека, обусловленное его принадлежностью к человеческой общине. Как однако уже было отмечено, эта связь опосредствована национальной общиной: грек называет субстанцию Олимпийским именем, индус -Изначальной Природой (а также Брахман, но не в мужском, а в среднем роде), китаец -дао и т.д., а тем самым в сознании грека, индуса и китайца субстанция входит уже не как общечеловеческая природа, а как часть национального мышления, как национальное явление.
   В то же время, отношения человека с метафизическими силами, которое само по себе является общечеловеческим явлением, дано каждому человеку как неотъемлимой частице Космоса, которой свойственно стремление к совершенству - и эти отношения неодинаковы для всех людей, а опосредованы национальной общиной и её психологией.
   Чувство священности, как основа любого метафизического переживания и чувства, у грека, индуса и китайца появляется в отношении совершенно различных явлений, и это может быть не связано с действующими в их жизни "внедренными" религиями. В восприятии китайца субстанция формируется под влиянием его национальной психологии и мышления, и его субстанция, по сути сохраняя универсальные свойства субстанции, в психологическом портрете (что и вызывает чувство священности) не похоже ни на Зевса, Яхве или Брахмана, ибо недеяние дао совершенно не подходит Владыке Олимпа, а очевидный антропоморфизм Зевса - дао.
   В связи с этим надо отметить еще одно: есть общепризнанное мнение, что национальные религии теряют свойственные им различия с того момента, как появляются всемирные религии и этим кончается эпоха национальных религий. Те , кто утверждают это, очевидно закрывают глаза на тот факт, что национальные религия или вера совершенно не противопоставляются и не может противопоставляться общечеловеческому религиозному явлению, наоборот, национальный фактор опосредует его своими механизмами и подает человеку, меняя только лишь психологический аспект явления таким образом, что между человеком определенной национальности и этим явлением возникает психологическая идентификация, что и обеспечивает его духовную эволюцию, что есть общечеловеческое явление и духовная потребность каждого человека, независимо от его национальной принадлежности.
   Таким образом очевидно, что в двух основных частях религиозности -- религиозное мышление и душевное переживание (с чувством священности), связь между человеком и божественностью, являясь общечеловеческим явлением, опосредована национальным мышлением и психологией.
   Т.е. национальная вера, как одна из ветвей синтеза национальных и общинных субстанциональных начал, является той естественной системой, которая дана любой нации для проявления у её индивидов метафизичекосго чувства и через него прохождения пути духовной эволюции.
   Это и есть основное заключения статьи "Национально-общинная вера - самодостаточная естественная система удовлетворения духовных потребностей". В ней же деталируются прочие свойства национально-общинной веры.
   Как было отмечено, нынешная цивилизация находится в той стадии развития, когда попеременно преобладает либо рационализм и индивидуализм, либо бессознательное и тоталитаризм. Эти проявления можно обобщить под общей характеристикой апокалиптических времен, когда подавляется рациональное и индивидуальные начало и активируется неуравновешенное иррацинальное и спекулятивная религиозная система с соответствующими тоталитарными общественно-государственными системами и искусственными общинами. Выход из этого опасного положения и закрытого круга этой социальной психологии обсуждается в следующей статье "Национально-общиннаявера - спасательный круг в апокалиптические времена". В ней основное внимание уделяется именно апокалиптическому времени, ибо если после Возрождения с мощью и силой поднялся рационализм и индивидуализм, которые достигли апогея в XX столетии, то сегодня уже намечаются признаки их отхода, взамен реабилитируются с конца XX века вытесненные в коллективное бессознательное апокалиптический ирационализм и религиозный тоталитаризм, которые не менее опасны для бытия и сознания людей, для существования еще более или менее сохранных естественных общинных структур. Вывод статьи: период Сына должен смениться периодом Св. Духа, и вместо культивируемых рационализма и апокалиптицтма должны вновь прийти национально-общинные системы и, в первую очередь, восстановление национально-общинной веры в противовес радикальному рационализму и апокалиптицизму.
   Удовлетворению духовно-физических потребностей человека служат не только религиозные, но и правовые и экономические системы. Следующая статья называется
   "Национально-общинное бытие -- основное естественное право человека: через права общины к правам человека". В статье рассматривается вопрос: какое основное естественное право лежит в основе всех основных прав человека, и какие механизмы могут обеспечить это право. Как уже было отмечено выше, первый этап актуализации субстанции кончается образованиям высшей метафизической общины, в которой есть все условия для развития и усовершенствования её единиц, следовательно, правовые отношения в этой системе идеально обеспечивают духовную эволюцию её составляющих.
   Правовая система не могла быть идеальной на первом этапе объективизации субстанции, ибо Отец не мог войти в диалектические отношения с субстанцией, поскольку они существуют в разных плоскостях - потенциальном и актуальном поле, что и было причиной отсутствия возможностей для развития Отца, и угрожало его существованию.
   И вот здесь уже пояляется первое право - право Отца на развитие (самореализацию), которая на внешнем плане проявляется как право иметь (носить в себе) противоположную составляющую, тем самым обеспечивая собственное существование.В следующей стадии право на развитие переходит к ветвям Отца с механизмам единства и борьбы противоположностей для самореализации. Затем начавшееся с Отца право на самосовершенствование рождает Св. Духа, как принцип самодостаточности системы, единицу, обеспечивающую духовную эволюцию каждой составляющей в едином правовом поле.
   Итак, посредством Св. Духа формируется правовая самодостотачная система, в которой обеспечивается право на духовную эволюцию каждого члена общины. Отсюда вывод: право на духовную эволюцию -- основное естественное право, данное любому актуально сущему, и второе: первая высшая самодотаточная правовая система - общинная, вне её право на духовную эволюцию ни Отца, ни Сына, ни Св. Духа защищено быть не может, поскольку только отношения внутри этой общины создают среду развития. И поскольку Троица - высщая актуальная единица и самодостаточная правовая система, можно утверждать, что в остальных слоях актуального бытия, в том числе и в человеческом существовании также действуют эти два основных принципа, первый - основное право актуально сущего -- здесь человека -- это право на духовную эволюцию и второй это право может быть защищено и обеспечено только в соответствующей общинной среде. И, поскольку, как было показано выше, в бытие и сознании человека первичную роль играет национальная община, то, и это второй вывод статьи, первичное право человека на духовную эволюцию может быть обеспечено в национальной общине как естественной эволюционной среде.
   И уже если для защиты этого основного права необходима соответствующая эволюционная среда, то в ней должны быть такие экономические отношения, которые в жизни и сознании общества и отдельного человека своими воздействиями не должны разрушать эту среду. Материальные блага и возникающие при их создании нравственно-психологические связи должны укреплять национально-общинные системы и их функцонирование. Это и есть основной вывод последней статьи: "Национально-общинные экономические системы основа здоровой жизнедеятельности
   общества". В ней же обсуждаются два основных направления развития экономических отношении после развала феодальных систем: индивидуализация (с рыночной ориентацией) и монополизация, а также связь этих явлений с общецивилизационными тенденциями в религиозности, в частности с переходом от общинности к индивидуальности в христианстве, а также позднесхоластическими и философско-религиозными тенденциями XV-XVI веков. Основной вывод статьи в том, что в экономике тоже, как в других сферах человеческой деятельности, должны существовать определенные национально-общинные системы (рабочие общины на фундаменте семьи и языково-ландшафтной общины, а в высшей стадии развития этнической общности -- также нации), которые должны кроме добывания материальных благ, содействовать здоровью социальной психологии и гармоничной жизнедеятельности всех социальных субъектов: личности, семьи, языково-ландшафтной общины и нации, также других национально-общинных систем.

  
   Б. Рассел, История западной философии, Сиб.ун.изд.-Изд. Новос. Изд., 2001, с. 30.
   Там же, с. 118.
   Посмотри З. Фрейд, Психология масс и анализ человеческого Я, в кн. Психо-аналитические этюды, Мск., Поппури, 2001, с. 425.
   По всей вероятности, Мак Дугл, так же как и Фрейд, не имеет ввиду люмпен, толпа, а, по всем критерием, то же самое, что мы назыаем общинной системой.
   Там же, стр. 433.
   Там же, стр. 425.
   Э. Фромм, Бегство от свободы, в кн. Бегство от свободы; Человек для себя, Мск., Поппури, 2000, с. 69.
   Речь идет об элленистическом периоде, когда главной целью человека становится обеспечение собственного существования и безопасности, а также, в некоторой мере, обеспечение собственного наслаждения (эпикурейцы - физического, неоплатоники - интеллектуального) и добродетели (стоики), См. Б. Рассел, Указ. работа, с. 279-335.
   Что касается социальной принадлежности, то она хотя не так отдалена от человека, как принадлежность общечеловеческой общины, но и она в свою очередь имеет более слабое влияние, чем национальная принадлежность, поскольку социальная принадлежность объединяет людей только по признаку равенства в распределении материальных благ, а национальная община объединяет людей общим мышлением, культорой, психологией и другими признаками, влияние которых на человека безусловно сильнее влияния материальной общности.
   Об этой и других свойств традиционного общества см. А. Мендра, Основы социологии, М.: NOTA BENE, 2000, с. 161-180.
   Единство сущности и существования субстанции доказывает Спиноза (см. Л. Фейербах, История философии - Бенедикт Спиноза, Собр. соч. в 3-х тт., Т. 1, М.: Мысль, 1967, с. 334).
   См. R.J. Williams, Documents from Old Testament Times, в кн. М. Элиаде, Священные тексты народов мира, Антология, М.: Крон-Пресс, 1998, с. 33-34.
   Автором той идеи, что Отец в себе носит как свет, так и тень, и что первое - это сознание, а второе бессознательное, является К.-Г. Юнг, см. К.-Г. Юнг, Попытка психологического истолкования догмата о Троице, в кн. Ответ Иову, М.: Канон +, 2001, с. 150-173.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   13
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"