Коллекция Французской научной фантастики и фэнтези
Авторские права
Артаксеркс
Автор:
Эдгар Кине
переведено, прокомментировано и представлено
Брайан Стейблфорд
Введение
"Агасферос" Эдгара Кине, переведенный здесь как "Агасферос", был впервые опубликован в 1834 году Бюро ревю двух народов. "Ревю де Монд" было периодическим изданием, в котором тогда работал Кине; основано в 1829 году; редактор, который возглавил его в 1831 году, его редактор Франсуа Бюлоз, быстро превратил его в один из главных центров активности французского романтического движения, включая литературные произведения Виктора Гюго, Жорж Санд, Оноре де Бальзака, Альфреда де Виньи и Альфреда де Мюссе, среди прочих, хотя оно отличалось от другого главного органа движения, Парижское "Ревю де Пари", взяв на себя гораздо более широкую сферу деятельности в своих статьях о культуре, политике и экономике. Кине, историк нового поколения, интересующийся историей человечества в самом широком смысле, рассматриваемой в первую очередь как история идей, и намеревающийся разработать теоретическое описание прогрессивной эволюции этих идей, внес важный вклад в формирование и развитие этой повестки дня.
Отрывки из Агасфероса были опубликованы в Revue des Deux Mondes за год до его выхода в виде книги, и заранее он был представлен как произведение совершенно нового типа: эпическая драма в прозе, а не в стихах, которая заключала бы в себе теорию истории, которую Кине пытался развить в самом широком возможном смысле, в квазиаллегорической форме. Это поместило бы историю человечества в контекст, вытекающий из основного средства, с помощью которого предки людей эпохи и культуры Кине пытались интерпретировать свою собственную идентичность и историю и, таким образом, способствовать своему развитию: христианской религии. Вместо того, чтобы рассматривать эволюцию религии как исторический феномен, как он уже делал и собирался сделать гораздо более детально в своей научно-популярной литературе, Квинтет в Агасверусе решил вывернуть этот процесс наизнанку, используя идеи религии как мифологический контейнер и каркас для явлений истории.
Таким образом, история, рассказанная в Агасверусе, начинается с Сотворения мира, которому предшествует прелюдия, в которой Бог, его ангелы и святые, как представляется, проводят критический обзор своей работы, и, с небольшими паузами для детального изучения, быстро переходит к своей предполагаемой будущей развязке: Страшному суду. Однако, поскольку это критический анализ, а не драматизация, “сюжет” не завершается Страшным судом, как это делали предыдущие литературные видения Апокалипсиса, но выходит за его пределы, чтобы вынести суждение о вердикте. Таким образом, в этом эпосе — уникальном для того времени — Страшный суд не только обжалован, но и отменен, заново взвешен на предположительно превосходящих весах и признан несостоятельным.
Приговор, вынесенный человечеству Вечным Отцом, дополняется совершенно иным индивидуальным приговором, вынесенным Христом в отношении конкретного человека, которого он проклял быть свидетелем развития человеческой истории — Агасверуса, Странствующего еврея из легенды, — но даже это не конец истории. Отменив традиционный Страшный суд и заменив его другим в соответствии с современными идеями, автор продолжает свое повествование, чтобы представить дальнейшее видение, которое выносит приговор не человечеству, а самому Богу — или, строго говоря, идее Бога — в любопытной и странно пронзительной кодировке.
Эта трехсторонняя кульминация вышла далеко за рамки всех предыдущих литературных амбиций, причем намеренно. Работа с самого начала планировалась как нечто уникально далеко идущее, и, в силу способа ее публикации, о ней громко трубили как о таковой. Дата публикации романа иногда указывается в библиографиях как 1833 год, не столько из-за появления отрывков в Revue des Deux Mondes в том году, сколько потому, что в декабре 1833 года периодическое издание опубликовало длинный обзор-эссе полного текста, составленный критиком Шарлем Маньеном “Агасверус и природа женской поэзии”, [Ахасверус и природа поэтического гения], который, как следует из названия, недвусмысленно провозгласил достоинства произведения. Эссе Маньена было перепечатано в качестве предисловия во втором издании Агасфероса, выпущенном в 1843 году, и снова в версии, включенной в Сочинения Кине в 1858 году, и, таким образом, с тех пор прочно ассоциируется с ним, гарантируя, что текст всегда сопровождался свидетельством не только амбициозности автора, но и его гениальности.
Представление о литературном гении произведения не было поддержано всеми современными критиками произведения, а трехсторонняя кульминация бросила вызов религиозным верующим, из-за чего произведение не могло не показаться некоторым опасным еретическим. Его явная особенность означала, что многие читатели просто не знали, что об этом думать, находя его слишком чуждым для удобного анализа, поскольку в литературном каноне того времени — и очень мало с тех пор — не было ничего другого, с чем его можно было бы сопоставить для сравнения. Гениально это произведение или нет, однако, это, безусловно, необычайно исключительное произведение, уникальность которого побуждает к вниманию и восхищению.
Даже если это считается просто причудливым, крайность "причудливости" Агасфероса делает его литературной вехой; независимо от того, не согласен ли кто-то с важностью его философии, нет сомнений, что он обладает достаточной изобретательностью и философской глубиной, чтобы сделать его достойным серьезного созерцания. Удивительно, что она не была переведена на английский ранее; если бы она была переведена в 1830—х годах, она вполне могла бы подвергнуться судебному преследованию по английскому законодательству по обвинению в “богохульной клевете” — обвинению, из-за которого была закрыта полная версия “Королевы Мэб” Перси Шелли, одного из немногих произведений, с которым Агасверус проводит некоторое сравнение, - но это не объясняет, почему никто не взялся за эту задачу, когда опасность отступила.
Эдгар Кине родился 17 февраля 1803 года в Бург-ан-Бресс в Айне. Семья его матери была протестантской, а отца - католической; хотя Кине был принят в католическую церковь, приняв там свое первое причастие, его личные убеждения, похоже, уже тогда находились в конфликте и оставались противоречивыми на протяжении всей его жизни. Его отец был ярым республиканцем, который ушел в отставку со службы в армии после государственного переворота Наполеона, чтобы посвятить себя научным исследованиям. Несмотря на свою собственную отставку и хотя ранее он почти полностью оставил Эдгара на попечение матери, Жером Кине хотел, чтобы его сын пошел в армию после окончания учебы в Бурге и Лионском колледже, но Эдгар хотел идти своим путем и уже в семнадцать лет лелеял литературные амбиции. Последующий спор навсегда испортил его отношения с отцом и сделал близкие отношения Эдгара с матерью все более неловкими.
Жером Кине первоначально сопровождал своего сына в Париж в 1820 году, чтобы записать его в Политехническую школу, но его убедили пойти на компромисс и позволить ему вместо этого изучать юриспруденцию. Однако, как только Эдгар оказался предоставлен самому себе, он начал пренебрегать узкой учебной программой, предписанной для студентов-юристов, чтобы развить гораздо более широкие научные интересы и попытаться развить свои литературные таланты. Его первая публикация в 1823 году была Tabletts du juif errant [Страницы из записной книжки странствующего еврея], который планировался как обширное произведение, но в конечном итоге материализовался — когда он не смог заинтересовать издателя более полной версией задуманного проекта — в виде относительно короткого произведения, немногим больше рассказа.
Когда Кине перепечатал Агасверуса в VII томе своих полных произведений в 1858 году, он смирился с неизбежностью добавления к нему Tabletts du juif errant, но позаботился подчеркнуть в своем предисловии не только то, что это произведение ювенильного жанра, действительно недостойное сохранения, но и то, что оно настолько сильно отличается от более поздней работы, что может считаться ее “противоположностью”, а не предварительным наброском. Однако разница не столь велика, как он предполагал; Tabletts - повествование от первого лица, в котором Странствующий еврей рассказывает несколько легкомысленных анекдотов, взятых из длинного каталога его воспоминаний, но сумма этих анекдотов дает краткое изложение теории истории, в которой эволюция христианской религии неизбежно играет центральную роль. Следовательно, у него действительно есть определенная степень общности с поздним произведением, которое является не столько противоположностью, сколько инверсией его.
После 1823 года Кине сам стал в некотором роде странником — обстоятельство, ирония которого в контексте двух его рассказов о странствующем еврее не ускользнула от него. В предисловии к изданным по порядку отрывкам он предположил, что в течение всего этого промежутка времени работал над более длинным произведением, хотя другие свидетельства ясно показывают, что на самом деле он не собирался сочинять Агасверуса до 1831 года. Очевидно, он имел в виду, что продолжал свои экспериментальные литературные попытки во время различных путешествий, тем самым закладывая полезную основу для своего главного начинания; учитывая лоскутный характер Агасверус, отнюдь не невероятно, что некоторые из отдельных “монологов” или “стихотворений в прозе”, составляющих его содержание, были написаны задолго до того, как он начал задумывать общий план эпоса и начал организовывать его как целенаправленное и последовательное начинание.
Первоначальным намерением Кине при отправлении в свое путешествие было отправиться в Америку, и первоначально он отправился в Англию с планом получить оттуда билет до Нью-Йорка после относительно короткого пребывания, но его вызвали обратно во Францию, когда его сестра опасно заболела; хотя впоследствии он вернулся в Англию, затем он изменил направление и отправился в Германию вместо Америки, где провел много времени в конце 1820-х годов. это изменение повестки дня было вдохновлено тем фактом, что, когда он был в Англии, пытаясь полностью овладеть языком перед поездкой в Нью-Йорк, он прочитал английский перевод книги Иоганна Готфрида Гердера Что касается философии поведения людей, [Очерки философии истории человечества], который поразил его силой откровения, возможно, тем более, что Гердер умер (в 1803 году), оставив ее незавершенной, требующей дальнейшей доработки и надлежащего завершения. Кине почти сразу же начал работу над французским переводом, хотя для этого ему пришлось выучить немецкий, и он отправился в Германию отчасти для того, чтобы получить это образование, а отчасти для того, чтобы проследить работу Гердера, так сказать, до ее истоков в немецкой идеалистической философии и немецком романтическом движении — или, как это было представлено во времена Гердера, как Штурм и смерть Движение [Бури и напряжения].
Гердер, родившийся в 1744 году, был студентом Иммануила Канта в Кенигсбергском университете, но стал протеже менее известного коллеги Канта Иоганна Хаманна, чьи склонности были гораздо более мистическими, и которого больше интересовали эмоции, чем “чистые” и “практические” рассуждения, на основе которых Кант произвел свои два эпохальных анализа. Гердер, однако, сохранил достаточное влияние кантианства, чтобы привнести сильный элемент рационального подхода в свой анализ, первоначальной целью которого была немецкая литература и ее история. Именно этот интерес привел его к контакту с Дж. Гете родился в 1770 году, и именно его решающее влияние на литературные начинания Гете основало движение "Штурм и драка" и дало начало немецкому романтизму, способствуя сильному влиянию на него идеалистической философии и заметному интересу к национальному фольклору как ключу к эволюции национальной идентичности.
Хотя Гердер настаивал в книге, оказавшей такое глубокое влияние на Кине, что история должна быть и может быть наукой, он также настаивал на том, что по сути это история идей, а не просто событий, и что идеи являются истинными действующими лицами истории, в то время как человеческие коллективы являются воплощениями этих идей, а отдельные люди - всего лишь микрокосмами, отражающими макрокосмические идеи их религий и наций.
Такой подход к истории имел решающее значение для концептуализации Кине Агасверуса и необходим для его понимания; “персонажи” эпоса - это идеи, которые имеют свою собственную эволюционную динамику, а материальные сущности, представленные в нем, которые включают города и природные явления, а также отдельных людей, таких как Агасверус, Христос, который проклинает его, и падший ангел, который любит его, — по сути, являются символическими выражениями или репрезентациями этих идей. Такие эксцентрично-словоохотливые голоса, как "Разные города", "Океан", "Страсбургский собор" и "персонифицированная смерть", здесь представленные в виде старой карги по имени Моб, могут встречаться и беседовать на более или менее равных условиях в рамках драмы, действие которой разворачивается в гипотетическом “пространстве разума”, а не в сценах, нарисованных на задниках воображаемой сцены.
Хотя Гердер и Кине не были столь крайними в своем философском идеализме, как Иоганн Готлиб Фихте, который утверждал, что кантовское представление о “ноуменальном” мире вещей в себе следует отвергнуть в соответствии с признанием того, что сознание не может иметь надежного обоснования вне своего собственного содержания (солипсизм), в некотором смысле Агасверус - это насквозь солипсистское произведение, действие которого происходит полностью в сознании его автора или читателя, не только в том неизбежном и тривиальном смысле, что все литературные произведения по сути своей нематериальны, но и в обдуманной и методичной манере.
Поскольку литературный труд - это своего рода “вторичное творение” (как выразился немецкий философ-идеалист Александр Баумгартен), ни одно литературное произведение не может содержать “реальный мир", а “Бог” никогда не может быть ни в одном литературном произведении чем-то большим, чем персонаж, порабощенный авторским представлением о нем, но большинство авторов, тем не менее, настаивают на том, чтобы делать вид, что они пишут о внешнем “первичном творении”, которое они делают все возможное, чтобы точно представить. Агасверус не претендует на это; в творчестве Кине вторичный мир его художественной литературы - это просто и явно связующее звено идей, и Бог, подобно Агасверусу, морю и камням на дороге, - это просто идея внутри него, действующая исключительно в связи с другими идеями. Вопрос о возможном реальном существовании Бога вне текста просто не является проблемой, так же как и вопрос о том, существовал ли когда-либо на самом деле Странствующий еврей. У читателя, который не может оценить этого, мало шансов понять основания, на которых обжалуется Страшный суд в романе, и причину, по которой история выходит за рамки пересмотренного судебного решения и достигает великолепно своеобразного третьего элемента своей трехсторонней кульминации.
Перевод Гердера, сделанный Кине, был доведен до сведения французского философа-реалиста Виктора Кузена (1792-1867), который также был известен как великий оратор и педагог. Хотя Кузен к тому времени отверг идеалистическую философию, которая когда-то увлекала его, он сохранил к ней сильный научный интерес и рассматривал философское паломничество Кине в Германию, которое включало встречи с Гете, Людвигом Тиком и другими современными звездами романтического движения, как отголосок того, которое он совершил сам, чтобы встретиться с Г. В. Ф. Гегель и Фридрих Шеллинг. Кузен немедленно взял Кине под свое крыло и познакомил его с другими членами своего интеллектуального круга.
Самым важным контактом, который Кине установил по протекции Кузена, был другой амбициозный молодой историк, Жюль Мишле, с которым у него сложилась дружба на всю жизнь, имеющая большое значение для обоих писателей, но кузен также познакомил его со знаменитой владелицей салона мадам Рекамье и ее большим другом Рене Шатобрианом, которого члены французского романтического движения называют своим отцом-основателем, и автором влиятельной книги "Жени христианизма" (1802; tr. как "Гений христианства"), еще одной работы, которую Кине нашел вдохновляющей, а также с автором других работ. на интеллектуальном наследии которого он пытался опираться.
Кузен также познакомил Кине с Пьером-Симоном Балланшем, другим неортодоксальным историком, пытающимся разработать теоретический обзор эволюции человека. В этом стремлении Балланш отводил решающую роль понятию “палингенезиса”, или последовательного возрождения, посредством которого он пытался объединить два тезиса, которые в то время обычно рассматривались как конкурирующие: утверждение о том, что все цивилизации проходят через своего рода жизненный цикл, в котором они обречены на упадок, как только миновали свой пик, и представления о непрерывном социальном прогрессе, основанном на технологическом и научном прогрессе.
1Как и Гердер, Балланш прожил недостаточно долго, чтобы завершить задуманный им шедевр, объясняющий палингенетическую историю человечества, но ему удалось сделать набросок этого в литературной форме, La Vision d'Hébal (1931), с которым Кине, должно быть, был знаком, и который вполне мог побудить его составить собственный литературный набросок его совершенно иной диссертации. Как Ахасверус, Видение Небес начинается с Сотворения Мира и переходит к футуристическому Страшному суду, но страшный суд набожного Балланша действительно окончательный, предоставляя оправдывающее “объяснение” превратностей человеческой истории, в котором непрерывный взлет и падение цивилизаций объясняется как необходимый эпицикл с прогрессивной закономерностью, который в конечном итоге приводит к триумфальному искуплению с помощью Христа. В некотором смысле аргумент Агасверус - прямое противоречие тезису Балланша; согласно скептическому мышлению Кине, человечество нуждается не в моральном искуплении, а в освобождении воображения; в конечном счете, идея божественного суда, какой бы благонамеренной и полезной она ни была когда-то в качестве моральной шпоры, является оковами, которые лучше сбросить и оставить позади.
Виктор Кузен также использовал свое общественное влияние для дальнейших путешествий Кине, добившись для него назначения в 1829 году сопровождать правительственную миссию в Грецию, пытавшуюся тогда получить независимость от Османской империи. Имея за плечами этот опыт, Кине надеялся получить правительственный пост во Франции после “Июльской революции” 1830 года, но результат этого переворота, в результате которого пришедшая на смену престарелой династии Бурбонов более либеральная монархия Луи-Филиппа, оказался разочаровывающе незначительным для убежденного республиканца Кине, и его взгляды, по-видимому, были сочтены слишком радикальными, чтобы он мог получить какое-либо дальнейшее политическое назначение. Он присоединился к персоналу Ревю для всего мира вместо этого сразу же начал публиковать содержательные статьи на различные исторические и политические темы, в том числе “О будущем религий“ (1831) и ”О будущем искусства" (1832). Он уже дополнил свой перевод Гердера книгой, над которой работал во время своей экскурсии в Грецию, "О современной Греции и ее взаимоотношениях с Античностью" [О современной Греции и ее взаимосвязи с античностью] (1830), и он также выпустил "О Великом и революционном движении" [О Германии и революции] (1832), прежде чем завершить "Агасверус".
Вскоре после публикации Агасверуса в 1834 году Кине женился на Минне Море, которую он впервые увидел на концерте в Германии несколько лет назад и в которую влюбился с первого взгляда, хотя их последующие отношения оказались крайне сложными из-за противодействия родителей с обеих сторон, отчасти вызванного тем фактом, что он был католиком, в то время как ее семья была протестантской (в конце концов, они поженились по протестантской церемонии).
Учитывая солипсистский характер проекта, совершенно естественно, что отношения Кине с Минной и связанные с ними проблемы оказали такое же влияние на содержание драмы, как и любые исторические и философские проблемы, затронутые в ней, и, как следствие, это гораздо более сильная работа. Напряженность отношений между Агасверусом и Рахель, четко воспроизводящая существенные сентиментальные элементы отношений между Кине и Минной, какими он воспринимал их в 1831-33 годах, является не просто дополнением к философским рассуждениям Кине относительно модели социальной эволюции человека и двигателя истории, но неразрывно связана с ними.
При чтении Агасверуса важно помнить — особенно сцену, в которой Моб увозит Агасверуса и Рахиль в Страсбург для свадьбы, — что, когда Кине писал это, он не знал, что в конечном итоге сможет жениться на Минне, и, несомненно, подозревал и боялся, что этого не произойдет. Интерлюдия между третьим и четвертым днями, когда Кине появляется в тексте как “Поэт”, является откровенным выражением отчаяния от того, что он когда-либо сможет достичь этой цели.
В этом контексте стоит отметить, что первое издание текста имеет посвящение, которое в переводе гласит: “Мадам Софи Д., свидетельство благочестивого уважения. Эта книга посвящается вам. Когда это будет забыто, ты один будешь помнить человека, написавшего это ”. Последующие ученые умудрились расширить фамилию посвящаемого как “Дюван", приписав ее молодой женщине, с которой, по словам Альбера Валеса, у Кине была короткая “чистая, но печальная” любовная связь в конце 1820-х годов, хотя в более позднем исследовании Вилли Эшимана утверждается, что на самом деле ее фамилия была Дюво. Неопределенность показательна сама по себе, как и тот факт, что посвящение было удалено из всех будущих изданий.
Каким бы ни было значение этого посвящения (и оно могло намеренно вводить в заблуждение), читая Агасверуса, все же следует помнить, что, когда Кине писал книгу, он был глубоко несчастлив и далек от какой—либо уверенности в том, что в конечном итоге излечится от этого несчастья — как, собственно, и было, благодаря его последующему браку, - хотя последняя фаза повествования ясно выражает надежду, что это возможно. Эпичность Агасверуса неизбежно вызывает сравнение с эпической драмой Гете о Фауст, но в его более личных эпизодах также заметны отголоски другого классического произведения Гете "Штурм и смерть", сентиментальной мелодрамы "Жизнь юных вертеров" (1774; т.н. "Горести юного Вертера").
Поскольку ограниченное время, которое Кине провел во Франции в конце 1820-х годов, было в значительной степени поглощено его семьей и социальными контактами, которые он установил через Виктора Кузена, его общение с другими литературными деятелями, составившими Романтическое движение в тот период, было ограниченным. Лучше всего он знал Жюля Жанена, пионера романтической фантастики, с которым он дважды был школьным товарищем, один раз в школе в Лионе, а затем еще раз, когда изучал право в Париже. Различные биографы Кине сообщают, что, когда Жанен услышал в 1831 году, что Кине намеревается приступить к работе над художественным произведением, он немедленно вызвался сотрудничать в нем, но Кине отказался.
К тому времени Кине, несомненно, был знаком с Виктором Гюго, с политическими идеями которого у него было много общего, но, похоже, он не посещал нактоуз, который устраивал Гюго, по крайней мере, не на регулярной основе. Информация, однако, немного скудная; когда Кине в конце концов начал писать автобиографию, на которую опиралось большинство его последующих биографов — которую он так и не закончил, хотя считал, что должен включить ее в свои сочинения complètes, несмотря ни на что, и которая по внутренней хронологии не дотягивает до 1831 года, — он озаглавил ее, возможно, неизбежно, История моих идей [История моих идей], полностью концентрирующаяся на его интеллектуальном развитии и влиянии на него его отца, его матери и книг, которые он читал, и не сообщающая никаких подробностей о его общественной жизни, за исключением упоминания о его долге кузену и Мишле, и ничего о его личной жизни, делающая лишь незначительные мимолетные упоминания о Минне. Хотя некоторые дополнительные личные подробности были добавлены к записи двумя запоздалыми мемуарами, написанными его второй женой Гермионой Асачи, на которой он женился после смерти Минны в 1860-х годах, они неизбежно скудны и искажены с точки зрения перспективы.
Однако, несмотря на отсутствие каких-либо тесных социальных связей, Кине, безусловно, можно рассматривать как ключевого члена романтического движения, которое получило распространение в начале 1830-х годов, и, безусловно, считалось таковым в то время, благодаря его связи с Revue des Deux Mondes. Можно считать, что Кине и Мишле сформировали твердое ядро “исторического крыла” движения, наряду с близким другом Гюго Полем Лакруа, который подписывал большинство своих книг “П. Л. Жакоб, библиофил”.
Хотя, вероятно, в процессе сочинения между авторами было мало прямого общения, имеет определенное значение тот факт, что, помимо того, что он следовал по пятам за "Видением Эбаля" Балланша, "Агасверус" был близок по времени к "Собору Парижской Богоматери 1482" Гюго (1832) и "Жуткому танцу" Лакруа (1833)2, и перекликается с ними обоими, особенно в сцене, в которой Страсбургский собор становится ключевым символическим местом, где танцуют женщины. мертвые. Как произведение романтической прозы, Агасверус внес ключевой вклад во внезапный и впечатляющий расцвет активности в этом отношении, опередив остальных как в причудливости повествования, так и в философских амбициях.
Хотя он не был равнодушен к исторической роли религий, которые, по его мнению, были жизненно важны для социальной эволюции, враждебность Кине к определенным аспектам католической веры принесла ему даже больше врагов, чем его политический радикализм; "Агасверус" легко читается как атеистическое и явно антихристианское произведение, хотя, вероятно, это неправильный способ его прочтения, а апологетическая двусмысленность, с которой оно тщательно облечено, действительно отражает теологическую неуверенность Кине. Любой, кто склонен подозревать в произведении антихристианские наклонности, однако, не был бы успокоен последующими подвигами автора как полемиста, и, должно быть, возникло искушение очернить его той же краской, что Альфонса де Ламартина и Виктора Гюго, оба из которых в конечном итоге довели скептицизм до крайности, создав литературные произведения, явно сочувствующие восстанию сатаны против божественной власти, в том числе в отношении сатаны. Путь ангела [Падение ангела] (1838) и Конец сатаны [Конец сатаны] (незавершенный; написан в 1854-62; опубликован в 1886) соответственно.
Это искушение, должно быть, значительно усилилось из-за очевидного долга характеристики падшего ангела Рахили Кине перед классическим сочувственным изображением женщины-падшего ангела Альфредом де Мюссе в длинной поэме “Элоа” (1824). Однако стоит отметить, что одним символическим персонажем, бросающимся в глаза своим отсутствием в идейной схеме Агасверуса, является Сатана. Хотя одна из интерлюдий — все они не имеют отношения к повествованию — включает танец дьяволов, в котором принимает участие Люцифер, он остается за пределами истории, ограниченный незначительным приложением; он пренебрежительно комментирует сюжет извне, но не вовлечен в него. Ад изображен периферийно, и в нем есть одна важная строка в кратком и немногословном диалоге с Небесами, но в этой воображаемой истории не уделяется внимания какой-либо Войне на Небесах, и Люцифер не берет на себя роль противника Бога.
В отличие от Элоа и многих других падших ангелов, описанных в романтической литературе, Рэйчел покидает Убежище не из-за ошибочной симпатии к красивому ангелу-мятежнику, а из-за невинной симпатии к несчастному человеческому существу, и она совершенно уникальна. Теология Кине, по сути, радикально нехристианская - она игнорирует весь аспект христианской мифологии, связанный с активным дьяволизмом; в ней нет ни малейшего намека на манихейство. Запоздалое христианское упоминание сатаны в истории, рассказанной в Книге Бытия, категорически игнорируется, и хотя в рассказе о Сотворении Мира фигурирует символический Змей, это именно змей, а не переодетый дьявол; человеческие грехи в этой схеме являются чисто человеческими, не вызваны каким-либо преднамеренным внешним искушением и не подлежат никакому демоническому наказанию.
Этот шаг не только отделяет Ahasvérus от русле романтического движения, как это было дальше в таких шедевров литературного сатанизм как Гюстава Флобера Ла Tentationбыл де Сен-Антуан (1874; тр. как Искушение Святого Антония) и Анатоля Франса , как La Révolte ангелов (1914; тр. как в "восстании Ангелов"), но от всего христианского эпической традиции до эволюции движения, простирающейся от Данте Божественная комедия (письменно с.1308-1321) через Йост ван ден Вондел по Люцифер (1654), Джона Мильтона "Потерянный рай" (1667) и Фридрих Клопшток по "Мессиан" (1748-73) к "Фаусту " Гете (часть I, 1806; Часть II, 1832). Для работы важно, что Агасверус - не противник, а жертва, и что историческая схема, элементом которой он является, не содержит активного зла, а лишь неспособность жить в соответствии с высочайшими стандартами добра — неспособность, в которой Христос, возможно, так же виновен, как и человек, которого он проклинает, и за которую даже Бог может быть осужден, когда его собственное суждение ставится под сомнение. Этой уникальности достаточно самой по себе, чтобы дать право произведению вызвать особый интерес как у читателей, так и у историков литературы и философов.
Репутация Кине и Агасверуса были значительно затронуты при его жизни его последующими подвигами. Хотя он продолжал посвящать большую часть своих усилий нехудожественной литературе, он попытался продолжить литературный дебют, которого добился в "Агасверусе", написав еще два эпоса в более ортодоксальной поэтической форме: "Наполеон" (1835) и "Прометей" (1838). Однако их прием был сдержанным, и они не смогли подтвердить репутацию “поэтического гения”, которую приписывал ему Чарльз Маньен. Первый, имеющий дело с реальными событиями и личностями, неизбежно отводящий идеям второстепенную роль, оказался менее подходящим для особого характера мысли Кине, и хотя второй восстановил мифологическую структуру, используя греческую теодицею как своего рода замену христианскому богословию, подобно тому, как это сделал Перси Шелли в "Освобожденном Прометее" (1820), упражнение должно было показаться более ограниченным и слегка подержанным. В этом контексте стоит вспомнить, что, женившись на Минне, он больше не мог черпать из источника слезливого отчаяния, который давал столько сентиментального топлива для пронзительного сердца Агасверуса.
После относительного провала Promethee Кине принял решение полностью сосредоточиться на своих научных начинаниях. В 1839 году он получил должность профессора иностранной литературы в Лионском университете, которую смог перевести два года спустя в Коллеж де Франс, вернувшись таким образом в Париж, в сердце французской культуры. Однако он счел невозможным ограничить свои интересы и озабоченности конкретным предметом, который он должен был преподавать, и использовал свои лекционные курсы в качестве кафедры для ораторского развития своих идей относительно истории в целом, истории Франции в частности, и особой роли, которую в ней играют христианская религия и католическая церковь.
Отчасти благодаря своему тесному сотрудничеству с Жюлем Мишле, который к тому времени уже десять лет занимался монументальной историей Франции, на завершение которой в конечном итоге у него ушло тридцать лет, Кине заинтересовался и возмутился той ролью, которую сыграли в истории христианского мира иезуиты, которых он начал язвительно критиковать в очень публичной манере. Содержание его лекций по этому предмету было в конечном итоге объединено в книгу, подписанную совместно с Мишле, "Des Jésuites", опубликованную в 1843 году, которая вызвала такую бурную реакцию, что в конечном итоге он был уволен с профессорской должности в 1846 году. Это просто перенесло его полемику из академического контекста на более общую политическую арену, и, подобно Виктору Гюго и Альфонсу де Ламартину, Кине стал активным революционером, стремящимся положить конец монархии Луи-Филиппа и установить новую республику.
Это начинание помогло вызвать революцию 1848 года, и Кине, подобно Гюго и Ламартину, был назначен на должность во время недолговечной Второй республики, которой переворот Луи-Наполеона в 1851 году резко положил конец. Подобно Гюго и многим другим видным республиканцам, Кине отправился в изгнание, сначала в Брюссель, а затем в Швейцарию. Он продолжал много писать, и именно находясь в Швейцарии, организовал публикацию первой версии своего Завершенные произведения в конце 1850-х, хотя впоследствии набор пришлось увеличить еще на несколько томов, чтобы вместить, среди прочих произведений, его четвертое крупное литературное произведение, длинный философский роман об Артуре "Волшебник Мерлин" (1862). Некоторые комментаторы также помещают Творение (1870), в котором была предпринята попытка поместить революцию 19 века в “естественной истории” в более общий контекст истории человеческого разума, в категорию литературных произведений из-за амбициозности и эксцентричности его попытки воссоздать повествовательную предысторию Земли и человеческого вида на основе палеонтологических и антропологических свидетельств, которые неизбежно кажутся прискорбно слабыми по сегодняшним стандартам, но их лучше рассматривать как необычное упражнение в популярной науке.
Как и Гюго, Кине отказался воспользоваться амнистией, предложенной новым императором, которая позволила ряду других выдающихся писателей, включая Александра Дюма, вернуться в Париж и возобновить там свою карьеру; он настаивал на отсрочке своего возвращения во Францию до распада Второй империи во время франко-прусской войны 1870 года. Однако он быстро вернулся после битвы при Седане, прибыв вовремя, чтобы сыграть активную роль в последующей осаде Парижа, о которой он опубликовал книгу в 1871 году. Затем ему вернули его академическую должность, но он уже не был тем смутьяном, каким был двадцать лет назад, и остаток его карьеры прошел относительно тихо и степенно. Он умер в Версале в 1875 году.
Вероятно, уместно добавить к этому введению краткий рассказ о легенде, на которой основан одноименный герой, и о его предыдущих литературных использованиях. Согласно
Джордж К. Превосходно исчерпывающий рассказ Андерсона о Легенде о странствующем еврее (Издательство Университета Брауна, 1965) история была впервые записана в 13 веке; о том, как долго она процветала как элемент устной традиции до этого, мы можем только догадываться. Это христианская адаптация гораздо более древней идеи; в различных классических мифах вечное беспокойство налагается как наказание за проступки, а примеры проклятых странников встречаются как в иудейской, так и в исламской мифологии. Каин отправляется в изгнание в четвертой главе Бытие, в то время как двадцатая глава Корана, параллельная тридцать второй главе Исхода, повествует о том, что Аль-Самери, создатель золотого тельца, который соблазнил последователей Моисея к отступничеству, был точно так же проклят. Ни в одном из этих случаев прямо не указано, что грешники становятся бессмертными, чтобы страдать дольше, чем позволяет обычная продолжительность жизни, но любому, кто знаком с вечно утомительными наказаниями, применяемыми в греческом подземном мире, было бы достаточно легко сделать такой вывод.
Евангелия Нового Завета больше озабочены идеей бессмертия, чем более старые писания, которые они намеревались дополнить новой верой, и в них есть отрывки, которые могут быть истолкованы как подразумевающие, что Иисус постановил, что определенные люди не умрут до его возвращения. В Евангелии от Матфея 16:28 Иисус говорит своим ученикам: “Истинно говорю вам, есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем”, и в Иоанна 21:20-22, Иисус отвечает на вопрос Петра словами, подобными тем, которые, как позже приписали, он адресовал проклятому страннику: “Если я хочу, чтобы он оставался, пока Я не приду, что тебе до этого?” Из текста не совсем ясно, имеет ли Иисус в виду Иоанна или Иуду, и некоторые рассказы о Странствующем еврее предполагают, что он действительно Иуда.
Первое сохранившееся упоминание легенды в том виде, в каком она стала известна, датируется 1223 годом и встречается в латинской хронике из Болоньи; в ней рассказывается о еврее, которого встретили паломники в Армении, который насмехался над Иисусом, когда тот шел на мученическую смерть, и ему сказали: “Я пойду, но ты будешь ждать меня, пока я не приду снова”. Утверждается, что с тех пор мужчина, о котором идет речь, омолаживался до очевидного тридцатилетнего возраста с интервалом в сто лет. Имея в виду ожидание, а не перемещение — таким образом, перекликаясь с отрывком из Иоанн— в этой версии подчеркивается бессмертие еврея, а не его неугомонность, и этот акцент заставил некоторых более поздних авторов задуматься, действительно ли его наказание было таким ужасным. Это сомнение было вновь подчеркнуто, что пять лет спустя более подробную счету та же история, записанная на ул. - Олбанс английского монаха Роджера из Вендовера.
Роджер утверждает, что Сент-Олбанса Недавно посетил армянский архиепископ, которого допрашивали на предмет слухов о бессмертном человеке по имени Джозеф. Архиепископ ответил, что он действительно встречался с человеком, о котором идет речь, который был привратником на службе Понтия Пилата по имени Картафил. Этот Картафил хлопнул Иисуса по спине, когда его уносили на распятие, призывая его двигаться быстрее, после чего ему были сказаны роковые слова — опять же относящиеся к ожиданию, а не к ходьбе. Далее в отчете добавляется, что Картафил позже был крещен тем же человеком, который крестил святого Павла, и стал кающимся аскетом.
Роджер Вендовер учетная запись была воспроизведена его преемник на посту летописец на ул. - Олбансе Мэтью Парижский. В более поздних версиях хроники Матфей дополнил историю одобрениями других предполагаемых свидетелей, которые посещали Армению или приехали из нее. Различные версии "Хроник Сент-Олбанса" были скопированы и распространены за границей, окончательная версия Мэтью Пэриса получила широкое распространение и была переведена. Ее распространение, однако, зависело от ограничений рукописного носителя; следующий важный этап в популяризации легенды неизбежно наступил после появления книгопечатания — технологии, разрушение виртуальной монополии Церкви на воспроизведение идей которой стало неотъемлемой частью Реформации и последующих религиозных войн.
"Хроника Сент-Олбанса" была переведена на немецкий язык для печатной версии в 1580-х годах; в 1602 году, примерно через пятнадцать лет после публикации брошюры, популяризировавшей легенду о Фаусте, появилась брошюра, напечатанная на немецком языке, озаглавленная Kurtze Beschreibung von einem Juden mit Namen Ahasverus. История, рассказанная в нем, приписывается Паулю фон Эйцену, епископу Шлезвига, который, как говорят, встретил “очень высокого человека” в церкви в Гамбурге в 1542 году и узнал от него, что его зовут Артаксеркс. Артаксеркс был сапожником в Иерусалиме и закричал от гнева, когда Иисус, неся свой крест, остановился на мгновение, чтобы отдохнуть у стены его дома, на что Иисус ответил: “Я постою здесь и отдохну, но ты должен идти”. После этого Артаксеркс был вынужден последовать за Иисусом и стать свидетелем его казни, а затем покинуть Иерусалим и скитаться по миру, непрестанно, в отчаянии, но благоговейно уверенный в истинности силы и учения Христа. В брошюре добавляется, что Артаксеркса видели в Данциге совсем недавно, в 1599 году.
Как и в случае с легендой о Фаусте, содержание немецкой брошюры широко перепечатывалось в новых изданиях, переводах и пересказах; они почти наверняка были повторно заимствованы в устной традиции, где были объединены с другими элементами фольклора. История была переведена на все основные европейские языки; хотя ее рассказывали и пересказывали, она, по-видимому, постоянно дополнялась, на манер современных городских народных сказок, новостями о более недавних местных наблюдениях бессмертного странника. Такие приукрашивания помогли сохранить непосредственность рассказа, и каждое новое дополнение придавало больше очевидного смысла весомости свидетельствам с чужих слов. Брошюра 1602 года настолько близка к “окончательной” версии истории о странствующем еврее, насколько это возможно; она легла в основу большинства последующих трансформаций.
Как только легенда стала обычным явлением, она вызвала как литературную переработку, так и научный анализ. Символическое значение проклятого странника широко обсуждалось в книге Иоганна Якоба Шудта "Jüdische Merckwürdigkeiten" (1714-18), в которой был сделан вывод, что Артаксеркса следует представлять не как отдельного человека, а как весь еврейский народ. Тезис Шудта повторялся другими, иногда расширялся, чтобы сделать странника символом экзистенциального затруднительного положения всего человечества, и стал своего рода стандартной интерпретацией, нашедшей отражение во многих литературных преобразованиях. Наиболее значительное использование этой фигуры во французской литературе 18 века было в утопическом романе Симона Тиссо де Патота "Жизнь, приключения и путешествие в Гренландию для возрождения отца Кордельера Пьера де Мезанжа" (1720).
Немецкий памфлет был впервые переведен на французский в 1605 году под названием Discours vertible d'un Juif errant, а одно из его ранних переизданий в 1609 году было дополнено complaint — лирическим плачем, — в котором странник много говорит о характере своих страданий, подчеркивая, что бессмертие не является благом в сочетании с вечным беспокойством. Жалоба оставалась связанной с этой историей во многих последующих версиях, и похожие тексты песен стали по меньшей мере такими же важными для поддержания популярности легенды во Франции, как и прозаические версии. Наиболее важная статья такого рода появилась ближе к концу восемнадцатого века, связанная с предполагаемым появлением Артаксеркса в Брюсселе 22 апреля 1774 года, отмеченным в бельгийской жалобе, которая стала известна как "Брабантская баллада", которая широко распространилась по всей Франции благодаря изображению Эпиналя: графической гравюре, иллюстрирующей противостояние евреев с брюссельскими бюргерами, которая продавалась в огромных количествах через сеть дистрибьюторов. colporteurs.
Брабантская баллада вызвала множество подражаний во Франции, наиболее известной производной была лирика Пьера де Беранже 1831 года, которая предназначалась для исполнения на знакомую мелодию, хотя в конечном итоге Шарль Гуно написал для нее новую музыку. Кине, несомненно, слышал оригинальную версию, которая вполне могла сыграть определенную роль в продвижении его к началу работы над Агасферосом, и, безусловно, способствовала продолжающейся популярности имиджа Эпиналя, поддерживая актуальность легенды и делая отсылку понятной аудитории Кине.
Кине был далеко не первым писателем, связанным с романтическим движением, проявившим интерес к легенде, и, несомненно, был знаком по крайней мере с одним из нескольких стихотворений немецких писателей-романтиков. Самым известным был роман Кристиана Шубарта “Der Ewige Jude” [Вечный еврей] (1783), английский перевод которого побудил Перси Шелли использовать эту фигуру в “Королеве Мэб" и двух других стихотворениях. Однако существовала английская баллада, предположительно адаптированная из французских жалоб и воспроизведенная в "" Томаса Перси.Реликвии древнеанглийской поэзии (1765), которые предположительно оказали аналогичное влияние и, вероятно, были ответственны за использование этого мотива в различных готических романах, в первую очередь в "Монахе" Мэтью Грегори Льюиса (1796) и "Святом Леоне" Уильяма Годвина (1799). Хотя единственным английским романтиком, который конкретно упоминается в Агасверусе, является Байрон, не исключено, что Кине был знаком и с другими английскими примерами.
Агасверус , несомненно, оказал влияние, в свою очередь, на последующие произведения, наиболее очевидно во Франции, хотя, возможно, это также помогло побудить немецкого романтика Юлиуса Мозена создать свой собственный эпос "Ахасвар" (1838). Безусловно, самой известной последующей французской версией был необычайно сложный "Странствующий юноша" Эжена Сю (1844; в ролях Странствующий еврей), в котором Агасферос играет чисто символическую роль, созданный в разгар войны за тиражи газет, проводимой посредством фельетонных серий, в которых он ежедневно сталкивался лицом к лицу с "Графом Монте—Кристо" Александра Дюма.
Сью взял на вооружение тезис Кине и Мишле "Об иисусах", чтобы сделать Общество Иисуса злодеями своей мелодрамы. Впоследствии Дюма намеревался написать свою собственную, гораздо более откровенную эпопею о странствующем еврее в "Исааке Лакедеме" (1852-53), которую он намеревался сделать своим шедевром, но у нее возникли проблемы с цензурой Второй империи, и Дюма с отвращением отказался от нее, хотя это не помешало ему максимально использовать приведенный текст.
Хотя ни Сью, ни Дюма ничего не копируют напрямую из конкретной версии легенды Кине, не может быть никаких сомнений в том, что оба писателя имели в виду ее символизм и радикализм, планируя свои собственные альтернативные версии. Третий член великого триумвирата фельетонистов середины века, Поль Феваль, добавил свою собственную версию к канону в “Девушке странствующей” (1864)3, и хотя он также ничего не копировал напрямую у Кине, он тоже был осведомлен о своей работе - позже он написал горячее опровержение Кине и Мишле Des Jésuites— и, вероятно, задумывал свою собственную покаянную версию "проклятого странника" отчасти как идеологический ответ Кине.
Влияние Агасверуса, несомненно, ослабло, когда романтическое движение ушло в историю и пополнило обширные ряды книг, которые больше не читаются широкой аудиторией, но отчасти это связано с тем, что его новаторская работа была завершена, и его пророческий элемент сработал. В мире все еще есть люди, с нетерпением ожидающие буквального Страшного суда, которые не видят причин предвосхищать необходимость его обжалования, но в основном идея такого Суда канула в лету именно по тем причинам, которые предполагал Кине, и хотя третьему элементу его трехстороннего заключения еще предстоит пройти, прежде чем его можно будет объявить полностью оправданным, указатели указывают в этом направлении — и независимо от того, согласны вы с этим конкретным постапокалиптическим решением или нет, нет сомнений, что аргументы в его поддержку все еще дают питательную пищу для размышлений. .
Этот перевод был сделан с версии “нового издания” Агасверуса, опубликованной в 1843 году под названием “О бухгалтерском учете союза”, при случайной помощи экземпляра того же издания, хранящегося в Лондонской библиотеке. Хотя я перевел имя центрального персонажа и большинство других, используемых в тексте, на английский язык, я воспроизвел своеобразное написание Кине нескольких имен, для которых он намеренно не использует традиционное французское написание, и иногда сохранял французское написание по причинам, указанным в сносках.
Брайан Стейблфорд
ПРОЛОГ
ГОЛОСА В НЕБЕ
Осанна! Осанна!
ГАВРИИЛ
Молчание! Господь собирается говорить.
ВЕЧНЫЙ ОТЕЦ
4Слушайте, святой Михаил, Фома, Бонавентура, великий святой Губерт, который был архиепископом Льежа, и вы, Пифагор, Иосиф Справедливый и Марк Туллий. За тысячу лет и более ваши испытания были завершены, и ваши души поднялись из лимба к высочайшим местам в раю, как когда-то роса на болотных камышах, когда солнце принесло ее к моим ногам. Вы знаете, что время истекло, прошло три тысячи пятьсот лет, и скоро в Иософате состоится страшный суд.
Смотри! В глубинах небес земля все еще дрожит; сбитая с толку, она катится в пространстве, больше не зная, куда направляется. Подумайте, был ли когда-нибудь лист, упавший с березы в Арденнах на праздник мертвых, занесен ветром над большим количеством гор и тропинок, путешествуя неизвестно куда, прежде чем быть поглощенным моим колодцем гнева. Ты помнишь. Когда рано утром германский или иудейский ястреб поднялся из вереска, каждая птица в полях и каждая птица в городах спрятала голову под веткой и приглушила свой голос. Подумай, не захотят ли все миры, покрывающие бездну, съежиться под пучком соломы, под травой у источника или под плащом человека, пока Я расправляю свои распростертые крылья над их укрытиями в вечном круговороте.
Тишина глубока. Слышишь ли ты с высот Эмпиреев это солнце, которое гудит так далеко, что весть еще не дошла до него, и Осанну Херувимов, которая падает из одного мира в другой, более монотонно, чем капли дождя в озеро грота? Хватит отдыхать. Еще сто лет - это слишком много. Если Мир устал от своего первого дня, прикоснувшись к нему крылом, мой ангел Гавриил, ты пробудишь работника в моем винограднике. Я сказал тебе: земля плоха, завтра я создам другую.
На этот раз я создам человечество из лучшей глины и буду лучше ее месить. У деревьев будет больше тени, горы будут выше. Ни твой меч, святой Губерт, ни твое копье, ни твой лазоревый щит, ни твоя усыпанная бриллиантами митра не будут сиять так же ярко, как завтрашний свет на золотом море. Дни будут длиннее, и ваш опыт спасет этот мир более эффективно от всех искушений, чем это могли сделать Херувимы и Серафимы в древности, искренне восстав из колыбели небытия.
Но каким бы ни было состояние, в которое в конечном итоге впадет мир, который вот-вот родится, чтобы лучше подготовить себя к тому, чтобы держать его в своих руках, я хочу, чтобы хорошее, плохое и все дела и судьбы, совершенные в мире, где вы жили, были воспроизведены сейчас в вечных цифрах. Я хочу, чтобы были раскрыты секреты, которые я спрятал своей рукой во впадинах скал и мерцающем небе озер. Я хочу, чтобы вам показали землю с тех пор, как она ускользнула из моей руки, подобно зерну сеятеля, давшему свои плевелы, до того дня, когда я пожал их, все сухие и иссохшие, в долине Иософат.
Прелюбодейную женщину, которую я побил камнями на краю дороги позавчера, ты увидишь в вуалях, под поясом морей, долин и лесов, который она развязала вечером своей вечной ночи. Ты увидишь, какими долгими солнечными днями и засушливыми ночами чаша, из которой изливались мое имя и моя жизнь, постепенно опустошалась, сохраняя только осадок и вселенную в своих глубинах.
СВЯТОЙ БОНАВЕНТУРА
Господи, когда ласточка собирается улететь в Африку или Азию, ее птенцы уже заранее машут крыльями над крышами прекрасной Флоренции. Итак, мы спешим, божественные ласточки, вечно следовать за вами в будущие миры, которые дремлют внутри вас, которые вы создадите. Будет ли этот мир, Господь, другим миром Калабрии, с монастырями и алмазными кельями? Будут ли там кипарисы с морем, спящим под их листвой цвета слоновой кости, лодки на бездонных волнах с парусами из света и братья в ореолах, сидящие среди ульев и золотых пчел?
СВЯТОЙ ГУБЕРТ
Не будет ли, Господи, массивных золотых соборов, толстых каменных сводов, витражных окон, сделанных из лоскута твоего одеяния? Разве в окрестностях Кельна не будет серебристых берез и ясеней, а также мраморных балконов с видом на реку, в шесть раз шире Рейна?
СВЯТАЯ БЕРТА5
Не будет ли, Господи, крепко спящих детей, которых ты будешь бесконечно укачивать в своих объятиях над облаками? Не будет ли душ в городах из слоновой кости, в которых слезы розы будут жить сто лет?