Метафора, приравнивающая бюрократический аппарат к часовому механизму, есть нечто большее, чем метафора. Речь идет о том, что работающий как часы корпус бюрократов использует фактор времени, ускоряя или, наоборот, замедляя некие процессы. Положить нечто "под сукно" или, напротив, "дать чему-то ход" - это не просто риторические обороты, но реальные практики, предполагающие, по сути, только одно: бюджетирование временных ресурсов.
Бюрократическая власть - это, прежде всего, власть над временем, которое объективируется по произволу того, кто имеет возможность к нему апеллировать. Контролируя длительность социальных процессов, бюрократия оказывается причастной ко всему, что происходит. Именно в этом смысле ей "до всего есть дело".
Бюрократия подобна часам не столько даже потому, что имеет власть над временем, но преимущественно потому, что способна использовать его в совершенно определенном качестве: как не поддающееся регламентации обстоятельство. Объективируя время, бюрократия заранее регламентирует критерии, по которым мы судим о его своенравии и независимости. (При этом судим всегда "задним числом".)
Понятое подобным образом, время возникает и действует как эффект запаздывания, торможения. Но, поскольку осуществление такого торможения связано с деятельностью бюрократии, времени всегда не хватает. Более того, оно заявляет о своем присутствии лишь тогда, когда мы понимаем, что его нет.
Готовность к тому, чтобы быть уполномоченным духа времени, основана на том, что любой чиновник является, по сути, персонифицированным воплощением системы организации деятельности. Основным принципом, вокруг которого организована последняя, служит принцип соответствия времени и жизненных сил. Время есть то, что мы проживаем. И оно меняется в зависимости от того, как организована наша жизнь. Соответствие изменений затраченным жизненным силам не просто данность. Это величина, которая определяется, и определяется в постоянном соотнесении котировок социальных шансов.
Если воспринимать бюрократию в контексте модной ныне теории сетевых сообществ, получится, что сетью она оказывается, выступая в роли фильтра социальных возможностей. Однако вне этого фильтра возможности и вовсе не могут быть валидизированы. Утопия общества прямой и абсолютной демократии, в котором каждый сам себе бюрократ, несостоятельна, прежде всего, из-за того, что при таком раскладе исчезает как ценность представительства (публичная политика), так и представительство ценностей (партийная политика).
Возникает апория: либо политика оказывается доступной для всех и превращается в утопию, либо становится политикой контроля политического участия. На Западе последнее ограничивается досугом и "частной жизнью" (private life), в Советском Союзе - трудом и "общественной жизнью".
4.
Как мы выяснили, ограничение политического участия имеет две стороны: политику рутинизации и рутинизацию политики. Общий лейтмотив обоих процессов - политический фетишизм. Понятие политического фетишизма активно рассматривалось французским социальным теоретиком Пьером Бурдье.
Позволим себе небольшую цитату. "Именно делегирование <...>, - писал, в частности, Бурдье, является началом политического отчуждения. Доверенные лица и министры, служители государства или культа, согласно формулировке Маркса по поводу фетишизма, есть продукты человеческого мозга, которые представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью". Политические фетиши суть люди, вещи, сущности, которые, кажется, обязаны своим существованием только самим себе, в то время как они получили его от социальных агентов. Доверители обожают собственные творения. Политическое идолопоклонничество заключается как раз в том, что ценность, придаваемая политическому персонажу, этому продукту человеческого мозга, кажется чудесным объективным свойством личности, ее шармом или харизмой. Ministetium проявляется как misterium" (1).
Однако в бурдьерианской интерпретации политический фетишизм сводится все же к возможности отдельного "уполномоченного лица" являться представителем некой социальной общности. Основной интерес французского мыслителя в том, чтобы выявить социологическую сторону процесса самоидентификации по формуле: "Я = группа". Нас же, скорее, интересует взаимосвязь политического воображения с обозначением деятельностных возможностей, а значит, и с удаляющимся горизонтом исторических целей и перспектив. Если Бурдье задается вопросом: "Как минимизировать политический фетишизм?", то мы подспудно анализируем другое. Как, принимая во внимание неизбежность политического фетишизма, сделать более насыщенным политическое воображаемое, активизировать конвейер символического производства, научиться делать невозможное возможным?
Однако исходным моментом всего этого может быть именно критический анализ. Важно понять, почему реальность, порождаемая политикой (и возникающая из непрекращающейся борьбы), не может быть воспринята в своем политическом качестве? Из-за чего на это восприятие наложена блокировка? Наконец, в силу чего сама сопричастность реальности и политики оказывается "под замком"?
Политическое идолопоклонничество не только психологическая и не только социологическая проблема. Возможно, прежде всего это проблема антропологическая. Суть ее в том, что понять, каким образом человеческое существо, со времен Аристотеля понимаемое как существо политическое, делает своим политическим выбором деполитизацию, каким образом и в силу чего оно оказывается на нее обречен. Важно отдавать себе отчет в том, что деполитизация - это всегда политика, причем политика, затрагивающая человеческую идентичность.
Для деполитизированного человека (который и есть "обычный" человек в любом из наиболее расхожих пониманий этого слова) характерна потребность в готовых к употреблению идейно-политических полуфабрикатах. Альтернативы намечены, акценты расставлены, горизонты очерчены. Ненужные варианты заранее отложены. Ему остается только любить и верить.
"Обычный" ("средний") человек оказывается сопричастен только одной разновидности исторического времени - повседневности. В мире обычного человека все монотонно и обратимо, в нем никогда ничего не происходило и не может произойти. При этом повседневность не случайно называют режимом существования. Рассуждая в несколько высокопарной манере гегелевской философии, речь действительно идет о порядке бытия, в котором политика сама устанавливает себе рамки, пределы, устремляясь разными способами к собственной противоположности.
Нет ничего удивительного в том, что эти установления, выступают обратной стороной любых социальных институтов. И это тоже следствие политического фетишизма: чем больше ощущается недостаток политического участия, тем больше проявляет себя переизбыток политики. Иными словами, политическое участие "для одних" неизменно оборачивается перспективой деполитизации "для других".
Проблема, однако, заключается в том, что подобное разделение, критикуемое обычно профессиональными поборниками демократии, находит воплощение не столько в неравенстве людей друг другу, сколько в неравенстве субъекта самому себе. Все мы до какой-то степени обычные средние люди, но в то же время никто из нас не является таковым в полной мере. Предрекавшееся Гегелем нашествие масс обернулось массированным производством политик индивидуализации.
В результате соотнесение политизации и деполитизации превратилось уже не столько в проблему регламентации политического участия со стороны абстрактного "кого-то", сколько в проблему индивидуальной идентичности. Говоря по-другому, если мы имеем (или не имеем) отношение к какой-либо политике, то только в том случае, когда это отношение подразумевается избранной нами политикой себя, политикой собственного Я. Каждое наше Я организовано как уникальный образец распределения зон политизации и деполитизации, заполняющих весь горизонт наших экзистенциальных устремлений.
Именно поэтому политика не просто окутывает нашу деятельность плотной сетью. Политическое действие оказывается "имманентным" любой форме самореализации, настолько, что мы не отдаем себе отчет в том, чем же все-таки оно является. Теперь политика принадлежит к тому разряду феноменов, которые остаются неузнанными и непознанными именно в силу своей очевидности. Точнее, политика и есть процесс, механизм или процедура предъявления очевидного.
Мы смотрим сериал по телевизору, спорим с соседкой, устраиваемся на работу, воспитываем детей, производим покупки, советуемся, смеемся, мечтаем, сомневаемся, планируем, сосредотачиваемся, медлим, верим, думаем, работаем, разглагольствуем, убиваем время. Политика сопутствует нам повсюду. Однако она неприметна, потому что тождественна нашей повседневности. В этом суть политического фетишизма.
У политики, как и у собственности, не написано на лбу, что она такое. При этом она, как и собственность, кого угодно способна сделать своим Големом.
5.
Однако аналогия на этом заканчивается. Восходящее к Марксу разоблачение товарного фетишизма совершенно непригодно для анализа политического фетишизма. Суть критики товарного фетишизма состоит в том, что отношения между вещами оказываются при ближайшем рассмотрении отношениями между людьми; в свою очередь, отношения между людьми организованы в соответствии со способом материального производства (левые философы впоследствии заменили производство потреблением).
Избавление от поверхностного представления о том, что вещи контактируют с вещами, оборачивается фетишистским отношением к производству и потреблению. При рассмотрении политического фетишизма подобный парадокс неуместен. Неготовность принять то, что отношения между людьми в любом случае оказываются политическими отношениями, заставляет вспомнить не о материальном, а о символическом производстве.
Материальное производство оказывается при этом одной из тех теоретических конструкций, которые препятствуют пониманию самостоятельной роли политики (2). Политические институции (и в первую очередь государственный аппарат) ставятся в зависимость от "базиса", то есть от уже упомянутых инстанций производства и потребления.
Однако как объяснить при этом, почему любая попытка изменить экономические отношения начинается и заканчивается политическими изменениями? Как объяснить, почему трансформации потребления и производства мы можем констатировать только в том случае, если они зафиксированы в соответствующих политиках и привели к реорганизации политической власти?
Вместе с тем именно в рамках символического производства возникают и находят применение ресурсы, позволяющие не просто категоризировать предметы и явления, но и вообще удостоверяться в их существовании. Отсюда следует, что символическое производство организует человеческие отношения на наиболее фундаментальном уровне - уровне самоопределения и жизненного выбора. Эти проблемы не просто являются политическими, но составляют в действительности средоточие политики.
Политика нуждается в воплощении, нуждается в теле и обладает телами. Это задает горизонт нашего жизненного мира, всех смыслов, которые мы считаем привычными, само собой разумеющимися. Однако именно здесь и скрывается проблема политического фетишизма. Мы не в состоянии ни осмыслить политику, ни придать ей значении в силу того, что ресурсы для этого можно черпать лишь в самой политике. Она сама и есть то, что снабжает нас смыслом.
6.
Политический фетишизм становится понятен, когда мы начинаем отдавать себе отчет в том, что политика скрывается во всем. Однако эта повсеместная, повседневная потаенность находится, подобно секрету Полишинеля, у всех на виду. Она везде и повсюду, но больше всего там, где, как нам кажется, ее нет: в "незримой субстанции солидарности" и в шоу, где все на показ; в кельях аскетов и на ярмарках тщеславия; в публичном праве и в долге перед самим собой; на рынке, где "все на продажу", и в идеологии, где ничем "нельзя поступиться"; в массовых акциях и в индивидуальной решимости; в велениях долга и в проявлениях произвола; в личных качествах и родовых отметинах; в харизме лидеров и в "безликости" аппаратчиков; в экономической конкуренции и в дружеской взаимопомощи, в рамках общих дел (res publicae) и частных инициатив.
Политика присутствует в обмене и даре; в "свободе" и "рабстве"; в национальных и наднациональных институтах; в сопричастности и отчуждении; в равнодушии и активности; в сопротивлении и сообщничестве; в принципах и беспринципности; в слабости и мощи; в подавлении и сопротивлении; в подчинении и эксплуатации; в силе и законе; в индивидуальной идентичности и групповой принадлежности; в национальных и "общечеловеческих" ценностях; в образах и безобразном; на войне и в тылу; наконец, она в равной степени присутствует и среди "своих", и среди "чужих".
Хитрость политики заключается в том, что, стремясь к контролю за неопределенностью, она в первую очередь охраняет и поддерживает границы определенного. Ее собственное определение целиком связано с этой практикой и не может быть обозначено вне нее. Однако апория состоит в том, что это определение заведомо, до всякой определенности по поводу категории политического, уже будет политическим. В этой констатации следует пойти еще дальше: политика заранее вмещает в себя всю неопределенность любой практики. Эта неопределенность, с одной стороны, является тем, с чем политика вступает в противоборство, а с другой - ее главным, непрошибаемым козырем.
Политика целиком состоит из возможностей, а потому безраздельно связана с их реализацией. О ней часто говорят как об "искусстве", искусстве возможностей. Этой избитой истиной не стоит пренебрегать. Однако ровно в той мере, в какой способны ответить: о каком искусстве все-таки идет речь?
Прежде всего, будучи искусством, политика не содержит в себе ничего искусственного. Напротив, все, что связано с политикой, оказывается искусством устранения искусственности, в идеале не оставляет от последней и "камня на камне". Именно так политика создает весь привычный порядок вещей, который устраивает нас именно потому, что мы сами им устроены.
Если политика и созидает что бы то ни было, то "в конечном счете" созидает она, прежде всего, Природу, от имени и во имя которой совершается любое политическое действие.
Впрочем, и апелляция к Природе, и возникающий по ходу культ "естественности" и "естества" не обходятся без фигур сверхъестественного. Проще говоря, политика призывает себе на помощь Бога или богов, которые, в сущности, являются ее единственными сообщниками и свидетелями. Проводя рубеж между аномальным и естественным, сакральным и профанным, священным и светским, политика в то же время представляет собой и соединяющую их структуру. На наличие этой структуры указывает нам возможность единства метафизики и техники, социального и экзистенциального.
По отношению к ней, к этой возможности, и само бытие "только лишь имя".
7.
Анализ политического фетишизма показывает нам, что политика любого действия связана с инставрацией (от латинского instavratio, onis f (instauro): возобновление, повторение, починка, ремонт), то есть с практикой реализации нереализованного. Превращая будущее в настоящее, инставрация в буквальном смысле воплощает, материализует возможности. Попутно она трансформирует тактики в стратегии, снабжая общество долгосрочными программами жизнедеятельности. Выражаясь более высокопарно, отметим, что инставрация отнимает у вечности время, полностью и безраздельно делая его социальным. При этом в самом буквальном выражении инставрация представляет собой расправление.
Современная философия мыслит себя как теория складок, которые невозможно расправить. Для нее не существует ни внутреннего, ни внешнего, ни своего, ни чужого. Странствуя по краям, она постоянно находится только в одном месте - на линии скручивания, сворачивания, изгиба. Барочная сложность философских построений из области актуальной философии напоминает о строении губки, сплошь состоящей из отверстий и устьиц.
Аналогично устроен и бюрократический аппарат. Это конструкция, внутри которой нет разделения между входом и выходом, агорой и подземельем, сценой и кулисами, шпионскими и "прозрачными" действиями, разоблачениями и тайнами, открытыми и закрытыми структурами, манифестациями и интригами, тайным и очевидным знанием, ложью и истиной.
Инставрация порывает с коллекционированием катакомбных навыков поведения и нанизыванием пустот. Вместо этого она обращает нас к укреплению связей и установлению отношений. Действие инставрации ближе к плетению, ткачеству, а в переносном смысле к созданию материи, материала, основы, даже, если угодно, "базиса". Расправляя что бы то ни было, подобно тому, как расправляют парус или крылья, инставрация открывает перед человеком, вещью или явлением перспективу аутентичности. Выправляя нечто, так, как выправляют вывихнутую руку или ногу (3), она приводит любые структуры в рабочее состояние.
Это касается не только социальных, биологических или технических структур, но и структур сознания, ментальности. Применительно к ним инставрация хорошо описывается экспрессивным выражением из разговорного обихода. Она позволяет "вправить мозги".
Примечания:
(1) Бурдье П. Делегирование и политический фетишизм // Социология политики. - СПб., 2005; с.159.
(2) Наиболее ярко это проявилось в полемике марксистов и околомарксистов вокруг Октябрьской революции и политике предреволюционной деятельности Ленина, которая совершилась в той же мере благодаря, в какой и вопреки "социально-экономическим условиям". Об этой коллизии проницательно пишет Славой Жижек: "Мы сталкиваемся здесь с двумя моделями, двумя несовместимыми логиками революции: тех, кто ожидает созревания телеологического момента финального кризиса, когда революция разразится "в подходящее для нее время" в силу неотвратимости исторической эволюции; и тех, кто осознает, что у революции нет никакого "подходящего времени", тех, кто воспринимает революционную возможность как нечто, что возникает и должно быть ухвачено в обход "нормального" исторического развития. Ленин не волюнтаристский "субъективист", он настаивает на том, что исключение (удивительное стечение обстоятельств, вроде того, что было в России в 1917 году) позволяет подорвать саму норму" (Жижек С. 13 опытов о Ленине. - М., 2003; с.17.)
(3) Мотив вывиха присутствует в известных словах шекспировского Гамлета: The time is out of joint; - O cursed spite // That ever I was born to set it right! Пастернак переводит их следующим образом: "Порвалась дней связующая нить // Как мне обрывки их соединить!" Однако ближе к оригиналу перевод Радловой: "Век вывихнут. О злобный жребий мой! // Век вправить должен я своей рукой". Как видим, миссия датского принца состояла в том, чтобы осуществить инставрацию, "вправляя" вывихнутое (или, как сейчас говорят, "свихнутое") время, а не реставрацию, призванную восстановить порвавшуюся "связь времен".