Две великие мировые цивилизации, западноевропейская и дальневосточная, разделенные тысячами километров, на протяжении веков развивались независимо и практически ничего не знали одна о другой. В особенности это касалось Японии. Если до средневековой Европы еще доходили смутные слухи о существовании где-то у восточных пределов Азии якобы сказочно богатого "острова Сипангу", происходившие из книги венецианского путешественника Марко Поло, то японцы пребывали в полном неведении о Европе: мир ограничивался для них, кроме их родины, Китаем, Кореей, странами Юго-Восточной Азии и еще Индией, откуда на их острова в древности проник буддизм. Встреча представителей двух цивилизаций состоялась в эпоху Великих Географических открытий, когда народы и государства, прежде не вступавшие в контакт из-за своей отдаленности и известной сложности коммуникаций, оказались связаны между собой нитями политических, культурных, религиозных или экономических связей. Именно этот динамичный, насыщенный событиями период встречи, а затем взаимного узнавания и влияния представителей столь разных, порой диаметрально противоположных по своим ключевым характеристикам культур стал предметом фундаментального исследования английского историка, специалиста в области истории колониальных империй эпохи раннего Нового времени, Чарльза Ральфа Боксера (1904-2000). Несмотря на то, что его монография "Христианский век в Японии" впервые была издана в 1951 г., благодаря собранному в ней обширному материалу и великолепной эрудиции автора она не утратила своего значения и в наши дни.
Хронологические рамки книги Ч. Р. Боксера ограничены 1549 г., с одной стороны - годом начала проповеди Франциска Ксаверия в Японии, и заканчиваются 1650 г. - годом, примерно совпавшим с последней, окончившейся неудачей, попыткой португальцев из Макао восстановить торговые отношения с Японией. В то же время, его книга выстроена по тематическому принципу, что в некоторых случаях приводит к нарушению хронологической последовательности событий. По этой причине будет нелишним привести краткий очерк периодизации контактов западноевропейских стран с Японией в XVI-XVII гг. Историк Э.Я. Файнберг подразделяет "христианский век" в истории Японии на четыре этапа.
На первом этапе (1542-1592) почти единственными европейцами в Японии были португальцы, которые вели обширную торговлю с ней через промежуточную базу в Макао (основан в 1559 г.). В этот период начинается и достигает своего расцвета проповедь христианства в Японии, которую сосредоточил в своих руках орден иезуитов. Монопольное право португальцев на торговлю с Японией закончилось в 1592 г., когда в страну были допущены испанцы.
Для второго этапа (1592-1609) характерно испано-португальское соперничество, которое нашло отражение в распрях и соперничестве между действовавшими в рамках португальского падроадо (патронажа) иезуитами, и другими духовными орденами - доминиканцами, францисканцами и августинцами, проникавшими в Японию с Филиппин и из Новой Испании (Мексики), опираясь на поддержку испанской короны. В этот период в Японии появляются голландцы (1600 г.), открывшие в стране в 1613 г. свою первую торговую факторию.
На третьем этапе (1609-1615) первую попытку наладить торговлю с Японией предприняли также англичане, основавшие свою факторию в 1613 г. на острове Хирадо. В результате Япония становится одной из многих сцен противостояния католических (Португалия и Испания) и протестантских (Нидерланды и Англия) держав, где борьба за доступ к ценному японскому рынку тесно переплеталась с религиозным соперничеством представителей обеих конфессий. В этот же период в стране начались первые масштабные гонения японских властей на христианство.
Четвертый этап (1615-1640) характеризуется изданием указов о запрете исповедания христианства и изгнанием европейцев - на практике, это касалось испанцев и португальцев, которые объективно представлялись сёгунату более опасной угрозой, чем относительно немногочисленные и не заинтересованные в проповеди христианства представители протестантских держав. В ходе дальнейших мер по изоляции страны японцам было запрещено выезжать за границу и вступать в сношения с иностранцами. "Таким путем, - отмечает Э. Файнберг, - постепенно стала осуществляться политика изоляции Японии от внешнего мира" (1).
На первом этапе контактов европейцев с Японией основной импульс исходил от государств Западной Европы, первыми ставших на путь заморских открытий и экспансии, приведшей в итоге к формированию первых в мировой истории трансконтинентальных колониальных империй - Испании и Португалии. В сравнительно короткий по историческим меркам срок (немногим более чем сто лет) португальцы "открыли" - для своих соотечественников и европейцев в целом - огромные пространства Старого Света. Продвигаясь шаг за шагом вдоль береговой линии африканского и азиатского материков, португальцы фактически ровно через сто лет после начала первых исследовательских экспедиций принца Энрике Мореплавателя в Атлантике достигли крайних восточных пределов Азии, высадившись на побережье Китая и "Островах Пряностей" (Молукках). Последней из стран дальневосточного региона, с которой португальцы (и Европа в целом в их лице) установили прямые связи, стала Япония. Прибытие португальских купцов на остров Танегасима у южной оконечности Кюсю в 1542 г. положило начало приблизительно 100-летнему периоду достаточно тесных и многогранных отношений Японии с Западным миром, насильственно оборванных сёгунами из династии Токугава. Этот период оказал довольно глубокое влияние на пути исторического развития страны, в первую очередь, вследствие того, что проникновение в Японию иностранных миссионеров и распространение католической веры стало основной причиной того, что правители Японии взяли курс на полную изоляцию страны от западных влияний. Длительная изоляция Японии, консервация ее социально-экономического строя, в свою очередь, привели к ее отставанию от европейских государств, преодолеть которое пришлось ускоренными темпами уже во второй половине XIX в., после так называемой "революции Мэйдзи".
Хотя первые эпизодические встреч и контакты португальских мореплавателей с японцами, возможно, имели место еще в 1509-1511 гг. в Малакке, первая засвидетельствованная в источниках высадка португальцев на одном из островов Японского архипелага произошла, как сказано выше, только в 1542 г. Долгое время "первооткрывателем" страны считался Фернан Мендес Пинто. Этот знаменитый португальский авантюрист 16 в., испробовавший себя за 20 лет пребывания на Востоке в роли солдата-наемника, купца, дипломата и пирата, сам присвоил себе лавры первооткрывателя в своих написанных на закате дней в Португалии "Странствиях" - увлекательных, но, к сожалению, не во всех отношениях достоверных мемуарах о приключениях и невзгодах, пережитых на своем веку, - книге, ставшей одним из "бестселлеров" западноевропейских читателей XVII в. Магия имени Пинто, точнее, созданный им образ первопроходца до такой степени довлел над умами исследователей, что даже в советской академической "Всемирной истории" 1958 г. Пинто без тени сомнений назван первооткрывателем Японии (2). Между тем, как показывает беспристрастный анализ источников, Пинто, этот известный мистификатор, в данном случае не устоял перед искушением приписать себе чужие заслуги. В действительности, несмотря на то, что Пинто, вероятно, и побывал в Японии в 1540-х гг., первыми португальскими моряками, достигшими побережья островной империи, были купцы Пейшоту, Зеймоту и да Мота. Это произошло в 1542 г.
Как и многие другие открытия, оно состоялось по воле случая. Зафрахтованная португальскими купцами джонка, направлявшаяся из Сиама в один из южнокитайских портов, сбилась с курса из-за тайфуна, отнесшего ее на восток. Ознакомившись с природными ресурсами местности, в которой они оказались, португальцы осознали, что торговля с Японией может принести им большую прибыль. Однако очень скоро едва ли не все внешние сношения с новооткрытой страной прочно взяли в свои руки, или, по крайней мере, под свою "опеку" представители недавно созданного, но уже успевшего громко заявить о себе ордена иезуитов.
Слово "иезуит" имеет в русском языке - так уж сложилось исторически, и не в последнюю очередь из-за противостояния католической и православной Церквей и немалой роли иезуитов в полонизации и насаждении униатства на землях современных Украины и Беларуси в XVI-XVIII вв. - как правило, негативные коннотации. Хитрость, двуличие, лукавство, лицемерие, неразборчивость в средствах, умение ловко использовать чужие пороки для достижения поставленной цели - таковы стереотипные характеристики иезуитов в русской исторической литературе (3). Бесспорно, иезуиты были прежде всего проводниками политики папской курии. В Европе они находились в авангарде Контрреформации - религиозно-политической борьбы с реформаторскими Церквями, бросившими вызов монополии папства на единоличную духовную власть над верующими; за ее пределами они вели активнейшую деятельность на миссионерском поприще, стремясь обратить в лоно католицизма "язычников". Но действуя в качестве агентов Рима, иезуиты объективно способствовали, пусть и в ограниченном масштабе, распространению образования, просвещения, гуманитарных и точных наук, научно-технических и медицинских знаний; они основывали и содержали школы, семинарии, больницы, типографии и, выполняя посреднические функции, вносили свой вклад в культурный обмен и приобщение представителей народов, населяющих самые разные части земного шара, к достижениям западной цивилизации.
У истоков деятельности иезуитов на Кюсю стоит харизматичная и уже при жизни овеянная легендами фигура Франциска Ксаверия (или Ксавье), "апостола Индии и Японии", как его называла иезуитская историография. Ксаверий, несмотря на то, что панегирики иезуитов в его честь носят явно преувеличенный характер, полны невероятных деталей, изобилуют чудесами и вмешательством воли высших сил, был незаурядной личностью. К моменту начала проповеди в Японии за его плечами находился богатый многолетний опыт миссионерской работы в Индии, на Цейлоне и в Юго-Восточной Азии, где он был первым либо одним из первых "сеятелей Евангелия". Само его появление в Японии было вызвано случайным обстоятельствами. В 1549 г., после возвращения с Молукк, Ксаверий познакомился в Малакке с японцем по имени Ядзиро (в португальских источниках - Анджиро), изгнанным с родины за совершенное им убийство. Под влиянием бесед с Ксаверием и его наставлений Ядзиро принял крещение и стал в дальнейшем одним из самых близких и преданных сподвижников будущего святого. Рассказы Ядзиро о своей стране побудили Ксаверия, колебавшегося в выборе следующего поля миссионерской деятельности, направиться в Японию. Просвещенные, культурные и цивилизованные японцы представлялись ему гораздо более многообещающими кандидатами для обращения в христианство, чем полунагие дикари с Молуккских островов с их анимистическими верованиями, среди которых он работал до этого.
Прибыв в Японию, Ксаверий высадился на Кюсю, в порту Кагосима, находившемся во владениях феодального рода Симадзу. Правивший даймё Симадзу, Такахиса, оказал миссионеру дружественный прием и предоставил в его распоряжение дом, ставший первой резиденцией ордена иезуитов на японской земле. Франциск Ксаверий и его ближайшие помощники, Косме де Торрес и Хуан Фернандес, также состоявшие в ордене иезуитов, незамедлительно принялись вести миссионерскую деятельность среди японцев, опираясь на поддержку Ядзиро и членов его семьи, выступавших в качестве "консультантов" и переводчиков (сам Ксаверий неоднократно упоминал в своих письмах, что японский язык давался ему с трудом), и вскоре их труды положили начло относительно немногочисленной, но стойкой христианской общине - первому "ростку" католицизма в Японии.
Успех проповеди христианства в Японии в первую очередь (наряду с подвижническим рвением самих миссионеров) объяснялся внутренним состоянием самой страны. Во время прибытия португальских купцов, а вслед за этим - и католических миссионеров Япония переживала одну из самых бурных и драматичных эпох в своей истории, получившую в традиционной японской историографии название "Сэнгоку-дзидэй", или "Период воюющих княжеств". Это было время непрерывных феодальных войн, усобиц, смут и всеобщей анархии. Центральная власть фактически отсутствовала, сёгуны (военные правители) из династии Асикага контролировали - да и то условно - лишь небольшую территорию вокруг столичного города Киото, а власть императора-тэнно, номинального верховного правителя Японии, считавшегося потомком богини солнца Аматэрасу, давно уже превратилась в пустой звук (императоры выполняли только ритуальные и церемониальные функции). В этих обстоятельствах на авансцену политической жизни выдвинулись влиятельные и амбициозные наместники провинций - кугэ, оттеснившие от власти старую придворную аристократию и присвоившие себе господство на местах. (Этот процесс получил в японской историографии название "гэкокудзё" - "Низы свергают верхи"). Располагая собственными армиями, взимая по своему усмотрению налоги с крестьян и признавая лишь одно право - право сильного, бывшие кугэ, ставшие могущественными феодальными князьями - даймё (япон. "носитель большого имени"), вели себя как независимые правители, признававшие власть сёгуна лишь на словах, да и то, когда им было это выгодно. В обстановке всеобщего хаоса и анархии также чрезвычайно возросло могущество буддитских сект (Лотоса, Нитирэн (Чистой Земли) и др.) Подобно светским князьям, буддистские секты контролировали целые области и провинции и обладали многотысячными армиями из монахов-воинов, напоминавших средневековые европейские духовно-рыцарские ордена, с тем лишь исключением, что они вербовались не из знати, а из крестьянства и беднейших самураев.
Всё описанное выше в особенной степени было характерно для самого южного из крупных островов Японии, где начали свою деятельность миссионеры, - Кюсю, оставшегося на все последующее время основной базой иезуитов и оплотом христианства. В XVI в. Кюсю был разделен на восемь провинций, за власть над которыми боролись пять феодальных кланов - Симадзу, Сорин, Омура, Арима и Рюдзодзи. Пользуясь своей удаленностью от столицы, даймё Кюсю держали себя как де-факто независимые владетели. Они поддерживали торговые связи с островами Рюкю (в то время - независимым королевством, хотя формально признававшим сюзеренитет китайского императора), Китаем и другими странами Восточной и Юго-Восточной Азии, а также поощряли грабительские набеги знаменитых японских пиратов позднего средневековья - вако на китайское и корейское побережье, предоставляя им убежище в своих портах, за что пираты щедро делились с ними захваченной добычей. Иными словами, Кюсю в отличие от остальной Японии был более тесно вовлечен в международные связи, как на экономическом, так и на политическом уровнях, и проявлял существенно больший интерес к внешнему миру. Принятие христианства для князей Кюсю было, по словам историка Э. Берзина, "необходимым идеологическим оформлением сепаратистских устремлений" (4). В связи с этим неудивительно, что этот самый южный из японских островов покрылся густой сетью христианских миссий и опорных пунктов. Уже в 1560-х гг. иезуиты утвердились во всех крупных портовых городах и центрах княжеств Кюсю, таких как Ямагути, Хаката, Хирадо и т.д. и "создали христианские общины в провинциях Сацума, Бунго, Хидзэн, Нагато, Тоса, на островах Гото и Амакуса" (5).
В условиях непрекращающихся междоусобных войн даймё Кюсю, а вслед за ними - феодалы других частей Японии проявили повышенный интерес к огнестрельному оружию, которое впервые завезли португальцы, и получившему по их первому месту высадки название "танегасима". "Огнестрельное оружие, - отмечает Э. Кузнецов, - совершило переворот в военном деле Японии" (6). Быстрое и массовое распространение аркебуз в Японии во второй половине XVI в. существенно изменило структуру феодальных армий, повысив роль пехоты, что убедительно продемонстрировала победа, одержанная пехотинцами-аркебузирами Ода Нобунаги над самурайской конницей его соперника Мори Тэрумото в битве при Нагасино в 1575 г. Таким образом, процесс перехода к массовым пехотным армиям, вооруженным огнестрельным оружием, который занял в Европе без малого два века, в Японии завершился в пределах жизни одного поколения (7).
Даже после того, как огнестрельное оружие превратилось из заморской диковинки в неотъемлемую принадлежность феодальных японских армий, торговля с португальцами продолжала сохранять привлекательность для японских князей. Португальцы привозили в Японию большой ассортимент товаров - от редких и дорогостоящих предметов роскоши европейского производства до экзотических продуктов Южных морей, которые поступали из португальских факторий в Малакке, на Молукках и других местах. Но наиболее важное значение во второй половине XVI в. приобрела торговля китайским шелком. После того, как правительство династии Мин из-за не прекращавшихся набегов японских пиратов-ваку на китайское побережье издало в 1549 г. указ, объявлявший о полном запрете всех связей с Японией, португальские купцы остались фактически единственными посредниками в торговых отношениях между двумя странами. Португало-японская торговля оказалась настолько прибыльной, что вице-король в 1550 г. объявил ее коронной монополией. Не имея возможности опереться в своей деятельности на прямую военно-политическую поддержку португальских властей, работавшие в Японии иезуиты взяли на вооружение такое косвенное средство продвижения своих интересов, как торговля китайским шелком. Внешняя торговля обогащала и японских князей (за счет таможенных пошлин, податей с купечества и т.д.), так что на данном этапе их интересы всецело совпадали с интересами иезуитов. Соперничая друг с другом за привлечение португальских "больших кораблей из Макао" (как назывались крупнотоннажные купеческие карраки) в принадлежавшие им порты, даймё Кюсю приглашали иезуитов в свои владения или, даже если и были нерасположены к христианству, по крайней мере, терпимо относились к их присутствию. Как показывает Ч. Боксер, китайско-японская торговля, осуществлявшаяся через португало-иезуитское посредничество, стала одним из весомых факторов в успехе христианской проповеди.
Но не только чисто меркантильные интересы и честолюбивые устремления даймё способствовали довольно быстрому распространению христианства в Японии. Японцы XVI в., по сравнению с замкнувшимися в себе индийцами, китайцами и другими народами Юго-Восточной Азии, находившимся в орбите влияния буддизма или китайско-конфуцианской культуры, были более открыты для внешнего мира, обладали большей восприимчивостью чужого опыта и знаний и охотнее шли на контакт. Японская цивилизация в этом отношении напоминала Западную Европу. Более того, из всех стран Востока одна лишь Япония, развиваясь независимым путем на базе самобытной цивилизации, но органично впитавшей в себе элементы буддийской и китайско-конфуцианской культуры, сумела по темпам социально-экономического развития, в том числе генезиса феодализма и зарождения капитализма приблизиться к наиболее развитым странам Западной Европы. "Японскую цивилизацию... нередко рассматривают как ответвление китайско-конфуцианской цивилизации, - отмечают авторы труда "История Востока на рубеже средних веков и Нового времени". - На деле она была совершенно другой, во многом даже противоположной. Здесь не было подавления личности, не было культа надчеловеческого государства... Из всех стран Востока, Япония по своей социальной структуре и ментальности ближе всех находилась к Западной Европе. Наличие благородного сословия - дворянства, сословных прав и привилегий, а также возникновение свободных городов, торгово-ремесленных цехов и хозяйственно самостоятельного крестьянства свидетельствовали о значительном сходстве социальных структур Японии и Западной Европы и во многом предопределили успех амидаизма и дзэн-буддизма в XIII в., проповеди Нитирэна (1222-1282), а в конце XVI в. - католичества" (выделено мной. - Aspar) (8).
Уже при первом близком знакомстве с особенностями быта, нравов, церемониального этикета и психологии японцев миссионерам-иезуитам пришлось радикально пересмотреть свои стереотипы, связанные с тем, что они считали себя "солью земли", отправившимися проповедовать "слово Божье" невежественным язычникам. Иезуиты поняли, что для того, чтобы заручиться симпатиями местного населения и благорасположением знати, без которого ни о какой дальнейшей деятельности не могло быть и речи, им необходимо адаптироваться к японской культуре, вместо того, чтобы отталкивать от себя потенциальных неофитов, пытаясь "с ходу" навязать им чуждые религиозно-нравственные нормы. бОльшая приспособляемость и гибкость иезуитов в религиозных вопросах, их готовность идти на определенные уступки местным обычаям и традициям, их умение приспосабливаться к обстоятельствам и обстановке позволило им добиться заметных успехов на ниве христианизации Японии, на которые вряд ли могли рассчитывать старые католические духовые ордена (доминиканцы, францисканцы, августинцы и т.д.), с их более жестким ригоризмом, нетерпимостью к новшествам и строгим соблюдением буквы религиозной догмы. В этом отношении иезуиты первыми из духовных орденов использовали новаторский подход к пропаганде веры, ознаменовавший решительный разрыв со средневековыми традициями прошлого. Эти новые требования были официально закреплены на миссионерской конференции в Бунго, состоявшейся в 1580 г. и подтверждены руководством ордена (9).
Иезуитская миссия в Японии довольно рано стала втянута в сети международной политики, перипетии которой оказали существенное и, по большей части, негативное влияние на ее судьбу. Это было связано с тем, что по условиям "падроадо" (патронажа над Церковью со стороны королевской власти), подтвержденного целым рядом папских булл, Япония входила в сферу духовной юрисдикции португальской короны, и большинство иезуитских миссионеров, работавших в Японии в XVI - начале XVII вв., были португальцами (хотя сам основатель миссии, Франциск Ксаверий - баском, а ее виднейший глава и реформатор, Алессандро Валиньяно - итальянцем). В то же время, после испанского завоевания Филиппин (1570-е гг.), а в особенности после объединения в 1580 г. испанской и португальской корон под властью короля Испании Филиппа II, Япония попала в поле зрения других духовных орденов, опиравшихся на поддержку светских властей этой колонии и королевского двора в Мадриде. Рассматривая Японию как свою заповедную "вотчину", иезуиты пустили в ходе все средства для того, чтобы оградить ее от посягательств конкурентов, в первую очередь монахов-францисканцев. Последние же считали, что иезуиты несправедливо преграждают им доступ в Японию, где им виделись поистине безграничные перспективы миссионерской деятельности. Соперничество между "братьями во Христе" было настолько сильным, а борьба двух орденов - настолько ожесточенной, что как иезуиты, так и францисканцы не брезговали ничем, чтобы очернить и дискредитировать соперников в глазах японских властей. В конечном счете, францисканцам на некоторое время удалось основать свою обитель и штаб-квартиру в столице Японии, Киото, и несколько потеснить иезуитов на миссионерском поприще, хотя их деятельность носила более ограниченный характер вследствие, как сказано выше, их большего доктринерства и нежелания считаться с местной спецификой.
Естественно, деятельность христианских миссионеров вызвала ответную реакцию японских властей. Эта реакция зависела как от переменчивой политической и экономической конъюнктуры, так и от личных качеств того или иного из тогдашних правителей Японии. "Христианский век" в истории этой страны приблизительно совпал с эпохой жизни трех знаменитых объединителей Японии - Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Иэясу Токугава.
Ода Нобунага (как показывает Боксер) из политических соображений благосклонно относился к христианству как противовесу его злейшим врагам - буддистским сектам, и покровительствовал иезуитам, издав сам и заставив марионеточного сёгуна издать указ, разрешавший свободную проповедь христианской религии и угрожавший карами любому, кто будет чинить в этом препятствия. "Следует отметить, что претендент на верховную власть в Японии (Ода Нобунага) благосклонно отнесся к европейским миссионерам. Платформой для взаимопонимания между ними стала их обоюдная вражда с буддийским духовенством. Влиятельные буддистские монастыри с самого начала заняли враждебную позицию по отношению к планам Нобунага по объединению страны, видя в сильной централизованной власти потенциальную угрозу своему независимому положению. Поэтому Ода Нобунага рассматривал проповедническую деятельность христианских миссионеров как возможность для ослабления влияния могущественных буддистских бонз" (10). В результате именно на правление Нобунаги пришелся подлинный расцвет христианского миссионерства в Японии, когда количество новообращенных, католических общин и церквей росло наибольшими темпами.
Одним из крупнейших событий в истории христианской миссии в Японии, о котором, к сожалению, лишь вскользь упоминает Ч. Боксер, было посольство христианских даймё с Кюсю к королю Испании и папе Римскому. Оно вошло в историю под названием "посольство годов Тэнсё" (по названию эры правления, в которую произошло), и состояло из четырех молодых японцев, представлявших основные феодальные дома Кюсю, правители которых приняли католицизм. Организация этого посольства была делом рук визитатора японской миссии А. Валиньяно и преследовала двоякую цель - произвести впечатление на японцев мощью и величием европейской цивилизации и одновременно продемонстрировать католическим державам успехи иезуитов в деле христианизации Японии. Японские послы покинули родину в 1580 г., прибыли в Лиссабон в 1582 г., а оттуда проследовали в Мадрид и Рим, где удостоились торжественной аудиенции у папы. В знак благодарности иезуитам за их подвижнические усилия на ниве пропаганды веры папа Григорий XIII издал в 1585 г. особую буллу, закреплявшую за орденом монопольное право на ведение миссионерской деятельности в Японии (11).
Посольство вернулось в Японию в 1587 г. За время их отсутствия ситуация в стране изменилась в худшую для иезуитов сторону. Преемник Ода Нобунаги, грозный диктатор Японии Тоётоми Хидэёси, относился к миссионерам совершенно иначе. Вначале он, впрочем, тоже выказывал к миссионерам подчеркнутое дружелюбие, любезно принимал главу иезуитской миссии, отца Кабрала, и даже обратился к нему с просьбой оказать содействие в получении португальских военных кораблей, солдат-европейцев и снаряжения для участия в планируемой экспедиции по завоеванию Кореи, на что Кабрал ответил согласием. Но затем, в одночасье, всё резко изменилось. В 1587 г. в ходе кампании по завоеванию острова Кюсю и приведения к покорности местных даймё, которые в глазах центрального правительства оставались опасным источником сепаратизма, Хидэёси неожиданно издал указ, запрещавший всем японцам под страхом суровых наказаний исповедовать христианство и предписывавший незамедлительно выслать из страны всех иностранных миссионеров. Историки до сих пор не пришли к единому мнению, чем был вызван столь резкий поворот во взглядах Хидэёси на христианскую религию: его порой приписывают то интригам его личного врача, недруга иезуитов, то таким второстепенным обстоятельствам, как нежелание капитана португальского торгового корабля, стоявшего в то время в Хирадо, привести его в порт Хакату по просьбе Хидэёси, или отказу японок-христианок из Нагасаки разделить с ним ложе (12). Эти объяснения представляются надуманными. Жестокий, деспотичный и подозрительный человек, Хидэёси вместе с тем весьма рационально мыслящим политиком, тщательно обдумывавшим и взвешивавшим свои решения и избегавшим действовать под влиянием минутных порывов. Очевидно, эдикт о запрете христианства и изгнании миссионеров был обдуманным шагом. Хидэёси могла встревожить и даже в какой-то степени испугать лично увиденная на Кюсю картина широкого распространения христианства и влияния, оказываемого европейскими священниками на свою паству, а также - через посредство принявших католицизм местных даймё, представлявших почти все могущественные феодальные дома острова, такие как Отомо, Омура, Арима, на местную политику. Полный триумф христианства на Кюсю мог дать новый и более сильный импульс сепаратистским устремлениям местной знати и привести к полному отпадению этого южного острова, поставив под угрозу дело всей жизни Хидэёси - создание единой централизованной Японии. Кроме того, христианство в глазах традиционалиста Хидэёси считалось (обоснованно или нет - это уже другой вопрос) "подрывной" религией, угрожающей основам существующего общественного строя, а также потенциальным инструментом колонизаторской политики европейских держав - пользуясь современным термином, "мягкой силой".
Таким образом, в историческим контексте гонения, развязанные Хидэёси против христианства, не представляют загадки. Ту же линию проводили правители других государств Азии и Африки с глубоко укоренившимися традиционными культурами, обеспокоенные ростом и распространением христианства среди своих подданных, воспринимая новообращенных как "пятую колонну" стоявших за их спинами католических миссионеров, готовивших с их помощью плацдарм для вторжения в страну и ее последующего завоевания. Так, в 1649 г. правитель Северного Вьетнама (Тонкина) Чинь Чанг издал указ, запрещавший проповедовать христианство и проводить молитвенные собрания, а в 1658 г. его сын, Чинь Так повелел выслать из страны всех иностранных миссионеров (13). В 1689 г. в Сиаме в результате дворцового переворота и прихода к власти вместо короля Нарая, покровительствовавшего католическим миссионерам военачальника Пра Петрачи из страны также были принудительно депортированы священники-европейцы (14). В 1636 г. объявил католичество вне закона и приказал выслать всех католических священников из страны негус Эфиопии Фасилидас, незадолго до того при поддержке партии "традиционалистов" отстранивший от власти своего отца, обращенного теми же иезуитами в католичество императора Сисинния (15). Антихристианский указ Хидэёси точно вписывается в логику действий этих государей, видевших в христианстве (или собственно католицизме, как в случае с христианской, но монофизитской Эфиопией) чуждую религию, несущую с собой опасность не только для национального уклада жизни, но и для политической независимости.
Указ Хидэёси об изгнании стал первым звеном в цепи антихристианских мер японских властителей. Десять лет спустя, в 1597 г., узнав, что его приказом склонны пренебрегать, и миссионеры постепенно вновь возвращаются в страну, он издал новый и еще более жесткий манифест, грозивший карами ослушникам и сопровождавшийся показательной казнью 26 японских христиан в Нагасаки, ставших первыми японскими мучениками в католическим мартирологе. Годом позже Хидэёси скончался, что привело к новому витку ожесточенной схватки за власть среди японских даймё, завершившейся в 1600 г. победой в битве при Сэкигахаре так называемой "Восточной коалиции" во главе с Токугава Иэясу. Выходец из старинного аристократического рода, скупой, расчетливый интриган, Токугава Иэясу умел терпеливо ждать своего часа - и дождался его. Победа при Сэкигахаре сделала его новым повелителем страны, последним из "великой тройки" объединителей Японии, окончательно сформировавшим основы той социально-политической конструкции, в условиях которой Япония будет существовать следующие два с половиной века. Не довольствуясь фактической властью, Иэясу решил узаконить свое положение и положение своих потомков, восстановив институт сёгуната, и в 1603 г., ссылаясь на свое родство с фамилией Минамото, принял титул сёгуна, став основателем третьей и последней в японской истории династии сёгунов Токугава (правившей страной на протяжении следующих более чем двух с половиной веков, до "революции Мэйдзи").
Токугава Иэясу, как отмечает Ч. Р. Боксер, был искренне верующим буддистом, но при этом в начале своего правления если не благосклонно, то, во всяком случае, терпимо относился к христианству, хотя и исключительно по прагматическим соображениям. Священники-иезуиты были незаменимыми посредниками в торговле шелком с португальцами из Макао, которая приносила большие доходы купеческому сословию Японии и лично сёгуну. Но всё изменилось с проявлением на сцене новых игроков - голландцев и англичан. В 1600 г. у побережья Японии разбилось голландское судно "Лифде", штурманом которого был англичанин Уильям Адамс. От спасшихся членов экипажа, в первую очередь - от самого Адамса, Иэясу узнал о существовании европейских протестантских государств, враждебных испано-португальской католической монархии, и не преминул использовать этот факт в своих интересах. Он разрешил голландцам (а с 1613 г. - и англичанам) основать свою торговую факторию на острове Хирадо, у северо-западного побережья Кюсю, в расчете на то, что они будут конкурировать с португальцами в торговле китайским шелком и тем самым избавят его от необходимости терпеть в Японии присутствие католических священников. Иэясу приблизил к себе У. Адамса, который стал одним из его доверенных советников и консультантов по всем вопросам, связанным с европейским кораблестроением, навигационным искусством и военным делом, тогда как влияние иезуитов в лице Жуана Родригеша, совмещавшего обязанности придворного переводчика и официального агента сёгуна по закупке шелка в Нагасаки, постепенно пошло на спад. Ряд реальных или мнимых заговоров и интриг, в которых оказались замешаны приближенные сёгуна, а также инцидент с неудачной попыткой захвата галеона "Носса-Сеньора-да-Граса" в порту Нагасаки, подробно описанный Боксером, окончательно настроили Иэясу против католической религии. В 1613 г. он издал указ, повторявший в основных чертах положения эдикта Хидэёси о запрете христианской веры и высылке всех священников за пределы Японии. Он стал тяжелым ударом для надежд иезуитов, которые они еще недавно связывали с личностью сёгуна. По всей стране закрывались и разрушались церкви, а европейские миссионеры и проповедники в принудительном порядке депортировались в Макао и Манилу.
Преемники Иэясу, его сын Хидэтада (1605-1623) и внук Иэмицу (1623-1651) взяли курс на дальнейшее ужесточение антихристианских мер основателя династии Токугава, а вместе с тем и политику ограничения связей Японии с внешним миром. В 1624 г. по указу Иэмицу были прерваны все отношения с испанскими Филиппинами, а всем испанцам - как монахам, так и купцам-мирянам было предписано покинуть Японию и не возвращаться в нее под страхом смертной казни. На португальских купцов из Макао этот запрет некоторое время не распространялся, и им было разрешено продолжать торговлю с Японией, - правда, их местопребывание ограничивалось одним лишь Нагасаки, где все иностранцы находились под бдительным надзором назначенных сёгуном особых чиновников - буге и дайкана. В связи с этим правительство сёгуна было вынуждено терпеть присутствие в Нагасаки некоторого количества иезуитов, так как они благодаря знанию японского языка и обычаев продолжали оставаться, по сути, единственными посредниками между португальскими купцами из Макао и местными японскими купцами при распределении груза шелка и установлении цен на него. Однако иезуиты, несмотря на строжайший запрет проповеди христианства, даже в этих непростых условиях ухитрялись продолжать "подпольную" деятельность, используя Нагасаки в качестве "лазейки" для доставки в Японию новых миссионерских кадров, вопреки всем запретам. При негласном сотрудничестве местных христиан, выдавая себя за европейских купцов и даже иногда (при всей внешней несхожести) за самих уроженцев Японии, иезуиты еще в течение примерно двух десятков лет тайно странствовали по стране, духовно окормляя христианские общины и даже находили пополнить ряды своей паствы новообращенными японцами. В этот период, несмотря на запреты и гонения - отчасти благодаря стараниям европейских миссионеров, а отчасти - их местных помощников-катехистов - христианство проникло в самые отдаленные уголки Японии, такие как север Хонсю и остров Хоккайдо, где местный даймё из клана Мацумаэ, пользуясь своей отдаленностью от центральных властей, негласно разрешил проповедь этой религии.
До определенного момента японские власти еще терпели эти непрекращающиеся нарушения указов сёгуна, ограничиваясь розыском, арестом и принуждением под пытками к отречению от веры миссионеров, незаконно проникавших на территорию страны, а также их пособников и помощников из числа местного населения. Но в 1637 г. в округе Симабара, недалеко от Нагасаки, вспыхнуло мощное крестьянское восстание. Как отмечает Э. Файнберг, "это было типичное антифеодальное восстание под религиозной оболочкой" (16). Оно было направлено против гнета местных даймё, обременявших крестьян тяжелыми податями, бравших в заложники и подвергавших жестоким пыткам членов их семей, чтобы добиться их уплаты. Но отличие от других крестьянских волнений Японии эпохи позднего средневековья и Нового времени заключалось в том, что большинство участников восстания были христианами, а руководящим органом движения - тайный совет, также состоявший их христиан-ронинов (самураев, оставшихся без господина). Подавление Симабарского восстания потребовало от сегунских властей немалого напряжения сил и стоило им больших жертв. Не сумев справиться с плохо вооруженными крестьянами своими силами, правительство сёгуна даже было вынуждено обратиться за помощью к голландцам, которые, стремясь продемонстрировать свою лояльность бакуфу, прислали вооруженный корабль, установивший блокаду цитадели повстанцев - Симабарского замка - со стороны моря и огнем своей артиллерии внесший немалый вклад в победу войск сёгуна.
Симабарское восстание, несмотря на свой сравнительно ограниченный масштаб, довольно сильно напугало бакуфу. Казалось, оно подтвердило самые мрачные опасения сёгуна и его чиновников относительно существования в Японии "пятой колонны" их обращенных в христианство японцев, которую католические державы могли использовать при завоевании страны. Несмотря на то, что португальские купцы и миссионеры, насколько известно, не оказали никакой поддержки повстанцам, не участвовали в восстании и не были его инспираторами, оно подтолкнуло сёгуна Иэмицу к изданию в 1639 г. последнего из череды указов, направленных на окончательную изоляцию Японии. Он запрещал португальским купцам приезжать в Японию и предписывал выслать за пределы страны всех еще проживавших в Нагасаки португальцев и их потомков смешанного происхождения. Копия этого указа, фактически оповещавшего о разрыве всех португало-японских связей, была вручена прибывшей из Макао карраки Васко де Алмейде (17). Все попытки португальцев умилостивить сёгуна, чтобы добиться возобновления торговых отношений, даже предпринятые на самом высоком уровне (в форме личного письма от короля Португалии Жуана IV к сёгуну Иэмицу) оказались безуспешными. Из всех европейских наций исключение было сделано только для голландцев, да и их фактория была переведена в 1641 г. из Хирадо на искусственный островок Дэдзима в гавани Нагасаки, где над их торговлей был устроен жесткий контроль, а из азиатских - для китайцев, также получивших разрешение торговать только в Нагасаки. "Так было положено начало более чем двухвековому периоду политики изоляции Японии от внешнего мира (сакоку-сэйсаку)" (18).
Суровые репрессии обрушились и на самих японцев, исповедовавших христианство. Под страхом смертной казни правительство сёгуна приказало всем им прилюдно отречься от веры, для чего по совету голландцев была введена процедура т.наз. "фуми-э", заключавшаяся в том, что японские католики (или те, кого подозревали в принадлежности к этой вере) должны были наступить на икону с изображением Христа или Девы Марии. Отказавшихся сделать это бросали в тюрьмы и подвергали пыткам, а упорствовавших - казнили. "В письменной истории христианской церкви не было более жестоких гонений", - так характеризует массовые преследования японских христиан английский историк Э. Чедвик (19). Жертвами этих гонений стали, по крайней мере, несколько тысяч человек; гораздо больше было тех, кто не выдержал репрессий и отрекся от христианства. В итоге христианство в Японии уже в 1650-е гг. фактически исчезло. Лишь редкие и немногочисленные общины тайных христиан, как правило, проживавших в глухих и труднодоступных местностях, сумели уцелеть и сохранить свою веру, устно передавая ее догматы от поколения к поколению, пока после "реставрации Мэйдзи" и прекращения изоляции в страну не был вновь разрешен доступ христианских миссионеров. Но дальнейшая история христианской Церкви в Японии выходит за рамки рассматриваемого периода.
Возникает вопрос: могло ли вообще христианство, в его наиболее фанатичной и бескомпромиссной форме - иберийского католицизма - взять верх в Японии в исторической обстановке XVI-XVII вв.? Были ли у него хоть какие-то шансы на успех? Для этого деятельность европейских миссионеров в Японии следует рассматривать на более широком фоне религиозной экспансии католицизма в Юго-Восточной Азии. Как показал исторический опыт, деятельность католических миссионеров в странах Южной и Юго-Восточной Азии, где успели укорениться автохтонные культуры и другие мировые религии - индуизм, буддизм или ислам - оказались в большинстве случаев бесплодной или малоуспешной. Если не считать Филиппин и некоторых островов Восточной Индонезии (Амбон, Тимор, Флорес и т.д.), где ко времени прибытия первых европейских миссионеров только начало формироваться классовое общество и зачатки государственности, единственным исключением из общего правила можно считать только Вьетнам. Сравнительная аналогия Вьетнама и Японии в плане изучения пропаганды христианства позволяет придти к определенным выводам.
Вьетнам, как и Япония, с древнейших времен находился в орбите влияния китайской цивилизации и в то же время сумел развить собственную культуру, органично включавшую в себя как традиционные, так и внешние влияния. Проповедь католицизма во Вьетнаме началась в первой четверти XVII в. Вначале ее вели иезуиты, среди которых ведущую роль играл Александр де Род (создавший в целях удобства ознакомления вьетнамцев с духовной литературой на основе латинской графики особый алфавит - куок нгы, специально адаптированный для передачи вьетнамской фонетики), затем эстафета перешла к Обществу Иностранных миссий, базировавшемуся в Париже и работавшему под покровительством Людовика XIV, короля Франции. Деятельность католических миссионеров во Вьетнаме на первых порах сталкивалась со значительными затруднениями и препятствиями. Вьетнамские правители под давлением ортодоксальных чиновников и представителей буддийского духовенства, раздраженных бесцеремонным вмешательством европейцев в религиозные традиции и обычаи (например, сожжение буддийских храмов, разрушение "идолов" - так же в ряде случаев вели себя иезуиты в Японии), неоднократно издавали указы об их изгнании из страны, хотя и не запрещали полностью христианство (в отличие от японских властей). Тем не менее, каждый случай частичной или полной высылки европейских миссионеров из страны неизменно приводил к существенному сокращению числа новообращенных христиан: лишенные постоянных контактов с духовенством, а следовательно, оставшиеся без таинств и обрядов, составлявших важнейшую и неотъемлемую часть католической религии, вьетнамцы (даже в отсутствие прямых репрессий со стороны властей) отступались от христианства, возвращаясь к своим традиционным верованиям. Чтобы переломить эту негативную тенденцию, угрожавшую полностью погубить все плоды их труда на ниве евангелизации, миссионеры, работавшие во Вьетнаме во второй половине XVII в., преодолев упорное сопротивление римской курии, решились на достаточно смелый в условиях той эпохи шаг: формирование собственного национального духовенства. Благодаря этому, как отмечает исследователь истории католической Церкви во Вьетнаме О. Новакова, "вьетнамские христианские общины не постигал судьба подобных общин в других странах Азии, когда в результате преследования со стороны властей или же отсутствия миссионеров они были совсем уничтожены" (20).
С большой степенью вероятности можно предположить, что и судьба католической Церкви в Японии сложилась бы совершенно иначе, и она сумела бы выстоять даже в условиях широкомасштабных репрессий, развязанных против христианства сёгунами из династии Токугава, если бы европейские миссионеры предприняли организованные усилия по формированию "кадров" национального японского духовенства. Но они не решились на такую меру. Этому препятствовало как отсутствие четко выработанной позиции по отношению к посвящению в духовный сан уроженцев Азии, в первую очередь, в рядах руководства ордена иезуитов (Ч. Боксер достаточно подробно описывает взгляды сторонников и противников обсуждаемой проблемы), так и конфликты между иезуитами и другими религиозными орденами, работавшими в Японию. Несомненно, иезуиты - а именно они, как говорилось выше, были "руководящей и направляющей" силой миссионерской деятельности в Японии - попросту опасались выпускать из своих рук контроль над туземными христианскими общинами и поэтому были склонны, как минимум, не проявлять излишней поспешности по части создания японского католического клира или даже отложить окончательное решение на неопределенное будущее. В результате этого даже в период наивысших успехов в работе католической миссии священников-японцев можно было пересчитать по пальцам. Последнее обстоятельство, в свою очередь, привело к тому, что после изгнания из страны европейских священников и начала суровых гонений большое количество японцев отпало от христианства и вернулось к традиционным буддистским и синтоистским культовым практикам. Христианство, зачастую лишь поверхностно усвоенное и формально принятое, оставалось для них чуждой религией.
"Христианский век" в истории Японии стал в определенной степени эпохой упущенных возможностей в отношении международных связей страны. Он привел к принудительной изоляции островной империи от внешнего мира, но в то же время предотвратил угрозу прямого или косвенного ее подчинения европейским державам, содействовал "консервации" традиционной культуры и образа жизни японцев. Но, с другой стороны, изоляционистская политика династии Токугава с ее отказом от предыдущей стратегии внешней экспансии, наглядным проявлением которой была Корейская война Хидэёси, позволила Японии целиком сосредоточиться на внутреннем развитии, и благодаря двум с половиной векам мирного существования накопить значительный потенциал социального, экономического и демографического развития, который после "реставрации Мэйдзи" позволил стране в кратчайшие по историческим меркам сроки стать первой и единственной на тот момент азиатской страной, допущенной на равных в круг великих держав, вершивших судьбы мира. И предпосылки к этому, как ни парадоксально, были заложены в "Христианский век". Это тоже необходимо учитывать при изучении этого бурного и драматичного периода в истории Страны Восходящего Солнца.
1. Файнберг Э. Я. Начало экспансии европейских держав в Японии // Япония: вопросы истории. Отв. Ред. Т.Х. Эйдус. М.,1959. С. 24-25.
2. Всемирная история. Том 4. Москва, 1958. С.673.
3. См., напр., Ю. Ф. Самарин. Иезуиты и их отношение к России. М., 1870. Исключительно в негативном ключе отзывались о деятельности иезуитов и советская историческая литература: иезуиты в ней рассматриваются как одна из реакционных, ультраконсервативных организаций, инструмент подрывной политики Ватикана, сочетавший в своей деятельности элементы идеологической обработки, диверсий и шпионажа.
4. Берзин Э.О. История католической церкви в Юго-Восточной Азии. М., 1966. С. 44.
5. Файнберг Э. Я. Начало экспансии... С. 32.
6. Кузнецов И. Д. История Японии. М., 1988. С. 98.
7. Всемирная история в 10 томах. Том 4. Москва, 1958. С.674.
8. История Востока в 6 томах. Том 3. Восток на рубеже средневековья и Нового времени. XVI-XVIII вв. М., 2000. С. 36.
9. Диханова-Внуковская Л.А. "Вместо чудес или дара пророчества". Миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке. СПб., 2020. С. 96, 106. (Монография Дихановой-Внуковской - практически единственная на данный момент отечественная работа, посвященная комплексному изучению стратегии действий ордена иезуитов по христианизации стран Азии - Индии, Китая и Японии, - применительно к местным условиям.)
10. Там же. С. 87.
11. О "посольстве годов Тэнсё" более подробно см. статью: Massarella D. Envoya and Illusions: the Japanese Embassy to Europe, 1582-1590 // JRAS, Vol. 15, N3 (Nov., 2005), pp. 329-350.
12. Murdoch J. History of Japan during the Century of Early Foreign Intercourse (1542-1651). Kobe, Japan, 2003. P. 244.
13. Новакова О. Н. Крест и дракон. У истоков вьетнамской католической церкви. XVI-XVII века. М., 2012. С. 194-195.
14. Берзин Э.О. История католической церкви в Юго-Восточной Азии. С. 45, 49.
15. Бартницкий А., Мантель-Нечко И. История Эфиопии. М., 1974. С. 91.
16. Файнберг Э. Я. Начало экспансии... С. 62.
17. Там же. С. 63.
18. Там же. С. 65.
19. Чедвик О. Реформация. Противостояние католиков и протестантов в Западной Европе XVI-XVII вв. М., 2011. С. 366.