Аспар. Западные воззрения на ислам в средние века. Перевод монографии Р.Саутерна

Р. У. Саутерн

ЗАПАДНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ НА ИСЛАМ В СРЕДНИЕ ВЕКА

(Перевод - Aspar, 2024. Выполнен по изданию: R. W. Southern. Western views of Islam in the Middle Ages. HARVARD UNIVERSITY PRESS. CAMBRIDGE, MASSACHUSETTS, AND LONDON, ENGLAND)

Второе издание, 1978 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Приглашение прочитать три лекции в Гарварде в апреле этого года побудило меня сформулировать некоторые мысли о проблеме ислама в том виде, в котором ее рассматривали в Западной Европе в средние века. Я с радостью воспользовался этой возможностью и в долгу перед историческим факультетом и особенно перед профессором Робертом Л. Вольфом как за приглашение, так и за многие другие проявления доброты. Я получил большую помощь от ученых-исламистов в Оксфорде, особенно от доктора Р. Р. Уолцера и доктора С. М. Стерна; и я бы не решился затрагивать такую обширную и запутанную тему, если бы большая ее часть не была недавно рассмотрена д-ром Н. Дэниэлом в его ученом труде Ислам и Запад: формирование образа. Я не претендую на то, чтобы подражать знаниям этих ученых по вопросам, связанным с исламом; но я пытался противопоставить ислам меняющейся западной ситуации на протяжении всего Средневековья и возродить надежды и страхи, которые он внушал. Этот опыт не является неуместным для нас сегодня.

Р.У.С.

Оксфорд, 5 мая 1961 года.

ПРИМЕЧАНИЕ К ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

В этом переиздании я воспользовался возможностью исправить несколько ошибок и неясностей в тексте и добавить в конце книги ссылки на недавние работы по некоторым основным темам, обсуждаемым на этих страницах.

Р.У.С.

Оксфорд

5 января 1978 г.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ЭПОХА НЕВЕЖЕСТВА

II. ВЕК РАЗУМА И НАДЕЖДЫ

III. МОМЕНТ ВИДЕНИЯ

ЗАПАДНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ НА ИСЛАМ В СРЕДНИЕ ВЕКА

ЭПОХА НЕВЕЖЕСТВА

Выбранная мною тема заслуживает нашего внимания, я думаю, по нескольким причинам. Прежде всего, мы достигли такого момента в изучении средневековой истории, когда очень важно уделить внимание сообществам за пределами Западной Европы, и особенно тем, которые оказали влияние на развитие Запада. Это, конечно, не новая идея. Но здесь приходится бороться не только с огромными внутренними трудностями, но и с консерватизмом устоявшейся академической рутины. Что касается ислама, то только в последние годы его отношения со средневековым христианским миром стали предметом серьезного изучения. Правда, более ста лет назад французский ученый Эрнест Ренан указал путь в одной из самых проницательных и оригинальных работ, созданных новой школой историографии того времени - я имею в виду его книгу об Аверроэсе и аверроизме (1). Но его примеру не последовали. Великие историки конца XIX - начала XX веков занимались прежде всего социальным, правовым и политическим развитием европейских стран, и только в годы между двумя мировыми войнами были предприняты серьезные усилия, направленные на то, чтобы понять вклад ислама в развитие западной мысли и влияние соседства ислама на западное общество (2). С этого времени, и особенно с 1945 года, работа энергично продвигалась вперед, и возможно, было бы полезно дать общий обзор всей этой проблемы в том виде, в котором она сейчас раскрыта. Вскоре станет очевидным, что существует еще много недостаточно освещенных вопросов и некоторые темы, которые еще почти не затронуты, хотя вполне возможно, что отчасти эта неясность обусловлена моим собственным невежеством, а не несовершенным состоянием науки.

Есть и вторая причина, менее академическая, побудившая обратить наше внимание на эту тему в данный момент. Величайшей практической проблемой нашего времени является проблема сопоставления несовместимых и во многом враждебных систем мысли, морали и убеждений, воплощенных в политических силах впечатляющих, если не сказать внушающих трепет, размеров. Иногда мы говорим так, будто это новая проблема, и уж точно новая для современного мира. Западное чувство превосходства во всех сферах деятельности почти не подвергалось сомнению на протяжении трехсот лет. Оно стало частью нашего наследия, от которого очень больно отказываться или приспосабливаться. Но Западная Европа прошла через весь этот болезненный опыт более тысячи лет назад и жила с ним как с более или менее постоянным вызовом ее самоуспокоенности на протяжении всего Средневековья. Существование ислама было самой всеобъемлющей проблемой в средневековом христианском мире. Это была проблема на всех уровнях опыта. Как практическая проблема, она требовала действий и различения между конкурирующими возможностями крестового похода, мирного обращения, сосуществования и коммерческого обмена. Как богословская проблема, она настойчиво требовала ответа на тайну своего существования: какова была провиденциальная роль ислама в истории - был ли он симптомом последних дней мира или этапом развития христианства; ересью, расколом или новой религией; делом человека или дьявола; непристойной пародией на христианство или системой мысли, заслуживающей уважения? Трудно было сделать выбор среди этих возможностей. Но прежде чем принять решение, необходимо было знать факты, а узнать их было непросто. Таким образом, возникла историческая проблема, которую нельзя было решить, к которой едва ли можно было подойти без лингвистических и литературных знаний, которые было бы трудно приобрести, и которая усложнялась секретностью, предрассудками и сильным желанием оставаться в неведении из страха впасть в соблазн.

Словом, средневековые учёные и практики столкнулись со всеми проблемами, с которыми мы знакомы в ином контексте. Они задали многие из тех же вопросов, что и мы, и мы можем чему-то научиться на их неудачах. Единственное, чего мы не можем ожидать найти в Средние века, - это тот дух отстраненного, академического или гуманитарного исследования, который характеризовал большую часть исследований об исламе за последние сто лет, будь то героические путешествия Даути или страстная проза Карлайла. Этот дух отстраненности был продуктом превосходства и убежденности в том, что бояться нечего. Отсюда легкая симпатия и уважение. Для средневекового наблюдателя на карту было поставлено слишком многое, чтобы позволить себе такую снисходительность. Мне вспоминается отрывок из биографии доктора Джонсона, в котором г-н Мюррей восхвалял древних философов за откровенность и добродушное отношение к их философским разногласиям, а д-р Джонсон возразил:

Сэр, они спорили в хорошем настроении, потому что не относились серьезно к вопросам религии... Когда человеку нечего терять, он может добродушно относиться к своему оппоненту... Сердиться на того, кто оспаривает мнение, которым вы дорожите, - это неизбежное следствие беспокойства, которое вы испытываете. Каждый человек, нападающий на мою веру, в некоторой степени подрывает мою уверенность в ней и поэтому вызывает у меня беспокойство; и я сержусь на того, кто смущает меня (3).

Доктор Джонсон всегда с сочувствием относился к первобытным эмоциям человечества и точно передает характер средневекового спора. Существование ислама вызывало глубокую тревогу на Западе. В практическом плане оно вызывало постоянное беспокойство не только потому, что представляло опасность, но и потому, что опасность была непредсказуемой и неизмеримой: Запад не имел доступа к советам и мотивам ислама. Но этот не поддающийся оценке фактор был лишь указанием на более глубокое непонимание природы самого явления.

В понимании ислама Запад не мог получить никакой помощи от древности и никакого утешения от настоящего. Для эпохи, явно зависимой от прошлого в отношении своих материалов, это был серьезный вопрос. В интеллектуальном плане ближайшей параллелью позиции ислама была позиция евреев. Они разделяли многие из тех же догматов и выдвигали многие из тех же возражений против христианства. Но христианские мыслители имели в своем распоряжении ошеломляющее богатство материала для ответов на выпады евреев; а экономическая и социальная неполноценность евреев поощряла мнение о том, что к их религии можно относиться с презрением. Нет ничего проще, чем отмахиваться от аргументов социально неуспешных людей, и мы можем видеть подтверждение этому в печальной истории иудаистской полемики в Средние века. Та же смесь социального превосходства и давней традиции авторитетного опровержения была ответственна за уверенность, с которой средневековая церковь справлялась с многочисленными ересями, возникавшими в Европе начиная с XI века. Даже греческий раскол можно было бы втиснуть в эту форму: мирской упадок и святоотеческий авторитет объединились, чтобы оказывать друг другу взаимную поддержку.

Но ислам упрямо сопротивлялся такому подходу. Он был чрезвычайно успешным. За каждым периодом зарождающегося распада следовал период удивительного и угрожающего роста. Ислам сопротивлялся как завоеваниям, так и обращению в христианскую веру, и он отказывался увядать. И еще более усложняла эту картину мирского успеха озадачивающая новизна его интеллектуальной позиции. Признание единого Бога, всемогущего творца Вселенной, но отрицание Троицы, Воплощения и божественности Христа были понятной философской позицией, с которой были знакомы многие древние мыслители. Аналогичным образом, исповедование бессмертие души, существование посмертных наград и наказаний, а также необходимость в таких добрых делах, как раздача милостыни, в качестве условия для входа в Рай, были узнаваемы в этом же контексте. Но что было делать с доктриной, которая отрицала божественность Христа и факт его распятия, но признавала его непорочное зачатие и его особые привилегии как пророка Божия; которая рассматривала Ветхий и Новый Заветы как Слово Божье, но придавала исключительный авторитет книге, в которой смешивались учения обоих Заветов; которая принимала философски респектабельную доктрину будущих наград и наказаний, но оскорбляла философию, предположив, что главным наслаждением в Раю станет сексуальное наслаждение? Религия без священника или таинств могла бы быть понятна; но эти характеристики естественной религии были связаны со священной Книгой, которую те немногие жители Запада, кто был знаком с ее содержанием, обычно считали полной нелепостей, и ниспосланным Богом Пророком, которого на Западе повсеместно считали человеком предосудительного образа жизни и мирской хитрости.

Эта картина ислама формировалась в умах европейцев лишь медленно, но с течением времени все эти черты стали частью образа. Тех, кто в какой-то мере ознакомился с ним, можно оправдать, если они нашли его озадачивающим. Это не было похоже ни на что другое в их опыте. Были времена, когда казалось правдоподобным списать всю эту схему на фантастический продукт злого воображения. Без сомнения, такое объяснение получило бы широкое распространение, если бы ислам демонстрировал постоянные признаки упадка. Но эта надежда постоянно обманывалась. Более того, мусульманскую систему мышления разделяли люди, которыми Запад научился все больше и иногда экстравагантно восхищаться: ученые, философы и мыслители, такие как Альфараби, Авиценна и Аверроэс, а также рыцарские герои, такие как Саладин. Трудно было поверить в простодушное заблуждение таких людей.

Все эти сложные соображения повлияли на реакцию Запада на ислам в средние века. Но, как будто этого было недостаточно, существовала еще одна сложность, едва осознаваемая, но неизмеримо усугубляющая трудности любого интеллектуального контакта. Западный христианский мир и ислам не только представляли собой две различные религиозные системы; это были общества, чрезвычайно непохожие почти со всех точек зрения. На протяжении большей части Средневековья и на большей части территории Запада существовало преимущественно аграрное, феодальное и монашеское общество, в то время как сила ислама заключалась в его больших городах, богатых дворах и длинных линиях коммуникаций. Западным идеалам, по сути, целомудренным, священническим и иерархическим, ислам противопоставлял мировоззрение мирян, откровенно снисходительных и чувственных, в принципе эгалитарных, наслаждающихся замечательной свободой философских размышлений, без священников и монастырей, встроенных в базовую структуру общества, как это было на Западе. Развитие двух обществ, основанных на таких противоположных принципах и возможностях, естественно, было совершенно непохожим: Запад прошел через длительный период относительной стагнации, чтобы добиться в более позднем средневековье того социального и экономического импульса, который сохранял свою силу на протяжении веков; ислам достиг власти, богатства и зрелости почти мгновенно и никогда больше не достигал плодовитости своих первых достижений. Он продолжил свою традицию военных успехов, даже когда утратил все остальные признаки его ранней жизнеспособности; и эта ранняя жизнеспособность, пока она существовала, не имела себе равных на средневековом Западе. В течение четырехсот лет с момента своего основания ислам прошел через фазы интеллектуального роста, которых Запад достиг лишь в ходе гораздо более длительного развития. В силу крупных утрат письменных источников невозможно говорить об этом с какой-либо точностью, но несомненно, что исламские страны создали больший объем и разнообразие научных работ в IX, X и XI веках, чем средневековый христианский мир создал до XIV века (4).

Огромная разница между латинским и мусульманским миром - это разница между медленным ростом с одной стороны, и преждевременной зрелостью, с другой. Основная причина этого кроется в различии их способов жизни. Но помимо различия в социальной основе существовало и почти полное разнообразие интеллектуального наследия. Когда древний мир распался на отдельные части, ислам стал главным наследником науки и философии Греции, в то время как варварскому Западу осталась литература Рима. Драматический контраст был продемонстрирован в замечательной статье доктора Ричарда Уолцера, показавшего, как греческая мысль без перерыва была позаимствована из школ эллинского мира в суды и школы ислама и адаптирована к не очень строгим требованиям мусульманской религии (5). Это самое удивительное событие в истории мысли, так же как возникновение ислама как политической силы является самым удивительным фактом в истории институтов. Ислам процветал в изобилии, в то время как на Западе остались отцы церкви, классические и постклассические поэты, латинские школьные учителя - произведения впечатляющей солидности, но не слишком захватывающие, по крайней мере в раннем средневековье. Сравнение литературных каталогов Запада со списками книг, доступных мусульманским ученым, производит болезненное впечатление на западное сознание, и этот контраст произвел эффект разорвавшейся бомбы для латинских ученых XII века, у которых впервые открылись глаза на разницу.

В ранний период, которому я уделяю основное внимание в этой главе, выделяются две фигуры как воплощения двух культур. Они почти современники: на Западе - Герберт, родившийся примерно в 940 году и умерший в сане папы римского в 1003 году; на Востоке - Авиценна, родившийся в 980 году и умерший в 1037 году. Оба они были деловыми людьми, занимавшими высокие посты в своих обществах; оба отличались страстным интеллектуальным любопытством; и, если не считать больших талантов, не особенно превосходили своих современников ни в нравственности, ни в практических идеалах. Но на этом сходство заканчивается. Дворы, которые знал Герберт, принадлежали Гуго Капету и Оттону III, правителям, жившим впроголодь, чьи представления о великолепии резко контрастировали с их практическим бессилием. Школы, которые он знал, находились при монастырях и соборах; они, конечно, были маленькими и плохо снабженными книгами. И книгами, знанием которых он гордился больше всего, были те, которые составляли скудный фонд греческой науки, который ученые последних дней Древнего Рима смогли передать своим преемникам: Введение Порфирия в логику Аристотеля, а также переводы Боэция и краткое изложение ее наиболее элементарных частей, с его справочниками по арифметике, музыке, геометрии и астрономии; а также некоторые фрагменты греческих медицинских знаний. Опираясь на эти скудные источники, Герберт составил свои собственные труды: схему, показывающую различные отрасли риторики, учебник арифметики, небольшое пособие по диалектике; и на этом фундаменте он построил модель планетарной системы, счеты и сложные часы (6). Этот скудный урожай был спасен от забвения благодаря огромным усилиям, которые были необходимы для его выращивания, и значительному прогрессу, который он ознаменовал по сравнению с любыми предыдущими усилиями подобного рода.

Если бы Герберт родился в Бухаре, а не в Орийяке, и если бы он преподавал в Багдаде или Исфахане, а не в Реймсе, он оказался бы в обществе, интеллектуально гораздо более близком ему, чем общество Запада, и у него были бы все книги, которые он только мог пожелать. Авиценна родился в Бухаре примерно на сорок лет позже Герберта. Он дожил до 1037 года и умер в Исфахане (7). В отличие от Герберта, священника, монаха, прелата, папы римского и политического интригана среди мирян, бессильного осуществить свои грандиозные планы, Авиценна был мирянином, чиновником, врачом и придворным философом. К шестнадцати годам он изучил (как он говорит нам) Введение Порфирия и все простые части логики вместе с Геометрией Евклида, Альмагест Птолемея, целую библиотеку греческой медицины, немного индийской арифметики и неизбежное и сложное мусульманское правоведение. Даже если мы допустим некоторый элемент преувеличения в воспоминаниях этого юного вундеркинда, общая картина его возможностей, конечно, не преувеличена: мальчик имел под рукой интеллектуальные богатства, о которых в то время в Западной Европе и не мечтали. К тому времени, когда он был молодым человеком, он усвоил логику, естественные науки, математику и метафизику Древней Греции, закончив длительным и болезненным изучением Метафизики Аристотеля. И все это было не изолированным исследованием, а неотъемлемой частью традиции мусульманской науки, насчитывавшей к тому времени уже двести лет. Авиценна оставил нам описание библиотеки бухарского султана. Она размещалась во многих комнатах, каждая из которых была заставлена сундуками с книгами и посвящена одному предмету - языку и поэзии, праву, логике, медицине и т. д. - с каталогом, из которого можно было получить общее представление о трудах древних писателей по каждой отрасли знания. Ничего подобного - и уж точно ни у одного мирянина не было ничего похожего - не было на Западе вплоть до конца Средневековья.

Нет необходимости продолжать дальше этот контраст. Собственные произведения Авиценны были объемным и важным продуктом, достойным кладезя, из которого они были извлечены. Они были сочинены посреди напряженной и беспокойной жизни, пока Авиценна скитался по дворам правителей в современной Персии и советских Туркменской и Узбекской Республиках. С этими работами мы встретимся позже на Западе. Они были одними из инструментов, разрушивших интеллектуальные барьеры между исламом и христианским миром, когда труды Герберта были забыты.

Этот контраст стоит в самом начале нашей темы. Давайте теперь обратимся к ее концу.

Я заканчиваю этот обзор концом Средневековья. По истечении этого периода проблема теряет большую часть своего интереса и сложности. Это может показаться удивительным. Если судить только по карте, в 1600 году ислам оказывал более угрожающее давление на Западную Европу, чем восемьсот лет назад. Он уничтожил Византию; он стоял на границе Германии и господствовал на всем южном побережье Средиземного моря. Но основные проблемы, которым мы посвятили настоящую работу, если и не были решены, то, по крайней мере, отложены. В значительной расширившейся картине мира XVII и XVIII веков существование ислама больше не было вызовом Западу, каким оно казалось в Средние века. Раскол христианского мира, стирающий контраст с внешним миром, признание других нехристианских систем, помимо исламской, растущее богатство Европы, медленный упадок великой Турецкой империи, возникновение более светского взгляда на мир и открытие Нового Света - все это факторы, которые в совокупности делали ислам все менее и менее грозным, пока Гиббон не смог оглянуться на приятное зрелище европейского превосходства и заявить, что господство независимого варварства ограничено в настоящее время узкими пределами, а остатки калмыков или узбеков, силы которых так незначительны, что их можно определить почти с положительной точностью, не могут всерьез возбуждать опасений в великой республике Европы (8). Для Гиббона угроза ислама была лишь воспоминанием, которое могло бы послужить предостережением Европе не предаваться слишком свободно перспективе бесконечной безопасности: Несмотря на эти внешние признаки безопасности, мы не должны забывать, что какой-нибудь малоизвестный народ, занимающий едва заметное место на карте мира, может создать для нас новых врагов и подвергнуть неожиданным опасностям. Арабы или сарацины, распространившие свои завоевания от Индии до Испании, жили в бедности и ничтожестве, пока Магомет не воодушевил этих дикарей религиозным фанатизмом. Несмотря на это предостережение, мы чувствуем, что Магомет и его дикие энтузиасты были благополучно отправлены в царство легенд вместе с Тамерланом и великими завоевателями древности. Интеллектуально и материально Европа чувствовала себя в безопасности.

Средние века были золотым веком исламской проблемы. В течение столетий между 650 и 1570 годами ислам возвышался и приходил в упадок. Но его взлет и падение не были простым или единичным движением. Нет ничего более поразительного при внимательном наблюдении, чем чрезвычайно медленное проникновение ислама как интеллектуально идентифицируемого явления в умы уроженцев Запада, за которым после 1100 года или около того последовала ошеломляющая быстрота изменения взглядов, при которой исламская проблема постоянно принимала новые формы, отчасти в ответ на изменения в практических отношениях между Востоком и Западом, но еще более глубоко в результате изменения интересов и умственного инструментария в самой Европе.

Для целей данного исследования я выделил три фазы, и попытался дать краткую характеристику каждой из них в названии каждой главы. В первую очередь нас интересует то, что я назвал эпохой невежества, и может показаться, что я отношусь к невежеству слишком снисходительно, посвятив ему даже остаток этой главы. Но невежество само по себе является явлением огромной сложности. Теологи выделили двадцать четыре различных вида невежества, и мы могли бы кое-чему научиться на основе их тщательно продуманных и изобретательных различий; но для нашей нынешней цели мы можем принять более грубую классификацию и довольствоваться двумя разновидностями. Я назову их невежеством замкнутого пространства и невежеством торжествующего воображения. Первое было преобладающей нотой в отношении Запада к исламу в течение четырех столетий после 700 года; второе было творением и характерным отношением сорока лет с 1100 до примерно 1140 года. Первый из этих подходов был тесно связан с библейской экзегезой, второй - с образным творчеством начала XII века. В оставшейся части этой главы я рассмотрю основные черты этих взглядов и укажу их влияние на будущее.

Обратимся сначала к незнанию замкнутого пространства. Это своего рода невежество человека в тюрьме, до которого доходят слухи о событиях за пределами его места заточения и который пытается придать форму тому, что он слышит, с помощью своих предвзятых идей. Западные писатели до 1100 года находились в такой ситуации в отношении ислама. Они практически ничего не знали об исламе как религии. Для них ислам был лишь одним из большого числа врагов, угрожавших христианскому миру со всех сторон, и они не были заинтересованы в том, чтобы отличать примитивное идолопоклонство норманнов, славян и мадьяр от монотеизма ислама или манихейскую ересь от ереси Магомета. Нет никаких признаков того, что кто-либо в Северной Европе слышал имя Магомета. И все же, несмотря на свое невежество, латинские писатели не остались совсем без ключа к пониманию места сарацин в общей схеме мировой истории. Этот ключ дает Библия.

В интерпретации нынешних событий ясно, что Библия могла оказать исследователям двоякую помощь. Она могла объяснить происхождение или конечную судьбу тех или иных явлений, их начало или конец. В основной научной традиции периода с 700 по 1100 гг. роль Библии сводилась к ее использованию для открытия отдаленного происхождения сарацин в ветхозаветной истории и установления их общего отношения к народам и религиям мира. Однако для некоторых ученых она указывала на будущее и место сарацин в предстоящем конце всего сущего. Исследование Священного Писания, в конечном счете, не очень помогло в объяснении феномена ислама, но краткое рассмотрение этого метода исследования необходимо, если мы хотим понять, каким образом ислам впервые стал привычным объектом для западных умов: правильно это или ошибочно, оно оказало большое влияние на последующие мысли и действия. И это неудивительно. Библия была единственным эффективным интеллектуальным инструментом раннего средневековья. Было бы абсурдно игнорировать ее утверждения о прошлом или будущем, какими бы загадочными они ни были; и неотъемлемой частью образования западного мира было изучение, часто на горьком опыте, того, что Библия может и чего не может сказать людям о мире, в котором они живут. Библеисты не могли бы внести более важный вклад в будущее, чем изучение этой проблемы.

Беда

Мы должны начать с Беды, великого знатока Библии раннего средневековья (9). Он был корифеем всей библейской учености своего времени, и то, что он написал, было основой этой отрасли знаний до XII века. Более того, сарацины впервые стали предметом беспокойства европейцев еще при его жизни, а еще до его смерти они достигли предела своей экспансии на запад. Поэтому несколько удивительно отметить, что сарацины его времени не оказали на него особенно сильного воздействия. Он видел в них неверующих, отличающихся не более чем обычной свирепостью, и в его Истории (где они, конечно, не были частью его основной темы) было достаточно одного предложения, чтобы рассказать об их разорениях и должной награде за них, которую они получили в Пуатье. В своих библейских комментариях Беда был более обширен: здесь ему было о чем рассказать. В различных местах он объясняет, что сарацины были потомками Агари, египетской жены Авраама, о которой мы читаем в Книге Бытия (10). Вы, наверное, помните, что у Авраама было две жены, Сарра и Агарь, сыновьями которых были соответственно Исаак и Измаил. В христианской символике Исаак, сын свободной женщины, был прообразом Христа, а его потомки - Церкви. Точно так же Измаил и его потомки представляли евреев. Таков был аллегорический смысл событий, описанных в Бытии. Но буквально настоящими потомками Измаила считались сарацины. В известных фактах их жизни было много такого, что оправдывало бы такое отождествление. Измаил был изгнан в пустыню: они пришли из пустыни. Измаил был диким человеком, чья рука лежала на всех людях: можно ли найти лучшее описание сарацин, чем это? Измаил находился вне Завета, как и сарацины. Было несколько других способов понять характер сарацин в свете их отождествления с детьми Измаила, и Беда был не первым, кто это сделал. Но именно он ввел это в средневековую традицию библейской экзегезы, а после него в те времена это было обычным явлением в западной науке. Это помогло смягчить жесткую дихотомию между христианским миром и этими непредсказуемыми врагами. Это дало им место в христианской истории.

Проблемы, возникшие в связи с этим отождествлением, доставили Беде и его преемникам определенные проблемы, но это были проблемы замкнутого обучения. Почему, например, этих людей называли сарацинами, если они происходили не от Сарры, а от Агари? Именно этот вопрос любили исследовать ученые-писатели, и нам нет необходимости следовать за ними в их заумных рассуждениях (11). Они ничего не добавили к основной картине событий. Что нас больше всего удивляет в Беде и его каролингских преемниках, так это отсутствие злобы в их рассказах о сарацинах. Они опустошали или угрожали половине Европы, но вызывали меньшую ожесточенную враждебность, чем позже. Несомненно, для этого было много причин. Писатели Северной Европы были достаточно далеки от сарацин и опасности, которую они представляли. Были и более близкие враги, многие из них находились не на границах христианского мира, а у стен монастыря; и в космической борьбе Добра и Зла сарацинам отводилась относительно скромная роль. Определив их и поместив в контекст Ветхого Завета, каролингские ученые сделали все, что могли. Они могли обратиться к литературным проблемам, к которым проявляли непомерный интерес. Они с большим удовольствием обсуждали написание слова Сара, должно ли оно иметь одну или две буквы, чем обсуждали природу сарацин (12). Конечно, они были гораздо лучше подготовлены к обсуждению первого, чем второго, и они с энтузиазмом взялись за решение таких проблем.

Но хотя это могло быть преобладающим мнением, среди ученых Северной Европы были и другие, которые отвергли такое отношение ученой отстраненности и обратились от библейской истории к библейским пророчествам в своих попытках понять ислам. Люди, которые сделали это, жили в Испании и писали в середине IX века.

Испанская апокалиптическая мысль

Примечательно, что каждое важное новшество, которого мы коснемся, восходит к Испании. Даже сделанное Бедой отождествление сарацин с сыновьями Агари было непосредственно заимствовано у Исидора Севильского. Это характерно для всего Средневековья. Большие конструкции, великие системы и разработки идей были созданы в других местах, но основополагающие идеи, будь то апокалиптические, научные или синоптические, пришли из Испании. Испания была страной, которая больше всего пострадала от ислама и, следовательно, больше всего думала об исламе. Мы обычно представляем, что испанское мнение об исламе было жестоким, бескомпромиссным и фанатичным. Но этот образ, который кажется нам нормальным, представляет собой лишь короткую фазу, или, вернее, две короткие фазы, почти в начале и в самом конце Средневековья. Между этими двумя крайностями, между IX и XVI веками, существует долгий период, в течение которого испанское влияние было очень разнообразным, но почти полностью рациональным и благотворным. И даже в начале и в конце, когда Испания была острием насилия и нетерпимости, реакция вполне понятна в обстоятельствах того времени.

Это можно сразу проиллюстрировать, вернувшись в Испанию в середине IX века. Положение христианской общины в большей части Испании в то время было идентично положению многих христианских общин во всем исламском мире (13). В соответствии с учением Корана им была предоставлена защита при условии уплаты дани. У них были свои епископы, священники, церкви и монастыри, и многие из них занимали ответственные должности на службе у эмиров Кордовы. До поры до времени все шло нормально. Но в Коране также было записано, что христиан, хотя к ним следует относиться терпимо и защищать, тем не менее, следует унижать (14). По сути, это означало отсутствие публичности богослужения, звона колоколов, религиозных процессий и, конечно, хулы на Пророка или священную Книгу ислама. Более того, они находились в состоянии крайней изоляции от остального христианского мира и не знали источников латинского обучения, как светского, так и церковного. Отношения между Кордовой и Северной Европой, похоже, еще не восстановились из-за работорговли, которая стала активно развиваться после завоевания немцами славянских земель в Х веке. Единственное известное нам сообщение о путешествии северных монахов в Кордову в это время свидетельствует о том, что караван из приграничного города Сарагоса в Кордову не ходил в течение восьми лет (15). Это было в 858 году, в самый разгар событий, о которых я собираюсь рассказать. Что касается глубокой изоляции кордовских христиан, то ничто не может проиллюстрировать ее более ярко, чем опыт их ведущего ученого, который посетил Наварру в 848 году и привез с собой книги, недоступные в то время в Кордове, среди них Град Божий Августина, произведения Вергилия, Горация, Ювенала (16). Если такие произведения, как эти, были недоступны, какое влияние могли оказать христиане Кордовы на цивилизацию Рима?

Среди блестящей и процветающей цивилизации, с ее арабской литературой и гениальными добродетелями, моральный дух христианского населения неизбежно должен был ослабеть. Это происходило в конце концов везде, где утвердился ислам, и Испания не стала исключением:

Христиане любят читать стихи и романы арабов; они изучают сочинения арабских богословов и философов не для того, чтобы их опровергать, а чтобы научиться правильному и изящному арабскому языку. Где найти теперь хоть одного мирянина, читающего латинские комментарии к Священному Писанию? Кто изучает Евангелия, пророков или апостолов? Увы! Все талантливые молодые христиане с энтузиазмом читают и изучают арабские книги; они собирают огромные библиотеки за большие деньги; они презирают христианскую литературу как недостойную внимания. Они даже забыли свой язык. На каждого, кто может написать письмо другу на латыни, приходится тысяча тех, кто может изящно выражаться по-арабски и сочинять на этом языке стихи лучше, чем сами арабы (17).

Ситуация была знакома для исламского мира. У Запада должно было быть множество возможностей наблюдать разрушительный эффект мусульманских добродетелей, когда они соседствовали с христианскими добродетелями, и, вероятно, не было иного способа остановить этот процесс, кроме завоевания или обращения в христианство. Но в течение нескольких лет, между 850 и 860 годами, ощущение постепенного удушения вызвало реакцию среди горстки христиан и привело к протестам - не столько против ислама, сколько против самоуспокоенности их собратьев-христиан - и к мученичеству.

Эту реакцию возглавили священник Евлогий и мирянин Павел Альварус (18). Евлогий стал титулярным епископом Толедо и принял мученическую смерть в 859 году. Он написал отчет о движении, из которого мы черпаем большую часть нашей информации об этом. Павел Альварус написал полемический труд Indiculus Lutninosus, нападая на тех христиан - а их было большинство - которые призывали к умеренности. Он также написал Жизнеописание Евлогия, и идеи этих двух людей настолько схожи, что для наших целей их можно рассматривать как единое целое. Вкратце говоря, они оба вдохновлялись идеей о том, что господство ислама было подготовкой к окончательному появлению Антихриста, и они нашли в Библии необходимые им доказательства. Такие доказательства найти было несложно. Если бы они были скептически настроенными людьми, сама легкость, с которой поиски увенчались успехом, могла бы предупредить их о том, что они бесполезны. Но они не были скептиками, и у них была длинная череда преемников, которые не были скептиками. Когда Альварус прочитал следующие слова в Книге Даниила, он понял, что они означают, и увидел, как они освещают ситуацию его времени: (19)

Зверь четвертый - четвертое царство будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее.

В традиционной христианской мысли это была Римская империя, четвертая мировая держава после империй ассирийцев, персов и греков (20).

А десять рогов значат, что из этого царства восстанут десять царей.

Это были варвары-завоеватели, разрушившие Римскую империю.

И после них восстанет иной, отличный от прежних, и уничижит трех царей.

Это были последователи Магомета со своей огромной империей, одержавшей победу над греками, франками и готами.

И против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон.

Разве Магомет, мусульманский календарь и Коран не сделали именно это?

и они будут преданы в руку его на три с половиной срока.

Вот в чем была суть дела. Я позволил себе вольность с текстом (21), но это была вольность, допущенная нашим автором. Павел Альварус истолковал эту неясную фразу как означающую, что ислам будет процветать в течение трех с половиной периодов по семьдесят лет каждый; то есть всего 245 лет. Теперь, поскольку он писал в 854 году, а начало мусульманской эры пришлось на 622 год (или, как он, вероятно, считал, 618 год), то очевидно, что конец света был очень близок. По любопытному совпадению (поскольку все говорит в пользу гипотезы, в которую мы хотим верить) эмир Кордовы Абд ар-Рахман III умер в 852 году, и его преемником стал Магомет I, человек-проклятие нашего времени. Совпадение имени эмира с именем самого великого обманщика могло бы побудить и более осторожного ученого, чем Павел Альварус, заявить, что конец всему сущему близок.

Я не буду углубляться в Книги Иова и Апокалипсис, в сложные расчеты этих преследуемых людей. Их душевное смятение и неотложная обязанность, которую они чувствовали в том, чтобы пробудить среди своих собратьев осознание грозящей им опасности и своей миссии, придают достоинство системе, которую невозможно похвалить с интеллектуальной точки зрения. И это больше, чем можно сказать о многих из тех, кто пошел по их стопам. Им нетрудно было найти в исламе и его основателе признаки зловещего заговора против христианства. Им казалось, что они видят во всех деталях - а они знали очень немногие - то полное отрицание христианства, которое будет характерно для уловок Антихриста. В их распоряжении было краткое жизнеописание Магомета, продукт испанской изобретательности, созданный на основе византийской традиции, и они узнали из него, что он умер в 666 году испанской эры (22). Они не удивились, обнаружив, что это было число Зверя из Откровения, который является воплощением Антихриста. Они также не удивились, обнаружив, что жизнь Магомета была пародией на жизнь Христа.

Что бы еще ни говорили обо всем этом, это был первый строго последовательный и всеобъемлющий взгляд на ислам, связанный с современными обстоятельствами, который был разработан на Западе. Это был продукт невежества, но невежества исключительно сложного типа. Люди, развившие эту точку зрения, были людьми, писавшими о том, что они глубоко пережили, и они связывали свой опыт с единственным доступной им твердой основой - Библией. Они ничего не знали об исламе не потому, что были далеки от него, как каролингские ученые, а по той причине, что находились в его середине. Если они мало что видели и понимали из того, что происходило вокруг них, и если они ничего не знали об исламе как религии, то это потому, что они не желали ничего знать. Положение угнетенного и непопулярного меньшинства внутри меньшинства не подходило для научного исследования истинного положения угнетателя. Примечательно, что они предпочитали черпать сведения о Магомете из скудных латинских источников, которые Евлогий нашел в христианской Наварре, а не в первоисточнике - Коране или великих биографических сборниках их современников-мусульман. Они стремились вырваться из объятий ислама: маловероятно, что они обратились бы к исламу, чтобы понять, от чего они бежали.

Каролингская традиция

Хотя взгляды, подобные взглядам Евлогия и Павла Альваруса, время от времени появляются на Западе, удивительно - учитывая легкость, с которой эти взгляды можно было поддерживать, и доказательства, которые можно было привести в их пользу, - что они так и не получили всеобщего признания. Современники этих испанских писателей, каролингские ученые, не проявили склонности следовать их образу мыслей. Некоторые смутные сведения о жизни испанских мучеников проникли на Север, и знание их идей могло вдохновить дискуссии об Антихристе и конце света. Но при обсуждении этой темы северные ученые игнорировали роль сарацин (23).

Из этого правила есть одно исключение, которое можно упомянуть, поскольку оно иллюстрирует огромную разницу в настроениях между учеными Северной Европы и христианской Испании того времени. Точный современник Евлогия и Павла Альваруса, Пасхазий Радбертус, самый ученый человек своего времени на Севере, обсуждал знамения последних дней в своем обширном комментарии к Матфею. Здесь он упомянул сарацин не для того, чтобы доказать, что они были воплощением Антихриста, а для того, чтобы продемонстрировать мягкий и академический тезис о том, что существование ислама за пределами Церкви не доказывает, что последние дни обязательно еще очень далеки (24). Об этом великом и внушающий трепет предмете каролингские ученые придерживались лучших традиций средневековой мысли - они советовали соблюдать осторожность и трезвость. Такой совет было легко дать в северном монастыре, где сарацины были далеко, а другие бедствия - рядом. Но мы обнаружим, что всякий раз, когда ситуация становилась действительно угрожающей, и особенно когда угроза самоуспокоенности внутри сочеталась с угрозой опасности снаружи, апокалиптическая интерпретация ислама получала новую жизнь.

III

Отношения между христианским миром и исламом резко изменились во время Первого крестового похода. Это событие не способствовало росту знаний. Наоборот. Первые крестоносцы и те, кто сразу же последовал за ними в Палестину, чрезвычайно мало видели и понимали восточную сцену. Первые одержанные ими успехи не могли повлечь за собой какую-либо иную реакцию, кроме триумфа и презрения. Но они также впервые сделали религию и основателя ислама знакомыми понятиями на Западе. До этого я нашел лишь одно упоминание имени Магомета в средневековой литературе за пределами Испании и Южной Италии (25). Но примерно с 1120 года у каждого на Западе было какое-то представление о том, что собой представляет ислам и кем был Магомет. Картина была блестяще ясной, но это не было знанием, а ее подробности лишь случайно оказались правдивыми. Ее авторы наслаждались невежеством торжествующего воображения.

Представление о Пророке и природе ислама, сформировавшееся в Европе примерно в первые сорок лет XII века, родилось в обстановке триумфа. Оно сложилось в единое целое на севере Франции, возможно, под влиянием рассказов у камина вернувшихся воинов и клириков, находившихся далеко за линией фронта; в школах и монастырях ему придали форму, близкую западному мышлению. Результатом стал популярный образ поразительной стойкости, переживший подъем и падение многих более совершенных систем.

Чтобы понять живучесть вымыслов этого периода, мы должны отметить, что они сформировались в период великого творческого подъема в Западной Европе. Романы о Карле Великом, а вскоре и об Артуре; чудеса Богородицы; чудеса Рима и легенды о Вергилии; легендарная история Британии - все они являются продуктами примерно одного и того же периода и той же точки зрения, что и легенды о Магомете и фантастические описания мусульманских обычаев. Не может быть никаких сомнений в том, что в момент своего формирования эти легенды и фантазии воспринимались как более или менее правдивое описание того, что они пытались описать. Но как только они были созданы, они зажили собственной литературной жизнью. На уровне популярной поэзии образ Магомета и его сарацин мало менялся от поколения к поколению. Как и от любимых персонажей художественной литературы, от них ожидалось наличие определенных характеристик, и авторы добросовестно воспроизводили их на протяжении сотен лет. Трудно сказать, когда эти персонажи стали восприниматься как простые выдумки, которыми можно пугать непослушных детей; но это определенно не было их первоначальным статусом.

Подробный анализ произведений этого времени не помог бы нашему исследованию. Они принадлежат не столько истории западной мысли об исламе, сколько истории западного воображения. Но необходимо сказать несколько слов об источниках, на которые опирались писатели этого периода.

Что касается жизни Магомета, западные писатели располагали некоторыми фактами, заимствованными в конечном счете из сочинений византийских писателей (26). Эти факты касались его женитьбы на богатой вдове, его эпилептических припадков, его христианского происхождения и поощрения им всеобщей сексуальной распущенности как инструмента разрушения христианского мира. Но на этом скудном каркасе, к которому нельзя было привязать никакую хронологию, было возведено великое здание. Когда латинские писатели впервые задались вопросом, кем был Магомет и почему он добился успеха, им ответили, что он был магом, который разрушил Церковь в Африке и на Востоке с помощью магии и хитрости и закрепил свой успех, разрешив распущенность. Некоторые детали - например, роль белого быка, который терроризировал население и в конце концов принес новый Закон между своими рогами, или рассказ о подвешивании гробницы Магомета в воздухе с помощью магнитов - принадлежат фольклору; другие, такие как смерть Магомета и съедение его свиньями во время одного из его припадков - представляют собой ненавистническую разработку некоторых деталей византийской традиции. Некоторые детали могут иметь слабую связь с огромной массой легенд о Пророке, распространенных в исламе; другие являются чистым вымыслом (27). Дух этой литературы хорошо выражен наиболее образованными авторами, ответственными за нее. Краткое жизнеописание Магомета, составленное Гвибертом Ножанским, является одной из самых ранних биографий Пророка, созданных на Западе за пределами Испании. У Гвиберта было больше сомнений в отношении источников, чем у многих его современников в северной Франции, и он откровенно признавал, что не имел в своем распоряжении письменных источников для своего рассказа о Магомете (28). То, что он приводит, - это plebeia opinio. Правда это или ложь, он не может сказать; но вот что он может утверждать: можно спокойно злословить о том, чья злоба превосходит все зло, которое можно измыслить. В различных формах, будь то похвала или порицание, это правило вдохновляло авторов многих литературных произведений в первой половине XII века. Следование ему предоставило большую свободу воображению.

Та же самая свобода сформировала картину мусульманской веры, которая вошла во все эпические поэмы Запада того времени, начиная с Песни о Роланде (29). В этих произведениях сарацины всегда были идолопоклонниками. В Песне о Роланде они поклонялись трем богам: Тервагану, Магомету и Аполлону; но позже, в результате естественного процесса развития, их стало гораздо больше. В этой литературе насчитывалось более тридцати их богов: они образуют живописную группу, включающую Люцифера, Юпитера, Диану, Платона и Антихриста. Но всё это изобилие - лишь плод народных фантазий: очень скоро любой, кто хотел знать об исламе, понял, что это самая строго монотеистическая из религий. Поначалу, однако, вполне вероятно, что латиняне, не имевшие опыта общения с другими религиями, кроме своей собственной, могли лишь вообразить заблуждение, принявшее столь экстравагантную форму, в знакомых образах. Если христиане поклонялись Троице, то (они воображали) так же должны поклоняться и мусульмане, но это абсурдно; если христиане поклонялись Основателю своей религии, то (по их мнению) так же должны были бы поклоняться и мусульмане, но с развращенными обрядами, подходящими для развращенного человека и развращенного народа.

Люди неизбежно формируют представление о неизвестном им мире по образу и подобию мира, который они знают. Нигде это не проявляется так ясно, как в ранней латинской литературе об исламе. В этой главе мы рассмотрели интерпретации ислама, основанные на различных видах невежества. Это неприятно, и можно считать бесполезным зацикливаться на невежестве в любой форме. Но эти попытки истолковать ислам оказали глубокое влияние на будущее мышление. Они дали исламу место в трех великих традициях европейской мысли и чувств: библейской истории, апокалиптическом видении и народном воображении. Невозможно не испытывать сильного сочувствия к той трезвости, с которой Беда и каролингские ученые использовали свои скудные источники. А страдания испанцев придают их отчаянным усилиям определенное достоинство. О творческих реконструкциях начала XII века трудно сказать много хорошего. Бессмысленные ошибки успешной силы менее простительны, чем ошибки, вызванные страданием по незнанию. Но фантазии начала XII века, как мы увидим, были тесно связаны с началом нового и более критического духа исследования. И именно этот дух, определенно более близкий нашему современному образу мышления, чем тот, который мы исследовали до сих пор, я попытаюсь проиллюстрировать в следующей главе.

(1) E. Renan, Averroes et l'Averroisme, 1852.

(2) Я могу особенно упомянуть U. Monneret de Villard, Lo studio dell'Islam in Europa nel XII e nel XIII secola (Studi e Testi, 110), 1944; G. Thery, Tolede, grande ville de la Renaissance medievale, 1944; D. Cabanelas Rodriguez, Juan de Segovia y el problema islamica, 1952; N. Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, 1960. Последняя из этих работ содержит полную библиографию.

(3) J. Boswell, Life of Samuel Johnson, ed. G. B. Hill and L. F. Powell, 1934-1940, III, 10-11.

(4) Некоторое представление о научных ресурсах ислама в начале XII века можно получить у A. J. Arberry, A Twelfth-Century Reading List: A Chapter in Arab Bibliography, 1951.

(5) R. Walzer, Arabic Transmission of Greek Thought to Medieval Europe, Bulletin of the John Rylands Library, Manchester, XXIX, 1945-46, 160-83.

(6) Для Герберта здесь будет достаточно сослаться на до сих пор непревзойденное издание его писем Ж. Хавета, 1889 г., дополненное Хроникой Рихера, изд. R. Latouche, in Les classiques de l'histoire de France au Moyen Age, 1930-1937, II, 54-56, и A. Olleris, Oeuvres de Gerbert, 1867.

(7) Автобиографию Авиценны см. в A.J. Arberry, Avicenna on Theology, 1951, а описание его жизни и деятельности см. в S. M. Afnan, Avicenna: His Life and Works, 1958.

(8) Гиббон, История заката и падения Римской империи, глава xxxviii, Общие наблюдения о падении Римской империи на Западе.

(9) Большинство упоминаний Беды о сарацинах собрано К. Пламмером в его издании Historia Ecclesiastica, 1896, II, 339. Кроме того, см. M.L.W. Laistner, Bedae Venerabilis Expositio Actuum Apostolorum et Retractatio, 1939, рр. 34, 149, 152, 157.

(10) Это отождествление было сделано Евсевием в начале IV века и еще раньше Иосифом Флавием. Непосредственным источником Беды был Исидор Севильский; но примечательно, что Исидор ничего не сказал о сарацинах в своих комментариях к Бытию, главам VIII и XVIII (P.L. LXXXIII, 242, 248-49): здесь он ограничился традиционным отождествлением детей Агари с евреями.

(11) Греческие писатели приписали это название каламбуру: appa = Sarra vacuos, следуя словам Агари Sarra vacuom me dimisit (см. Иоанн Дамаскин, De Haerisibus, P.G. XCIV, 763). Эта интерпретация, однако, была недоступна латинянам, которым пришлось искать другое объяснение. Возможные объяснения дает Исидор: либо сарацины утверждали (ошибочно), что произошли от Сарры, a Sarra geniti, или они были названы так из-за своего сирийского происхождения, quasi Syrigenae (P.L. Lxxxii, 329, 333).

(12) Этот вопрос подробно обсуждается в Комментариях к Книге Бытия Ангелома Люксейского, автора середины IX века, который считал себя продолжателем прямой традиции Алкуина и придерживался самых высоких стандартов каролингской учености (P.L. CXV, 179ff).

(13) Об общей ситуации см. E. Levi-Provencal, Histoire de l'Espagne musulmane, 2nd ed., 1950, 1, 225-39, а также живое, но одностороннее описание событий этого периода: R. Dozy, Histoire des Musulmans d'Espagne, новое издание, 1932, I, 317ff.

(14) Коран, ix (изд. Г. Сейл, стр. 137).

(15) Два монаха из Сан-Жермен-де-Пре в поисках мощей св. Винсента в 858 году наконец добрались до Кордовы и вернулись в северную Европу с телами трех недавно замученных испанских святых. Они оставили ценный отчет о своих путешествиях, и именно через них знания об испанском движении достигли Севера. Император Карл Лысый заинтересовался этим делом и позже запросил дополнительную информацию. Обо всём этом, смотри (кроме общих уже упомянутых работ) B. de Gaiffier, Les note hispaniques dans le Martyrologe d'Usuard, Analecta Bollandiana, LV, 1937, 268-83.

(16) Paul Alvarus, Vita Eulogii, глава III (P.L. CXV, 712).

(17) Paul Alvarus, Indiculus Luminosus, P.L. CXXI, 555-56, цитируется по Dozy, Musulmans d'Espagne, I, 317.

(18) Об их работах см. P.L. CXV, 705-870; CXXI, 397-566; а недавние исследования и издания см. C. M. Sage, Paul Albar of Cordoba: Studies on his Life and Writings, 1943, and J. Madoz, Epistolario de Alvaro de Cordoba, 1947.

(19) В следующем абзаце я суммировал комментарии к Даниилу VII, 23-25 в Indiculus Luminosus, P.L. CXXI, 535-36.

(20) О теории четырех империй в раннехристианской литературе см. J.W. Swain in Classical Philology, XXXV, 1940, 18-21.

(21) В Вульгате говорится: et tradentur in manu eius usque ad tempus et tempora et dimidium temporis.

(22) Это житие Магомета предстает в нескольких несколько различных формах. Евлогий, Liber Apologeticus Martyrum, гл. 15, говорит, что он нашел его в Наварре в монастыре Лейр близ Памплоны (P.L. CXV, 859). Это явно был испанский продукт, поскольку его символика зависит от использования хронологической эры Испании, которая на 38 лет опережала нормальное исчисление.

(23) Самым влиятельным из северных рассказов о конце света было De Ortu et tempore Antichristi Адсо, настоятеля церкви Св. Бенигна из Дижона. Эта работа (под ред. Сакура, Sibyllinische Texte u. Forschungen) установила моду на игнорирование роли сарацин. Через двести лет после его составления советники Ричарда I обратились к его учению, чтобы опровергнуть новации Иоахима Фиорского (см. ниже, стр. 40).

(24) P.L. CXX, 804fr. Матф. XXIV, 14 утверждает, что Евангелие Царства будет проповедано по всему миру... и тогда придет конец. Пасхазий утверждает, что такое положение дел почти, если не совсем, достигнуто: проповедники дошли до скандинавских народов и западных островов, а что касается сарацин, то нельзя сказать, что они не слышали Евангелия, хотя они и отвергли его, однако, хотя бы Евангелие и было проповедано по всему миру, мы все равно не можем сказать, сколько времени должно пройти до конца света.

(25) Ральф Глабер в своей Истории (изд. М. Пру, 1886, стр. 11-12) вспоминает случай из жизни аббата Майоля из Клюни в 972 году. Аббат был схвачен сарацинами Ла Гард-Френне. Он уронил свою Библию, и один из сарацин наступил на нее ногой. Но некоторые из более мягких среди сарацин упрекнули его за это оскорбление пророков. Ральф Глабер добавляет, что сарацины верят, что пророчества Ветхого Завета исполнились в Магомете, и что у них есть генеалогии, прослеживающие происхождение Магомета от Измаила, подобные генеалогии Христа в начале Евангелия от Матфея. Этот отрывок интересен не только тем, что в нем упоминается Магомет, но и как первое повествование о мусульманской религии в Северной Европе и первое свидетельство контактов между Клюни и исламом, которые принесли свои плоды в переводе Корана при Петре Достопочтенном.

(26) Представление о Магомете и его последователях, вошедшее в обиход в Северной Европу в первой половине XII века, лучше всего можно изучить по следующим рассказам о жизни Магомета:

1) Embrico of Mainz, Vita Mahumeti (ed. F. Hbner, Historische Vierteljahrschrijt, N.F. XXIX, 1935, 441-90), стихотворение из 1142 строк в рифмованных элегических двустишиях. В некоторых рукописях стихотворение приписывается Хильдеберту Турскому, но его авторство не может быть принято. Однако мы ничего не знаем об Эмбрико. Его часто отождествляют с деканом Майнца с этим именем, который стал епископом Аугсбурга в 1064 году и умер в 1077 году.

Но против этой точки зрения имеются возражения, которые не развеял ее последний защитник, Ж. Камбье в Latomus, XVI, 1957, 468-79:

во-первых, в стихотворном панегирике автору, написанном, видимо, уже после его смерти, не упоминается о том, что он стал епископом; и, во-вторых, тема и стиль работы больше соответствуют XII, чем XI веку. У Ж. Камбье есть ответы на эти возражения, но они мне не кажутся убедительными. Лучшее предложение, а именно Эмбрико, казначея Майнца 1090-1112 гг., см. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, ed. R. Holtzmann, I, 1948, 450. В любом случае все рукописи относятся к XII веку или более позднему времени. Десять из четырнадцати существующих рукописей датируются XII или началом XIII века и в достаточной степени указывают на дату, когда эта работа была популярна.

2) Walter of Compiegne, Otia de Machomete (ed. R. B. C. Huygens, Sacris Erudiri, VIII, 1956, 286-328), стихотворение из 1090 строк, написанное между 1137 и 1155 годами, вероятно, в начале этого периода.

3) Guibert of Nogent, Gesta Dei per Francos, i, 3 (P.L. CLVI, 679-838). В своем повествовании о Первом крестовом походе, завершенном до 1112 года, Гвиберт посвятил главу жизни Магомета.

Эти рассказы различаются в деталях, но они отражают один и тот же уровень знаний и демонстрируют одинаковое отношение к предмету. Все они основаны на устных показаниях Вальтера Компьеньского, подробно описавшего шаги, с помощью которых его информация была получена от обращенного мусульманина. За исключением Эмбрико, который глубоко ошибается, все они довольно расплывчаты в отношении даты, когда жил Магомет. Все они украшены экстравагантными деталями более или менее одного и того же рода и лишь в малой степени историческими.

(27) Р. У. Хант обратил мое внимание на первую из серии статей Ж. Камбье Les Sources de la Vita Mahumeti d'Embricon de Mayence, Latomus, XX, 1961, 100-15, в которой обсуждаются отголоски византийских, арабских и классических легенд в данной работе.

(28) Он не знал настоящего имени Пророка и называл его Махомусом, и думал, что он, должно быть, жил сравнительно незадолго до него.

(29) Характер сарацин в этой литературе был проанализирован W. W. Comfort, The Saracens in the French Epic, Publications of the Modern Language Association of America, LV, 1940, 628-59.

ВЕК РАЗУМА И НАДЕЖДЫ

В конце последней главы я сказал, что фантазии начала XII века могут в некоторой степени быть оправданы как средство более критической оценки ислама, чем мы встречали ранее. Конечно, поразителен тот факт, что точно так же, как наука и магия по своему происхождению неотличимы, так и воображение и наблюдение, по-видимому, имеют некое скрытое родство, которое заставляет первое способствовать развитию второго. Поэтому, возможно, неудивительно, что первые точные наблюдения об исламе как религии на Западе были сделаны людьми, которые внесли большой вклад в творческую литературу того периода. Я сразу думаю о Вильгельме Малмсберийском, чьи истории демонстрируют такой живой интерес к чудесам и магии, но который также был первым, насколько мне известно, кто ясно различал идолопоклонство и языческие суеверия славян и монотеизм ислама и подчеркивал вопреки всем современным популярным представлениям, что в исламе Магомет считался не Богом, а Его пророком (1).

Вильгельм написал эти слова примерно в 1120 году, когда поток искажений по этому поводу был в самом разгаре. Или, опять же, есть очень замечательный человек, Петр Альфонси, испанский еврей, который обратился в христианство в 1106 году и позже поселился в Англии в качестве врача короля Генриха I. Помимо того, что он был первым передатчиком восточных легенд на латыни, и первым представителем арабской науки на Западе, он также оставил самое раннее описание Магомета и его религии, имеющее хоть какую-то объективную ценность (2). Несмотря на свою враждебность, он, по крайней мере, представляет ислам как возможный выбор, который может сделать непредвзятый человек. Или опять же, в одном из наименее вероятных источников, в Истории Карла Великого Псевдо-Турпена, которая, вероятно, относится к периоду незадолго до 1150 года, наблюдается характерное для того времени смешение (3). В этой работе есть все обычные подробности о сарацинах-идолопоклонниках, которыми изобилуют романы Карла Великого; но в середине его происходит богословский спор между Роландом и сарацинским гигантом Ферракутом, который показывает хорошее понимание основных вопросов, спорных между христианами и мусульманами, и признает силу мусульманского акцента на единстве Бога. Конечно, это может быть интерполяцией; но если это так, то очень ранней, и ее присутствие в этом романтическом художественном произведении иллюстрирует, как два потока фантазии и наблюдения могут счастливо идти бок о бок.

Аналогичная оценка мусульманских верований встречается и в другом источнике, относящемся примерно к той же дате. Оттон из Фрайзинга, в той части его Хроники, которая была написана между 1143 и 1146 годами, подвергал критике тогдашнее описание мученической кончины Тимо, архиепископа Зальцбурга в 1101 году (4). Сообщалось, что архиепископ принял мученическую смерть за то, что уничтожил мусульманских идолов в Каире; но, заметил Оттон, это было крайне маловероятно, поскольку известно, что все сарацины поклоняются одному Богу и принимают ветхозаветный закон и обряд обрезания. Они также не нападают на Христа или апостолов. Только в этом одном они далеки от спасения - отрицая, что Иисус Христос есть Бог или Сын Божий, и почитая обольстителя Магомета как великого пророка Всевышнего Бога. Таким образом, к середине XII века рациональные взгляды на природу ислама стали довольно широко распространены, поскольку мы можем найти их случайно и независимо выраженными авторами в Англии, Франции, Германии и Испании.

Часто случается, что первый шаг в новом направлении, хоть и долго откладывавшийся, в конце концов делается с удивительной легкостью, но второй и третий шаги наталкиваются на неожиданные трудности. Так было и в этом случае. Привычка к независимому расследованию утвердилась в Западной Европе в начале XII века и проявилась в этих следах откровенной оценки ислама. Но потом была проверка. Одно дело основывать разумное суждение на фактах, которые были под рукой; совсем другое - искать новую информацию ради самой информации или ради какого-то будущего синтеза. Нам совершенно ясно, что, когда дело дошло до той точки, в которой мы увидели его у цитируемых мной авторов, следующим шагом должно стать получение авторитетных текстов для увеличения разрыва в завесе. В истории Клюни всегда должно быть предметом почетного упоминания тот факт, что этот шаг был фактически предпринят по инициативе аббата Клюни Петра Достопочтенного с поразительной быстротой. Перевод Корана, предпринятый за свой счет английским ученым Робертом Кеттоном и завершенный в июле 1143 года, является важной вехой в исламских исследованиях (5). Благодаря этому переводу Запад впервые получил инструмент для серьезного изучения ислама. Его появление достойно завершило первый короткий период объективной оценки. Но это скорее конец, чем начало. Серьезное изучение ислама не было целью, достойной внимания современников или непосредственных преемников Петра Достопочтенного.

Нетрудно понять, почему так произошло. Во второй половине XII века Европа была пронизана ересями внутри страны, а за рубежом ситуация с исламом резко ухудшилась. К концу века большие надежды на Первый крестовый поход были сведены на нет длинной чередой военных неудач. Эти обстоятельства не давали обнадеживающей основы для изучения ислама.

Петр Достопочтенный осознавал, что его работа по содействию переводу Корана и исследованию религиозных догм ислама вряд ли встретит одобрение. Он пытался заручиться поддержкой Бернара Клервоского, но потерпел неудачу. Он пытался оправдать свою инициативу в контексте долгосрочных интересов христианского мира, но не получил никаких положительных откликов. Как и его великий греческий предшественник Иоанн Дамаскин, чьи труды в это время стали известны на Западе, он рассматривал ислам как христианскую ересь, последнюю и величайшую из ересей и единственную, на которую не было дано опровержения. Следовательно, во времена, столь наполненные ересями, было (как он утверждал) существенно важно, чтобы на этот источник всех ересей был дан ответ, если не из-за его непосредственной опасности, то, по крайней мере, из-за его окончательной угрозы:

Если эта работа покажется излишней, поскольку противник неуязвим для такого оружия, как это, я отвечу, что в Республике Великого царя, одни вещи предназначены для защиты, другие для украшения, а некоторые и для того, и для другого. Соломон Миролюбивый создавал оружие для защиты, в котором не было необходимости в его время. Давид делал украшения для Храма, хотя их не было возможности использовать в его время.... Так и с этой работой. Если мусульмане не могут быть обращены с его помощью, то, по крайней мере, учёные имеют право поддержать более слабых братьев в Церкви, которых так легко смутить из-за пустяков (6).

Это было оправданием аббата Петра перед своими собратьями-христианами. Он ковал оружие против ереси. Для человека, который осознавал разрушительное воздействие манихейства в Западной церкви, идея о том, что исламская ересь может проникнуть в Церковь, не была такой надуманной, как кажется сейчас. Но на самом деле ересь Магомета - если это была ересь - никогда не пользовалась ни малейшей популярностью в Европе. На пограничных территориях, где обе религии вступали в контакт, всегда происходили какие-то обращения в обоих направлениях, но их никогда не было столько, чтобы вызвать чувство опасности для ортодоксии латинского христианского мира.

Следовательно, предположение аббата Клюни о том, что ислам требует серьезного изучения, чтобы поддержать более слабых братьев в Церкви, не увенчалось успехом. Если бы ислам вообще нужно было изучать, то это должно было бы происходить по другим причинам, кроме этой. Точно так же его надежда на то, что он сможет обратить мусульман, разоблачив заблуждения Корана, была тщетной, поскольку его разоблачение осталось погребенным в безвестности латинского языка. Ислам никогда не слышал милосердного голоса аббата Клюни, объясняющего: Я нападаю на вас не с оружием в руках, как это часто делают некоторые из нас, а с помощью слов; не силой, а разумом; не с ненавистью, а с любовью. Я люблю вас; любя вас, я пишу вам; пишу вам, приглашая вас ко спасению (7).

Попытки придать новое направление обсуждению действительно сложных проблем никогда не увенчаются успехом, если им не будут способствовать сами события. Попытки поместить ислам в более щедро продуманные интеллектуальные рамки сошли на нет после времен Петра Достопочтенного, поскольку существовало много гораздо более насущных опасностей, чем те, на которые он обращал внимание. Опасность, которая производила впечатление на большинство западных наблюдателей ислама в конце XII века, была военной, и простым ответом на нее было увеличение военных усилий. Было много красноречивых сторонников этой точки зрения. Самым впечатляющим среди них был аббат Иоахим из Фиоре. Иоахим не был очень разумным человеком, но он был одним из немногих по-настоящему пророческих деятелей Средневековья, которые с некоторым авторитетом заявляли, что видят под поверхностью событий их внутренний смысл. Когда король Ричард I направлялся в Святую Землю в 1191 году, он встретил Иоахима в Мессине, и Иоахим изложил ему взгляд на историю, который осовременил апокалиптические видения испанских мучеников IX века (8). Для него, как и для них, конец света был близок, и для него главными орудиями Антихриста были сарацины. На двух флангах христианского мира, в Испании и на Святой Земле, он увидел, как сила ислама возродилась при Альмохадах в Испании и Саладине в Палестине. Но что касается будущего, он колебался. Как и всем, кто предсказывает будущее, ему приходилось пробираться на ощупь. Кажется, он заверил короля Ричарда, что тот победит Саладина, и в этом он, несомненно, ошибся. Но самым интересным дополнением, которое он внес в апокалиптическую картину, было его заверение, что последний Антихрист уже родился и находится в Риме и что ему суждено получить папский престол.

Оглядываясь назад, мы видим, что это видение, открытое недоверчивой группе северных крестоносцев, представляет собой очень существенное смещение акцентов в ожиданиях последних дней. Описывая последние удары, которые должны были подорвать основы христианского мира, Иоахим одновременно возвысил и принизил роль сарацин. Он возвысил их, сделав тремя последними бичами Церкви перед последним ударом. Он принизил их, считая их лишь подготовкой к появлению еще большего внутреннего врага Христа в сердце христианского мира (9).

Этот порядок вещей, при котором христианский мир погряз в пороке, созданном возрождающимся исламом и неверующим папой, вновь появляется во многих более поздних средневековых видениях. Эти видения относятся к области популярных умозрительных предположений. Когда они выходят на поверхность как выражение информированного мнения, они иногда пользуются покровительством (как мы увидим) великих имен, но в XIII веке - за одним удивительным исключением в лице папы Иннокентия III (10) - апокалиптическая роль ислама не оказала никакого влияния на главное течение соответствующей мысли.

Событие, которое больше, чем что-либо другое, изменило весь аспект исламской проблемы, произошло с очень неожиданной стороны. Это было появление монголов на сцене истории. Последствия этого для перспектив западного христианского мира были многочисленными и разнообразными. Во-первых, с момента своего появления монголы значительно расширили географический горизонт и во много раз увеличили численность людей, о существовании которых в мире было известно. Нет никаких оснований думать, что кто-то из влиятельных людей на Западе, от Беды до Петра Достопочтенного, видел что-то за пределами ислама. После столетий соседства картина настолько расширилась, что Петр Достопочтенный смог оценить, что ислам исповедуют третья часть, или, возможно, даже половина людей всего мира (11). Это был шаг к истине. Христианский мир сокращался по отношению к остальному миру, но ислам по-прежнему оставался маргинальным явлением. К середине XIII века, однако, было видно, что эта картина, как и сопутствующая ей оценка численности, вводит в заблуждение. Она была слишком оптимистична. На каждого христианина приходилось десять, а может быть, и сто неверующих. Никто точно не знал; и оценка росла с каждым новым доступом к знаниям. Одним из последствий этого было то, что крестовый поход стал казаться либо совершенно невозможным, либо нуждающимся в радикальной переоценке своих целей и методов. До конца Средневековья западный мир был разделен на два лагеря: представители одного считали, что крестовый поход не требовался, а представители другого - что крестовый поход должен носить гораздо более масштабный и лучше организованный характер. Единственное, чему не могло быть места - это жизнерадостным импровизациям и недальновидному планированию прошлого.

Более того, даже самые фанатичные сторонники Крестового похода были вынуждены обратить внимание на интеллектуальное содержание мусульманской веры и ее опровержение - либо для того, чтобы ослабить волю врага к сопротивлению и, возможно, заручиться его помощью, либо для того, чтобы укрепить слабеющие силы Запада, придав ему большую уверенность в его военных усилиях. Еще больше, конечно, задачи понимания и опровержения взяли на себя те, кто не симпатизировал Крестовому походу.

По мнению Запада, число нехристиан в течение XIII века тревожно росло, но в некотором смысле выгоды перевешивали потери. Во-первых, хотя большинство ставших известными новых народов могли быть нехристианами, но, по крайней мере, они не были мусульманами; и какими бы грозными ни были монголы в военном отношении, в интеллектуальном отношении их вскоре стали считать ничтожными. Действительно, вскоре возникла очень сложная ситуация. Монголы внушали сильный страх. Но, судя по их географическому положению, их первым врагом почти наверняка был не христианский мир, а ислам; и при определенном умении этот географический фактор можно было бы, как надеялись, превратить в главный актив для Запада.

В этот момент стали очевидны еще два фактора. Одним из первых результатов этого контакта между Европой и Азией было выявление неожиданной степени сходства между христианством и исламом. Конечно, как мы видели, некоторые люди осознали это еще в XII веке. Но в условиях XII века точки соприкосновения не считались особенно значимыми. Вторым великим результатом контактов с монголами стало открытие существования большого количества первобытных христиан, о которых Запад ранее вообще ничего не знал. В XIII веке факты и вымыслы об этих людях стали очень широко известны и они удивительным образом повлияли на представление Запада о внешнем мире.

Таким образом, ситуация, сложившаяся в течение XIII века, представляла ошеломляющее количество поводов как для надежд, так и для опасений совершенно нового рода. И то, как это реализовалось на практике, будет занимать нас до конца этой главы.

Поскольку нас интересуют в первую очередь не события, а влияние этих событий на то, что мы можем кратко назвать картиной мира западных наблюдателей, представляется допустимым трактовать только что обрисованную мной ситуацию эпизодически и выделить несколько моментов, в которых можно наблюдать четкие мысленные образы. Я распределю эти моменты по хронологической линии, датировав 1221, 1254, 1268 и 1283 годами, и к тому времени, когда мы доберемся до 1283 года, мы почти достигнем конца периода надежды.

Пятый крестовый поход

Моя первая дата - это дата Пятого крестового похода, а место - Дамиетта, в устье главного восточного рукава Нила. Этот крестовый поход сравнительно малоизвестен, поскольку он не имел никакого практического результата. Но интеллектуально и эмоционально он был важным по многим причинам. Это был единственный крестовый поход, которым когда-либо эффективно руководило папство, и папский легат безжалостно вел его к великому предопределенному концу. Это был почти поворотный момент в европейской истории. Затем совершенно неожиданно он оказался одним из величайших провалов в истории. Но весной 1221 года появилась надежда. Легат сообщил о ситуации своему господину, и 13 марта Папа передал суть этого отчета архиепископу Трира. Вот выдержка из письма Папы:

Господь явно начал защищать Свое дело, помня об обидах, которые каждый день терпят Его люди, и о воплях тех, кто призывает его. Ибо вот, как сообщил нам почтенный брат наш Пелагий, епископ Альбано, легат Апостольского Престола, царь Давид, в просторечии называемый пресвитером Иоанном, католик и богобоязненный человек, вступил с сильным войском в Персию, победил султана Персии в генеральном сражении, проник на двадцать дней пути в его царство и занял его. Он завладел там множеством городов и замков. Его армия находится всего в десяти днях пути от Багдада, великого и знаменитого города и особой резиденции халифа, которого сарацины называют своим главным первосвященником и епископом. Страх перед этими событиями заставил султана Алеппо, брата султанов Дамаска и Каира, обратить против этого короля свою армию, с помощью которой он готовился атаковать христианскую армию в Дамиетте. Более того, наш легат отправил гонцов к грузинам, мужей католических и обладающих сильным войском, прося и заклиная их начать войну с сарацинами с их стороны. Поэтому мы надеемся, что, если наша армия в Дамиетте этим летом получит помощь, на которую она надеется, она с помощью Божией легко захватит землю Египетскую, тогда как силы сарацин, собравшиеся со всех концов для ее защиты, будут вынуждены рассеяться для защиты границ своей земли (12).

Таким образом, здесь мы наблюдаем первое влияние монголов на центральные умы христианского мира и самые ранние надежды, вызванные появлением большого числа христиан за пределами греко-римского мира. Папа лишь сообщал о том, что думало большинство крестоносцев, а некоторые писали домой. Одно из этих писем домой сохранилось и в нем с дальнейшими подробностями повторяется рассказ Папы: Царь Давид... почти 400 000 человек, в том числе 132 000 христианских рыцарей... захватил Персию... немедленно ожидается захват Багдада. Короче говоря, великая христианская армия, наступавшая с Дальнего Востока, должна была освободить Запад от страха перед исламом. Пришло время для согласованных действий между давно разделенными восточными и западными христианами, чтобы сокрушить их общего врага.

Многое из этого было фантазией, но не все. Это правда, что царем Давидом оказался Чингисхан, и что он умер, не захватив Багдад, и что его христианские рыцари были плодом воображения, и что монголы еще много лет будут вызывать дрожь у мирных насельников монастырей на Западе. Но основные элементы фантазии в конечном итоге оказались историческими фактами с поразительной точностью. Багдад в конечном итоге пал от рук монголов, восточные христиане были если и не рыцарями, то, по крайней мере, многочисленными, а христиане Грузии, если и не были надежными или католическими, то, по крайней мере, были настоящими.

Гильом Рубрук

Перед окончательным падением Багдада в 1258 году мы подходим ко второй из наших хронологических вех. Это гораздо более существенное событие, чем мечты 1221 года. Дата - 30 мая 1254 года, а место - ныне затерянный город Каракорум в современной Монголии, недалеко от границы с СССР. Это время и место стали ареной первых в современной истории мировых дебатов между представителями Востока и Запада. Это было знаменательное событие, и его предыстория требует краткого описания. За девять лет до этой даты генуэзский папа Иннокентий IV отправил Иоанна Плано Карпини, итальянского францисканца, с заданием составить отчет о положении монголов, от отношения которых к Западу так много зависело. Это было в 1245 году.

Четыре года спустя в водах Нила, уничтоживших крестовый поход в 1221 году, потерпел крах первый из прискорбных крестовых походов Людовика IX. На фоне этого поражения Людовик отправил фламандского францисканца Гильома Рубрука с еще одной исследовательской миссией к монголам (13). Он достиг монгольской столицы в мае 1254 года, и здесь Великий Хан устроил дебаты, о которых я упоминал. В этих дебатах принимали участие четыре группы людей: от имени латинян выступал Гильом Рубрук, и ему противостояли представители трех религий Азии - христиан-несториан, буддистов и мусульман. Дебаты длились целый день. Я дам вам краткое изложение того, как они происходили, а затем попытаюсь указать на уроки, которые можно было бы извлечь из них в той мере, в какой они повлияли на отношения ислама и христианского мира.

Первый вопрос заключался в порядке проведения дебатов. Гильом Рубрук в каком-то смысле находился в слабом положении, поскольку он мог говорить только через переводчика; но в другом отношении у него было преимущество как у новичка и главного центра интересов. Помимо языковых трудностей, у него было две проблемы: во-первых, убедиться в том, чтобы он сражался с нужными врагами в правильном порядке; во-вторых, добиться того, чтобы вначале были заданы правильные вопросы, т. е. те, на которые у него имелись наиболее убедительные ответы. С обеими этими проблемами он справился мастерски. Он начал с того, что объединился с несторианами.

Это был элементарный тактический ход. Но было важно также, чтобы диспут вел именно он, а не его союзники, ибо, как он отмечал, несториане понятия не имели, как что-либо доказать. Их единственным аргументом было цитирование Священного Писания, и, как справедливо сказал им Гильом, это было бесполезно, поскольку если вы процитируете одно место Писания, наши враги в ответ сошлются на другое. В конце концов он убедил своих союзников, что он должен быть их представителем, утверждая, что это необходимо из-за его лингвистической слабости: Если меня побьют, вы можете продолжить дискуссию; но если вас побьют, нет никаких шансов, что меня выслушают. Так он выиграл свое первое очко.

Следующим вопросом было решить, с кем в первую очередь бороться: с буддистами или с мусульманами. Несториане решительно выступали за немедленное нападение на мусульман; но и здесь они показали свою диалектическую простоту. Как указал Гильом, христиане и мусульмане согласны в фундаментальных вопросах природы и существования единого Бога; поэтому, в отличие от буддистов, они начнут как союзники; но в споре с мусульманами у христиан вообще не было бы союзников.

С некоторым трудом Гильом добился своего и в этом вопросе, и тогда начались дебаты. Буддисты хотели начать с обсуждения того, был ли создан мир и что происходит с душами после смерти. Но тут благоразумный Гильом ответил: Друг, это не самое правильное начало нашей беседы. Все сущее от Бога. Он - источник и глава всего. Поэтому нам следует говорить прежде всего о Боге, в отношении которого вы мыслите иначе, чем мы.

Этот процедурный вопрос был передан арбитрам, назначенным ханом для ведения прений, и они согласились, что точка зрения Гильома была разумной. Так что он и здесь добился своего; и большая часть дня была потрачена на обсуждение соперничающих взглядов на Бога, в которых латиняне, несториане и мусульмане были единодушны против буддистов.

Вам вряд ли захочется услышать аргументы, которые можно привести в пользу монотеизма, с одной стороны, и многобожия, с другой, и мне вряд ли нужно говорить, что, по крайней мере, в изложении Гильома монотеистические аргументы явно одержали верх. И это маловероятно. Гильом мог говорить с авторитетом и точностью, присущими давней философской традиции; его враги запутались в сложных генеалогиях богов на небе и богов на земле и не могли дать ясного ответа на вопрос о всемогуществе Бога. В конце концов они пришли к выводу, что ни один Бог не всемогущ, и на этом Гильом одержал сладкий триумф в виде громкого смеха мусульман, находившихся среди зрителей.

К этому времени несториане начали терять терпение. Они хотели сразиться с мусульманами, и Гильом отступил, чтобы дать им возможность высказаться. Здесь его и его друзей ждал новый триумф, поскольку мусульмане отказались спорить: Мы признаем, - сказали они, - что ваш закон истинен и что Евангелие истинно: у нас нет желания спорить с вами. И они исповедались, что в своих молитвах молились о том, чтобы Господь позволил им умереть христианской смертью. Итак, спор подошел к концу: христиане и мусульмане объединились, чтобы одержать победу над буддистами, и все стали много пить.

Мы, конечно, не можем гарантировать, что Гильом Рубрук оставил беспристрастный отчет об этих дебатах, но его основные положения кажутся вполне заслуживающими доверия. И, что более важно, именно этот рассказ попал обратно на Запад. Какое впечатление он произвел тогда? Какое впечатление он производит сейчас?

Прежде всего, он продемонстрировал диалектическое превосходство латинян. Та долгая логическая подготовка, которой школы Запада добивались на протяжении ста и более лет, наконец принесла свои плоды. Гильом Рубрук умел вести полемику по богословским вопросам, а его оппоненты - нет. Дебаты породили мнение, что диалектическая победа может быть достигнута довольно легко. Но они также показали, что диалектика должна быть подкреплена знанием языков, если она хочет быть эффективной на уровне мировых отношений. С другой стороны, они пролили много света на друзей и врагов христианского мира: помогли создать представление о несторианах как о простых людях без лукавства, неопытных в споре, которых нужно было брать за руку и вести вперед; о буддистах как о людях, которые мало что могут сказать в свою защиту, на что нельзя было бы легко ответить; и о мусульманах как о людях, близких к христианству, потенциальных союзниках в интеллектуальном, если не в военном отношении.

Дневник Гильома Рубрука, рассказывающий о его впечатлениях, не получил широкого распространения. Действительно, судя по существующим рукописям, его, по-видимому, читали только в Англии (14), и нетрудно связать его довольно широкое распространение в Англии с одним англичанином, который, как известно, встречался и обсуждал с его автором дела внешнего мира. Этого англичанина звали Роджер Бэкон, и он подводит нас к третьему эпизоду нашей серии и к трактатам, которые он написал для папы Климента IV в 1266-1268 годах.

Роджер Бэкон

Роджер Бэкон, несмотря на свою огромную известность, - человек, жизнь которого очень малоизученна. Его известные и опубликованные труды сейчас весьма многочисленны, но они еще не изучены до конца, и в вопросе об их ценности, вероятно, никогда не будет общего согласия. Это человек, которого в равной степени переоценивали и недооценивали, переоценивали за то, чего он не делал, недооценивали за то, что он сделал. Раскрыв один небольшой уголок его мышления, я покажу разумного человека с государственными взглядами, более информированного, чем большинство его современников, но разделяющего их надежды и страхи и работающего в рамках унаследованных методов великих школ Парижа и Оксфорда.

Его контакт с исламом был прежде всего философским. Он достиг зрелости в тот момент, когда философское влияние мусульманских писателей на западных богословов впервые дало о себе знать по-настоящему мощно. Мы бы слишком далеко ушли в сторону от нашего основного предмета, если бы подробно остановились на этой увлекательной теме, в которой можно наблюдать столь драматические изменения по сравнению с ситуацией, которую я описал во времена Герберта и Авиценны. Но поскольку обладание общим философским методом стало новой великой связью между исламом и Западом в XIII веке (мы видели, как это повлияло на ход дебатов в далеком Каракоруме), необходимо сказать несколько слов о том, каким образом произошел этот поворот вспять прежней философской изоляции Запада.

Это изменение во многом стало результатом работы небольшой группы преданных своему делу переводчиков, работавших в Толедо в третьей четверти XII века (15). Эти люди ознакомили Запад с трудами великих мусульманских философов Ал-Кинди, Аль-Фараби, Авиценны и другими, и во многом именно они впервые приобщили Запад к традиции греческой философской и научной мысли, которая оказала формирующее влияние в первые века ислама. К концу XII века большая часть этих работ была доступна на латыни; но только примерно в 1230 году, когда Роджер Бэкон достиг возраста, позволявшего начинать университетскую карьеру, идеи и терминология этих сочинений проникли в латинское богословие, что, несомненно, было самым трудным завоеванием в их победоносной карьере. Теологи более раннего поколения были бы поражены, увидев, что имя Авиценны цитируется рядом с именем Августина; но именно это произошло с поразительной быстротой, и современные ученые все еще находят все более обширные следы влияния мусульманских писателей в богословии XIII века. Со времени великого труда Ренана было известно, что латинский аверроизм, названный так в честь последнего великого последователя Аристотеля среди мусульман, был обширной и весьма подозрительной школой мысли в конце XIII века; но совсем недавно стала известна более ранняя фаза того, что было названо латинским авиценизмом; и вполне вероятно, что ранняя и ортодоксальная фаза аверроизма еще ждет полного изучения.

Было бы трудно преувеличить степень, в которой эти влияния изменили мировоззрение образованных европейцев за полвека после 1230 года. Это можно сравнить с тем, как если бы современные экономисты, придерживающиеся традиции Альфреда Маршалла и Кейнса, внезапно начали использовать язык Карла Маркса: или либеральные государственные деятели стали выражаться языком Ленина. Позвольте мне привести вам один пример того, что это означает на практике.

Один из общих постулатов христианского богословия заключается в том, что души блаженных будут наслаждаться непосредственным созерцанием Бога в раю. Поэтому, когда Парижский университет в январе 1241 года счел необходимым осудить противоположное мнение и подтвердить традиционную точку зрения, мы можем быть уверены, что произошло нечто, нарушившее согласие богословов по этому вопросу. Точная природа и масштабы разногласий в течение некоторого времени были предметом дискуссий, и лишь недавно их вероятный источник был обнаружен во влиянии Авиценны, которое стремительно развивалось на Западе за десятилетие до 1241 года (16). Это именно Авиценна считал, что ни одно сотворенное существо никогда не сможет непосредственно познать Создателя. Этот акцент на разделении между Богом и человеком - один из пунктов, в которых исламские концепции наиболее явно расходятся с христианскими; но здесь, под эгидой Авиценны, они, похоже, добились определенного прогресса в академических кругах Запада. Новая точка зрения вызвала множество откликов; одним из наиболее весомых было мнение Фомы Аквинского, содержащееся в пространном полемическом трактате, написанном примерно в 1250 году. Фома Аквинский, как и следовало ожидать, поддерживал более раннюю, ортодоксальную точку зрения, согласно которой души блаженных наслаждаются прямым созерцанием Бога; но, отвечая на эту ошибку, вдохновленную мусульманами, он использовал язык и формулы другого мусульманского философа, Аверроэса. Таким образом, если ошибка была допущена Авиценной, то язык защиты был языком Аверроэса. По центральному теологическому вопросу западные богословы всех оттенков мнений в середине XIII века не погнушались пересмотреть традиционные взгляды в свете исламской философии или, по крайней мере, заново сформулировать традиционные взгляды на языке этих философов.

Соблазнительно задержаться на этой увлекательной перспективе того, как исламская философия оказала влияние на взгляды и язык христианской теологии. И это схоластическое влияние было лишь одним из аспектов более широкого проникновения. Теперь, например, кажется вполне достоверным, что примерно в это же время переведенное с арабского языка на французский и латынь произведение, в котором рассказывается о вознесении Магомета на небо, оказало влияние - возможно, глубокое - на замысел Божественной комедии Данте (17). Когда Данте поместил исламских философов Авиценну и Аверроэса, а также исламского воителя Саладина в Лимбо, в чистилище, как единственных современников среди мудрецов и героев древности, он признавал долг христианского мира перед исламом, который выходил далеко за рамки всего, что он мог бы выразить словами (18). Но это уводит нас от нашей темы, и мы должны вернуться к Роджеру Бэкону и посмотреть, как он выразил расширение интеллектуальных и географических горизонтов своей жизни.

В 1266-1268 годах Бэкон осуществил свою давнюю мечту, получив возможность напрямую обратиться к Папе со своими откровенными взглядами на то, что же не так с состоянием христианского мира. Он был человеком, испытывавшим потребность в самовыражении, и работал неистово, изливая свои идеи в ряде работ разной длины, но все они охватывали более или менее одну и ту же тему - с большим количеством повторений, неразумными оскорблениями в адрес своих современников и самоуверенными предложениями на будущее. Эти произведения являются одними из самых известных - и, безусловно, одними из самых читаемых - произведений Средневековья (19). Но лишь сравнительно недавно стала известна настоящая рукопись, присланная Бэконом, с его запоздалыми мыслями и специальными пометками, призванными привлечь внимание к важным моментам, и гораздо позже на основе этой оригинальной рукописи был напечатан заключительный раздел Opus Maius, посвященный моральной философии (20). Именно из нее мы можем получить наиболее полное представление о влиянии ислама на Роджера Бэкона.

Мы видим, что Бэкон получил то, что он вряд ли мог бы иметь в более раннее время, истинное представление о месте христианства в мире: Христиан мало; вся широта мира занята неверующими, и некому показать им истину (21). Если мы спросим, почему некому показать им истину, ответ отчасти будет заключаться в том, что цели христианского мира были неправильными, и отчасти его оснащение было неадекватным. Его цели были неправильными, потому что они были извращены стремлением к господству, которое сорвало работу по обращению. Войны оказались безуспешными; но даже если бы они увенчались победой, они были бы бесполезны: во-первых, потому что было бы невозможно занять такую большую территорию, и, во-вторых, потому что выжившие были бы настроены против своих завоевателей, с ними было бы опасно жить и их невозможно было бы обратить в свою веру - как, по его утверждению, мы уже сегодня можем видеть во многих частях исламского мира. Таким образом, единственным способом расширения пределов христианского мира является проповедь (22). Но для этого не хватает оснащения в трех отношениях: никто не знает необходимых языков; виды неверия не изучены и не систематизированы; и не было изучения аргументов, с помощью которых каждое из них может быть опровергнуто.

Большую часть работы Бэкона занимали предварительные наброски, предложения, утверждения и некоторые детально продуманные аргументы, указывающие способы устранения этих недостатков. Оглядываясь назад, мы видим, что он был слишком оптимистично настроен, и даже без преимуществ ретроспективного взгляда Папа, возможно, скептически отнесся к предложению Бэкона научить его или кого-либо еще ивриту за три дня (23). Но мы не должны преувеличивать оптимизм Бэкона. Он всего лишь имеет в виду, что мог бы объяснить значение еврейских слов, используемых отцами Церкви; а что касается его общего оптимизма, то его разделяли многие современники и поощряли современные события.

Что касается преподавания языков, то Бэкон до скуки однообразен. Но в своей попытке проанализировать различные формы неверия, обнаружить причины, вызвавшие их возникновение, и влияния, поддерживающие их существование, он приблизился к основанию новой науки. Правда, его система классификации сейчас кажется крайне причудливой. Он думал, что все возможные образы жизни можно разделить на шесть типов в соответствии с их конечной целью - удовольствие, богатство, честь, власть, слава или счастье будущей жизни - и что нации можно классифицировать в соответствии с их стремлением к той или иной из этих целей: сарацины - к удовольствию; татары - к власти; и так далее. Кроме того, их можно было классифицировать в соответствии с организацией и направленностью их культа, независимо от того, был ли у них один бог, или много, или вообще не было богов, или было ли у них священство или не было его. И, наконец, он снова классифицировал их в соответствии с планетарными влияниями, при которых они лучше всего процветали (24).

При разработке этих классификаций Бэкон находился под сильным влиянием Политики Аристотеля: Аристотель разделил государства на шесть типов в зависимости от их устройства и конечной цели, так что у него имелся хороший авторитет для своей процедуры, каким бы странным ни был конечный результат. И мы, конечно, должны признать, что он руководствовался правильной идеей в попытке провести общий обзор всех возможных врагов христианского мира.

Но такое исследование не имело бы особой ценности, если бы оно не сопровождалось программой интеллектуального противостояния с врагами, выявленными в ходе расследования. Именно в этот момент роль ислама в экономике мировой истории проявляется совершенно по-новому. Бэкон начинает с утверждения, что существует только два способа убедить в истине различные секты, которые он проанализировал: либо с помощью чудес, либо с помощью философии. Он не полагается на возможность чудес. Он уже исключил войну; теперь он исключает чудеса. Отсюда следует, что остается только философия. Но именно в этом христианский мир слаб. Философия, - говорит он, - есть особая область неверующих: все это мы получили от них (25). Следовательно, роль неверующих - а он, должно быть, думал в первую очередь о греках, а после них об арабах - заключалась в том, чтобы дать христианству философию, необходимую ему для понимания самого себя, чтобы философия могла вернуться к ним, обогащенная откровением (26). Таким образом, в истории существует взаимодействие между христианским миром и внешним миром, когда каждый обеспечивает другого тем, чего ему не хватает. Философия - это preparatio evangelica для внешнего мира, ибо сила философии согласуется с мудростью Божией; это начертание божественной мудрости, данной Богом человеку, чтобы он мог возвыситься до божественных истин (27).

Философия, конечно, может играть эту возвышенную роль только в том случае, если она сможет убедить неверующих в их ошибках. Бэкон одну за другой рассматривает религии мира и приводит примеры аргументов, которые он считает эффективными против них. Он пытается привести аргументы, которые убедят разумных людей, а не просто толпу, ибо в каждой нации есть способные и трудолюбивые люди, способные к рациональному убеждению; и он признает необходимость аргументации, исходя из общей позиции, и изменение этой позиции в зависимости от противника, с которым он сталкивается. Он рассматривает различные религии, пока не приходит к исламу, который он признает самым трудным случаем из всех. Против ислама он приводит длинный ряд аргументов, способных, по его мнению, опровергнуть его. Все они изложены в форме силлогизмов, предпосылки которых либо взяты у исламских писателей, либо предложены ими (28). Я не думаю, что они могли бы привлечь много новообращенных, хотя, с точки зрения уроженцев Запада, они, конечно, обладали определенной убедительной силой. Бэкон допустил ошибку, без разбора заимствуя предпосылки из Корана и у исламских философов, которые не были такими представителями ислама, как он представлял себе, имея перед глазами пример латинских схоластических богословов. Ортодоксальные мусульмане в это самое время могли быть, и на самом деле в основном так и было, выброшены за борт. И он слишком бойко рассуждал, нанося свои удары, направленные на то, чтобы превратить ислам в пыль в результате череды быстрых нападок. Но мы не должны быть слишком строгими, оценивая предложения, высказанные в конце почти тысячи страниц книги аргументов и обличений, написанной в спешке, без всякого поощрения, за свой счет и во благо христианского мира. Эта работа была ярким примером сочетания возможностей и рвения. По своей полноте и системности, уверенности в аргументации и признанию философской силы ислама она знаменует собой вершину совпадения надежды и разума.

Позвольте мне сделать небольшую паузу, чтобы указать на огромную разницу между этой картиной мира Бэкона и картинами писателей, которые мы уже обсуждали. Первое и самое важное отличие заключается в том, что, хотя более ранние мыслители рассматривали ислам как религию, сыгравшую лишь отрицательную роль в истории, как отступление от истины, подготовку к окончательному пришествию Антихриста, часть нисходящего движения, Бэкон (и он не единственный человек своего времени, который это видел) имел некоторое представление о восходящем движении к единству и четкости, в котором исламу предстояло сыграть важную роль, прежде чем он отомрет. Он полностью отказался от Библии как инструмента для понимания роли ислама в мире и полагался исключительно на философию. В своих знаниях об исламе он опирался на мусульманских философов и опыт путешественников, а не на скудные и случайные отрывки информации, которые были характерны для более ранних писателей. Философы и путешественники оказались менее надежными проводниками, чем он предполагал. Он многого не знал, и, возможно, он не знал нужных вещей, но он пытался знать и пытался систематизировать свои знания.

Обнадеживающие десятилетия

Хотя Бэкон исчезает из поля зрения после 1268 года или лишь эпизодически появляется, находясь в опале или в тюрьме, настроение, в котором он писал, в течение некоторого времени, по-видимому, соответствовало фактам. Сообщения путешественников, побывавших на Востоке в течение следующих двадцати лет, сохраняли тот же оптимистический настрой. Например, Вильгельм Триполийский, доминиканский монах из Акко, написал отчет об исламе для архидиакона Льежа в 1273 году, в котором он сообщал, что хотя их верования окутаны большим количеством лжи и украшены вымыслами, все же теперь очевидно, что они близки к христианской вере и недалеки от пути спасения (29).

Кроме того, он сообщил о распространенном в сердцах всех мусульман представлении о том, что вера и учение Магомета, как и иудаизм, скоро придет к концу, и только вера Христова останется стабильной и непреходящей до тех пор, пока будет существовать мир (30). Бэкон знал об этом убеждении из литературных источников; и мы знаем, что в народе приписывали Магомету высказывание о том, что его религия просуществует лишь до тех пор, пока существует династия Аббасидов (31). Эта династия пала при захвате Багдада в 1258 году, так что, если в пророчестве что-то и было, то конец ислама был близок. Вильгельм Триполийский также сообщил о критике Пророка и обнаружил среди мусульман осознание того, что у него не было никакой ясной теологии (32). Он сам, по его словам, крестил более тысячи мусульман (33). Любой, прочитавший этот отчет, пришел бы к выводу, что поле созрело для жатвы.

В то время как Вильгельм Триполийский сообщал, что ислам находится на грани распада, были столь же обнадеживающие признаки того, что христиане Востока были готовы к объединению со своими западными братьями. В 1283 году немецкий путешественник Бурхард с Горы Сион написал отчет о своих впечатлениях. Он повидал множество латинских городов, которые все еще процветали на побережье Сирии, и наблюдал разнообразие христианских общин внутри страны. Он писал о них с энтузиазмом:

Следует отметить, и это чистая правда, хотя некоторые, говорящие о вещах, которых они никогда не видели, утверждают обратное, что весь Восток, от Средиземноморья до Индии и Эфиопии, исповедует и провозглашает имя Христово, кроме только сарацин и некоторых турок, живущих в Каппадокии. Я определенно заявляю, исходя из того, что я видел сам и слышал от других, знающих факты, что в каждом месте и королевстве, за исключением Египта и Аравии, где живет много сарацин и других последователей Магомета, на одного сарацина всегда приходится тридцать или более христиан. Однако все эти заморские христиане принадлежат к восточным народам, которые мало умеют обращаться с оружием. Таким образом, когда на них нападают сарацины, татары и другие, они подчиняются им и покупают себе мир и покой ценой уплаты дани; а сарацины или другие, которые ими правят, размещают в их землях судебных приставов и сборщиков налогов. Отсюда и получается, что королевство получает название в честь сарацин, хотя большая часть населения - христиане, за исключением судебных приставов и сборщиков налогов и их последователей. Я сам видел это в Киликии и Малой Армении, которые находятся под властью татар. Ибо я три недели пробыл у царя Армении и Киликии. С ним было несколько татар, но все остальные, кто принадлежал к его дому, были христианами, числом около двухсот. Я видел, как они стекались в церковь, слушали мессу, преклоняли колени в благочестивой молитве. Причем, куда бы они ни шли, они оказывали мне великую честь, снимая шапки и благоговейно кланяясь, приветствуя нас и вставая перед нами.

Многие люди приходят в ужас, когда слышат, что эти заморские страны населены несторианами, якобитами, маронитами, грузинами и другими, получившими свое имя от еретиков, осужденных Церковью. Эти люди считают, что их последователи также являются еретиками, и следуют заблуждениям, от которых они получили свое название. Но это абсолютно неверно. Не дай бог, чтобы так было. Это простые люди благочестивого поведения. Я не отрицаю, что среди них есть дураки, как и Римская церковь не испытывает недостатка в дураках. Но у всех вышеперечисленных народов, а также других, которых слишком много, чтобы перечислять, есть свои архиепископы, епископы, аббаты и других прелаты, точно так же, как и у нас, и они называются теми же именами, за исключением того, что у несториан их главного прелата зовут Яселик, и я узнал, что его юрисдикция имеет гораздо более широкое распространение на Востоке, чем вся Западная Церковь (34).

Вот действительно оптимистическая картина великого мира Азии: христиане многочисленные, простодушные люди, почти католики; ислам слаб и мало распространен, его работа завершена, и он в глубоком унынии ожидает предсказанного конца.

Что касается монголов, то они пятьдесят лет вызывали у Запада чередующиеся приступы ужаса и надежды, но теперь их место становилось ясным: они были одновременно и поддерживающим элементом, благодаря которому существовали далекие христиане, и инструментом окончательного разрушения ислама. Мы видели свидетельства представителей нескольких различных народов Западной Европы - англичанина Бэкона, фламандца Гильома Рубрука, сирийца Вильгельма Триполийского, немца Бурхарда с Горы Сион - все они сходятся в этой общем мнении. Короткий период, продолжавшийся около тридцати лет, с 1260 по 1290 год, когда эта картина мира могла показаться разумным людям достаточно убедительной, был самым многообещающим периодом в Средневековье. Кульминацией этого процесса стала серия монгольских посольств на Запад между 1285 и 1290 годами, которые прибыли с явной целью подготовки к совместным военным действиям против ислама.

Эти посольства возглавлялись христианами-несторианами, и в 1287 году произошло беспрецедентное зрелище, когда глава монгольского посольства присутствовал на мессе в сборе Святого Петра в присутствии Папы (35). Какая перспектива бесконечного и всеобщего мира и единства открывалась этой картиной: ислам, либо уничтоженный, либо, еще лучше, обращенный философией; Монгольская империя, простирающаяся до границ Китая, ставшая христианским государством; и сам христианский мир, обогащенный философской традицией, переданной из Греции через мусульманских философов, чтобы обеспечить то единственное, что необходимо для полноты христианской истины. Это была благородная перспектива, и если бы хотя бы часть ее осуществилась, она радикально изменила бы историю мира.

Почему она не сбылась и каковы были последствия ее неисполнения для интеллектуального мировоззрения Европы в позднем средневековье, будет предметом следующей главы.

(1) Gesta Regum, изд. W. Stubbs (Rolls Series), с. 230, где Уильям отмечает, что венды и латыши - чуть ли не единственные до сих пор язычники, оставшиеся в мире, nam Saraceni et Turchi Deum Creatorem colunt, Mahomet non Deum sed eius prophetam aestimantes (ибо мусульмане и турки поклоняются Богу-Творцу, почитая Магомета не Богом, а его пророком).

(2) Изложение и критика мусульманской веры в Диалоге христианина и еврея Петра Альфонси (P.L. CLVII, 535-672) безусловно, является наиболее информированным и рациональным изложением дела в XII веке и одним из лучших во всем Средневековье. Но обстоятельства жизни автора были настолько необычны, что, хотя его работа была довольно хорошо известна и цитировалась в Средние века, особенно в Англии, она не оказала никакого влияния на общее развитие полемики.

(3) Существует большая неопределенность как в отношении даты, так и в отношении места составления хроники Псевдо-Турпина, но вряд ли это могло произойти позже 1150 года, и, вероятно, она происходит из Франции - скорее всего, на мой взгляд, из Вьенны. Но по этому вопросу нет согласия. См. издания Н. М. Смайсера, 1937 г., и У. М. Уайтхилла, Liber Sancti Jacobi: Codex Calixtinus, 1944, а также исследование П. Давида, Le Ps-Turpin (Etudes sur le livre de S. Jacques, III), 1948.

(4) Хроника, изд. А. Хофмейстер (Scriptores rerum Germanicarum in usum Academicum), 1912, р. 317.

(5) Эпохальное исследование на эту тему принадлежит Mile. . T. d'Alverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen Age, Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, XVI, 1948, 69-131. Все последние работы основаны на этой статье. Обзор результатов см. J. Kritzeck, "Robert of Ketton's Translation of the Quran," Islamic Quarterly, II, 1955, 309-12.

(6) P.L. CLXXXIX, 651-52.

(7) P.L. CLXXXIX, 674.

(8) Полный отчет о беседе между Иоахимом и Ричардом I сохранился у очевидца, великого английского историка Роджера Ховедена. Подлинность его рассказа долгое время была предметом споров, отчасти потому, что биографы Иоахима не желали признавать, что он придерживался приписанных ему здесь взглядов, отчасти потому, что существуют два совершенно разных мнения об этой встрече. Первое из этих возражений было снято в результате открытия и публикации Liber Figurarum: она в точности совпадает со взглядами, приписываемыми Иоахиму английским писателем, и, как было показано, правильно отображает основные направления мысли Иоахима. (Смотрите особенно . E. Reeves, The Liber Figurarum of Joachim of Fiore, Medieval and Renaissance Studies, II, 1950, 57-81). Второе возражение было снято открытием того, что Роджер Хауденский был автором обоих отчетов о беседе с Ричардом I (см. D. M. Stenton, "Roger of Howden and Benedict," English Historical Review, LXVIII, 1953, 574-82). Как только на это было указано, становится ясно, что Роджер из Ховедена позже изменил свое первоначальное и современное описание встречи, чтобы оно соответствовало более поздним событиям. Оригинальный отчет см. в Gesta Regis Henrici secundi. Benedicti Abbatis, ed. W. Stubbs (Rolls Series), II, 151-55; исправленный отчет см. Chronica magistri Rogeri de Houdene, ed. W. Stubbs (Rolls Series), III, 75-79.

(9) Иллюстративное изображение этой последовательности событий имеется в Liber Figurarum у L. Tondelli, Il Libro delle Figure dell'abate Gioachino da Fiore, tavola xiv. Такая же картина наблюдается в MS. 255А из колледжа Корпус-Кристи, Оксфорд. Я в большом долгу перед мисс Марджори Ривз за ее помощь во всем этом вопросе.

(10) В призыве к крестовому походу от апреля 1213 года, адресованном всем частям Европы, за исключением Испании, Иннокентий III прямо отождествляет Магомета с Зверем Апокалипсиса, число которого заключено в 666. Он утверждает, что, поскольку уже прошло почти 600 лет из этого числа (предположительно со времени Хиджры 622 г. или, возможно, смерти Магомета в 632 г.), его конец близок (P.L. CCXVI, 817-22). Было бы интересно узнать, что послужило вдохновением для этого письма.

(11) Оценка Петра Достопочтенного варьируется: eius lethali peste dimidius pene orbis infectus agnoscitur (P.L. CLXXXIX, 650); pene dimidia pars mundi (там же, 656); но pene tertiam humani Generis Partem (там же, 652).

(12) Это письмо и упомянутое ниже письмо из Дамиетты напечатаны F. Zarncke, Zur Sage von Prester Johnnes, Neues Archiv, II, 1887, 612-14.

(13) Отчет Гильома Рубрука о своих путешествиях напечатан в книге A. van den Wyngaert, Sinica Franciscana, I, 1929; см рр. 289-97 о дебатах в Каракоруме.

(14) Существует пять средневековых рукописей этой работы: Колледж Корпус-Кристи, Кембридж, MSS. 66, 181 и 407; Британский Королевский музей MS. 14.C.xiii; и Лейденский университет. MS. 104. Однако последний представляет собой копию C.C.C.C. 181.

(15) Прекрасное описание этой деятельности имеется у G. Thery, Tolede, grande ville de la Renaissance medievale, 1944, в котором приводятся ссылки на основные работы более ранних ученых. Более поздние работы см. А. Alonso в al-Andalus, XII, 1947, 295-338 и XXIII, 1958, 371-380; М. Т. d'Alverney в Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, XIX, 1952, 337-58, и в Accademia nazionale dei Linzei, XL, 1957, 71-87.

(16) См. P. M. de Contenson, "S. Thomas et l'Avicennisme latin," Revue des sciences philosophique et theologique, XLIII, 1959, 3-31. О более ранней литературе по этому вопросу, возможно, будет достаточно сослаться на книгу того же автора Avicennisme latin et Vision de Dieu au Debute du XIII siecle, Archives d'hist. doct. et litt. du M.A., XXXIV, 1959, 29-97, и . F. Dondaine, "L'objet et le medium de la vision beatifique chez des theologiens du XIII siecle," Recherches de theologie ancienne et medievale, XIX, 1952, 60-130. Соответствующий декрет Парижского университета можно найти в Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. Denifle and Chatelain, I no. 128.

(17) Недавние итоги давней полемики о влиянии ислама на Божественную комедию Данте см. E. Cerulli, Dante e Islam, al-Andalus, XXI, 1956, 229-53, G. Levi della Vida, "Nuova luce sulle fonti islamiche della Divina Commedia," al-Andalus, XIV, 1949, 337-407.

(18) Inferno, iv, 129, 143-44.

(19) Три работы 1266-1268 годов, в которых он изложил свои идеи об интеллектуальной стратегии христианского мира, - это Opus Maius (ed. J. H. Bridges, 3 vols., 1900), Opus Minus и Opus Tertium (ed. J. S. Brewer, Rolls Series, 1859).

(20) Baconis Operis Maius Pars Septima sen Moralis Philosophia, ed. E. Massa, 1953.

(21) Opus Maius, III, 122.

(22) Ibid., рр. 121-22.

(23) Opus Tertium, p. 65.

(24) Moralis Philosophia, pp. 189-92.

(25) Ibid., с. 195.

(26) Оценку Бэконом важности философии для христианской веры см., в частности, в Metaphysica fratris Rogeris, ed. R. Steel (Opera hactenus inedita, I), рр. 6-7, 36-39.

(27) Moralis Philosophia, с. 196.

(28) Ibid., с. 218-23.

(29) William of Tripoli, Tractatus de Statu Saracenorum, напечатан в H. Prutz, Kulturgeschichte der Kreuzzge, 1883, 573-98. Отрывок цитируется на стр. 595.

(30) Ibid., с. 596.

(31) Эта традиция сохраняется в различных формах: например, Халифат будет в руках потомков моего дяди по отцовской линии (Аббаса) и представителей рода моего отца, пока они не предадут его Мессии; Власть не отнимется у них, пока они не отдадут ее в руки Иисуса, Сына Марии (цит. по Т. W. Arnold, The Caliphate, 1924, рр. 52-53).

(32) De Statu Saracenorum, p. 596.

(33) Ibid., p. 598.

(34) Descriptio Terrae Sanctae, напечатано в JCM Laurent, Peregrinationes medii aev't quatuor, 1864, рр. 91-93.

(35) Об этой миссии см. W. Budge, The Monks of Kublai Khan, pp. 164-97; и предысторию R. Grousset, Histoire des Croisades, III, 707ff., и S. Runciman, History of the Crusades, II, 397-401.

III

МОМЕНТ ВИДЕНИЯ

В первых двух главах я рассмотрел основные взгляды на ислам, которые развивались в Западной Европе до конца XIII века. Первый - библейский и безнадежный, второй - изобретательный и лживый, третий - философский и, по крайней мере на короткий период, экстравагантно оптимистичный в отношении близкого приближения мирового единства и урегулирования остающихся разногласий между христианским миром и исламом.

В этой главе я хочу обсудить ситуацию, которая возникла, когда эти надежды оказались иллюзорными. Это длинный и запутанный процесс, и, возможно, суть того, что я хочу сказать, упростится, если я начну с пояснения, что центральное место в этой главе будет занимать литературная переписка между четырьмя людьми разных национальностей, написанная за десять лет между примерно 1450 и 1460 годами. Но для того, чтобы поставить этот спор в правильное русло, я должен потратить некоторое время на объяснение ситуации, как она развивалась между примерно 1290 годом и началом этой переписки, и, наконец, я скажу кое-что о ситуации после 1460 года. Очень скоро после 1290 года появились признаки разочарования в непомерных надеждах предыдущих тридцати лет. Поворотным моментом удобно считать падение Акры в мае 1291 года. Когда весть о ее падении достигла Италии, Раймунд Луллий написал несколько пророческих слов, которые точно подытожили надежды предыдущих десятилетий и предвещали конец этих надежд. Если раскольники [несториане] будут приведены в лоно Церкви, а татары обращены, то легко можно будет уничтожить всех сарацин. Это были надежды, которые питала Европа, хотя мы можем заметить, что мрачный уроженец Майорки говорит теперь об уничтожении, а не об обращении. Но он продолжает: Следует очень опасаться, что татары примут Закон Магомета, ибо если они сделают это либо по своей воле, либо потому, что сарацины склоняют их к этому, весь христианский мир окажется в большой опасности (1).

Эта опасность была близка к реализации. Последний по-настоящему важный и хорошо информированный средневековый путешественник по странам ислама, писавший в последние годы XIII века, флорентиец Рикольдо да Монтекроче, превосходно показывает, как прилив обратился вспять, в том направлении, которое предвидел Луллий (2). Рикольдо был в Багдаде в 1291 году, когда пришло известие о падении Акры, поэтому у него были все возможности для вынесения суждения. Первое, что бросается в глаза в рассказе о его переживаниях - это отсутствие веры в монголов. Он ясно видел, что они начали обращаться не в христианство, как надеялось и верило предыдущее поколение, а в ислам, потому что, как он объясняет, им было легче исповедовать эту религию и легче верить (3). Курды Туркестана даже отказались от своего новообретённого христианства в пользу ислама, из-за его большей распущенности (4). Что касается несториан, этой многочисленной и рассеянной группы восточных христиан, на которых в середине века возлагались такие большие надежды, он говорит о них не как о тех простых людях по существу ортодоксальной веры, которых мы узнали со времен первых путешественников, но как о людях, которые в центральном пункте христианства, то есть в учении о воплощении, были не лучше мусульман (5). А что касается самих мусульман, то, хотя он высоко ценил их социальные добродетели, и особенно серьезность их поведения, он игнорирует их философов и яростно нападает на их учение как на слабое, запутанное, лживое, иррациональное, жестокое, неясное и т. д. (6) Рикольдо ничего не говорит об их предполагаемой близости к христианству, как и об их приближающемся конце. Несмотря на его убежденность в том, что доктрину ислама можно довольно легко опровергнуть, он не верит в какое-либо легкое или немедленное согласие между двумя системами веры.

Это безнадежное отношение ученого флорентийца выражалось с возрастающей злобой и уменьшающейся ученостью всеми последующими путешественниками в исламские страны в течение следующих ста лет или около того. Например, ирландский францисканец Симон Симеонис, посетивший Палестину в 1323 году, был проницательным наблюдателем; у него был с собой экземпляр Корана, и он довольно часто его цитирует; но он не может упомянуть ни Магомета, ни мусульман без оскорбительных эпитетов - свиньи, звери, сыновья Велиала, содомиты и т. д. (7) Десять лет спустя итальянец Иаков Веронский написал обширный отчет о своих путешествиях по большей части по той же местности (8). Он сделал много интересных наблюдений как о мусульманских, так и о христианских общинах, с которыми он встречался во время своих путешествий. Но особенность, которая неизбежно поразила бы любого читателя XIII века, если бы он имел возможность ознакомиться с его произведением, заключается в том, что его наблюдения не имеют под собой никакой связной мысли. Они носят полностью эмпирический характер, за исключением того, что он придерживался мнения писателей гораздо более раннего периода о том, что Закон Магомета был создан как колоссальная пародия на христианство (9). Поэтому не было никакой надежды на какую-либо интеграцию основных принципов ислама в христианский мир, и всякая перспектива найти общую интеллектуальную основу для обсуждения исчезла. Когда Иаков Веронский прогуливался по руинам недавно процветавших христианских городов Акры, Тира, Сидона и Триполи и заметил, что некогда густонаселенные дворцы и торговые кварталы теперь необитаемы, за исключением нескольких диких кочевников, он был полон уныния (10). Военное завоевание было столь же отдаленной перспективой, как и интеллектуальное сближение. Однако, как бы безнадежно это ни казалось, военные меры оказались единственно возможным вариантом действий. Он писал, по его словам, для того, чтобы побудить западных христиан хотя бы посетить Святые места, если не для того, чтобы отвоевать их и вернуть к вере. Он призвал Бога ускорить момент завоевания (11). Но если бы это должно было произойти, то (казалось) это должен был сделать Бог, ибо, несмотря на опасения нового крестового похода, которые, как он обнаружил, были распространены на Востоке, никто на Западе, казалось, всерьез не проявлял к нему интереса.

Внешние причины изменения отношения к исламу действительно были вескими. Но, как будто этого было недостаточно, они быстро были подкреплены не менее важными внутренними причинами. Одна из частых ироний истории заключается в том, что великим интеллектуальным движениям так часто удается получить официальное признание и институциональную поддержку в тот самый момент, когда они перестают иметь какой-либо вес в советах всего мира. Так случилось и сейчас. Школы по изучению современных языков, к созданию которых Бэкон и несколько других монахов призывали примерно с 1250 года с весьма ограниченным успехом, внезапно в 1312 году были включены в официальную политику Западной церкви на Вьеннском соборе. Они должны были быть созданы с обучением на арабском, греческом, иврите и сирийском языках в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке (12). Этот поступок был последним приветствием умирающему идеалу: не было ни людей, ни денег, чтобы воплотить мечту в жизнь, и она исчезла, никем не замеченная.

Во многих отношениях годы после Вьеннского собора являются зловещим периодом в истории Европы. Впервые в средние века мы видим действительно явный разрыв между традицией и новаторством. Последовавшие одно за другим осуждения взглядов Марсилия Падуанского, Уильяма Оккама, Экхарта, францисканцев-спиритуалов, Монархии Данте были признаками распада единства западной мысли, которая - с какими бы оговорками мы ни хотели это сделать, - была главной особенностью предыдущего столетия. В неразберихе, последовавшей за этим крахом, не осталось сил для того, чтобы пытаться определить место ислама в провиденциальном порядке мировой истории. Еще меньше было желания учиться у ислама. Радушный прием исламской философии, характерный для середины XIII века, все больше уступал место подозрительности и ксенофобии. Имя Аверроэса стало для многих синонимом неверия, а последователи св. Фомы видел его славу не в том, что он научился у Аверроэса, а в том, что он развенчал его (13). Это была полуправда, которая точно отражала настроение того времени.

Таковы были признаки новой эпохи: неверие в существование союзников за пределами Европы, глубокие разногласия внутри Европы и сравнительное безразличие к внешним врагам, особенно к великому врагу - исламу. Эта последняя особенность может показаться труднообъяснимой, поскольку в начале XIV века ислам распространялся очень быстро. Но он распространялся в направлениях, которые не вызывали особого беспокойства у Европы, в глубь Азии и Индии. Когда вера в монголов и христиан-несториан как в потенциальных союзников была уничтожена, казалось, не имело большого значения то, что несториане исчезают, а монголы, среди которых путешествовал Гильом Рубрук, обращаются в ислам. Запад больше не был в безопасности, но мог позволить себе быть безразличным.

Поэтому здесь снова расцвели безразличие и фантазия. Западная биография Магомета обрела новую жизнь. Из мага он теперь стал кардиналом, и его досада на то, что его не избрали папой, превратила его в заклятого врага христианства (14). Что касается внешнего мира, сбор информации уступил место более близкой по духу задаче сочинения художественных произведений, таких как те, которые вышли под именем сэра Джона Мандевиля и предоставили читателям XIV века их картину Азии и Индии (15).

Безразличие, конечно, труднее обнаружить, чем фантазию. Но мы можем увидеть один пример этого в широком распространении bon mot (остроты (франц.)), или, скорее, mauvais mot (злословия (франц.)), впервые произнесенной на Западе императором Фридрихом II, что мир видел трех великих обманщиков: Моисея, Христа и Магомета (16). Высказанная в Сицилийском королевстве, традиционной обители безразличия и цинизма, эта поговорка может вызвать у нас удивление. Но в 1340 году о ней сообщили в Лиссабоне, а в 1380-х годах - в Арагоне (17). Это была всего лишь мелочь, но многозначительная.

На гораздо более респектабельном уровне эту двусмысленность относительно исключительного притязания христианства на дарование вечного блаженства можно найти в университетах. Если бы эта двусмысленность была присуща только писателям, известным своим несдержанным языком и эксцентричностью мысли, мы могли бы больше не думать об этом. Но профессор Ноулз недавно привлек внимание к точке зрения, которой придерживался монах-бенедиктинец Утред Болдонский в Оксфордском университете в 1360-х годах, что в момент смерти все люди, будь то христиане, мусульмане или любой другой веры, наслаждаются прямым видением Бога и будут приговорены к вечным мукам или вечному блаженству на Страшном Суде в свете своей реакции на этот опыт (18). Это был человек, принадлежавший к самому консервативному из религиозных орденов, доктор богословия с ортодоксальным, кропотливым и неоригинальным образом мыслей, выдвигающий точку зрения, которая допускала неверующих за пределами христианского мира к привилегиям, предназначенным, согласно существовавшим до сих пор в традиционной христианской мысли представлениям, исключительно для верующих христиан. Предположение Утреда было осуждено, и его автор от него отказался, но оно было значительным. Растущая озабоченность вечной судьбой неверующих - я имею в виду не просто желание обратить их, но желание найти какие-то средства, если это возможно, чтобы включить их в план спасения - является одной из наиболее привлекательных черт того периода. Раннее Средневековье почти не беспокоила мысль о том, что пламя ада ждет тех, кто находится за пределами его круга. Жесткое отделение агнцев от козлищ было аксиомой его религиозной жизни, и отвергало все попытки расширить область Искупления. Противоположная тенденция взывает к каждому человеческому инстинкту, но она также знаменует собой, к лучшему или к худшему, ослабление сплоченности западного мира, затемнение его чувства обособленности и размытие четкой границы между Западом и его соседями.

Джон Уиклиф

Достижения и потери XIV века, в той мере, в которой они иллюстрируют западное представление об исламе, могут быть оценены путем рассмотрения взглядов Джона Уиклифа. Подобно Роджеру Бэкону, и во многом по тем же причинам, Уиклиф - человек, которого чрезмерно переоценивали и столь же необоснованно недооценивали, и последняя тенденция в настоящий момент кажется преобладающей. Я не буду пытаться реабилитировать его, но думаю, что он заслуживает гораздо большего уважения, чем получал в последнее время. Никто не может прочитать даже малую толику его произведений, не осознав, что он является гораздо более интересным писателем, чем любой из его ученых современников, чьи работы стали известны к настоящему времени. Мы не должны позволить эксцентричности и резкости некоторых его взглядов затмить ту степень, в которой он выражал, только более бесстрашно и резко, чем другие, то, о чем думали многие люди. Его ученость и кругозор, а также большая часть его мнений соответствовали его эпохе; и в течение нескольких лет, пока соглашаться с ним не стало слишком опасно, вероятно, большинство членов этого не столь уж революционного учебного заведения, Оксфордского университета, в основной своей массе разделили бы с ним большую часть того, что он говорил.

Почти во всех своих поздних произведениях, особенно примерно с 1378 по 1384 год, ему есть что сказать об исламе (19). Его познания в исламе, как и у всех его современников, были незначительными по сравнению со знаниями писателей сто лет назад. Особенно слаб он был в практических знаниях: нет никаких признаков того, что он знал что-либо из рассказов об исламе, написанных великими путешественниками XIII века. Точно так же в его работах не были широко представлены мусульманские философы. Ему даже не было ясно, что Аверроэс был мусульманином, хотя он думал, что тот когда-то был последователем Магомета (20). Большая часть его знаний почерпнута из энциклопедий - от Винсента из Бове, Ранульфа Хигдена и того, что он называет еще одной старой хроникой, которую я недавно видел (21). Но знаменательно то, что он читал Коран, и в этом он показывает свое желание познакомиться с фундаментальными текстами.

Хотя он пользовался произведениями современников, выражал многие их взгляды и во многом страдал от их ограниченности, у Уиклифа было своеобразное видение, которое не позволяло ему мыслить так же, как другие люди. Все рассказы об исламе, которые мы до сих пор изучали, черпали ли они вдохновение из Библии или из философии или просто из воображения, рассматривали ли они существование ислама как симптом приближающегося конца света, или как канал философского образования христианского мира, или просто как отпадение от истинной Церкви, сходились по этому единственному пункту о полном разделении между христианским миром и исламом. Именно здесь Уиклиф полностью отличался от своих предшественников. Он отличался от них, но утверждение Утреда Болдона, которое я только что процитировал, показывает, что Уиклиф развивался в направлении, предложенном гораздо менее революционным современником. Однако Уиклиф пошел гораздо дальше. Для него основные характеристики ислама были также основными характеристиками Западной церкви его времени. Это не означает, что он был благосклонно настроен к исламу. Напротив. Ведущими чертами как ислама, так и Западной церкви, как он их видел, были гордыня, алчность, стремление к власти, жажда обладания, евангелие насилия и предпочтение человеческих ухищрений Слову Божьему. Эти особенности Запада были главной причиной как раскола внутри христианского мира, так и отделения Запада от его соседей - отделения Авиньона от Рима, греческого языка от латыни, западного христианского мира от несториан и других христианских общин. Азии и Индии и, наконец, ислама от христианства (22). Мы, западные магометы, - говорит он, имея в виду Западную Церковь в целом, хотя нас очень мало среди всего тела Церкви, мы думаем, что весь мир будет управляться нашим судом и трепетать по нашему повелению (23). С такой точки зрения, он чувствовал, что ничего хорошего не может быть.

Эти пороки в Церкви загадочным образом стали причиной подъема ислама, который начался только с ростом гордости и алчности и собственности Церкви (24). И точно так же, как мирское начало в Церкви породило мирскую религию в исламе, поэтому ислам отомрет с изменением этой тенденции внутри Церкви, и никак иначе. Я смело заявляю, - писал Уиклиф во время бдения на Благовещение в 1378 году, - что эта антирелигия будет расти до тех пор, пока духовенство не вернется к нищете Иисуса Христа, и в исходное состояние. Ибо противоположности, как говорит Аристотель в четвертой книге своей Метеорологии, растворяются своими противоположностями, и холм Господень возводится гонениями и терпением (25).

Как только у него возникла идея универсального ислама, религии мирской власти, светского господства и своеволия, противостоящей религии страдания и бедности, как внутри Церкви, так и за ее пределами, он смог увидеть множество способов для иллюстрации этой параллели. Отличительной особенностью закона Магомета было то, что он выбрал из Ветхого и Нового Заветов те черты, которые соответствовали его цели, и отверг остальные. Но тогда это было именно то, что сделали одержимые внутри церкви (26). Опять же, Магомет добавил свои собственные измышления к Закону: но религиозные ордена Запада сделали то же самое (27). В довершение всего - и в этом был секрет его успеха - Магомет, сознавая, что разум был против него, запретил обсуждение своего Закона (28). Он должен был быть принят без вопросов. Но разве это не было правилом канонического права в отношении папской власти? А позже, в отношении евхаристии, его враги укрылись в невежестве среди последователей Магомета, заявив, что вы можете безопасно верить, но не можете безопасно исследовать (29).

Итак, по сути, главная борьба в мире велась между евангелическим христианством, с одной стороны, и духом ислама, с другой, и последний проявлялся как у прелатов на Западе, так и у мусульман за рубежом. Из этого вытекало несколько последствий, имеющих большое значение для распространения ислама во всем мире. Он был ересью, как предполагали многие более ранние авторы; но ересью не только и даже главным образом на уровне доктрины, но, скорее, на уровне морали и практики; и на этом уровне Западная церковь была даже более виновата, чем ислам (30). Более того, поскольку ислам можно было излечить только путем лечения болезней христианского мира, война не только была бесполезна - это было самоочевидно, поскольку импульсы войны были теми самыми импульсами, которые лежали в основе болезни (31) - но даже проповеди и аргументы, направленные против ислама, были подчинены реформе Церкви изнутри.

И, наконец, как дальнейшее следствие разрушения жесткого различия между христианским миром и исламом, спасение не было прерогативой только христиан. Здесь Уиклиф повторяет и развивает осужденную доктрину Утреда Болдона:

Точно так же, как некоторые из тех, кто находятся в Церкви, обречены на вечную погибель, так и другие, пребывающие вне Церкви, спасутся. Если вы возразите, что, если это так, то мы не можем называть евреев неверующими, сарацин еретиками, греков раскольниками и т. д., я отвечу: Человек может быть спасен из любой секты, даже из числа сарацин, если он не создаст препятствий на пути спасения. В исламе и других сектах, те, кто в момент смерти поверят в Господа Иисуса Христа, будут признаны верными христианами (32).

Обычно мы рассматриваем Уиклифа как одну из величайших разрушительных сил средневековой церкви, и это, как видно из последующих событий, несомненно, правильно. Но Уиклиф в своем взгляде на ислам подвел итоги столетия, в течение которого ответственные люди на Западе стали критически относиться к своему обществу, как никогда раньше, и обнаружили, что оно менее четко отличается от внешнего мира, чем раньше надеялись и верили. Основные выводы Уиклифа об исламе не оказали большого или, возможно, вообще какого-либо влияния, потому что система мышления, в которой они согласовывались, была жестко подавлена. Но моральная и интеллектуальная атмосфера, благодаря которой его выводы казались правдоподобными, продолжала, то ли отталкивая, то ли притягивая, влиять на все будущее средневековой мысли об исламе. Приведу лишь один совсем пустяковый пример. Этот болтливый старик, Томас Гаскойн, оксфордский персонаж середины XV века, который, безусловно, ненавидел Уиклифа и все его произведения, писал в своей книге для чтения: Я слышал, как один человек, достойный доверия, говорил, что он слышал среди язычников и сарацин, что есть три причины, по которым они не желают быть обращенными в веру Иисуса Христа: во-первых, разнообразие и противоречивость мнений среди христиан различных сект и по различным предметам; во-вторых, порочная жизнь христиан; в-третьих, неверие христиан, и особенно венецианцев и генуэзцев (33).

Это объяснение, которое указывает на самих христиан и их собственные недостатки как на объяснение их отсутствия успеха и постоянного отклонения ислама от истины, является признаком нового века.

Однако в XV веке стало ясно, что с исламом нужно было что-то делать. Когда Уиклиф писал, еще было возможно, но только возможно, относиться к исламу как к моральной, а не физической опасности. Он мог писать так, как писал, как будто не было необходимости делать выбор между прелатами и мусульманами, потому что ни прелаты, ни мусульмане, каковы бы ни были их пороки, не угрожали стране мечом. Рост ислама был фактом, но это была отдаленная перспектива. Теперь он стал зловеще близким. Через пять лет после смерти Уиклифа вторжение турок сломило сопротивление сербов; к концу XIV века турки владели всеми Балканами, за исключением Боснии и Албании. Затем, как это часто бывает, опасность как будто бы отступила. Было время предаваться ложным надеждам. Но, в конце концов, под массированными ударами Константинополь пал; турки стояли на Адриатике; Венгрии грозило уничтожение. К 1460 году аванпосты Западной Европы и латинского христианского мира были достигнуты и сокрушены.

Реакцией на эти долгожданные события была смесь страха и надежды. Для последней не было особых причин, но падение Константинополя, по крайней мере, решило упрямую греческую проблему, которая так долго ускользала от усилия государственных деятелей. Существовала надежда (иллюзорная, как показало это событие), что устранение этого внутреннего врага может иметь благотворные результаты и что прямая конфронтация Запада с исламом может также возродить древний дух крестовых походов. Именно такие возможности открывались перед государственными деятелями середины XV века. Они готовились к крестовому походу и надеялись, что в нем не будет необходимости, возможно, потому, что в глубине души они знали, что в нем не будет необходимости. Именно с такой ситуацией столкнулись четыре государственных деятеля, о которых мы сейчас будем говорить.

Это были люди примерно одного возраста, все епископы, трое из них были кардиналами или собирались стать кардиналами; один был францисканцем, другой должен был стать папой (34). К середине XV века все они получили свою долю неприятностей. Самым очевидным различием между ними была национальность: Иоанн Сеговийский был испанцем, Николай Кузанский - немцем, Жан Жермен - французом, а Эней Сильвий - итальянцем. Но у них было одно общее: все они прошли через суровый опыт Базельского собора. Собор заставил этих людей - способных, ученых, не склонных к решительным действиям - принять чью-либо сторону, и все они так или иначе пострадали в этом процессе. Двое из них пострадали, пережив неприятный опыт перехода на другую сторону; третий в еще более неприятном опыте отказа от перехода на другую сторону; только француза не тревожили сомнения. Этот опыт имел чрезвычайно важное значение в их жизни. Все они (кроме француза) были решительными сторонниками соборных взглядов, и даже те, кто отказался от них, не отказался от своей симпатии к противоположной стороне. Они усвоили привычку к примирению; и примирение внутри Европы уже достигло большего, чем можно было бы достичь любым другим методом. Оно подготовило почву для восстановления папского единства, положило конец гуситскому движению и на короткое время привело к объединению греческой и латинской церквей. Таковы были результаты бесконечных утомительных переговоров. Только проблема ислама оставалась серьезным физическим и интеллектуальным вызовом душевному и телесному спокойствию Европы. Каким образом опыт последних десятилетий можно было применить для решения этой извечной проблемы? Этот вопрос больше всего волновал умы всех четырех государственных деятелей в течение десятилетия с 1450 по 1460 годы, и их ответы - это то, что нам предстоит сейчас изучить.

Иоанн Сеговийский

Начнем с Иоанна Сеговийского. Он начал свою карьеру профессором в Саламанке, и оттуда приехал на Базельский собор в 1433 году (35). Он был решительным сторонником власти Собора и написал его историю - обширный труд, занимающий 2500 страниц в печатном издании (36). В конце концов он оказался не на той стороне, будучи приверженцем антипапы, и свои последние годы провел в уединении в небольшом монастыре в Савойе, отошедшим от дел и, в мирском смысле, побеждённым человеком. Здесь он посвятил себя изучению исламской проблемы и за последние пять лет перед своей смертью в 1458 году сделал две вещи: выполнил новый перевод Корана и попытался заинтересовать своих выдающихся друзей своими планами решения всей проблемы в целом. Оба эти проекта требуют краткого рассмотрения, и, прежде всего, перевод Корана, который был основой его более масштабных планов (37).

Здесь следует задать три вопроса: почему он решил, что необходим новый перевод? С какими трудностями он столкнулся и почему они существенны? Как он предполагал использовать свою работу, когда она будет закончена?

По первому вопросу следует признать, что все переводы более или менее неудовлетворительны, но особая критика, которую Иоанн Сеговийский высказал в адрес старого перевода Корана Петра Достопочтенного, заключалась в том, что он привнес в текст идеи латинян и использовал слова и понятия, присущие христианскому миру, но не исламскому. Иоанн Сеговийский, возможно, не был вполне реалистичен, полагая, что перевод можно сделать без такого рода искажений. Похоже, он думал, что, придерживаясь порядка слов и разделов и формируя свой стиль на основе стиля Корана, он сможет избежать недостатков, которые, как он осознавал, присутствовали в более старых работах. В этом он, возможно, ошибался; но есть разные степени искажения, и он был, по крайней мере, серьезно обеспокоен, как это редко случалось с предыдущими полемистами, тем, чтобы не искажать, пусть и незначительно, идеи конкурирующей религии. Скоро мы увидим, почему это было так важно для него.

Но прежде чем идти дальше, мы можем кратко рассмотреть трудности, с которыми он столкнулся. Даже если бы его намерения не заслуживали уважения, то его явно заслуживают трудности, с которыми он столкнулся и преодолел. Ничто так ясно не демонстрирует нам снижение серьезного интереса к исламу за последние полтора века, как огромные трудности, которые он испытал в попытке найти в Европе в 1453 году кого-нибудь, кто знал бы арабский язык. Испанские мусульмане оказались теперь в том же положении, что и испанские христиане шестьсот лет назад: они в значительной степени отказались от своего языка и культуры в пользу языка и культуры своих завоевателей. Иоанну Сеговийскому потребовалось два года, чтобы раздобыть арабский текст Корана и найти мусульманского юриста из Саламанки, который согласился приехать в Савойю, чтобы помочь в переводе. Они совместно трудились несколько месяцев, а затем мусульманин настоял на возвращении в Испанию к своей новобрачной жене. Основная работа была закончена, но Иоанн Сеговийский все еще надеялся внести в нее улучшения. Он попросил генерального настоятеля его собственного ордена францисканцев найти ученого-арабиста. Сам он искал такового повсюду. Но ему так и не удалось найти замену; и, насколько нам известно, эта работа так и не получила окончательную редакцию. Несмотря на все проекты XIII века и постановление Вьеннского собора 1312 года, в Европе не было ни одного христианского ученого-арабиста.

Какой цели должна была служить вся эта сложная работа? Цели Иоанна Сеговийского в некоторых отношениях существенно отличались от целей более ранних полемистов. Прежде всего он хотел свести дискуссию к фундаментальным вопросам. Он считал, что ранних писателей беспокоило слишком много несущественных проблем - мораль Магомета, логическое опровержение его притязаний на то, что он является пророком, и так далее. Но единственный действительно важный вопрос заключался в следующем: является ли Коран словом Божьим или нет? Если путем простого рассмотрения текста можно обнаружить, что он содержит противоречия, путаницу, ошибки, следы составного авторства, это должно - как он думал - убедить любого, что Коран не является тем, за что его выдают. Разумеется, этого было бы невозможно сделать, если бы цитировались тексты, которые оказались неправильными переводами или которые сами по себе внесли путаницу, якобы присутствующую в Коране. Поэтому самым первым требованием был абсолютно точный текст.

В этой программе текстовой точности и критики мы можем признать симптом Возрождения, в отличие от программы философских дискуссий Роджера Бэкона. Бойкие силлогизмы Бэкона должны были быть заменены фактами; критическая наука должна была занять место логической игры ума. Но вся эта работа была бы совершенно бесполезна, если бы ее не довели до сведения тех, для кого она предназначалась. У Иоанна Сеговийского тоже появилась новая идея о том, как это следует сделать, и он написал своим влиятельным друзьям, чтобы заручиться их поддержкой. Теперь мы должны изучить план, который он изложил, и реакцию, которую он вызвал.

Самое длинное из этих писем к друзьям - это письмо, которое он написал Николаю Кузанскому, своему другу прежних дней. Ему он изливал свои мысли обильным потоком, настолько обильным, что еще никто не нашел в себе смелости напечатать их (38). Он начал с того же основного тезиса, что и Бэкон, его коллега-францисканец; и во многих отношениях мы можем рассматривать его как преемника Бэкона. Этот тезис заключался в том, что война никогда не сможет решить проблему противостояния между христианством и исламом. Бэкон указывал на пагубные последствия войны для побежденных и на маловероятность успеха. У Иоанна Сеговийского была другая причина, которая показывает определенное сходство с доводами Уиклифа. Война была естественным способом самовыражения ислама, основанного на доктрине завоеваний. Но она противоречила сути христианства; поэтому христианский мир в такого рода борьбе будет всегда находиться в невыгодном положении. Поэтому христианский мир мог победить только мирными средствами, потому что только тогда он был бы верен себе.

Но что это были за мирные средства? Бэкон, как и все его современники-францисканцы, похоже, считал, что, как только аргументы против ислама будут сформулированы, они не потребуют реального обсуждения: они были самоочевидны, и распространение их влияния можно было предоставить миссионерам и проповедникам. Иоанн Сеговийский понял, что это было ошибкой. Проповедь никогда не будет разрешена, кроме как на территории, уже отвоеванной у ислама, а поскольку он исключил войну, то исключил и возможность крупномасштабного завоевания. Я думаю, он был первым сторонником мира, который осознал, что миссии в исламские страны по обращению в христианство обречены на провал. Поэтому первой проблемой, с которой пришлось столкнуться, была проблема нового вида коммуникации. Основная цель его писем заключалась в том, чтобы предложить новый подход. Чтобы описать это, он использовал старое слово в новой форме и с новым смыслом. Это слово, которое в наши дни приобрело большое значение, - слово конференция или, как точно, хотя и педантично выразился Иоанн Сеговийский, contraferentia (39).

Что касается этого нового метода убеждения, он сделал одно дальновидное наблюдение: конференция (по его словам) принесла бы пользу, даже если бы она не достигла той цели, для которой была предложена, - то есть обращения мусульман в христианство. В своей довольно многословной манере он перечислил тридцать преимуществ, которых можно было бы ожидать, даже если бы она не достигла своей основной цели. И снова это была совершенно новая концепция. Традиционное мнение заключалось в том, что дискуссия с неверным может быть оправдана только обращением. Но Иоанн Сеговийский видел много частных и практических преимуществ, помимо этой желаемой цели: он рассматривал конференцию как инструмент, выполняющий как политическую, так и строго религиозную функцию, и в словах, которые будут находить отклик в сердцах современных людей, он воскликнул, что даже если бы она продлилась десять лет, то все равно была бы дешевле и менее разрушительна, чем война.

Николай Кузанский

Иоанн Сеговийский высоко оценил своего корреспондента, так подробно написав Николаю Кузанскому. Более отзывчивого слушателя он не мог найти. Николай был в философии платоником, по темпераменту миролюбивым и умеренным, по целям - глубоко приверженным поискам единства. В прежние годы он был одним из главных переговорщиков с гуситами и греками и в течение многих лет собирал все сведения, которые мог найти по разногласиям с исламом (40). Недавно он написал работу De Pace Fidei - диалог между представителями ведущих религий мира, в которой пытался охватить все хорошее, что имелось в религиях всех народов и сквозь детали увидеть внутреннюю суть истины и единства. Более того - и это имело особое значение для данной цели - он был выдающимся текстологом. Он был одним из первых людей своего времени, которые подошли к историческим документам так, что заслужили бы одобрение современных ученых. На его счету уже было несколько заметных успехов на этом поприще, наиболее важным из которых была демонстрация того, что Константинов дар был подделкой более позднего периода (41). Из свойственной ему осторожности он отказался от победы, не став объявлять демонстрацию завершенной, но она убедила его современников и содержала большинство аргументов, которые до сих пор убеждают нас. Итак, как философ, как человек, как переговорщик и как историк Николай Кузанский был во многом тем человеком, которого искал Иоанн Сеговийский. Он энергично и практично поддержал планы Иоанна Сеговийского. Например, он предложил подготовиться к конференции. Он хотел пригласить купцов из Каира, Александрии, Армении и Греции, чтобы из первых уст получить представление об идеях и обрядах ислама. А когда материалы будут собраны, он хотел, чтобы с Запада в исламские страны были отправлены посредники, желательно, по его словам, светские князья, которых турки предпочитают священникам (42). Таким образом могла бы осуществляться подготовка к великой конференции.

Помимо всего этого, в течение нескольких лет после того, как он получил план Иоанна Сеговийского, он прочитал основные труды предыдущей полемики; и, наконец, в 1460 году он написал одно из самых типичных своих произведений: Cribratio Alchoran. В этом Просеивании Корана он подробно осуществил тот план систематического литературного, исторического и филологического исследования, которого желал Иоанн Сеговийский.

Он относился к Корану по существу так же, как и к Константинову дару, но гораздо более подробно (43). Он попытался разбить его на различные элементы и обнаружил (или думал, что открыл), что в Коране есть три части. Во-первых, это его основа - несторианское христианство; во-вторых, антихристианские выпады, внесенные еврейским советником Магомета; и, в-третьих, искажения, внесенные еврейскими корректорами после смерти Магомета. Я не думаю, что этот анализ текста Корана имеет сейчас какое-либо значение, хотя он правильно определяет некоторые основные интеллектуальные влияния, содержащиеся в нем. Но важен сам метод Николая Кузанского по ограничению области спора и определению вопросов. Подобно Иоанну Сеговийскому, он оставил философскую почву и попытался продолжить план раскрытия в самом Коране вопросов, разделяющих ислам и христианский мир, рассматривая его как документ, написанный добросовестно, обладающий собственным характером и достоинствами. Таким образом, он надеялся, что определил и ограничил область спора. По сути, он свел ее к спору между западным христианством и несторианским христианством, ересью, заблуждавшейся относительно второстепенного вопроса о способе соединения божественной и человеческой природы во Христе. Чтение этой работы чрезвычайно утомительно, и, в отличие от обсуждения Николаем Константинова дара, она не убедит современного читателя. Но это была первая попытка обеспечить научную основу для той фундаментальной критики текста, которая должна была стать первым шагом на пути к великой конференции, задуманной Иоанном Сеговийским.

Жан Жермен

Не все друзья Иоанна Сеговийского встретили его план столь же благосклонно, как Николай Кузанский. Но они разошлись во мнениях по этому поводу по разным причинам.

Наименее сочувствующим из его корреспондентов был Жан Жермен, епископ Шалонский, канцлер Ордена Золотого Руна (44). Обращаясь со своим проектом в этом направлении, Иоанн Сеговийский продемонстрировал свою решимость упорствовать, каким бы маловероятным ни был успех. Жан Жермен посвятил свою жизнь цели, прямо противоположной цели саламанкского врача. Он также сожалел о безразличии христианского мира к исламскому наследию. Но его средством защиты было не исследовать заново путь к миру. Он проповедовал возвращение к более воинственным и энергичным добродетелям, изображенным в эпосе ранних крестовых походов. Недавно он обратился к королю Франции в таком духе:

Давайте возродим дух Готфрида Бульонского, короля Франции Филиппа Завоевателя, Людовика Святого. Если вы это сделаете, весь мир воскликнет: Честь, слава и победа Карлу, королю Франции, Победоносному, новому Давиду, новому Константину, новому Карлу Великому, который после всех завоеваний, дарованных ему Богом, использовал их для укрепления Святой Католической Веры, а также для своей чести, славы и вечного доброго имени. Аминь (45).

Его план состоял в том, чтобы возродить первобытные добродетели этих эпических героев, остановить гниение христианского мира с помощью культа рыцарства и дисциплины, а также подавления ереси и заблуждений. Это был неплохой план, если бы только был малейший шанс на его осуществление. Худшее, что можно сказать о Жане Жермене, - это то, что он требовал добродетелей, которые легче выражались в церемониях и символике, чем в делах, и более льстили склонностям богатого королевского двора, чем мира в целом. Единственной практической целью, которой он был глубоко привержен, был крестовый поход, и большая часть его значительной энергии была посвящена подготовке умов правителей и народа к этому долгожданному событию.

Поэтому едва ли он мог обрадоваться, когда за несколько дней до Рождества 1455 года получил от Иоанна Сеговийского огромную кипу писем и трактатов, призванных убедить в бесполезности войны и необходимости поиска мирного решения проблемы ислама (46). 26 декабря он ответил, что рождественские праздники не позволили ему прочитать всю пачку целиком. Все еще в разгар времени отдыха он поощрял исследования Иоанна Сеговийского, но чувствовал себя обязанным отметить, что Турок продолжал свое наступление, и что весь мир будет в напряжении, пока ему не окажут сопротивление. В другом письме он развил этот аргумент в более воинственном духе (47). Священная война, утверждал он, уже давно была освящена решениями пап и практикой королей; католическая церковь предоставила свой авторитет и индульгенции тем, кто принимал в ней участие; ее поддерживал Ветхий Завет и длинный ряд христианских героев; готовился новый крестовый поход; ничто не должно было ослаблять военные цели Западной Европы. В противовес этой практической политике, что же предлагает Иоанн Сеговийский? Путь мира. Но прежде чем его можно будет попробовать, необходимо получить согласие мусульманских властителей. И как это было сделать? Пророк Ислама запретил любое обсуждение его вероучения, и история предыдущих попыток обсуждения показала, что они обречены на провал. Образ действий, столь противоречащий христианским чувствам, мог быть оправдан только верной надеждой на успех. Но, в то время как плоды будут небольшими или вообще отсутствовать, ожидаемый ущерб был очевиден.

Так писал Жан Жермен как прямолинейный прелат, озабоченный главным образом правильным устройством христианского мира, а не тонкостями дискуссии. Следует признать, что многие из высказанных им доводов неопровержимы. И мы также можем признать, что под поверхностью спора скрывались два пункта, по которым он и Иоанн Сеговийский имели фундаментальные разногласия. Прежде всего, Жана Жермена интересовал только христианский мир и попытки сплотить его, придав ему чувство собственной идентичности: более всего он ненавидел тех христиан - торговцев и других людей, число которых увеличивалось, - которые путешествовали в исламские страны и возвращались с сомнениями и критикой христианской веры (48). В отличие от Иоанна Сеговийского, он опасался того, что дискуссия может совратить с пути истинного ее участников. И в отличие от Иоанна Сеговийского, он не доверял тому консенсусу разумных и хорошо информированных людей, который был основой соборной мысли. Он скорее искал государя, укрепленного учением таких же епископов, как и он сам (49). Давным-давно, когда он впервые стал канцлером Ордена Золотого Руна, он изменил или пытался изменить героя Ордена с Ясона, языческого героя легенд, на Гедеона, еврейского вождя в войнах с филистимлянами. Он видел в Руне не то Золотое Руно романтики, а руно Гедеона, которое символизировало христианскую тайну. Если бы Европа снова могла иметь воинственных и религиозных правителей, все бы по-прежнему было хорошо.

Эней Сильвий

Был еще последний корреспондент Иоанна Сеговийского, который также полагался на правителя, хотя и выражал это доверие совсем по-другому. В последний месяц своей жизни Иоанн Сеговийский взялся за перо, чтобы обратиться к восходящей звезде папской курии, на этот раз итальянцу и самому известному гуманисту своего времени, Энею Сильвию (50). Это письмо было последней попыткой Иоанна Сеговийского. Он был болен; он едва мог держать перо; он был близок к смерти. Но было важно, чтобы эти усилия были предприняты. Иоанн Сеговийский изо всех сил старался угодить своему корреспонденту. Он высоко оценил речи на теперь уже далеких немецких сеймах, в которых Эней пытался вдохновить Европу на сопротивление мусульманам. Но он напомнил ему о предостережении евангелистов не выходить на бой против двадцати тысяч человек всего лишь десятью тысячам. Пусть он не забывает, что сарацин вообще больше, чем христиан. А на более глубоком уровне, пусть он помнит, что даром Христа Церкви был мир, а не война.

Таково общее содержание письма, и можно предположить, что оно произвело на Энея некоторое впечатление. Некоторые из этих положений, несомненно, понравились ему как гуманисту, интересующемуся литературной критикой. Но письмо совершенно не привлекло его как человека действия и государственного деятеля. Он не мог ответить умирающему Иоанну Сеговийскому. Но эффективным ответом на его идеи стало письмо, отправленное в 1460 году завоевателю Константинополя Магомету II (51). Это письмо представляет собой великолепное произведение. По великолепии языка, по житейской мудрости, по мастерству, с которым аргументы направлены на господствующую страсть османов к власти, по концентрации на главном и эффективному выстраиванию рациональной защиты христианства, это шедевр. В нем не было ничего, что могло бы оскорбить восприимчивость варвара или благородного человека. Вся работа отличается ясностью, энергией и здравым смыслом, выраженными с большой учтивостью манер и остротой аргументации. Единственное, чего ему не хватает, - это глубины искренности. Он писал скорее как юрист, подготовивший краткое изложение судебного дела, чем как человек, говорящий от всего сердца. Но с точки зрения европейского государственного деятеля трудно сказать, что попытка убеждения в этом письме не стоила того.

Письмо начинается с великолепного описания могущества королевств Западного христианского мира, которое, насколько я могу судить, не имеет аналогов до великого восхваления Запада Гиббоном в его Истории заката и падения Римской империи. Я уже приводил этот отрывок, в котором великолепно воплощена гордость Европы на пике своего господства в мире. Ситуация была совсем иной в 1460 году, когда турок рвался в Европу. И все же перед лицом всех бедствий Пию II удалось выразить гордость и уверенность в превосходстве западной цивилизации. Ты не настолько невежествен в наших делах, - говорит он, - чтобы не знать силы христианского народа: Испании, такой стойкой, Галлии, такой воинственной, Германии, такой густонаселенной, Британии, такой сильной, Польши, такой смелой, Венгрии, такой активной, и Италии, такой богатой, энергичной, и искушенной в военном деле (52). Пусть турок не предполагает, исходя из легких успехов последних нескольких лет, что он может надеяться одолеть народы Европы. Он еще не приступил к своей настоящей задаче.

Затем Пий продолжает:

Однако есть одна малая вещь, которая может сделать тебя величайшим, самым могущественным и самым знаменитым из ныне живущих людей. Ты спрашиваешь, какая именно? Найти не сложно. И тебе не нужно далеко ее искать. Ее можно найти повсюду в мире - это немного воды, которой ты можешь быть крещен и приобщен к христианским обрядам и вере в Евангелие. Сделай это, и не будет в мире государя, который превзойдет тебя славой или сравняется с тобой в могуществе. Мы будем называть тебя императором греков и Востока. Земля, которую ты сейчас удерживаешь силой, будет принадлежать тебе по праву, и все христиане будут почитать тебя и сделают своим судьей. Ты не сможешь добиться успеха, пока будешь следовать мусульманскому закону. Но только обратись в христианство, и ты станешь величайшим человеком своего времени по всеобщему согласию (53).

Возможно, - продолжается аргументация, - ты не желаешь оставить свою религию и стать христианином. Между христианами и мусульманами есть много точек соприкосновения: единый Бог, творец мира; убеждение в необходимости веры; будущая жизнь с ее наградами и наказаниями; бессмертие души; общее использование Ветхого и Нового Заветов; все это является общей основой. Мы расходимся во мнениях только относительно природы Бога (54). И здесь он рационально и безэмоционально объясняет различия между двумя конфессиями. Сделав это с благородным изяществом выражения, он переходит к некоторым обвинениям, выдвинутым против христиан. Во-первых, это обвинение в искажении Библии. На основе истории текстов он легко показывает, насколько маловероятно это обвинение, и продолжает свое объяснение, поставив перед Магометом II небольшую задачу в текстовой критике, чтобы подчеркнуть его неправдоподобность. Вероятно ли, что старые тексты Ветхого Завета более искажены, чем новые тексты, известные Магомету и его последователям? И если тексты греков, евреев и язычников согласуются между собой, противореча текстам сарацин, то какие из них, вероятно, являются правильными? (55) По научным стандартам его аргументы здесь безупречны.

Затем, наконец: Если бы ваш закон больше не содержал никаких противоречий, то лишь одного того, что ваш законодатель запретил его обсуждать, было бы достаточно, чтобы осудить его. Пий признает, что основатель ислама был мудрым и изобретательным человеком; он знал, что его позиция не может быть защищена доводами разума, и он правильно подсчитал имеющиеся у него активы. Но только из-за неправильного использования языка мы можем дать его системе гордое название закона. Тебя это шокирует? Тогда послушай, что является истинной природой закона. Закон - это разум в действии. То, что противоречит разуму, противоречит закону. Но ваш законодатель запрещает рассуждать, поэтому то, что он говорит, не может быть разумным, равно как и законом (56). Таким образом, завершая свою аргументацию апелляцией к разуму, Пий II обращает против ислама ту черту в его законе, которую Уиклиф также выбрал в качестве решающего момента отождествления Пророка ислама и Магометов Западной церкви. Но он выразил уверенность Запада в превосходстве своего классического и христианского наследия, в отличие от Уиклифа, который ясно выразил разочарование, скрывавшееся под поверхностью. В обстоятельствах того времени эта уверенность, должно быть, казалась безрассудной; в свете последующих событий она была наполовину пророческой.

Я не могу сдержать своего восхищения этим произведением. Это работа государственного деятеля, гуманиста и светского человека, восходящая к более ранним и примитивным аргументам, чем те, с которыми мы до сих пор сталкивались, к аргументам политического благоразумия, которые убедили Константина и Хлодвига. Но в своей высокомерной и интеллектуальной манере, вместо обещания чудесного вмешательства, которое сопровождало политическую осторожность Константина и Хлодвига, Эней Сильвий апеллировал лишь к разуму и практическому здравому смыслу, демонстрируя весь блеск риторики Возрождения. Однако это, конечно, не увенчалось успехом и, возможно, оно того заслуживало.

III

Мы подходим к концу нашего пути, и теперь нам мало что остается, кроме как свести воедино нити только что рассмотренного нами диспута и бросить последний взгляд вперед и назад. Моментом видения я назвал период около десяти лет, примерно с 1450 по 1460 год, когда четверо наших учёных и государственных деятелей работали над проблемой ислама. Видение было противоречивым и, очевидно, во многом обманчивым, но я думаю, можно утверждать, что оно было больше, яснее и реалистичнее, чем в любой предыдущий момент или любой более поздний, по крайней мере, на протяжении нескольких столетий. Писатели этого периода ценой огромных усилий овладели знаниями XIII века; и к этому они добавили более широкий опыт и способность к самокритике XIV века. Они увидели всю сложность проблемы и рассматривали ее как неотложную реальность, требующую ответа. Они избегали грандиозных попыток придать исламу особую роль в мировой истории. Но, с другой стороны, все они были полны решимости отбросить мелочи и ненужные подробности и перейти к центральным проблемам. Они сильно расходились во мнениях относительно цели и способа ее достижения, но старались придерживаться простого, всеобъемлющего и эффективного образа мышления. Уже тем фактом, что они отличались друг от друга, они демонстрируют преимущество перед своими предшественниками; и, несмотря на свои разногласия, они сходятся в одном: они апеллировали к практическому разуму и здравому смыслу, а не к изысканным и необоснованным спекуляциям.

Они смогли найти общий язык друг с другом, но им не удалось справиться с исламом. Ни конференция, желаемая Иоанном Сеговийским и Николаем Кузанским, ни крестовый поход, которого желали Жан Жермен и Эней Сильвий, а тем более обращение последнего к султану Магомету II не имели какого-либо будущего. Продвижение ислама на восточной границе продолжалось и не было остановлено до середины XVI века; исламское могущество продолжало расти в Средиземноморье, и опасность того, что мусульмане Сирии объединятся с маврами в Испании, сохранялась в течение многих лет. Крестовый поход и мирная дискуссия, проповедь и убеждение одинаково отошли на второй план. Когда турецкая опасность достигла своего апогея и ислам угрожал поглотить Европу, произошел последний взрыв средневековых апокалиптических пророчеств, подобных пророчествам Евлогия и Павла Альваруса в Испании IX века и Иоахима из Фиоре в Италии в конце XII века. В 1542 году турки захватили Венгрию, первое великое королевство Западной Европы, рухнувшее в результате внешнего нападения после мусульманского вторжения в вестготскую Испанию в 711 году. Это был первый поворот вспять экспансионистского движения, которое привело к появлению новых королевств на восточной границе Европы в X веке. Реакцией короля Франции было заключение союза с турком. В любой момент казалось, что Германия тоже может потерпеть поражение.

Лютер

Именно в этот момент стареющий Лютер, к тому времени ставший рассерженным старцем, сделал в качестве трактата времени перевод на энергичный немецкий язык одного из величайших антиисламских произведений XIII века, Confutatio Alchoran Рикольдо да Монтекроче (57). К этому переводу он добавил предисловие и приложение, в которых - вероятно, сам того не подозревая - ярко выразил одну устоявшуюся средневековую традицию мышления, а именно, отчаяние по поводу возможности какого-либо политического или интеллектуального решения проблемы ислама. Лютер был убежден, что мусульман невозможно обратить в христианство: их сердца ожесточились, они презирали Священное Писание, они отвергали аргументы, они цеплялись за ткань лжи Корана (58). Это было ровно то же самое, что утверждал Жан Жермен, выступая за возобновление Крестового похода. Но, по мнению Лютера, война против ислама была бесполезна, пока Запад продолжает коснеть в своих грехах: Бог никогда не даст нам победы, когда такие люди, как те, что есть у нас, сражаются за нас. Отвергая войну как решение проблемы, он солидаризировался с Роджером Бэконом, Уиклифом, Иоанном Сеговийским и, вероятно, с большинством интеллектуалов, начиная с XIII века. Но в отличие от них и в отличие от кого бы то ни было на Западе начиная с IX века, он с нетерпением ожидал возможности того, что христианский мир будет поглощен исламом. Он писал, чтобы укрепить веру тех христиан, которые могли оказаться в таком положении. Успехи турок и сарацин на протяжении стольких сотен лет не свидетельствовали о том, что они пользовались благосклонностью Божьей: они лишь исполняли пророчество о том, что кровь Христа должна быть пролита от начала мира до конца. Поэтому (говорит он) мы должны позволить туркам и сарацинам творить свою волю, как людям, на которых пал гнев Божий, при условии, что сами останемся в благодати Божьей и будем соблюдать Его слово и таинства (59).

Лютер писал так, словно он пребывал в сумерках христианского мира перед долгой ночью, и, всматриваясь в будущее, он спрашивал, были ли Магомет и его последователи последним антихристом. Подобно Иоахиму из Фиоре, он отвечал: нет. Ислам был слишком груб и иррационален для этой могущественной роли: истинный и последний, изощренный и коварный Антихрист должен появиться изнутри Церкви; он был никем иным, как самим папой (60). Такой же была картина Иоахима и многих апокалиптических произведений позднего Средневековья, хотя Лютер добавлял к этому свою собственную богословскую враждебность. Для него и для них христианский мир оказался во власти внешнего и еще более грозного внутреннего врага. Чтобы добиться успеха в борьбе с внешним врагом, сначала надо было отречься от внутреннего врага (61). До этого времени не было иного выхода, кроме как страдать. Так говорил и Уиклиф (62).

Таким образом, здесь мы интеллектуально достигаем окончательного распада идеи христианского мира как органического единства, одолевающего своих внешних врагов с помощью аргументов или силы. То, что произошло на самом деле, конечно, не было ни распадом, предсказанным Лютером, ни триумфом, который планировали и к которому стремились многие другие. Что касается ислама, их планы ни к чему не привели, но привычки умственной работы, приобретенные в долгой борьбе за понимание, нашли выход в другом месте, и нигде так плодотворно, как у саламанкских докторов богословия, одним из самых ранних светил среди которых был Иоанн Сеговийский. Они обратили свои мысли от ислама к Индии и попытались в том же духе рациональной умеренности открыть принципы, которых следовало придерживаться при решении проблем нового века по мере того, как империя продвигалась на запад. Насколько исламская проблема когда-либо была разрешена, она была разрешена событиями, а не мыслями или проектами, какими бы благородными они ни были. Практический результат стольких интеллектуальных усилий был крайне скуден. Но в качестве главы из истории европейского опыта, он занимает заметное место. Он привел нас от библейской экзегезы Беды и каролингских ученых к неудержимым творческим творениям начала XII века. Мы поднялись до смелых и обнадеживающих спекуляций XIII века и опустились на прочную почву текстовой критики в XV веке. Мы наблюдали различные следы влияния Библии, обращающие умы людей в наши дни к историческим реконструкциям, а время от времени к мощным и внушающим благоговейный трепет апокалиптическим видениям. Мы видели, как непредсказуемые передвижения людей в огромных масштабах и незаметные усилия переводчиков в Толедо и других местах изменили весь аспект исламской проблемы. А затем мы стали свидетелями того, как великие системы мысли внезапно затмились и были забыты под воздействием нового поворота мировых событий.

Для нас более всего бросается в глаза неспособность какой-либо из этих систем мысли дать вполне удовлетворительное объяснение феномена, который они намеревались объяснить, не говоря уже о том, чтобы оказать решающее влияние на ход практических событий. На практическом уровне события никогда не закончились ни так хорошо, ни так плохо, как предсказывали самые умные наблюдатели; и, возможно, стоит отметить, что они никогда не оказывались лучше, чем когда было уверенно предсказано худшее, или хуже, чем когда лучшие судьи самонадеянно полагались на благополучный исход. Был ли вообще какой-то прогресс? Убежден, что был. Даже если решение проблемы оставалось упорно скрытым от глаз, постановка проблемы становилась более сложной, более рациональной и более связанной с опытом на каждой из трех рассмотренных нами стадий спора. Ученые, занимавшиеся проблемой ислама в средние века, не смогли найти искомого и желанного решения; но они выработали такие привычки ума и способности к пониманию, которые у других людей и в других областях, возможно, все же могли увенчаться успехом.

(1) Raymundus Lullus, Opera Latina, ed. schola Lullistica, 1954, fasc. iii, Quomodo Terra Sancta recuperari potest, p. 96.

(2) Текст Liber Peregrinationis Рикольдо, на котором основано последующее описание, вместе с обзором его жизни, можно найти в U. Monneret de Villard, Il libro delta Peregrinazione nelle Parti d'Oriente, 1948.

(3) Рикольдо отмечает, что татары, которые сначала безжалостно убивали сарацин и щадили христиан, стали мусульманами cum invenissent legem largissimam, quae quasi nullam difficultatem tenet nec in credulitate nec in operatione (когда они нашли самую щедрую религию, которая, казалось, не вызывала никаких затруднений ни с точки зрения легковерия, ни с точки зрения соблюдения ее предписаний). Он все еще находил следы прежней склонности к христианству, но не питал иллюзий относительно его перспектив успеха: videtur eis quod lex Christianorum sit valde difficilis (им кажется, что христианский закон очень сложен). Он тоже отмечал, что нынешний персидский хан Аргун (1284-1291), хотя и был другом христиан, был homo pessimus in omni scelere (наихудшим человеком, погрязшим во всех злодействах), в отличие от своего отца и деда (ibid., с. 121).

(4) Ibid., с. 123.

(5) Positio eorum de Christo si subtiliter inspiciatur, totum mysterium Incarnationis evacuat et de Christo Fere Idem Sentiunt Quod Sarraceni (Если внимательно изучить их позицию по отношению к Христу, то это выхолащивает всю тайну Воплощения, и они относятся к Христу почти так же, как и мусульмане) (р. 128).

(6) Самая удивительная особенность восхваления Рикольдо сарацинских добродетелей - это отсутствие каких-либо упоминаний о сексуальной распущенности, стандартной теме большинства западных писателей. Напротив, он утверждает, что за все время, пока он был в Персии, он никогда не слышал фривольных песенок (cantum vanitatis), а только песни, восхваляющие Бога, закон и Пророка (cantum de laude Dei et de commendatione suae legis et sui Prophetae). Однако все эти добродетели - sollicitudo ad Studium, devotio in oratione, misericordia ad pauperes, reverentia ad nomen Dei et Prophetas et loca Santa, gravitas in mortbus, affabilitas ad extraneos, concordia et amor ad suos (рвение к учебе, благочестие в молитве, сострадание к бедным, почитание имени Бога и пророков и святых мест, серьёзное отношение к смерти, приветливость к чужим, согласие и любовь к своим) - существовали вопреки безумию их веры: obstupuimus quomodo in lege tantae perfidiae poterant Opera tantae perfectionis inveniri (мы были поражены, как среди людей, живущих под властью столь порочного Закона, можно найти такое совершенство в поступках). Кажется, с этим ничего нельзя было поделать (р. 131ff.).

(7) См. Itinerarium Symeonis ab Hybernia ad Terram Sanctam, изд. М. Esposito (Scriptores Latini Hiberniae, IV), 1960.

(8) Liber Peregrinationis di Jacopo da Verone, изд. U. Monneret de Villard, 1950.

(9) См. рр. 101-6, там же, для описания Lex Mahometi с его многочисленными любопытными подробностями, все они неблагоприятны, как предсказывает вступительное предложение: Nunc dicamus de scelerata lege Mahometi et pauca cum sit omnino abominabilis (Теперь давайте поговорим о дурном законе Магомета и о некоторых других вещах, поскольку они абсолютно отвратительны).

(10) Примером может служить описание Акры: Dolens et gemens ipsam ingressus sum rememorans ipsam juisse portum et utile habitaculum Christianorum, nunc autem dirupta et dejecta et sola habitatio serpentium et ferarum (Я вошел в этот город, скорбя и плача, вспоминая, что когда-то он был гаванью и полезным жилищем христиан, но теперь разорен и заброшен и стал обиталищем для одних только змей и диких зверей). Башни и дворцы сохранились, но они были необитаемы, за исключением нескольких сарацин, pessimi et crudeles contra Christianos (наихудших и жестоких по отношению к христианам) (р. 142 и след.). На этих страницах можно лучше оценить масштабы коммерческого краха, чем в любом другом известном мне описании.

(11) Ibid., с. 145.

(12) Главным вдохновителем этого шага был Раймунд Луллий, великий уроженец Майорки (ок. 1235-1316) и одна из самых влиятельных фигур в истории изучения ислама в средние века. Почти по всем параметрам он заслуживает гораздо большего места на этих страницах, чем я ему отвел. Я воздержался отчасти потому, что при его обширном творчестве, насчитывающем более 200 работ, он сам по себе является особой личностью, а отчасти потому, что во всей этой бурной энергии, как мне кажется, есть доля безумия, которой я не могу отдать должное. Однако он воплощает в себе переход от сравнительно более раннего периода рациональной систематизации и надежды, обсуждавшегося в последней главе, к разочарованию периода, начавшегося с 1290 года. Луллий был твердо убежден в возможности разумной демонстрации истинности христианской веры неверующим, а следовательно, и в необходимости изучения языков и обычаев стран, окружающих Европу, и поддержания в них миссий. Во всем этом его позиция схожа с позицией Роджера Бэкона. Но в то время как Бэкон после 1268 года практически хранил молчание, Луллий в резких выражениях выразил разочарования своих последних лет. Его усилия становились все более безумными, его оценка масштабов проблемы все более мрачной, а официальная реакция на его призывы (за исключением единственного успеха в Вьенне) оставалась холодной. Он дожил до того, чтобы увидеть, как оправдались его опасения по поводу обращения татар в ислам, и умер, по всей вероятности, мученической смертью. Он также с чрезвычайной горячностью выразил реакцию конца XIII и начала XIV века на Аверроэса, которого он считал олицетворением ислама в философии. Непосредственный вопрос о влиянии Луллия на Вьеннский собор см. в B. Altaner, Raymundus Lullus und der Sprachenkanon (can. II) des Konzils von Vienne (1312), Historisches Jahrbuch, LH, 1933, 190-219; и о жизни и творчестве Луллия см. Histoire Literaire de la France, XXIX, 1885, 1-386; MC Diaz y Diaz, Index Scriptorum Latinorum medii aevi Hispanorum, 1959, рр. 348-84.

(13) Тема ниспровержения Аверроэса св. Фомой изображена на нескольких картинах XIV века, из которых самой известной является Прославление святого Фомы Аквинского в церкви Св. Екатерины, Пиза, ок. 1365, воспроизведено в R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, 1939 и др. Одним из замечательных достижений Ренана было то, что еще в 1852 году он увидел значение художественных изображений для истории репутации Аверроэса и предпринял поиск этого материала (Averroes et l'Averrotsme, рр. 238-49).

(14) Эта тема обсуждается в эссе, с которым мне не удалось ознакомиться: E. Doutte, Magomet Cardinal, 1899. См. также G. Paris, La Literature franfaise au moyen age, 3rd ed., 1905, pp. 243, 317; and Romania, XXXVII, 1908, 262.

(15) См. M. Letts, Sir John Mandeville: The Man and his Book, 1949. Можно отметить, что основа фэнтези и чудес уже была хорошо подготовлена Марко Поло. Вздохи изумления и восклицательные знаки постоянно присутствуют в Le Livre . . . ou sont decrites les Merveilles du Monde (Книге... где описаны чудеса света).

(16) О ранней истории этого высказывания на Западе см. M. Esposito, Una Manifestazione d'incredulita religiosa nel medioevo, Archivio storico italiano, ser. 7, XVI, 1931, 3-38. Это можно проследить в исламе вплоть до X века. Доказательства приписывания этого высказывания Фридриху II очень убедительны, но он, несомненно, получил его из мусульманского источника. Наиболее интересное свидетельство душевного состояния, выраженного в этом высказывании, содержится в Quaestiones Disputatae Матфея де Акваспарты, цитируемого Эспозито: Erraverunt aliqui dicentes quod nulla est lex, nulla est fides Firma aut stabilis, sed in omni secta quicquid credatur, quomodocumque vivatur, potest obtineri salus, dummodo non abhorreat a consuetudine... Istius erroris fuisse Fridericus, qui fuit Emperor, qui omnes legislatores reputabat truffatores (Некоторые заблуждаются, говоря, что нет ни закона, ни твердой и устойчивой веры, но в каждой секте, во что бы ни верили и какой бы образ жизни ни вели те, кто принадлежит к ней, спасение может быть достигнуто при условии, что оно не отклоняется от обычаев... Именно из-за этой ошибки император Фридрих считал всех законодателей обманщиками).

(17) M. Esposito, "Les heresies de Thomas Scotus," Revue d'histoire ecclesiastique, XXXIII, 1937, 56-69.

(18) M. D. Knowles, "The Censured Opinions of Uthred of Boldon," Proceedings of the British Academy, XXXVIII, 1953. Дом Ноулз, р.315, пишет: Насколько можно установить, это мнение было оригинальным предложением Утреда, и как таковое оно дает ему право на место в истории догмы.

(19) Основные работы, в которых он может что-то сказать об исламе, следующие: c. 1375, De Civili Dominio; 1378, De Ecclesia, De Veritate Sacrae Scripturae; 1379, De Officio Regis, De Potestate Papae, de Eucharistia, De Apostasia; 1381, De Blasphemia; 1382, Dialogus; 1384, Opus Evangelicum. Кроме того, см. среди его недатированных полемических сочинений следующие: De Fundatione Sectarum; Cruciata; De Christo et suo Adversario Antichristo; и среди Opera Minora: De Fide Catholica; De Vaticinatione seu Prophetia; Ad Argumenta emuli Veritatis. Все эти работы находятся в публикациях Общества Уиклифа, а последующие ссылки относятся к томам Общества.

(20) Цитируя Аверроэса, он говорит о нем qui dicitur aliquando fuisse de secta Machometi (который, как говорят, когда-то принадлежал к секте Магомета) (De Veritate Sacrae Scripturae, р. 259).

(21) Ibid., рр. 250-51.

(22) Вот некоторые из основных отрывков, в которых выражены эти взгляды: De Civili Dominio, iii, 74; De Blasphemia, 48; De Christo et suo Adversario Antichrist (Полемические произведения), II, 672.

(23) Dialogus, 91.

(24) De Christo et suo Adversario Antichristo (Полемические произведения), II, 672; Ad Argumenta emuli Veritatis (Opera Minora), 290.

(25) De Veritate Sacrae Scripturae, 266-67. См. также Opus Evangelicum, i, 119.

(26) De Ecclesia, 517; De Officio Regis, 63; De Fide Catholica (Opera Minora), 184.

(27) De Blasphemia, 84; De Potestate Papae, 110; De Fundatione Sectarum (Полемические произведения), i, 30.

(28) De Veritate Sacrae Scripturae, 261. В то время (1378 год) Уиклиф все еще противопоставлял мусульманский запрет религиозных дискуссий христианской свободе дискуссий среди благоразумных и серьезных философов. Но позже реальная практика церкви показалась ему не лучше, чем практика ислама.

(29) О Евхаристии, 118, 157, 286.

(30) De Blasphemia, 275; De Apostasia, 67, где Уиклиф утверждает, что мусульмане не такие regulariter heretici, как нерелигиозные прелаты своего времени; Opus Evangelicum, i, 417-18.

(31) Уиклиф ставит войны между королевствами на Западе на один уровень с войнами так называемых христиан против сарацин (Opus Evangelicum, I, 114).

(32) De Fide Catholica (Opera Minora), 112.

(33) Thomas Gascoigne, Loci e Libro Veritatum, ed. J. E. Thorold Rogers, 1881, p. 102-3. Этот отрывок, вероятно, датируется периодом вскоре после 1450 года.

(34) Иоанн Сеговийский родился около 1400 года; антипапа Феликс V назначил его кардиналом в 1440 году; рукоположен в сан титулярного архиепископа Кесарии в 1453 году; удалился в монастырь Эйтон в Савойе в 1453 году; умер в мае 1458 года. Николай Кузанский родился в 1401 году; возведен Николаем V в сан кардинала в 1448 году; умер в 1464 году. Жан Жермен родился около 1400 года; епископ Неверский и первый канцлер Ордена Золотого руна в 1430 году; епископ Шалон-сюр-Сон, 1436 год; умер в 1461 году. Эней Сильвий родился в 1405 году; секретарь Базельского собора, 1436-1440 гг., и антипапы Феликса V, 1440-1442 гг.; епископ Триеста, 1447 год, и Сиены, 1450 год; кардинал, 1456 год; папа, 1458 год; умер в 1464 году.

(35) Основные события его жизни, особенно в том, что касается нашей темы, обрисованы в книге D. Cabanelas Rodriguez, Juan de Segovia y ed problema islamica, 1952. О его отношениях с Николаем Кузанским и ответе последнего на его предложения по борьбе с исламской опасностью см. R. Klibansky and H. Bascour, Nicolai de Cusa De Pace Fidei (Mediaeval and Renaissance Studies, III, Supplement), 1956.

(36) Historia gestorum Generalis Synodi Basiliensis, в Monumenta Conciliorum Generalium saec. XV, vols. II-IV.

(37) Перевод утерян, но пролог к нему, излагающий цели Иоанна Сеговийского и трудности, с которыми он столкнулся, сохранился и напечатан D. Cabanelas, Juan de Segovia, pp. 279-302.

(38) Я в долгу перед Домом Баскуром, д-ром Клибански и м-мль М. Т. д'Альверни за их любезность в предоставлении мне микрофильмов четырех существующих рукописей письма Иоанна Сеговийского: Salamanca University MSS. 19, pars ix, foil. 1-17, и 55, foil. 126-56; Vatican MS. Lat. 2923, foil. 4-35; Paris, Bibl. Nat. MS. Lat. 3650, foil. 1-37. Оглавление и заключение письма напечатаны Д. Кабанеласом, рр. 303-10.

(39) Это слово contraferentia, по-видимому, не встречается ни у одного другого автора, и, вероятно, оно было придумано Иоанном Сеговийским, чтобы отличить предполагаемую встречу враждебных сторон от дружественных и изначально монашеских встреч, связанных со словами conferentia и collatio. История слова конференция заслуживает более подробного исследования.

(40) Рассказ Николая о его интересе к этому предмету примерно от 1435 года см. в его Cribratio Alchoran в издании его сочинений, Базель, 1565, рр. 879-80.

(41) Этот замечательный пример исторической аргументации содержится в его книге De Concordantia Catholica, III, 2, изд. Г. Келлера, 1959, рр. 328-37, где можно найти дальнейшие ссылки.

(42) Epistula ad Joannem de Segovia, у Клибански и Баскура (выше, ! 35). P. 97.

(43) В Базельском издании 1565 года оно занимает стр. 879-932.

(44) О Жане Жермене см. G. Doutrepont, La Litterature francaise a la cour des Duces de Bourgogne, 1909, где обсуждаются его произведения; также, Ch. Schefer, "Le discours du voyage d'ultremer au tres victorieux roi Charles VII prononce' en 1452 par Jean Germain, eveque de Chalon", Revue de l'Orient latin, III, 1895, pp. 303-42.

(45) Ibid., 342.

(46) Письмо Иоанна Сеговийского от 18 декабря 1455 года напечатано в D. Cabanelas (выше, ! 35), рр. 325-28; ответ от 26 декабря находится на рр. 329-30.

(47) Это письмо, похоже, не сохранилось, но имеется пространный ответ Иоанна Сеговийского в Vatican MS. Lat. 2923, foil. 40-136, проанализированный Д. Кабанеласом, рр. 197-223.

(48) Жан Жермен подчеркнул это в предисловии к своему Диалогу христианина и сарацина, написанному в 1450 году (Schefer, р. 303 и Doutrepont, р. 247).

(49) См. особенно его Deux pans de la Tapisserie Chretienne, 1457 год, изображающая la conduyte et maniere comme les loyaulx chrestiens militans pelerins et chevalereux Converans doivent tenre a Triumper (поведение и манеры, с помощью которых верные христианские паломники и рыцарские члены конференции должны стремиться к триумфу (фр.)). Описание этой работы см. в Doutrepont, р. 252.

(50) О письме Иоанна Сеговийского Энею Сильвию см. D. Cabanelas, стр. 343-49. Ватиканский МS. Lat. 2923, вероятно, представляет собой рукопись трактатов, которые были приложены к этому письму (ibid., p. 232ff).

(51) Помимо старых изданий, существует новое издание письма G.Toffanin, Pio II: Lettera a Maometto II, 1953. Нижеследующие ссылки сделаны на это издание.

(52) Toffanin, p. 110.

(53) Ibid., pp. 113-14.

(54) Я резюмирую аргументацию на стр. 125-29. Переход от политических рассуждений к религиозным сделан с очень большим мастерством, используя пример древних правителей и философов для преодоления огромной пропасти между великолепием мира и бедностью Евангелий. Никакое краткое изложение не сможет отдать должное этому криминалистическому искусству.

(55) Quaerimus ex te, magne Princeps, si te iudice duo rationum codices afferantur, quorum alter ex altero captures Existet, et in eo de quo est facta Transformio 'Sempronius mille debere Talenta' scriptus est; in exemplari 'duo millia'. Cui potius fidem dabis? Aut non exemplo potius quam exemplari? . . . Rursus ex te quaerimus: quatuor inveniuntur rationum libri apud quatuor negotiatores, Seium, Gaium, Lutium et Sempronium. In quo quem Sempronius producit 'creditor ipse Lucii in centum talentis' scriptus invenitur; in aliis 'debitor'. Cui credes? Quid respondebis? An non tres libros uni praeferres? (Мы спрашиваем тебя, великий государь, если бы ты был судьей и тебе принесли две счетных книги, одна из которых являлась копией другой, и в оригинале было бы написано: Семпроний должен тысячу талантов, а в копии - две тысячи, кому бы ты предпочел поверить? Или этот пример не показателен? . . . Еще спрашиваем тебя: есть четыре купца, которые ведут счетные книги: Сей, Гай, Луций и Семпроний. В той книге, которую представил Семпроний, написано, что он одолжил Луцию сто талантов; в других - что он сам занял у Луция эту сумму. Кому ты поверишь? Что ты ответишь? Или ты не предпочел бы три книги одной?) (рр. 158-59).

(56) Ibid., с. 165-66.

(57) Verlegung des Alcoran, Bruder Richardi Prediger Ordens, verdeudscht, durch D. Mar. Lu., Виттемберг, 1542. В предисловии Лютера содержится несколько любопытных иллюстраций низкого уровня исламоведения и кратковременного эффекта работ предыдущего столетия. Он говорит, что давным-давно прочитал книгу Рикольдо, но не верил ее утверждениям о том, что люди могут верить в такие глупости. Он думал, что это просто еще один пример фантазии папских суеверий. Он хотел прочитать Коран, но не смог найти латинского перевода. Затем, во вторник на Масленице 1542 года, ему в руки попал перевод, и он сразу понял, что Рикольдо говорил правду. После этого он перевел работу Рикольдо на немецкий язык.

(58) Denn es bezeuget auch dieser Richard, das die Mahometischen nicht zu bekeren sint, aus der Ursache, sie sind so hart verstockt, das sie fast alle unsers Glaubens Artickel Spotten und hnisch verlachen, als wens Nerrische, von unmglichen dingen gewesche (Ибо и этот Ричард свидетельствует о том, что магометане не хотят быть обращенными по той причине, что они настолько упрямы, что насмехаются и издеваются почти над всеми догматами нашей веры, как над нелепостями, упорствуя в своих заблуждениях) (fol. B).

(59) Also mssen wir die Turcken Sarracenen mit irem Mahomet lassen faren, als ber die der zorn Gottes, bis ans ende komen ist (wie S. Paulus von den lden sagt). Und dencken wie wir erhalten werden und bey Gottes gnaden bleiben mgen, damit wir nicht mit dem Mahmet verdampt warden (Итак, мы должны позволить туркам-сарацинам жить с их Магометом, чтобы гнев Божий обрушился на них до конца (как говорит св. Павел о бедных). И мы должны думать о том, как нам сохранить благодать Божью и остаться в ней, чтобы мы не были прокляты вместе с Магометом) (fol. Aiiii^v).

(60) Und ich halt der Mahmet nicht fur den Endechrist. Er machts zu grob ... Aber der Bapst bey uns ist der rechte Endechrist, der hat den hohen, subtilem, schnen gleissenden Teuflei. Der sitzt inwendig in der Christenheit (И я не считаю Магомета Антихристом. Он ведет себя слишком грубо ... Но наш папа - настоящий Антихрист, в нем есть высокое, утонченное, красивое, блестящее дьявольство. Он присутствует внутри христианского мира) (fol. X).

(61) Sollen wir nu gluck haben wider dem Mahmet, den eusserlichen Fiend der Christenheit, so werden wir zuvor mssen dem invendigen Feinde, den Endechrist, mit seinem Teufiel absagen, durch rechtschaffene Busse... (Если мы хотим добиться успеха в борьбе с Магометом, внешним врагом христианства, мы сначала должны будем через праведное покаяние отречься от злейшего врага, Антихриста, с его дьявольским коварством) (fol. xiii).

(62) Как и Уиклиф, Лютер также рассматривал исламизацию Запада в типичных произведениях Средневековья: Und zwar ists nicht viel besser bey uns Christen auch Gangen. Denn da sind so viel Lugen in unsern Alcoranen, Descretalen, Lugenden, Summen und unzelichen Buchern, da doch niemand weis woher sie komen, wenn sie angefangen, wer die Meister seien (И это правда, что у нас, христиан, дела обстоят не намного лучше. Потому что в наших алькоранах, декреталиях, легендах, суммах и бесчисленных книгах так много лжи, что никто не знает, откуда она берется, когда начинается, кто ее хозяева) (fol. V). Аналогичным образом в отказе исследовать Библию под предлогом того, что "non potest omnium ratio reddi" (не всё можно постичь разумом (лат.)) (fol. V^V) средневековая церковь продемонстрировала свою близость к исламу.

ДОПОЛНЕНИЯ К ПРИМЕЧАНИЯМ

Глава 1

Примечание 2. Некоторые из документов, обсуждавшихся в первой главе, были прокомментированы . T. d'Alverny, "La connaissance de l'lslam en Occident du IX" au milieu du XIIP sie'cle," L'Occidente e l'lslam nell I'alto medioevo: Settimane di studio del centro italiano di studi sull alto medioevo, VII 1964 (1965), 577-602.

Недавнее рассмотрение этой темы в целом см. также N. Daniel, The Arabs and Medieval Europe, London, 1975. W. Montgomery Watt, The Arabs and Medieval Europe, London, 1975. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe (Islamic Surveys 9, Edinburgh, 1972) является полезным руководством по влиянию ислама, в отличие от взглядов на ислам, на средневековый Запад.

Примечание 6. Издание писем Герберта Хаве теперь заменено F. Weigle, Die Briefsammlung Gerberts von Reims, Mon. Germ. Hist. Briefe d. deutschen Kaiserzeit, ii, 1966.

Примечание 13. О событиях середины IX века см. E.P. Colbert, The Martyrs of Cordoba (850-859): A Study of the Sources, Catholic University of America: Studies in Medieval History, XVII, 1962.

Примечание 27. Вторая и последняя статья К. Камбье о Vita Mahumeti Эмбрикона Майнцского вышла в Latomus, XX, 1961, 364-380.

Глава 2

Примечание 5. Отчет о работе Петра Достопочтенного в этой области см. J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, 1964.

Примечание 9. См. в настоящее время два важных исследования Марджори Ривз об Иоахиме из Фиоре и его влиянии: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages, Oxford, 1969; и (вместе с B. Hirsch-Reich) The 'Figurae' of Joachim of Fiore, Oxford-Warburg Studies, 1972.

Примечание 15. Предстоящее исследование Переводы и переводчики М. Т. д'Альверни предоставит доказательства того, что выполнение переводов в Испании в этот период было менее тесно связано с Толедо, чем считалось. Между тем, для получения общей картины см. C. H. Haskins, "Translators from the Arabic in Spain," Studies in the History of Medieval Science, 1924, 3-19.

Примечание 17. Сейчас я гораздо менее убежден, чем был раньше, в том, что перевод путешествия Магомета через рай и ад, известного как Liber de Scala Machomet, оказал на Данте какое-либо влияние, во всяком случае, существенное. См. мое эссе Данте и ислам в Relations between East and West in the Middle Ages. ed. Derek Baker, Edinburgh, 1973, pp. 133-145, с цитируемой там литературой.

Глава 3

Примечание 12. С жизнью, творчеством и влиянием Раймонда Луллия теперь можно ознакомиться в нескольких недавно вышедших книгах, особенно в J. N. Hillgarth, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth Century France (Oxford-Warburg Studies, Oxford, 1971), где есть много интересных упоминаний об исламских влияниях.

Оставить комментарий © Copyright Аспар (aspar@feosky.net) Размещен: 26/05/2024, изменен: 26/05/2024. 201k. Статистика. Монография: История Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Перевод небольшой по объему, но классической монографии Р.У.Саутерна, посвященной истории восприятия ислама в Западной Европе в период средневековья

Аспар : другие произведения.

Западные воззрения на ислам в средние века. Перевод монографии Р.Саутерна