Аннотация: Эта рецензия на книгу Н.Смирновой "Социальная феноменология в изучении современного общества" была написана в 2010 году.
Заглавие книги Н.Смирновой "Социальная феноменология в изучении современного общества" [1] отсылает к очень важной теме, имеющей существенное значение для познания механизмов деятельности человека и общества. Российское общество, пережившее период девальвации коммунистических нормативов и попытку построения либерального государства в Ельцинский период, находится в поисках новых социальных моделей. Кроме того, человек, находящийся в ситуации постмодерна, когда все становится игрой текста, развлечением и пр., ищет смысловой фундамент для своей жизни. На эти вызовы пытается дать ответ социальная феноменология, т.к. она исследует механизмы производства социальных смыслов. "Социальная феноменология ориентирована не на исследование структурно-институционального каркаса - скелета социального организма, но на его всеобщие смысловые характеристики - интерсубъективную смысловую структуру" (Смирнова 2009: 8-9).
Свой исток интерсубъективные смыслы берут в повседневности, т.е. в ежедневных регулярно повторяемых действиях. Поэтому и неудивительно, что социальная феноменология обращает свое пристальное внимание на то, как люди наделяют свои действия смыслом. Главное свойство социальной реальности как раз и заключается в том, что она существует только через придание смысла, а не как природное бытие.
От трансцендентальной феноменологии к феноменологии социальной
Трансцендентальной философией со времен Канта принято называть не столько изучение познания, сколько рассмотрение его возможностей. Сам Кант трансцендентальным называл доопытные формы чувственности (пространство и время) и рассудка (категории) По его мысли вещь нам является как пространственный объект не в силу ее собственных характеристик, а потому что так устроено наше восприятия. Рассудок же занимается не познанием действительности, а вкладыванием в нее априорных схем.
Э.Гуссерль еще радикальнее подходит к познанию. Здесь более важна не терминологическая связь с Кантом, а теоретическая с Декартам, который приходит к выводу "мыслю, следовательно, существую" (cogito ergo sum). Декарт делает мышление источником достоверности мира. Как он показал, можно сомневаться в достоверности чувственных данных. То, что нам представляется реальным, может быть соном или галлюцинацией. Но усомниться в собственном бытии нельзя. Если Я сомневаюсь в том, что существую, значит, Я существую, раз Я сомневаюсь. Сомнение для Декарта - это модус мышления, поэтому и формула "мыслю, следовательно, существую".
Однако Гуссерль не пошел по пути Декарта в выведении объективной реальности. Более того, он модифицировал его вывод до ego-cogito-cogitatum, т.е. я-мыслю-мысленное в форме неразрывного акта сознания [2]. На этой достоверности Гуссерль и строит трансцендентальную феноменологию. Однако его понятие трансцендентального отличается от понятия Кантова. Гуссерль называет все акты ego-cogito-cogitatum трансцендентальным. Если Я вижу дерево, то это видение - cogito - является трансцендентальным. Само дерево - cogitatum - является феноменом сознания. Это феноменологическая редукция, т.е. "заключение в скобки" объективного мира (отказ от онтологических утверждений). Отсюда и название "трансцендентальная феноменология".
Так Э.Гуссерль приходит к полю трансцендентального опыта Я: "Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой универсальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitationes (актв сознания - С.Б.)" (Гуссерль 2006: 77-78). Таким образом, трансцендентальное познание интересуют не объекты внешнего сознанию мира, а то, как смысл конституируется сознанием. "Конституирование" означает, что смысл объектов не предзадан сознанию, а, что сознание участвует в производстве смысла.
Термин "конституирование" происходит от латинского слова "costituere", что переводится как установление, определение содержания чего либо. Процесс конституирования можно сравнить с конституцией как основным документом государства. Каждый пункт конституции конституирует смысл конкретного государства, устанавливает само государство. Так же и сознание устанавливает смысл своих объектов.
Э.Гуссерль отмечает, что "заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями" (Гуссерль 2006: 77). Трансцендентальная феноменология и заключается в том, чтобы направлять "свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на осознание этого мира" (Гуссерль 2006: 78). "Таким образом, в действительности, - пишет Э.Гуссерль, - естественному бытию мира ... в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную" (Гуссерль 2006: 78).
Сознание, прежде всего, интенционально, т.е. сознание - это всегда "сознание о", оно всегда направлено на свой объект. Интенциональная структура сознания - как ego-cogito-cogitatum - позволяет только выяснить, почему Я наделяю что-то каким-либо смыслом. Гуссерль не скрывал именно такую направленность своей феноменологии: "Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я" (Гуссерль 2006: 85).
Н.Смирнова пишет, что "феноменология социального мира сфокусирована на изучении общества как определенной системы жизненных смыслов, объединяющих людей в социокультурное сообщество. Она исследует универсум интерсубъективных значений и способы их порождения и трансляции, т.е. механизмы "фабрики социальных значений"" (Смирнова 2009: 17-18). Это изучение общества осуществляется под определенным углом, а именно как индивиды конституируют социальный смысл. Основная идея заключается в том, что "индивид в своих действиях руководствуется субъективными значениями - глубокими отложениями личного опыта" (Смирнова 2009: 190). В основе этого изучения лежит теория интерсубъективности Э.Гуссерля. Я конституирую Другого как интенциональный предмет через аналогизирующую аппрезентацию [3], т.е. через представление Другого по аналогии с Собой. Я наблюдаю Себя как тело, которым могу управлять. Встречая такое же тело, Я делаю вывод о том, что за ним также стоит ego cogito cogitatum. Так Э.Гуссерль переходит к интерсубъективности, но в рамках субъективности. Такой переход разрывает стройную теорию трансцендентальной феноменологии. Ведь с одной стороны, есть только Я и Мои феномены, но с другой, есть Другой со своими собственными интенциональными объектами. Это онтологическое утверждение, от которого основатель феноменологии отказывался.
"Честь создания феноменологии социального мира, - справедливо замечает Смирнова, - принадлежит американскому философу и социологу австрийского происхождения А.Шюцу" (Смирнова 2009: 101). А.Шюц решил подправить концепцию социального действия М.Вебера с учетом построений Э.Гуссерля. Он писал: "Вебер не делает никакого различия между действием как процессом и результатом действия, между смыслом производства и смыслом произведенного, между смыслом своего и чужого действия, или же между смыслом своих и чужих переживаний, между познанием себя и познанием другого. Он не задается вопросом об особом способе конституирования смысла для действующего лица, как и о том, какие изменения переживает этот смысл для партнера в социальном мире или для невключенного наблюдателя, не задается вопросом и о своеобразной фундаментальной связи между собственной и чужой психикой, - связи, без прояснения которой невозможно точное описание феномена "понимание Чужого"" [4]. "Социальная феноменология, - пишет Смирнова, - снимает неявное идеализирующее допущение М.Вебера о постоянстве значения действия на всем протяжении его исполнения" (Смирнова 2009: 207).
Н.Смирнова отмечает, что разделяет сожаления Шюца о господстве представления в том, что "человек изначально помещен в определенный контекст готовых альтернатив" (Смирнова 2009: 215). "Феноменологически это означает, - продолжает она, - что открытые возможности являются результатом конституирования, необходимо включающего элемент проектирования. В процессе проектирования сознание обогащается все новым опытом, а если потом и возвращается к ранее оставленным проектам, то в иной биографически детерминированной ситуации, т.е. под углом зрения вновь обретенного опыта" (Смирнова 2009: 215).
А.Шюц связывал последствия конституирования смысла с типическими ситуациями, когда аналогичные проблемы имеют схожие решения. Вот, что он писал: "Знание этих типизаций и правильного пользования ими является неотъемлемым элементом социокультурного наследия, которое вручается ребенку, родившемуся в данной группе, его родителями и учителями, родителями его родителей и учителями его учителей; а стало быть, оно имеет социальное происхождение. Совокупность всех этих типизаций образует схему соотнесения, в рамках которой надлежит интерпретировать не только социокультурный, но и физический мир, схему, которая, несмотря на всю присущую ей непоследовательность и непрозрачность, все-таки достаточно интегрирована и очевидна, чтобы можно было ею пользоваться для решения большинства наличных практических проблем" (Шюц 2004: 623).
Трансформации феноменологии и социальная феноменология
Применение феноменологического подхода к различным дисциплинам в отечественных публикациях обычно ограничивается феноменологией Э.Гуссерля. Например, И.Шкуратов в диссертации по феноменологическому подходу в психологии акцент делает на работы Э.Гуссерля [5]. Хотя многие задачи, стоящие перед психологией, при помощи феноменологического метода "были решены в работах психолога и философа К. Ясперса и философа М. Хайдеггера. К. Ясперс и М. Хайдеггер задали проблематику, которую позже исследовали все экзистенциальные психологи (проблемы смерти, пограничной (критической) ситуации, вины, тревоги, заполнения экзистенциального вакуума, одиночества и проч.)" [6].
Точно также и в построении социальной феноменологии может быть взята не только феноменология Э.Гуссерля, а, например, Ж.-П.Сартра или М.Хайдеггера. Это приведет к другим выводам по конституированию смыслов в рамках социальной реальности. Если рассмотреть феноменологию в историческом срезе, то можно выделить три этапа.
Первый этап, собственно феноменология, связан с именами Э.Гуссерля и М.Хайдеггера. Если Э.Гуссерль строил свою феноменологию на различии двух типов знаков, что позволило ему выделить особый регион опыта - сознание. Первые, по мысли Гуссерля, являются указаниями, а вторые являются выражением значения, существующего до самого выражения. Отсюда и вывод о данности любого опыта только через сознание, которое и производит смыслы, выражаемые знаками. М.Хайдеггер выбрал в качестве различия бытие и сущее. Вместо "сознания" он использует термин "Dasein", который можно перевести как вот-бытие. Именно вот-бытие открыто смыслу, именно оно "дает" смысл вещам, определяет их бытие. Кроме того, Хайдеггер вероятно первым обратил внимание на повседневность, под которой понимал то, как человек живет настоящим днем [7]. Гуссерль же к повседневности пришел только в поздний период своего творчества.
Если взять феноменологию М.Хайдеггера, то техника будет принимать участие в конституировании смыслов социальной реальности. Например, часы как прибор влияют на восприятие времени. Человек уже не во всем подчиняется природным циклам, время воспринимается как "время для" (Хайдеггер 2002: 404-420). Это радикальное отличие от философии Гуссерля, для которого время связано с Мои сознанием времени. Кроме того, в поздний период своего творчества Хайдеггер обращается к сущности техники, которая отделяет человека от бытия [8]. Философ отмечает, что "человеческое существо попадает теперь прямо в руки существу техники" (Хайдеггер 2007: 264).
Второй этап - неофеноменология - был отчасти направлен на нерешенную Э.Гуссерлем проблему Другого. Ж.-П.Сартр и М.Мерло-Понти обратились к конкретности человеческого бытия. Они предложили свои версии интенциональности. М.Мерло-Понти связывал "сознание о" с чувствующим телом, а Ж.-П.Сартр - бытием-для-себя. Если бытие-для-себя радикально отлично от мира как бытия-в-себе, то тело является частью природы и способно "чувствовать", "воспринимать" ее. Несмотря на это и другие различия, проблему Другого они решают одинаково - через активность Другого в мире, будь то бытии-в-себе или природе. Кроме того, Сартр рассматривает возникновение мы-субъекта [9]. По его мнению, когда конкретный человек, например, пользуется метро, он теряет свою индивидуальность, становится мы. Однако такое становление, с его точки зрения, при реализации общего проекта имеет не онтологический, а психологический характер. Мерло-Понти не рассматривает возникновение социальных норм, но он считает, что они не только уже есть, но и могут быть изменены: "Мир уже конституирован, вместе с тем - никогда не конституирован полностью. В первом отношении мы находимся под воздействием, во втором - открыты бесконечным возможностям" [10].
Постфеноменология не столько сохраняет индивидуалистичность, сколько связывает феномены с взаимодействием телесности и окружающей среды, т.е. продолжает устремления М.Мерло-Понти. Джеймс Менш связывает возникновение сознания с биологической эволюцией человека, во время которой появляются объективирующие инстинкты [11]. Под последними следует понимать способность к интеллектуальному рассмотрению объекта. Феномены возникают только во взаимодействии тела и окружающей среды. Например, цвет существует только в глазу. Свою позицию Менш называет постфундаментализмом. Фундаментализм он связывает со знанием, построенным на отношениях "основание-основанное" (ground-grounded relation). Например, феноменология Э.Гуссерля выводит знание из сознания. К фундаментализму Менш относит и постмодернизм, который в качестве основания выбирает отсутствие Я.
Дон Айди показывает, как технологии влияют на процесс конституирования знания. Он вводит понятие технологической интенциональности [12]. Здесь продолжается линия Хайдеггера, хотя и через телесность. Например, просмотр телепередачи, когда информация подается под определенным углом. Это может быть не только тенденциозный комментарий или видеоряд, но и то, что телевидение не передает ощущение ветра или запахи. Наше восприятие и общение становится все более технически опосредованным.
Разные повседневности
В книге Смирновой дана оценочная позиция текущему состоянию российского и западного обществ. Например, "деградация социальных связей" (Смирнова 2009: 348, 351), "кризис идентичности" (Смирнова 2009: 356), "деградация рациональности" (Смирнова 2009: 353). Эта позиция тяготеет к нормативам модерна, продуктом которого и была феноменология Гуссерля, да и последующая социальная феноменология Шюца. И Шюц, и Гуссерль исходили из того, что каждый человек - это субъект, основным свойством которого является самодостаточность мышления. Это "чистая доска" Джона Локка.
Неудивительно, что Смирнова с этих же позиций подходит понятию актора. Если субъекта она связывает с "сознанием и способностью к саморефлексии, рационально познающего и преобразующего окружающий мир" (Смирнова 2009: 360), то актор для нее "не личность, а марионетка, влекомая мощным течением жизни. Он играет по правилам, не им писанным, а смысл его деятельности задан другими" (Смирнова 2009: 360). Между тем, понятие актора может быть полезным в изучении общества. Актор участвует в конституировании социальности. Здесь уместно вновь привести высказывание Мерло-Понти: "Мир уже конституирован, вместе с тем - никогда не конституирован полностью (Мерло-Понти 1999: 571). Чувствующее тело - как часть мира - обладает альтернативами для действий, предлагаемыми окружающей действительностью. Это не только природа, но и технологии, и социум.
Приведенный Смирновой анализ различных типов цивилизаций показывает, что никакого субъекта никогда и не было. Традиционное общество Смирнова связывает с "короткими" социальными связями, которые основаны "на личной зависимости (в отношении различных уровней социальной иерархии), на знакомстве и доверии (на одном уровне социальной иерархии)" (Смирнова 2009: 370). Можно еще написать, что в традиционном обществе нет инструментов измерения времени (Смирнова 2009: 372), что "индустриальное общество предоставляет человеку гораздо большую социальную подвижность" (Смирнова 2009: 374), создает "новые социальные значения" (Смирнова 2009: 374), а постиндустриальное общество характеризуется "удлинением" "анонимных социальных связей до глобального масштаба с помощью виртуальных информационных технологий на фоне заметного уменьшения удельного веса персонифицированных социальных связей" (Смирнова 2009: 379).
Описывая повседневность традиционного, индустриального и постиндустриального обществ, она совсем не описывает, как эта повседневность конституируется людьми. Из этого описания можно сделать вывод, что повседневность производит акторов, только непонятно как. Ни о каких субъектах, творящих повседневность и речи нет.
С учетом обозначенных выше трансформаций феноменологии, конституирование осуществляется из различия, помещенного в Мир. Различие в природе - это природный фундаментализм. Настоящий постфундаментализм складывается из различия природы и общества.
Рождаясь, человек обладает природной интенциональностью, т.е. направленностью организма на объект. Это чувственное восприятие, стремление к утолению голода, сексуальное влечение и пр. Социальная интенциональность появляется, когда направленность на природный или производный объект сменяется направленностью на другое, что этот объект представляет, т.е. опосредует действия. Например, есть чувственное восприятие дерева, а можно использовать слово "дерево". Опосредующим элементом может быть и инструмент, используемый в освоении природы.
Опосредующие элементы вырабатываются в процессе совместной деятельности. Эти элементы изначально интерсубъективны, поэтому и нет никакой проблемы Другого. Без воображения не представить одно вместо другого, т.е. не представить слово "дерево" вместо чувственного восприятия дерева, а также не представить, что с помощью плуга можно вспахать поле.
Ввести проблематику воображения в социальное познание пытается А.Дугин. Развивая идеи Жильбера Дюрана, он редуцирует конститутивную проблематику к имажинэру. Под последним следует понимать одновременно пять вещей: 1. Воображение как инстанция; 2. Воображаемое; 3. Воображающий или воображающее; 4. Сам процесс воображения; 5. Нечто общее для всего перечисленного, а также предшествующее ему [13]. Отдавая все пространство производства смысла воображению, Дугин делает акцент на мифе, что укладывается в его традиционалистское мировоззрение [14].
Подчинение всей конститутивной проблематики воображению, также не оправдано, как и представление человека в качестве самозамкнутого субъекта, обладающего разумом. Оба подхода редуцируют рассмотрение повседневности к одному из конститутивных элементов: социальной интенциональности без учета опосредующего элемента, или же воображению. А Мерло-Понти редуцировал к природной интенциональности как чувственности.
В индустриальном обществе опосредующие элементы все более технически усложняются. Однако в постиндустриальном обществе значение приобретает не столько связь опосредующего элемента и природы или человека и опосредующего элемента, сколько информационные сети в связи с ростом электронных коммуникаций. Сам человек превращается в информацию. Он передвигается по транспортным сетям как сообщение: летает на самолетах, ездит на метро или автомобилях. То, что Гуссерль называл кинестезией - способностью к ощущениям тела в пространстве - сейчас становится технической кинестезией. Пространство, как соотнесенное с собственной телесностью, отходит на второй план. Кроме того, электронные средства связи также стирают пространственные границы. Главным ориентиром становится время.
Время перестает быть внутренним сознанием времени как у Э.Гуссерля. Время повседневности конституируется при помощи опосредующих элементов. Это может быть и расписание электричек, работа метро и др. Кроме того, выход новостей или любимых телесериалов структурирует восприятие времени. Интернет ослабляет влияние последнего, когда просмотр передачи может быть отложен, т.е. скачать и посмотреть можно в любое время. Видеомагнитофоны, а затем и DVD-рекордеры несут те же последствия. Поэтому значение получает не столько время, сколько скорость доступа.
Может показаться, что это сугубо технически ориентированное рассмотрение повседневности. Однако конституирование повседневности включает природу, общество и опосредующие элементы. Технологическая интенциональность - это частный случай социальной интенциональности, когда направленность на природный или производный объект заменяется направленностью на технический прибор. Конститутивные элементы влияют друг на друга.
Социальная феноменология, которая представлена в работах А.Шюца и развитая П.Бергером и Т.Лукманом, не может ответить на вопрос, как и почему конституируется постмодерн, как конституировался модерн или традиционное общество. Однако она показывает, как человек типизирует свои действия, как вливается в социальную реальность. Поэтому ее значение никак не может быть умолено.
Постфеноменология же не представляет человека как самозамкнутого субъекта, интенциональность - природная и социальная - связывается с окружающей действительностью. Она расширяет пространство опыта, взаимообусловленность элементов которого еще предстоит изучить. Однако социальность как составляющая повседневности в значительной степени остается недостаточно раскрытой.
Ссылки:
1. Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного общества. - М.: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2009.
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - М., 2006.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - М., 2006. - С. 213-218.
4. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. - М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2004. - С. 693.
5. Шкуратов И. Феноменологический подход в психологии: история и перспективы (по работам Э. Гуссерля). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. МГУ им. М.В. Ломоносова. Москва - 2002 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://hpsy.ru/public/x319.htm
6. ВаленуроваН. Г., Матвейчев О. А.Современный человек: в поисках смысла - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. - С. 12.
7. Хайдеггер М. Бытие и время. - СПб, 2002. - С. 370-371.
8. Хайдеггер М. Что такое метафизика?. - М., 2007. - С. 264-275.
9. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. - М., 2009. - С. 640-650.
10. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999. - С. 571.
11. Mensch J. Postfoundational Phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. - The Pennsylvania State University, 2001.
12. Ihde D. Technology and the Lifeworld: from Garden to Earth. - Indiana University Press, 1990. - P. 72-96.
13. Дугин А. Социология воображаемого // Русское время, N1, 2009. - С. 92-105.
14. Дугин А. Философия Традиционализма. - М., 2002.