Чертовка Леви: другие произведения.

Некоторые конспекты моих курсовых

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Конкурс "Мир боевых искусств. Wuxia" Переводы на Amazon!
Конкурсы романов на Author.Today
Конкурс Наследница на ПродаМан

Устали от серых будней?
[Создай аудиокнигу за 15 минут]
Диктор озвучит книги за 42 рубля
Peклaмa
Оценка: 1.00*25  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    пропади универ пропадом (с)

Карло Гинзбург

  Образ шабаша ведьм и его истоки

Карло Гинзбург,  Образ шабаша ведьм и его истоки  //

Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146

<ххх8>
 
   

                                                                                                                                      

    Колдовство в Европе как тема исторических исследований, некогда считавшаяся второстепенной и даже несерьезной, за последние 15 лет заняла видное место в мировой исторической литературе. Однако среди множества работ, посвященных этому вопросу, изучению шабаша (ночного сборища ведьм и колдунов) отведено сравнительно скромное место, несмотря на то что в истории колдовства и борьбы с ним образ шабаша исключительно важен. Наиболее ярким исследованием в этой области является книга Н. Кона "Тайные демоны Европы" (1975) 1, основная идея которой может быть сведена к двум следующим положениям: 1) сложившийся в течение первых десятилетий XV в. образ шабаша явился вариантом древнего агрессивного стереотипа, который уже возникал в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам; на исходе средневековья он был воссоздан инквизиторами, светскими и церковными демонологами; 2) этот образ не имеет ничего общего с какими-либо действительно существовавшими обрядами: ночные сборища, описание которых в судебных процессах и демонологических трактатах сопровождается массой ужасающих и живописных подробностей, секта участвующих в этих сборищах ведьм и колдунов порождены исключительно наваждениями и страхами самих судей и инквизиторов. Этот второй пункт имеет своим источником полемику с положениями давней работы М. Мэррей "Культ ведьм в Западной Европе" (1921) 2, и к нему я возвращусь ниже.

            

      Что же касается тезиса о древнем стереотипе, то он представляется мне неприемлемым прежде всего потому, что предполагает статичность такового, тогда как стереотипу свойственно меняться вследствие проникновения в него различных элементов как фольклорного, так и "ученого" происхож- -----------------------------------

1 Cohn N. Europe's Inner Demons. L., 1975. 2 Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.

133 дения. В образе шабаша следует видеть скорее компромисс культур, чем простую проекцию доминирующей культуры.

      Помимо очевидных хронологических неувязок в толковании, предложенном Коном 3, оно страдает и фактическими неувязками. Главными составными частями описанного им стереотипа являются представления о сексуальных оргиях, антропофагии и зооморфизме - поклонении божеству в облике зверя. Но, например, антропофагия, приписывавшаяся средневековым еретическим сектам, была видом ритуального эндоканнибализма, поскольку поедались якобы дети, рожденные от кровосмесительного зачатия во время ночных сборищ 4. Образ же ведьмы, преследующей детей или взрослых с тем, чтобы их съесть или напустить на них порчу, безусловно, является гораздо более агрессивным.

    Чтобы понять, как возник этот образ, я предлагаю рассмотреть иную последовательность фактов.

      Стоило бы начать с распространившихся во Франции летом 1321 г. слухов о заговоре прокаженных, которые отравляют воду в реках и колодцах. Затем возникла идея, что прокаженных спровоцировали евреи, которые, в свою очередь, действовали по наущению мусульманских правителей Гренады и Туниса. Запылали костры, начались массовые избиения. Затем прокаженные были подвергнуты сегрегации, евреи - высланы. Так впервые в истории Европы уже существовавшая ранее идея внутреннего врага, приспешника и орудия врага внешнего, нашла свое реальное воплощение в жестоких репрессиях.

        Знакомство с хрониками, с признаниями, полученными под пыткой, со сфабрикованными уликами не оставляет сомнения в том, что слухи о двух заговорах во Франции были делом рук светских и церковных властей. Не было заговоров прокаженных и евреев, были заговоры против прокаженных и евреев. За несколько месяцев до раскрытия мнимого заговора 5 консулы сенешальства Каркасона писали королю Франции Филиппу V о желательности изоляции прокаженных и высылки евреев. И вот в 1347 г., во время великой эпидемии чумы, в Каркасоне снова возникает обвинение по образцу 1321 г. На этот раз в отравлении вод и распространении заразы были виноваты, по официальной версии, только евреи. В Дофине и поселениях, расположенных по берегам Женевского озера, начинаются преследования еврейских общин. Применение пыток вновь приводит к "раскрытию заговора" 6. Несколько десятилетий спустя, в 1409 г., в том же районе, включающем Дофине и поселения вокруг Женевского озера, инквизиция обвиняет группы евреев и христиан в совместном отправлении обрядов, которые противоречили верованиям и тех и других. Возможно, что этот загадочный намек подразумевал именно дьявольский шабаш, представление о котором начинает приобретать вполне конкретные формы в трактате "Formicarius", написанном доминиканским монахом Иоганном Нидером в 1437 г. во время Базельского собора. Для написания трактата Нидер пользуется сведениями о судах над колдунами, полученными им от эвианского инквизитора и бернского судьи. На основании этих сведений он утверждает, что приблизительно за 60 лет до того появился новый вид колдовства - возникла настоящая секта с обрядами -------------------------------------

3  Хронологический разрыв между проповедью Жана де Ожуна против павликиая Армении (начало VIII в.) и обвинениями и адрес орлеанских еретиков, собранными Адемаром де Шабанном (конец XI в.) Ср.: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc  Обвинение, выдвинутое Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. G. B. Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), повторил, можно сказать буквально, Флавио Бьондо в знаменитом пассаже против фратичелли. См.: Italia illustrata. Verone, 1482.  (Фратичелли - радикальное течение внутри францисканского ордена. - Примеч. пер.) 5  См.: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 // History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11-17. См. также: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79-91; Riviere-Chalan V. R. La Marque infarne des lepreux et des Christians sous 1'Ancien Regime. P., 1978.

6  Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke. . . Strasbourg, 1698. S. 1029-1048. О начале преследований европейских общин см.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire // Re- vue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457-480.. О культурном фоне этих событий см.: Guerchberg S. La controverse sur les pretendus semeurs de la Peste Noire, d'apres les traites de peste de 1'epoque // Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3-40. 134  поклонения дьяволу и осквернения креста и святых таинств. Эта дата находит подтверждение по другую сторону Альп: в начале XVI в. доминиканский инквизитор Бернардо да Комо пишет, что, согласно документам судебных процессов, сохранившимся в архиве местной инквизиции, секта ведьм возникла около 150 лет назад 7.

    Таким образом, в Западных Альпах образ шабаша складывается примерно к середине XIV в., т. е. на 50 лет раньше обычно называемого исследователями срока. Однако гораздо важнее, что, кроме.определения более ранней даты складывания образа шабаша, из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи - евреи/ведьмы - ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп, что начиная с XIV в. становится характерным для европейского общества. Это была идея, которую ожидала большая будущность.  

      Итак, вначале речь идет о целенаправленном политическом действии, т. е. заговоре (как и в 1321 г.). Эта идея быстро нашла широкий отклик в народных массах. Тем не менее рассмотрение дальнейших звеньев событий показывает, что идея трансформировалась. Хотя представление о существовании группы врагов, составляющих тайные заговоры, постепенно укоренилось во всех слоях населения, оно обратилось, однако, на совершенно неожиданные объекты. Страшная психологическая травма, вызванная великими эпидемиями чумы, до крайности обострила поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе. Ночные сборища ведьм и колдунов, слетавшихся из отдаленных мест, чтобы творить свои дьявольские злодейства, воплощали образ организованного и вездесущего врага, наделенного нечеловеческой властью.

        Известно, что ведьмы и колдуны слетались на шабаш верхом на животных или принимая облик животных. Эти два элемента (полет и превращение) отсутствуют в агрессивном стереотипе - представлении о секте отравителей - и впервые упоминаются лишь в 1428 г. в ходе двух больших процессов над колдунами в Сьоне (кантон Вале) и в Тоди (мы еще возвратимся к их совпадению во времени). Фольклорное происхождение этих сюжетов известно давно, однако до сих пор дело ограничивалось простой констатацией факта. Ключ к пониманию этих представлений дают нам некоторые народные верования, существовавшие еще до складывания образа шабаша, но связанные с ним рядом общих черт.

      Больше всего сведений в этой области мы имеем о фриульских benandanti *. Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться

----------------------------- * Benandanti - букв. "благоидущие". Так в этой провинции Северной Италии называли "добрых колдунов". См. о них специальную работу К. Гинзбурга. - Примеч. ред.  

7  Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327-329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 // Malleorum quorundam maleficarum. . . Francfort, 1582. T. 2, 11. О датировке трактата  Дж. Нидера см.: Schieler K. Magister Johannes Nider. . . Mainz, 1885. S. 379(примеч. 5) Н. Кон считает, что на утверждения Бернардо да Комо положиться нельзя, упуская, однако, из виду факт их совпадения со сведениями Нидера. См.: Cohn N. Op. cit. P. 145. 135 в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке. Растерявшись вначале, инквизиторы постарались затем вырвать у benandanti признание в том, что они-то и есть колдуны, участвующие в дьявольском шабаше. Под давлением со стороны инквизиции рассказы benandanti начинают постепенно запутываться и изменяться и в конце концов воспроизводят (процесс этих изменений занял, однако, более 50 лет) образ шабаша, которого ранее в процессах фриульской инквизиции мы не находим.

      Реакция инквизиторов вполне понятна: ночным путешествиям benandanti  предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.). Как тут было не подумать о превращении в животных, которое приписывалось ведьмам, собирающимся на шабаш? Объяснение этой очевидной аналогии можно найти, если взглянуть на вопрос о другой, не инквизиторской, точки зрения. В книге "Ночные сражения" (1986 г.) * я писал, что в обоих случаях - как с ведьмами, так и с benandanti - стремление к достижению экстатического состояния, "которое было следствием применения снотворных средств или вызывалось каталептическими припадками неизвестного происхождения. . . объяснялось тем, что в нем видели средство попасть в таинственный и недоступный обычно мир мертвых и духов, без устали блуждающих по земле". На мой взгляд, именно в этом заключается глубокое единство обеих версий мифа benandanti: сельскохозяйственной и загробной. В компаниях колдунов, угрожающих плодородию полей, видится древний образ неумиротворенных мертвецов; тому же образу, но подвергавшемуся уже частичной христианизации, соответствуют процессии мертвецов (они напоминают души чистилища). В том и в другом случае benandanti, как мужчины, так и женщины, выступают в роли профессиональных посредников между общиной и миром мертвых. Все это позволяет сделать вывод, что "экстатические состояния, путешествия в загробный мир верхом или в виде животных. . . для спасения посевов или обеспечения плодородия полей, участие в процессах мертвецов, дающее benandanti пророческий дар, - все это составные части единой картины, непосредственно напоминающей шаманские культы" 8.

      В упомянутой своей работе я, не вдаваясь в подробности, ограничился тем, что предложил аналогию между benandanti и шаманами (что, в свою очередь, предполагает аналогию между шаманами и ведьмами 9 ). Расстояние от Фриули до Сибири казалось мне действительно слишком большим. Сегодня я полагаю, что представляющееся невероятным культурное, про-

-------------------------- * Название французского перевода книги К. Гинзбурга "Benandanti". - Примеч. ред.

8 Ginzburg C. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57. 9 Ibid. P. 12 (примеч. 12)

136  странственное и временное единство этих реалий должно быть подвергнуто морфологическому исследованию, результаты которого послужат ориентирами для дальнейшей исторической реконструкции. Предлагая вместо генетических толкований Фрэзера понятие "ясное предвидение" , Л. Витгенштейн подчеркивает необходимость поиска "промежуточных связей" 10. В нашем случае это предполагает точку зрения решительного компаративизма. В случае  benandanti, участвующий во сне в процессиях мертвецов, сразу бросается в глаза сходство или даже родственная связь, с одной стороны, с рассказами, имеющими отношение к мифу о "диком воинстве" (Wütendes Heer, Wilde Jagd и т.д.), т. е. о войске мертвецов, обычно предводительствуемом каким-нибудь мужским божеством: Херлекином, Одином, Иродом, Артуром и т. п., и, с другой стороны, со свидетельствами (особенно в знаменитом "Саnon Episcopi") о женщинах, которым виделось, будто они ночью летают верхом на животных в свите Дианы ("paganorum dea") или иных женских божеств (Хольда, Перхта, Иродиада и др.). Сведений на эту тему довольно много, они имеют в основном франко-германское происхождение, а также распространены в долине р. По.  

      Гораздо более скудными и разнонаправленными оказались вначале материалы, которые мне удалось собрать, о ночных баталиях за плодородие. Вначале рядом с benandanti я мог поставить только далматинских kersniki да еще как будто бы исключительный случай старого оборотня из Ливонии, которого судили в конце XVII в. Но постепенно количество материалов на эту тему росло, и вот уже явилась обширная группа персонажей, имеющих глубокие корни в европейской фольклорной культуре: балканские zdunači, венгерские taltos, корсиканские mazzeri, осетинские burkudzäutä, прибалтийские оборотни, лапландские (noai'di) и сибирские шаманы 11 . Я сознательно перечисляю их без всякой системы. Что жe между ними общего?

      Прежде всего, конечно, то, что они являются посредниками между миром живых и миром мертвых, в который они проникают благодаря летаргическому состоянию или экстазу. В этом случае, однако, возникает некая двусмысленность - в связи с присутствием в этой пестрой компании шаманов. Можно было бы подумать, что между этими персонажами существует исключительно типологическая связь, поскольку наличие посредников для общения с загробным миром, "шаманов" в наиболее общем смысле слова, было отмечено в самых разных культурах 12. Однако сходство, выявленное мной, носит, думается, более глубокий характер, точно так же, как и сравнение с евразийскими шаманами, которое к тому же использовалось в отношении ряда этих лиц, в частности, в связи с taltos 13. Это сходство, отнюдь не исключающее действительных и весьма точных соответствий, основывается, однако, не на них. Тот факт, например, что рожденные в сорочке рассматривались жителями Фриули как будущие benandanti, а сибирскими народностями - как будущие шаманы 14, вполне мог бы быть истолкован как простое совпадение. Однако полностью оценить его значение становится возможным лишь в свете глубокого изоморфизма, охватывающего различные явления на огромном географиче-

--------------------------------------

10 Wittgenstein L. Note sul "Remo d'oro" di Frazer. Milan, 1975. P. 28-29. 11 0 zduhači, kresniki и т.п см.: Boskonč-Stulli M. Kresnik-krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung//Fabula. 1959-1960. Vol. 3. S. 275-298. 0 taltos см. замечательное эссе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduhač-taltos // Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116-133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1'entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses // Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (paccматривается аналогия с benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91-93. Оборотням посвящено множество работ. О конкретном вопросе их связи с людьми, родившимися в сорочке  (как benandanti) cмпpeкрасное эссе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos // Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13-18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos // Annuaire de 1'Institiit de Philologie et d'Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343-355. 0 noai'di см., в частности: Itkonen T. J. Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai'di) um eine Wildrentierherde // Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. S. 3-76. О сражениях шаманов, нашедших отражение в мифах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus // Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. S. 456-485; 471-473.     12Например, в ряде африканских культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.     13см., в частности: Klaniczay G. Op. cit. (где цитируются и комментируются исследования Р. Рогейма (G. Roheim) и В. Диосеги (V. Dioszegi). Моя гипотеза о связи между benandanti и шаманами получила в дальнейшем подтверждение в работе М. Элиаде.. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft // History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153-    14 Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. S. 114.О рожденных в сорочке см.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.

 

137 ском пространстве (еще у Геродота встречается упоминание о вере невров в оборотней) 15.

      Здесь не представляется возможным произвести аналитический разбор этого изоморфизма. Достаточно отметить, что существование глубинной связи позволяет сблизить кажущиеся различными варианты. Так, экстатические путешествия были предначертаны людям, родившимся с определенными физическими особенностями (в сорочке, как benandanti; с зубами, как taltos, и т. д.) или в определенное время года (в те двенадцать дней, когда, как считалось, мертвые наиболее часто бродят по земле); иногда же, напротив, предполагалось, что это люди, прошедшие до посвящения специальные испытания. Экстатические путешествия совершаются обычно верхом на животном или в виде животного, однако используются и иные "транспортные средства": колосья, скамьи, табуретки (у осетин и в Мирандоле, вблизи Модены) и, конечно, метла.

 

        Посредники между двумя мирами в состоянии экстаза сражаются с врагами, именуемыми .по-разному (но почти всегда это колдуны или мертвецы) и ради различных целей (плодородия земель, исцеления от болезней, знания будущего), но всегда имеющих общественное значение, хотя, за исключением шаманов, экстатические путешествия осуществляются не публично, а вдали от посторонних глаз 16.

        Эти отличительные черты позволяют нам выделить распознаваемый мифологический комплекс, в котором можно вычленить отдельные фрагменты. Даже в позднейших процессах колдунов мы сталкиваемся с нетипичными для демонологических стереотипов деталями вроде описанного шотландской ведьмой в 1662 г. полета на шабаш верхом на колосьях или стеблях соломы 17. С другой стороны, уже в ранних свидетельствах мы можем отметить пересадку на фольклорную почву элементов, свойственных "ученому" стереотипу шабаша: присутствие дьявола, осквернение святых таинств и т. д. Совершенно ясно, что в этой сфере абсолютная датировка свидетельств (ритуалов покаяния, хроник, процессов и т. д.) не совпадает с относительной датировкой явлений, упоминающихся или описываемых в них. Для научных исследований это имеет самые очевидные последствия, а именно: хронология (этот, по древнему представлению. "глаз" истории) оказывается практически бессильной. Остается другой "глаз": география, усиленная морфологией. Иными словами, в том, что касается мифологического слоя, предшествующего шабашу, исторические исследования должны стремиться истолковать во временной последовательности географически разрозненные факты, предварительно отобранные по принципу морфологического сходства.

      Всякая попытка толкования мифологического комплекса, прослеживающегося от Шотландии до Кавказа, от Средиземного моря до Сибири. представляется чрезвычайно рискованной. Для начала можно перечислить теоретически допустимые варианты. Наблюдаемые аналогии могут иметь место вследствие: 1) случайности; 2) закономерностей, связанных со свойственными человеческому роду ментальными структурами; 3) диффузии; 4) наличия общего генетического источника. Этот перечень воспроизводит предположения, высказанные более 30 лет назад Дюмезилем ----------------------------------------

    15 Открытие этих взаимоотношений произошло не вдруг. Я ограничусь кратким упоминанием наиболее существенных предположений, приведших к открытию. Многие из них были высказаны в свое время независимо друг от друга. Нет ничего удивительного в том, что ряд позднейших исследователей упустили из виду замечание о сходстве превращений в животных ведьм, прибалтийских оборотней, северных шаманов и женщин, упоминающихся в Canon Episcopi - замечание, сделанное судьей Пьером де Ланкром на основании судебных процессов, которые он вел 'в Лабуре (бывшая провинция в Стране Басков. - Примеч. пер.). Но уже гениальное предположение Гримма о существовании связи между сказками, в которых душа в виде животного покидает безжизненное тело спящего человека, превращениями ведьм и легендами о путешествии душ в загробный мир стало в конце концов оказывать, часто косвенным путем, воздействие на направления исследователей, вначале связанные между собой, а затем все более удалявшиеся друг от друга.     16  В указанной выше работе Г. Кланицаи не без основания выделяет этот пункт

    17  Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603-604 ("Confessions of Issobell Gowdie"). 138  в работе о тройственной индоевропейской идеологии 18 *. Рассмотрев и отбросив три первых варианта, Дюмезиль останавливается на четвертом. Мы можем воспользоваться его умозаключениями, но только в определенной и ограниченной степени, так как в исходных данных задача, которую мы собираемся решать, весьма отлична от той, которую решал он, в чем мы очень скоро убедимся.

      Во всяком случае, мы тоже можем отклонить первую гипотезу: элементы сходства слишком многочисленны и сложны для того, чтобы быть отнесенными на счет случая. Я так же решительно исключил бы и вторую гипотезу во всех ее возможных вариантах. Под "ментальными структурами" мы можем подразумевать или психологические архетипы, которые могут быть представлены как отражение онтологических структур, или непосредственную предрасположенность. Однако мифологический комплекс, являющийся объектом нашего внимания, слишком разнообразен, чтобы можно было его идентифицировать с предполагаемыми (и недоказуемыми) архетипами, с одной стороны, и имеет слишком много конкретных совпадений, чтобы можно было его объяснить прямой предрасположенностью, - с другой. Таким образом, остаются две последние гипотезы: диффузия и наличие общего генетического источника.

      Выбор Дюмезилем последней гипотезы основан, по всей видимости, на принципе параллелизма с доказанным происхождением европейских языков из общего праязыка, следы которого слышны иногда в диалектах. Не подлежит сомнению, однако, что, если наличие тройственной идеологии будет установлено и вне индоевропейской среды, этот принцип окажется неприменимым. Все попытки поставить этот вопрос неукоснительно отвергались Дюмезилем, аргументацию которого в данном случае мы, к сожалению, не в силах оценить 19. В нашем же случае исследуемая область не только очень обширна, но и лингвистически разнородна, поскольку включает в себя народности, говорящие на индоевропейских, финно-угорских или алтайских языках. Возникает вопрос: каким весом в данной ситуации могут обладать гипотезы диффузии и общего источника?

      Прежде всего следует сказать, что в настоящий момент ни одно из двух предположений не может быть отброшено. Гипотеза диффузии опирается, конечно, на лингвистический параллелизм, т. е. на наличие заимствований между европейскими и неиндоевропейскими языками. Эти заимствования, происходившие в исторический или протоисторический период, вполне могли сопровождаться передачей мифологических комплексов наподобие тех, которые мы рассматриваем. Наблюдаемое близкое сходство между фриульским benandanti и осетинскими barkudzäutä поразительно с точки зрения разделяющей их географической и культурной дистанции, хотя оба эти явления и относятся к одной индоевропейской лингвистической

----------------------------------- *  "Тройственная" (или трехфункциональная) идеология индоевропейцев, гипотетически реконструируемая Ж. Дюмезилем, предполагает сочетание трех функций монарха: в сфере религиозно-интеллектуальной, в сфере приложения физической и особенно военной силы и в сфере воспроизводства и обеспечения материального благополучия и плодородия. - Примеч. ред.

18 Dumézil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France // Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950. 19 Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69-85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3. 139 сфере. Однако наличие венгерских заимствований в осетинском языке может навести на мысль о существовании ряда морфологически схожих явлений (фриульские benandanti, балканские zdunači, венгерские taltos и осетинские burkudzäutä), соединяющего Кавказ с Фриули. Таким образом, следуя логике лингвистических заимствований, мы могли бы попытаться соединить все вскользь упомянутые нами точки на глобусе. Разумеется, нет никакой необходимости считать, что диффузия должна иметь один-единственный центр.

      Из всего сказанного ясно, что гипотеза диффузии основывается как на многочисленных фактах, так и на не менее многочисленных предположениях. Гипотеза же общего генетического источника является несомненно более экономичной, однако она исходит из лингвистической теории, которая сама в очень значительной степени основана на предположениях. Уже давно лингвистов занимает вопрос о возможности доказать путем сравнения индоевропейских и уральских языков факт существования индо-уральской лингвистической среды 20. Однако эта гипотеза даже в самых ее осторожных вариантах (Б. Коллиндер) 21 подвергается сильной критике и еще далека от признания. В любом случае эта теория не в состоянии убедительно объяснить происхождение шаманистских мифов, которое, как мы отмечали, следует поместить в культурный слой, предшествующий разделению языков Евразии. Однако такое предположение может стать исторически допустимым. Несмотря на свою исключительную привлекательность, свойственную простым гипотезам, этот вариант остается не более чем гипотезой.

        Различия между обоими вариантами относятся лишь к способу и длительности процесса распространения, который, согласно гипотезе диффузии, мог продолжаться до сравнительно недавнего времени. Но и теория диффузии, и теория общего источника относят первоначальное возникновение этих мифов к очень отдаленному прошлому, к протоистории. Древность этих мифов, по всей видимости, подтверждается фактом их совпадения с основой волшебных сказок.

        В заключении к своей работе "Морфология сказки" (1928 г.) В. Я. Пропп задается вопросом: не свидетельствует ли удивительное открытие общей глубинной структуры волшебных сказок о том, что они питаются из одного источника? Он пишет, что "на этот вопрос морфолог не имеет права ответить. Здесь он передает свои заключения историку или сам должен превратиться в историка". Известно, что Пропп предпочел второе. Уже в "Морфологии сказки" он предсказал направление своих будущих исследований: "единый источник" волшебных сказок следует искать не в географических или психологических сферах, а в основе религиозных представлений. Он приводит даже "маленькую примерную параллель между сказками и верованиями": "Сказочный герой Иван отправляется в свои воздушные путешествия на одном из трех основных средств передвижения: летучем коне, птицах или летучем корабле. Но именно они и уносят души мертвых: конь преимущественно у народов, занимающихся скотоводством и земледелием; орел у охотничьих народов и корабль у жителей побережий моря". В сущности, это не была ни случайная, ни "ма- -----------------------------------------------------

20 Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973. 21 Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964. 140 ленькая" параллель, так как затем Пропп формулирует (пока еще в виде предположения) основную мысль своей будущей работы "Исторические корни волшебной сказки": "Таким образом, можно предположить, что одна из первых основ композиции сказки, а именно странствование, отражает собой представление о странствовании души в загробном мире" 22. Здесь следует искать историческое ядро структуры волшебных сказок. Но в "Морфологии сказки" Пропп показывает, что эта структура несет с собой две, обычно взаимоисключающие, темы: а) борьбу с врагом и победу над ним; б) трудную задачу и ее выполнение. В редких случаях присутствия обеих тем тема а всегда предшествует теме б. Отсюда вывод: "Очень возможно, что исторически существовали именно два типа, что каждый

------------------------------------

22 Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. Л., 1969. С. 96, 97. 141 имеет свою историю и что в какую-то отдаленную эпоху две традиции встретились и слились в одно образование" 23. Между тем в "Исторических корнях волшебной сказки" Пропп рассматривает главным образом связь между волшебной сказкой и ритуалами посвящения (тема б).

      Исследования темы шабаша, результаты которых я излагаю на этих страницах, отчасти проливают свет на мифически-религиозную основу прошлого (сражения в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами), отраженную в теме а. Обобщенно говоря, они показывают, что образ путе- шественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение (отмеченное в обширном культурном слое) для зарождения и передачи повествовательной структуры - вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством. Таким образом, мы можем пополнить собственно историческими данными чрезмерно эволюционистскую типологию, изложенную Проппом в "Исторических корнях волшебной сказки". Но дань, уплаченная (сознательно или нет - трудно сказать) господствовавшей в те времена сталинской идеологии, не может затмить гениальности этой работы, неразрывно связанной с "Морфологией сказки", написанной на 20 лет раньше, в атмосфере расцвета исследований формальной школы. Связь между морфологией и историей, установленная Проппом в этих двух работах, необыкновенно плодотворна.

      Итак, стереотип шабаша образовался в результате слияния двух раз ных образов. Первый, выработанный ученой культурой (судьями, инквизиторами, демонологами), исходил из веры в существование враждебной секты, действующей по наущению дьявола, вступление в которую предварялось осквернением креста и святых таинств. Второй образ, уходящий корнями в фольклорную культуру, основывался на вере в необыкновенные способности определенных людей, мужчин или женщин, которые в состоянии экстаза, часто в обличий животных или верхом на животных отправлялись в мир мертвых, чтобы обеспечить благополучие своей общины. Как мы видели, второй стереотип был бесконечно более древним, чем первый, и получил неизмеримо большее распространение. В Западных Альпах оба эти образа закрепились вскоре после 1350 г. Весьма вероятно, слиянию этих двух столь различных культурных структур способствовало наличие в тот же самый период в этом районе вальденских еретических групп. Первоначальные учения этих групп давно уже смешались с местными фольклорными традициями или с дуалистическими верованиями типа учения катаров, происходящими из Восточной и Центральной Европы, которые могли быть истолкованы как культ поклонения дьяволу 24. Вмешательство инквизиции разогрело эти разрозненные элементы до температуры плавления. Так родился шабаш.

        Раз появившись, образ начал быстро распространяться. Помимо инквизиторов, судей и демонологов, внесли свою лепту и проповедники, в особенности Сан-Бернардино да Сиена. Поначалу его проповеди о "порче. . . ведьмах. . . и колдовстве" вызвали в Риме определенное замешательство. "Слушая меня, - вспоминал Сан-Бернардино, - они решили, что я брежу". Но вскоре начались суды над колдунами, загорелись костры. -------------------------------------

23 Там же. С. 92, 93. 24 См. прекрасную книгу: Merlo G. G. Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.

142 Документы этих римских процессов затерялись. Однако суд над Матточией ди Франческо в Тоди в 1428 г., через два года после проповеди Сан-Бернардино в этом городе, достаточно наглядно показывает, как новый, но уже вполне к тому времени сформировавшийся образ шабаша наложился на представления о магических силах. После длинного перечисления целительных заговоров и любовных приворотов Матточия признается в том, что она, натеревшись мазью из крови новорожденных и превратившись в муху, летала верхом на демоне, который принимал облик козла 25. Возможно, тамошние судьи насилием и давлением вынудили у нее подтверждение их собственных представлений, сложившихся под впечатлением проповедей Сан-Бернардино, который, в свою очередь (по его же собственным словам), получил эти сведения от своих собратьев-францисканцев из Пьемонта 26. Так объясняется одновременность распространения образа шабаша в Западных Альпах и в Тоди.

      Затем в течение двух с половиной веков в Европе происходят суды над колдунами, сопровождающиеся многочисленными признаниями, подобными признанию Матточии, одинаковыми по существу, хотя и украшенными часто подробностями местного колорита. Не следует, однако, думать, что распространение представления о шабаше повсюду происходило одинаково быстро. В конце XV в. авторы знаменитого "Malleus maleficarum", говоря о дьявольских сборищах, ограничиваются фактами, полученными из Эвиана и Берна еще Нидером 27: по всей видимости, кроме этих сведений пятидесятилетней давности они не имели никаких других. Сопротивление инквизиции, которое оказывали benandanti в конце XVI в., свидетельствует о том, что образ шабаша, возникший приблизительно двумя веками раньше по другую сторону Альп, еще не проник во фриульскую фольклорную культуру. Распространение образа шабаша в Европе было очень неровным как с временной, так и с географической точки зрения. Среди мест, в которых этот образ почти не получил распространения, можно назвать Англию.

      Как мы видели, некоторые элементы, входящие в стереотип шабаша (такие, как полет или превращение в животных), даже будучи переработанными в символическом контексте, отличном от изначального, выдают свое происхождение из фольклорного культурного слоя. В ряде случаев переработка может быть очень незначительной (или даже вовсе отсутствовать), так что становятся заметными более или менее важные элементы этого обычно скрытого слоя. Однако, если создание стереотипа шабаша не может быть полностью отнесено на счет наваждений и страхов судей и инквизиторов, не означает ли это, что описания ночных колдовских сборищ содержат по меньшей мере следы каких-то действительных событий?

      На этот вопрос М. Мэррей дает положительный ответ. Она, однако, обходит молчанием описания наиболее ярких фольклорных элементов - полета и особенно превращения в животных. Такой подход, недопустимый с научной точки зрения, подвергся в дальнейшем справедливой критике. Для' предпринимаемой нами попытки преодолеть построения инквизито- ------------------------------------------

25 Miccoli G. La storia religiosa // Storia d'ltalia. T. II, I. Torino, 1974. P. 815-816; Mammoli D. Proceso alia strega Mattenccia di Francesco, 20 marzo 1428. Todi, 1983. 26 См.: Bernardino da Siena. Le Prediche volgari. . . dette nella piazza del Campo 1'anno MCCCCXXVII/Ed. L. Banchi. Sienne, 1884. P. 356-357. 27 Sprenger J., [Institoris H.}. Malleus Maleficarum. Venetiis, 1574. P. 174 etc.  

143 ров и восстановить чисто фольклорный слой явления элементы, отброшенные М. Мэррей, представляют как раз наибольший интерес. Они устанавливают связь с такой, например, явно предшествующей шабашу темой, как шествие мертвых ("дикая охота" или "дикое воинство"). Комплекс источников, собранных за столетие изучения этого вопроса, включает в себя, помимо отрывков из покаянных текстов Высокого средневековья, из протоколов процессов, из сказаний, также описания существующих по сей день обрядов, когда наряженные животными участники обряда, длящегося обычно 12 дней, пробегают по улицам деревень. Не без основания высказывалось предположение, что эти обряды тесно связаны с мифом о "диком воинстве": ряженые, вероятно, изображали мертвых, бродящих по земле. Вряд ли, конечно, возможно объяснить таким образом все свидетельства с упоминанием шествия мертвых, так же как и описания действительных событий, по всей видимости говорящих о существовании очень древнего обряда, справлявшегося группами молодежи, объединенной в культурные ассоциации военного типа. Это предположение, однако, было принято О. Хёфлером в работе "Культовые тайные союзы германцев" (1934) 28, научное значение которой, в отличие от книги М. Мэррей (считающейся ныне научно несостоятельной, хотя Хёфлер ссылается на нее с подчеркнутым одобрением), всегда признавалось даже самыми первоклассными учеными 29. Среди сторонников противоположного мнения можно упомянуть Ф. Ранке, предложившего считать средневековые и более поздние свидетельства о сборищах мертвых исключительно результатом болезненных состояний психики 30. Положение это столь же очевидно бессмысленно и неприемлемо (хотя по совершенно другим причинам), как и тезис, выдвинутый Хёфлером. Последнего можно упрекнуть в том, в чем упрекали М. Мэррей: он исходит из грубой ошибки, состоящей в смешении мифов и обрядов. У Хёфлера эта ошибка имеет далеко идущие последствия: обрядовая преемственность между описанными Тацитом Harii, исландскими berserkir и шествиями групп наряженных животными молодых людей сливается с прославлением "немецкого экстатического культа поклонения мертвым" и единения с мертвыми как бездонного источника социальной и национальной энергии 31. Это утверждение, недвусмысленно отдающее нацизмом, до такой степени повлияло на всю работу Хёфлера, что коннотации воинственности в изучаемом мифологическом комплексе разрослись в ущерб коннотациям плодородия 32. В данном случае неверное прочтение является составной частью более общей методологической ошибки: сложные отношения между мифами и обрядами представлены в виде простого совпадения. Это тем более неправильно, что только у шаманов (почти совсем оставленных Хёфлером без внимания), как мы видели, путешествию в мир мертвых предшествовал целый обряд, совершавшийся публично. Экстатический сон, в который погружались, по их словам, ученики Дианы, benandanti и др., происходил, насколько мы знаем, вдали от посторонних глаз.

      Все это не исключает возможности доказать существование конкретных обрядов, связанных с мифологическим комплексом, о котором мы ------------------------------

28 Hofler 0. Kultische Gchcimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934. 29 Благоприятный отзыв К. Мели на работу О. Хёфлера см.: Archives suisses de traditions popuilaires. 1935. Vol. 34. P. 77. Через несколько лет последовало более сдержанное суждение скорее критического характера (Meuli K. Gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 227, Anm. 3). Cм. также: Wikander S. Der arische Mannerbund: Sludien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichtc. Lund, 1938; Dumezil G. Mylhes et dieux des Germains. P., 1939. 30 Ranke F. Das Wilde Heer und die Kultbunde dor Germanen (1940) // Kleine Shriften. Bern, 1971. S. 380-408. Хёфлер же остался на своих прежних позициях. См.: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienne, 1973. (Oesterreichische Akademie der Wissonschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitziingsberichte, 279. Bd. 2. Abhandl.). 31 Hofler 0. Op. cit. S. 323, 341. Cp.: Bausinger H. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistische Volkskiinde // Zeitschrift fur Volkskunde. 1965. Bd. 2. S. 189.

32 См. сбивчивый разбор признаний старого оборотня из Ливонии, перепечатанный Хёфлером в приложении к "Культовым тайным союзам германцев" (с. 345 сл.), и разбор того же материала с совершенно другой точки зрения в моих "Ночных сражениях" (с. 53 сл.). После ликвидации штурмовых отрядов в июне 1934 г. превознесение воинственного неистовства древних германцев показалось критику журнала "Rasse" "неуместным и политически опасным. Критик напоминает, что "германец языческой эпохи, особенно на немецкой земле, был прежде всего крестьянином" (Spehr H. Waren die Germanen "Ekstatiker"? // Rasso. 1936. Bd. 3. S. 394-400). 144 говорили выше. Не подлежит, однако, сомнению, что для решения этой Задачи придется прибегнуть к более совершенным методам исследования и аналитическим категориям.

        Итак, изложенные здесь в общих чертах идеи касаются разнородной мифологической структуры, следы которой можно обнаружить в описаниях шабаша. Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что мои возможности (и не только лингвистические) не адекватны величине и сложности поставленных вопросов. Тем не менее для изучения этих вопросов, проистекающих из распространения свидетельств о шабаше во времени и в пространстве и из стереотипного характера самих свидетельств, необходимо было раcсмотреть их в совокупности. Иной раз следует отвлечься от деревьев, чтобы разглядеть скрытый за ними лес.

С. С. Аверинцев

                 Два рождения европейского рационализма

                                      Вопросы философии. 1989,  Љ3,  с. 3-13                                            

 

  Важнейший символ духа Нового времени - издававшаяся Дидро и Д'Аламбером "Энциклопедия" ("Епсусlopédieou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société des Gens des Lettres", 1751-1780). Ее заглавие, привычное для нас, ибо вошедшее в обиход с легкой руки все тех же Дидро и Д'Аламбера, но вовсе не столь обычное для их времен 1, заставляет для начала вспомнить о греческом языке. Оно хочет быть греческим. Чтобы отдать дань педантизму классической филологии, заметим, что Εγκυκλοπαιδεία (в одно слово) - это ошибочное чтение вместо γκύκλιος παιδεία встречающееся в некоторых рукописях и старинных изданиях Квинтилиана 2. Что до словосочетания γκύκλιος παιδεία, само оно появляется лишь поздно, у авторов римской эпохи, начиная с Дионисия Галикарнасского (I в. до н. э.) 3, но выражаемая им идея восходит к временам древних софистов и специально Гиппия Элейского (2-я пол. V в. до н. э.), который, по свидетельству диалогов Платона, преподавал именно то, что впоследствии стало называтьсяγκύκλιος παιδεία- "энциклопедические" знания 4.

    Παιδεία - это "воспитание", "образование", "культура". Точноезначение прилагательного γκύκλιος много обсуждалось в классической филологии 5; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента - во-первых, полноты и завершенности "цикла" дисциплин, во-вторых, широкой доступности, экзотеричности в противоположность эзотерике специалистов 6.

----------------------------- 1 Единственный пример сходного словоупотребления был подан в Англии, на когорую столь часто оглядывались энциклопедисты: Ephraim Chambers, Cyclopaedia, v. 1-11, 1728. Как известно, французская "Энциклопедия" родилась из более скромного замысла издателя Ле Бретона - переработать перевод труда Э. Чэмберса. Обычным заглавием для энциклопедического издания в XVII и XVIII вв. было "словарь" (например, знаменитые "Dictionnaire historique et critique" П. Бейля, 1695-1697, и "Dictionnaire philosophique" Вольтера, 1764-1769) и "лексикон" (например, "Lexicon technicum" Гарриса. 1704). 2De institutione oratoria, lib. 1, с. 1, 10. 3De comparatione verborum, 206; сfDe Thucydide, 50 γκύκλια  μαθήματα- синонимγκύκλιος παιδεία. Если верить Диогену Лаэртскому (ИЬ. VII, с. 32), об γκύκλιος παιδείαговорили уже во времена стоика Зенона, т. е. в конце IV в. до н. э.; неясно, однако, насколько достоверна информация Диогена и говорит ли она о наличии самого термина или только понятия.  4  Platonis Hippias minor, p 368 bd; Protagoras 318 df; Hippias maior 285 b sgg.

5  Ср. Koller H. γκύκλιος παιδεία "Glotta", 34, 1955, S. 174-189 6 Ср. Wieland W. Aristoteles als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, "Неrmes", 86, 1958,S. 323-342. Плутарх соединяет γκύκλια καί κοινά как синонимы (De audiendo, с. 13, 45 с.}.                                                                                                                                  3

       То и другое хорошо подходит для характеристики программы "Энциклопедии" Дидро и Д'Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном "Предварительном рассуждении" Д'Аламбера: "Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний 7. Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей - той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризаторства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного "Просвещения" 8; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала - весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в "Облаках" Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум - в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов - Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры.

    Попутно отметим дальнейшее сходство позиционных отношений. Реакция на движение софистов породила для начала то, что современникии потомки вычитывали из личного образа Сократа; затем пришли классические системы греческого идеализма, причем Платон предложил более интенсивный тип синтеза, Аристотель - более экстенсивный. Реакция на движение энциклопедистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Руссо 9; затем пришли классические системы немецкого идеализма, причем наблюдается аналогичное соотношение между систолой этого идеализма в системе Канта и его диастолой в системе Гегеля10. Но в обоих случаях все последовавшее только подтверждало необратимость произошедшей революции. Образ Сократа как антипода софистов эффективно воздействовална воображение современников не вопреки тому, а именно потому, что Сократ был человеком софистической культуры; и таково же отношение Руссо к энциклопедистам. Философская культура Платона и Аристотеля предполагает дискуссии века софистов как данность культурного быта, предмет отталкивания, но и точку отсчета; и таково же отношение немецкого классического идеализма к умственным битвам эпохи Просвещения.

---------------------------- D'Alambert J, Le Rond. Discours préliminaire de l'Encyclopédie. Ed. par F. Picavet. P., 1894. 9 Сопоставление Руссо с Сократом лежало на поверхности. Достаточно вспомнить стихи молодого Шиллера на могилу Руссо (1781). 10 Представление о некоей симметрии между фигурами Платона и Канта тоже лежит на поверхности. Вот несколько примеров, взятых наугад. "Относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом" (Ю р к ев и ч П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта.- "Московские Университетские Известия", 1865, Љ 5, с. 323). "Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом..." (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 15). "Оба были узловыми пунктами, в которых сходились и из которых расходились философские течения... Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого" ( Флоренский П. Из богословского наследия.- "Богословские труды", сборник XVII. М., 1977, с. 126). "Что касается Платона, то его скорее можно сравнить с Кантом... Платон, как и позднее Кант, дал философское обоснование математики" (Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона. В сб.: "Платон и его эпоха". М., 1979, с. 98 и 99). 4

    Вернемся, однако, к слову "энциклопедия". Во французском языке оно впервые появляется у Рабле: речь идет о "кладезях и безднах энциклопедии"11. Само собой разумеется, что оно не имеет никакого отношения к идее словаря, "dictionnaire raisonné". Важнее, что оно не предполагает также идеи более широкой - принципа "порядка и последовательности человеческих знаний", как говорилД'Аламбер; того просветительского пафоса, который выражен в заглавии женевского и лондонского изданий "Философского словаря" Вольтера: "Разум в алфавитном порядке" 12. В эпоху Ренессанса идеал экстенсивной полноты знания характеризовался скорее переливающимся через край изобилием - "кладези и бездны",- чем жесткой внешней упорядоченностью. Этот контраст заставляет подумать о возможности классифицировать культуры наряду с другими путями классификации также и по следующему различительному признаку: требует ли культура более или менее всеохватывающей организации корпуса наличных знаний на основе императива "порядка и последовательности", или она обходится без такой организации, даже, может быть, избегает ее? Несовместимые со складом мысли Платона, "порядок и последовательность" совершенно необходимы для Аристотеля. Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами". Лучше, впрочем, держаться конкретных историко-культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальномдля них явлении, как капитальная морально-теологическая система "пробабилиориста" Альфонса Лигуори 13, родившегося в 1696 г., т. е.за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже, чем Дидро. Функция авторитетного учительства, "магистериума", вполне естественным образом стимулирует тяготение к "порядку и последовательности". Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, "просвещает" его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам посебе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры. Не говорит ли одна эпиграмма Экушара-Лебрена, что Век Просвещения "побуждает проповедовать всюду, только не в церкви"? -------------------------- 11Pantagruel, сhар. 20  12 "La Raison par alphabet". Geneve, 1769. 13Alphonsi M. Liguori. Theologia moralis, v. I-II, Neapoli, 1753-1755. Delerue F. Le Système moral de St. Alfonse. St. Etienne, 1929. 5

      Параллели между аттической интеллектуальной революцией V-IV вв. до н. э. и всеевропейской интеллектуальной революцией второйполовины XVIII в. как в области мысли, так и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают очень яркими. В качестве примеров дословных совпадений можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В "Сновидении Д'Лламбера", этой фантазии Дидро, продолжающей "Разговор Д'Аламбера с Дидро", развиваются любопытные соображения о тождестве рождения и смерти:

    "Живя, я действую и реагирую на действие всей массой; после смерти я действую и реагирую на действие в молекулах... Родиться, жить и перестать жить - это значит менять формы" 14.

    Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого бытия - "родиться", "умереть",- против эмоциональной магии, заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода спародированную в "Лягушках" Аристофана 15. Фраза эта восходит к утраченной трагедии, возможно, к "Полииду" или к "Фриксу", и обычно приводится в таком виде: "Кто знает, быть может, жить-то же, что умереть,

 а умереть почитается у дольних 16. жизнью?" 17.

      Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе механического материализма, апеллирующая к движению молекул, чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект, заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом естественного восприятия фактов жизни и смерти - один и тот же, и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической эмфазе, в игре антитез и антонимов 18.

    Другой пример - наверное, самые известные слова Вольтера, которые только существуют: афоризм из стихотворного "Послания к автору книги "О трех обманщиках".

                                  "Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer"                 ("Если бы Бога не было. Его следовало бы изобрести" 19).

----------------------- 14Diderot D. Le rêve de d'Alambert. Ed. par Varloot J., P., 1962. 15Renae, 1477-1478:(Кто знает, быть может, жить - то же, что умереть, дышать - попойка, а почить - овчинка?"). В стихах 1080-1082 той же комедии Еврипид укоряется за то, что через своих персонажей подал гражданам и специально гражданкам примеры крайнего кощунства: "и рожать в святилищах, и любиться с родными братьями, и говорить, чтожизнь - это не жизнь" 16 По другому чтению - "у смертных". 17Fragm. 639 Nauck (sf. fragm. 830 Nauck). 18 Отрицание наивного равенства себе понятий жизни и смерти, игра мысли и игра слова вокруг итого отрицания - это распространенное "общее место". В разрыве инерции общепринятого были заинтересованы не только рационалисты, но такжеих наиболее крайние противники - мистики, тоже склонные к установке на разоблачение видимости и вскрытие парадоксального несоответствия между ней и сущностью, на отталкивание от естественного восприятия вещей. Яркий пример - слова Хуана де лаКрус: "я умираю от того, что не умираю" (смысл - отсутствие физической смерти составляет преграду на пути к вечной жизни и постольку является в некотором смысле духовной смертью; иногда стихотворение приписывается Тересе из Авилы). Цветаева хорошо знала цену высокой риторике. В ее "Новогоднем" сказано: "...Значит, жизнь не жизнь есть, смерть не смертьесть..." Позднее она оспаривала старое общее место: "...И что б ни пели нам попы,/ Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть..." 19 Epitres, CIV. A l'auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22.

6

    Нас занимает в данном случае не двойственность позиции Вольтера перед лицом утилитарно-социального функционирования религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют линии широких историко-культурных связей, расходящиеся по меньшей мере в три стороны. Во-первых, самый глагол inventer звучит как буквальный перевод греческогоξευρεν которое уже было употреблено в приложении к вере в богов в одном важном тексте софистической эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по-видимому, знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному из "тридцати тиранов" 20. Происхождение религии трактуется в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда-то в отношениях между людьми господствовала непереносимая анархия; тогда умнейшие догадались и установили "карающие законы", чтобы "правосудие было госпожою, а дерзость - рабою". Однако этот первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи перестали творить преступления явно, но продолжали творить их тайно. Потребовался второй регулятивный акт: некий "мудрый и мощныймыслью муж" счел целесообразным "изобрести, ξευρεν, страх перед богами" 21. Это рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера: адепт софистического просвещения отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как "изобретением". В перспективе традиционного мировоззрения бог как человеческое "изобретение" - это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной "архитектуры" - применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов! 22 - вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое. Автор "Сизифа" не просто "разоблачает" дело мудреца, "изобретшего" религию, он восторгается этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия как традиция и данность - препятствие для интеллектуальной революции, но религия как "изобретение" - аналог ее собственных "изобретений". Примером аналогичной двойственности в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы роман Виланда "Агатодемон" 23; герой романа, неопифагорейский кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский, представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостроили Сен-Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле, направленном на возрождение упавшей морали современников, есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору. В "Волшебной флейте" Моцарта, этом музыкальном манифесте Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности, которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует о благожелательной мудрости Зарастро; чтокомпрометирует одну, удостоверяет добродетель другого 24. --------------------------------- 20 Ср. Панченко Д. В. Еврипид или Критий? "Вестник древней истории", 1980, Љ 1, с. 144-162. 21Kritias B 25 (Diels) 22 Как известно, еще в 1740 г. пожелания, исполненные в дальнейшем изданием"Энциклопедии" Дидро и Д'Аламбера, были высказаны главой парижской масонскойложи герцогом Д'Антеном; издатель Ле Бретон, приступивший к организационной работе, также был членом ложи. См. Venturi F. Le origini dell' "Encyclopedia". Torino, 1963. 23Wieland Chr. M. Agathodämon. Aus einer alten Handschrift. Leipzig. 1799. 24 Имеются сведения, что первоначально И. Шиканедер, автор либретто, наделял двух главных магов оперы иными характеристиками; в это легко поверить: добро и зло здесь нетрудно поменять местами. 7

 

        Во-вторых, представление о Боге как функции законодательствующего разума во Франции XVIII в. получает дополнительную окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н. э.; а именно оно предстает как своеобразная пародийная инверсия или переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих объектом догматической и канонической регуляции со стороны папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку "Саrêmе" в "Энциклопедии" Дидро и Д'Аламбера, гдене без эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто, что по некоторым данным великий пост "был установлен не кем иным, как папою Телесфором около середины II века" 25. Как имя, так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом закона ищи личный умысел законодателя. Католицизм, из которого оказывается "вычтен" инспирационизм, т. е. учение о божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку, способную послужить для просветительской утопии. Если можно "установить" пост и многое, многое другое, нельзя ли "установить" Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно это... Но если перефункционирование католической концепции officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам рационалистический миф о "законодателе", νομοθέτης, или "изобретателе", ερετής, лепящем по произволу своего разума жизнь народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно вспомнить, какавторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде Ликурга или НумыПомпилия 26. Даже эллинизированные иудеи приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея 27. Это философское переосмыслениедревней мифологической фигуры, известной у специалистов под именем"культурного героя" 28. Как правило, "культурный герой" носит черты "трикстера" - плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти чертыотнюдь не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие, сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив.Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, чтоНума Помпилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и хвалит за этомудрость таких, как он: "выдумка, спасительная для тех, кого они вводили в обман",- вот его приговор 29. Если, однако, плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бутаде. Приведенный выше монолог из "Сизифа" имеет некоторые черты бутады, а стих Вольтера - и подавно бутада.  

    В-третьих, если мы снимем этот налет внешней агрессивности, оспаривание религии у Вольтера обнаруживает знаменательное сродство с утверждением религии у Канта; Бог, который "нужен" 30 и которого поэтому необходимо "изобрести", не так уж далек от Бога, который является постулатом практического разума. Разница, конечно, в том, чтонемецкий философ переносит в глубины индивидуальной совести вопрос, бывший для Вольтера делом общественной регуляции. Впрочем, и Кант, как известно, думал в связи со своим "категорическим императивом" о"принципе всеобщего законодательства" 31, будучи хотя бы в этом сыном Века Просвещения. Но связь с идеей законодательства деградировала у него почти до ранга простой метафоры, понятие "практического разума" приобрело характер интровертивный и приватный - черта протестантская в противоположность антипапистскому "папизму" француза. В этом пункте Вольтер гораздо ближе не только к автору "Сизифа", но и вооище к духу классической греческой философии, который был публичным, отнюдь не приватистским. Заглавие капитального труда Платона - "Законы", заглавие капитального труда Монтескье - "Дух законов". Эта перекличка заглавий имеет значение символа и симптома.

---------------------------------- 25 Textes choisis de l'Encyclopedie. Ed. par Soboul A. Paris, 1962. 26 Licurgus, с. 6, 9, 43d; с. 27; Numa, с. 4; с. 8, с. 15. 27 Ср. Momigliano A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenisation. Cambridge. 1975, р. 92-95, 120-122. 28 См. "Мкфы народов мира". М., т. 2, 1982, с. 25-28 (имеется дальнейшая библиография). 29 Numa, с. 4. (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. 1. М., 1961, с. 81). 30 "Нужен Бог, который говорил бы к роду человеческому",- сказано в поэме Вольтера о лиссабонском землетрясении. 31 "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства" (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1897, с. 38. Этот перевод точнее нового). 8

                                                                  * * *

    Увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной революцией У-1У вв. до н. э. и европейской интеллектуальной революцией XVIII в. н. э.- дело не трудное и не очень новое. Попробуем теперь сказать несколько слов о смысле этой симметрии.

    Революции бывают разные. Переход от античного язычества к христианству - это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагавший решительную переоценку ценностей, затрагивавший самые основы ориентации человека по отношению к другим людям и к самому себе, порождавший совершенно новые социальные структуры власти, авторитета, общений, необходимо влекший за собой долговременные, многообразные, подчас неожиданные или даже парадоксальные последствия для культурной деятельности, в том числе и самой "мирской" 32. Этому перевороту сопутствовал выход на историческую арену новых народов, чья активность нередко находила себе стимул или санкцию перед лицом гордыни носителей старой культуры именно в христианстве 33; и фоном для всего названного было крушение античного порядка и подготовка, а затем становление феодализма. Перемены, что и говорить, серьезные. Чего, однако, не произошло, так это коренного изменения объема простейших, элементарнейших категорий культуры. Средневековая литература в целом непохожа на античную 34, но это литература именно в том смысле слова, в котором была таковой зрелая античная литература , но вовсе не в том, в котором мы говорим, с одной стороны, о древнеегипетской или древнееврейской литературах, с другой - о современной литературе. Данте есть автор "Божественной комедии" в том смысле, в котором Вергилий есть автор "Энеиды", но не в том, в которой Исайя - автор "Книги Исайи", а также не в том, в котором Лев Толстой-автор "Войны и мира"; от Исайи его отделяет сознательное культивирование авторской манеры, от Льва Толстого - вера в стабильные и неизменные правила творчества, превращающие деятельность автора в нескончаемое "состязание"  со своими предшественниками и преемниками 36. Далее, как бы ни был рационализм потеснен христианской мистикой и церковной верой в авторитет -в тех пределах, которые указаны рационализму средневековой жизнью, он остается по своим наиболее общим основаниям таким, каким его создала античность 37.

----------------------------- 32 Один пример из многих - те дерзкие предположения об устройстве космоса,характерные для поздней схоластики, которые подготавливали исподволь новую картину мира, но имели эмпирической исходной точкой догмат о всемогуществе божием. 33 Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см. "Из истории культуры средних веков и Возрождения". М., 1976, с. 23-27. 34 Впрочем, мы слишком легко забываем об определенных зонах средневековой литературы, где античные жанровые формы сохранялись и воспроизводились с замечательной верностью; достаточно вспомнить явление латинского овидианства воФранции XI-XII вв. Инвариантом в составе античной, средневековой, ренессансной и барочной литератур была жанровая форма эпиграммы (ср. Аверинцев С. С.Большие судьбы малого жанра.- "Вопросы литературы", 1981, Љ 4). 35 Точнее: средневековая литература была таковой в той мере, в которой она сознательно строила себя и воспринималась в качестве художественной литературы (см. "Поэтика древнегреческой литературы". М., 1981, с. 11-12, примечание 1). 36 Ср. "Поэтика древнегреческой литературы"..., с. 4-5; Автор - статья С.С. Аверинцева "Авторство и авторитет" (1994 г.) 37 Этому общему положению не противоречат черты нового, выявлявшиеся умыслителей вроде Буридана (см. выше примечание 32). Как бы значительны они ни были, они до поры до времени остаются на периферии. 9

В Афинах IV в. до н. э. под насмешки стародумов вроде Аристофана с его "Облаками" в азартных и педантических спорах о понятиях, запечатленных в диалогах Платонабыла выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, ноне прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки ине найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу "притчи" (евр. mašal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: "Царство Небесное подобно" тому-то и тому-то - и ни разу мы не встречаем: "Царство Небесное есть" то-то и то-то. Единственная дефиниция на весь Новый Завет недаром встречается в Послании к евреям (гл. 11, ст. I), которое очень выделяется в новозаветном корпусе своей сообразованностью с некоторыми греческими нормами построения текста, как энергично отмечал в свое время Э. Норден 38. Так вот, средневековое богословие, начиная с отцов церкви, единодушно идет в этом пункте не за библейскими, а за греческими учителями. На каждой странице Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского - дефиниции, мысль движется от одного формального определения к другому. Самым последним продуктам вырождения схоластического способа мыслить, вплоть до какой-нибудь бурсацкой премудрости, присуща тяга к сакраментальной процедуре дефинировапия. За специфической культурой дефиниции стоит, с одной стороны, обязательство выверять представление о любом предмете на земле или на небесах черезлогическую формализацию, делать представление "ответчивым"39 -в отличие от того, что было ранее, т. е. от донаучной "мудрости"; с другой стороны, метафизическая вера в стабильную сущность, субстанциальную форму, иерархически вознесенную над акциденциями - в отличие от того, что пришло позднее, т. е. от новой научности. Обе эти родовые черты являются общими для рационализма античного и средневекового - а также и ренессансного: Возрождение дало рационализмуновый контекст, но еще не изменило принципиально его сущности. Тот первый тип европейского рационализма, который был подготовлен досократиками, шумно и с вызовом заявил о себе во всеуслышание у софистов и окончательно выяснил собственные основания в творчествеАристотеля, затем сохранял фундаментальное тождество себе до временДекарта и далее, до зари индустриальной эры.  

    Что это был за рационализм? От всех предшествовавших ему состояний мысли и форм познания его резко отделяло наличие методическойрефлексии, обращенной, во-первых, на самое мысль, во-вторых, на инобытие мысли в слове. Рефлексия, обращенная на мысль, дала открытиегносеологической проблемы и кодификацию правил логики; рефлексия,обращенная на слово, дала открытие проблемы "критики языка" 40икодификацию правил риторики и поэтики 41. Одно связано с другим: неслучайно Аристотель, великий логик, написал также "Поэтику" и трикниги "Риторики", и недаром древнеиндийская мысль, дошедшая догносеологической проблемы, создала также теорию слова, между тем какна пространствах, разделяющих географически Индию и Грецию и явившихся ареной древних цивилизаций, не было ни первого, ни второго.Итак, мы вправе назвать рационализм, унаследованный средневековьемот античности, логико-риторическим.

--------------------------- 38 Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1898, Bd. 2, 8. 39 Уместно вспомнить семантическую амплитуду слова λόγος: от бытового λόγον διδόναι "давать отчет" до λογική "логика". 40 "Вся философия есть "критика языка" (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Пер. с нем. М., 1958, с. 44, § 4.0031). 41 Сюда же относится, конечно, грамматическая наука. Достаточно упомянуть учебник Дионисия Фракийца (2-я пол. II в. до н. э.). 10

Далее, разрабатываемая им логика есть прежде всего техника силлогизма, т.е. дедукции - иерархического движения сверху вниз, при котором общее мыслится первичным по отношению к частному: первичным прежде всего гносеологически, т. е. более познаваемым, более достоверным 42, но по большей части и онтологически, т. е. более реальным. Риторика как техника "общих мест" есть необходимый коррелят такой логики 43. Итак. мы вправе назвать этот рационализм также и дедуктивным.  

    Классические образцы дедуктивного рационализма - геометрия Евклида, выводящая теоремы из аксиом, и римская юриспруденция, выводящая казусы из законоположений. Спиноза построил свою философию more geometrico, но многие христианские мыслители эпохи патристики, особенно поздней, ориентировались на форму юридического рассуждения 44. Легко заметить, что подобная интеллектуальная процедура требует достаточного набора стабильных, не подлежащих пересмотру аксиом, которые сами не могут быть добыты из рассуждения. Цепь силлогизмов нельзя вести в бесконечность, она должна быть на чем-то неподвижно закреплена. В виде аналогии можно вспомнить, сколь самоочевидным представлялось для этого типа мышления, что факт цепной передачи движения от предмета к предмету сам по себе непреложно свидетельствует о наличии перводвигателя, который сам не движется,- умозаключение, известное по своей роли у Фомы Аквинского45, но восходящее к Аристотелю 46. Рационально осмысляемая чувственная эмпирия, а также интуиция, за которой и наш век признает рациональный характер, доставляли, разумеется, некоторое количество аксиом; но структура дедуктивного рационализма сама по себе, изнутри себя предопределяла участие также и внерациональных источников аксиом - авторитета, традиции, преобразованного мифа. Любовное влечение вещей к перводвигателю у Аристотеля 47, симпатия всего сущего у Посидония 48 - это ведь не миф в собственном смысле слова, равным образом, не религия и не мистика, даже, что приходится особо подчеркнуть, не простой компромисс между наукой и мистикой, не смешение того и другого в определенной дозировке, а особая форма мысли, игра по своим собственным правилам, последовательным и сбалансированным. Для обозначения этой формы мысли требуется свой термин; вероятно, таким термином могло бы быть слово "метафизика" в своем старом, догегелевском и домарксовом смысле. Еще раз: это игра по своим правилам - а институциональная организация умственной жизни, равно как и упомянутый выше применительно к литературному творчеству, но значимый и применительно к познавательной деятельности, важный для самосознания всей логико-риторической культуры принцип состязания, т. е. как бы вневременного диспута, требовали неизменности этих правил, по которым состязующийся играет со своими отдаленными во времени собратьями 49. Поэтому стремительная греческая интеллектуальная революция на два тысячелетия сменилась тем, что мы назовем мрачным словом "стагнация". Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды "схоластики" доживал свой век в

------------------------------------ 42 "Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим" ("Aristotelis Metaphysica", lib. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А. В. Кубицкого. Аристотель. Сочинения т. I. М., 1976, с. 273). 43 Ср. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности.- В кн.: "Поэтика древнегреческой литературы". М., 1981, с. 15-46. 44 Ср. Dempf A. Die Geistesgeschichte der frühchristlichen Kultur. München, 1964. 45 "Thomae Aquinatis Summa theologiae", р. 1, q. 2, 3 с. 46 "Aristotelis Metaphysica", lib. XII. с. 7, р. 1072b. 47 Ibidem, р. 1073а. 48 См. "Культура Византии. IV - первая половина VII в." М., 1984, с. 48-49. 49 Рафаэль дважды изобразил именно такой диспут на двух фресках Станца делла Сеньятура: один раз это диспут теологов, другой раз ("Афинская школа") философов. На третьей его фреске в этом же зале ("Парнас") изображено вневременное состязание поэтов. 11

Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикойи авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне - скажем, от религиозной догмы. Прорыв в Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил.Это одно и то же - с какой точки зрения посмотреть.  

    В перспективе не естественнонаучной, а общекультурной у старогорационализма было одно преимущество: он один мог создать образ мира,который был бы в отличие от бессвязных мифологических представленийдостаточно логичен и непротиворечив, а в отличие от теорий современнойнауки достаточно стабилен и чувственно-нагляден, чтобы действительно быть образом - захватывающей темой для воображения. Во временаЛукреция дидактический эпос мог порождать вечные шедевры. Вергилий в "Георгиках", Данте в "Божественной комедии" сделали популяризацию образа мира задачей для великой поэзии. (Одна умная английская толковательница Дантова "Рая" советовала читателям этой поэмы сходить в планетарий 50.) Заключительный стих "Божественной комедии":"Любовь, что движет Солнце и светила",-это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование одного из тезисов аристотелевской космологии (см. выше сноску 47). Эпоха энциклопедистов-это целый ряд попыток создать дидактический эпос; но своего Лукреция Просвещение не нашло, и даже для гениального Андре Шенье работа над поэмой "Гермес" явно оказалась тупиковым путем. Время поэзии, воспевающей научный образ мира, безвозвратно миновало. Что говорить об опытах "научной поэзии" в XIX и XX вв.? Это плохая физика и плохая поэзия сразу.

    Специфика энциклопедистов как действующих лиц второй интеллектуальной революции - в том, что они стоят как раз на границе двух качественно различных состояний рационализма. Это значит не только то, что в них могут противоречиво совмещаться характеристики старогои нового рационализма; что, например, новое содержание выражает себя у них в сугубо риторических формах. Это значит, что одни и те же черты выступают у них как двузначные - одновременно входя и в новый, и в старый контекст. Например, повышенное внимание "Энциклопедии" к ремеслам, к "механическим искусствам", без сомнения, примета начинающейся индустриальной эры. разрыв с созерцательным характером старого рационализма. И все же, когда мы читаем, как Дидро, не удовольствовавшись привлечением к сотрудничеству в "Энциклопедии" г. Прево, стекольщика, г. Лоншама, пивовара, гг. Бюиссона, Боннэ и Лоррана, знатоков выделки тканей, и прочих, сам лично изучал литейное дело, волочение проволоки и тому подобные умения, для полноты исторических связей можно вспомнить того же софиста Гиппия Элейского, явившегося однажды перед посетителями Олимпийских игр в роскошном наряде, от начала и до конца сработанном собственными руками 51. Древним философам не полагалось интересоваться "механическими искусствами", но риторика убежденно выставляла идеал всезнания и всеумения, воплощая начало диастолы, как философия - начало систолы 52. Дидро, как в свое время Гиппий, основатель γκύκλιος παιδεία, желал быть человеком, умеющим все. Когда индустриальная эра выявит свой облик, тогда можно будет владеть конкретной технической квалификацией, но уже никакой восторженный универсал даже не попытается уметь все.

----------------------------- 50 "The Comedy of Dante Alighieri", v. 3. Paradise. Harmondsworth, 1962, p. 351 (Appendix IX: Astronomy in Paradise). 51 "Apulei Florida", 20. 52 Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см. "Античное наследие в культуре Возрождения". М., 1984, с. 150-151. 12       Еще несколько замечаний. И древняя, и новая интеллектуальные революции были очень тесно связаны со своим политическим фоном. Но первая стояла у начала последовательности эпохи, когда доминирующим типом государства была монархия: эллинизм - Римская империя - средневековые королевства - эпоха абсолютизма; вторая предвещала конец этой последовательности эпох. Греческий рационализм, порождение греческой демократии, тяготел к утверждению идеи "царственного мужа". Не только Платон искал путей реализации философской утопии в сицилийской тирании, не только Ксенофонт, резонер с сильными конформистскими инстинктами, ориентировал свои моральные идеи на реальность предэллинистической монархии; такие решительные антиконформисты, как киники, строили свой идеал самодовлеющего мудреца как соответствие идеалу самодержавного монарха. В известном анекдоте Диоген противопоставлен Александру, но и сопоставлен с ним: оба - исключения, оба - по ту сторону гражданского общества, оба могут и смеют то, чего не могут и не смеют другие. Стоический мудрец - это "истинный" царь, соперник и двойник царя политического; в лице Марка Аврелия тот и другой-одно. И вот во времена энциклопедистов идеология "просвещенного деспотизма" в последний раз вызывает к жизни эту смысловую соотнесенность фигур философа и монарха; Марк Аврелий - любимец эпохи Просвещения; но это уже конец цикла и подготовка выхода за его пределы.  

    Одна из черт старого рационализма, присутствующая в рационализме энциклопедистов,- недостаток историзма. Но здесь мы сейчас же должны оговориться: ментальность энциклопедистов как раз настолько обращена к истории, чтобы мы ощущали ее "антиисторизм". Можно говорить о слабости историзма у энциклопедистов, но не имеет смысла констатировать отсутствие историзма в рационализме аристотелевского типа, настолько полно это отсутствие. Как характерно, что Вольтер резко возражал Паскалю, а Жозеф де Местр - Вольтеру по вопросу о том, свойственно ли этике Эпиктета и Марка Аврелия требование любить Бога". После Паскаля (с христианской стороны следует упомянуть также Боссэ) и после Вольтера ни христианская апологетика, ни антихристианская полемика уже не могли обойтись без обсуждения представлений о духовной атмосфере целых эпох - такая постановка вопроса, которую просто не смогли бы понять мыслители более ранних эпох.

---------------------------- 53 Maistre J.de. Les soirée de Saint Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernment temporel de la Providences... t.2-nd, Bruxelles, 1837, р. 124-125 (9-me entretien).

Шпоры: Стили Ницше

Философские науки Љ 2, 3, 1991

Предисловие и перевод с французского

кандидата философских наук А. В. ГАРАДЖИ

Жак Деррида (род. в 1930, Эль-Биар, Алжир) - французский философ, автор книг "Письмо и различие", "О грамматологии", "Рассеяние", "Грани - философии", "Глас", "Почтовая открытка" и многих других работ. Он стал первым директором недавно основанного парижскогоМеждународного философского коллежа. Свою научную деятельность Деррида называет "деконструкцией" западноевропейской "метафизики присутствия" ["лого (фоно) центризма" "фаллогоцентризма"]."Шпоры: Стили Ницше" - одна из самых известных его работ.

      Перефразируя "надпись", предпосланную этой книге (письмо Ницше Мальвиде фон Мейзенбуг), мы можем сообщить нашим читателям: "На четвертой неделе февраля, продолжительностью в восемь дней,состоялся некий царственный визит - здесь, в Москве! "Визит в себе", Деррида с супругой". Все действительно так: продолжительность визита, его царственность (Деррида - крупнейший ныне здравствующий философ), очаровательная г-жа Маргарита (наполовину француженка,наполовину чешка), прекрасно владеющая русским и неизменно сопровождающая в походах по мрачным улицам столицы седовласого мэтра с румяным детским лицом, который тщетно пытается скрыть свой шокот открывающегося ему зрелища и от того чувства беспомощности, которое он должен был испытывать, восседая под кумачовым изречением "Учение Маркса всесильно, потому что оно верно" и излагая довольно внушительной аудитории, встречавшей его холодным непониманием и горячими аплодисментами, принципы новомодного учения - деконструкции. Деррида прочел в Москве три лекции, после чего ответил на многочисленные вопросы, большей частью свидетельствовавшие либо об эрудиции, либо о невежестве спрашивающих: его посещение Москвы действительно оказалось "визитом в себе".

        Что ж, Деррида пришлось столкнуться с одной из наиболее важных проблем, поставленных деконструкцией: проблемой восприятия инаковости, абсолютно иного, другого, Друга. Сама деконструкция естьтакое отношение к инаковости, в рамках которого последняя не поглощается, не "снимается" (в гегелевском смысле), но остается самасобой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковой обнаруживается), приобретающей порой черты таинства-Евхаристии (это один из наиболее настойчивых мотивов творчества Деррида в последние годы). Семинары Деррида последних лет, проблематика которых была вкратце изложена в одной из его московскихлекций, посвящены как раз одной из форм такого отношения -дружбе hiliа), до сих пор совершенно незаслуженно остающейся, как правило, за пределами философского дискурса. "Асимметрия" дружбы позволяет сохранить дистанцию по отношению к другому, сберегает егоинаковость. В этом смысле отношения, сложившиеся между Деррида 116

и российской публикой, оказались верхом дружелюбия: их "асимметрия" давала о себе знать постоянно, и встречи, состоявшиеся во время визита, чаще всего напоминали игру в жмурки. Возможно, ситуация несколькоизменится к его следующему визиту в нашу страну: у отечественного читателя уже будет возможность познакомиться с переводами целогоряда важнейших его текстов. Один из таких текстов перед вами. Здесь, в "Стилях Ницше", Деррида предлагает новое прочтениекак самого Ницше (раскрывая за общеизвестной мисогинией немецкого мыслителя совершенно иную установку), так и хайдеггеровского "Ницше"; "женщина" Ницше в интерпретации Деррида помогает зановопереосмыслить всю проблематику "события" (Еreignis), столь важную для позднего Хайдеггера.  

        Что же такое "шпора", или "стиль"? В "Гранях" стиль, наряду с "тембром (тимпаном)" и "сигнатурой", назван "структурой отсвоения" (Р. XIII), т. е. Enteignis'a, изначальную "инфекцию" которым Еreignis'а Деррида неустанно подчеркивает: здесь заключен существенный момент его "разъяснения" с Хайдеггером. Стиль одновременнонаносит и отражает удар, отводя угрозу (от) присутствия: проводит борозду онтологического различия между бытием и сущим, присутствиеми присутствующим, в то же время откладывая на потом "представление" (presentation) присутствия (presence) -одновременно желанногои страшащего. Таким образом, "стиль" - другое имя для ключевого(псевдо) понятия Деррида - "разлишия" (или "различая") (difference). Последнее одновременно различает, отсылает к иному и откладывает, запасает (согласно двум значениям глагола differer) присутствия; двумя аспектами разлишия, соответственно, являются спатиализация и темпорализация, точнее - "опростание" (espacement) и "пробавление"(temporisation).  

        "Разлишие" - это реальность, "материя" (если только извлечь понятие материи из оппозиционной, пусть даже диалектической, логикиметафизики и помыслить его как "неразрешимое" - в том смысле, который вкладывал в этот термин К. Гедель). К длинному ряду метонимических замен "разлишия" относятся: "женщина", "письмо", "след"(trасе: а именно-присутствия), "метка" (marque, замещающая уДеррида традиционный "знак", определяемый как двуединство означаемого и означающего), "прививка" (greffе: "блуждающая" метка,"отсвоенная" от мест своего производства и назначения), "подобие" (simulacre: изначальная неподлинность, несвойственность, нетождество), "гимен" (препятствие к совокуплению - например, двух сторон знакаили двух полов-и его осуществление), "фармакон" (лекарство и отрава: этим словом письмо названо в тексте Платона), "придаток"(supplement: ни начальное, ни производное; то, в чем всегда ощущается избыток и/или нехватка), "деконструкция" (разрушение-созидание), "без(-)дна" [Деррида пользуется словами abyme и abime, первое изних, непривычное для современного языка, заимствовано из геральдического выражения mise en abyme, обозначающего метонимическое воспроизведение какой-либо фигуры внутри себя самой, и, таким образом, подразумевает "пробавление", стиль парирующий, без-дну как отсутствие глубины, след (trace/Spur), тогда как abime имеет в виду"опростание", стиль разящий (шпору-spur), вносящий различие, отклонение (ecart: анаграмма trace), бездну-без черточки на сей раз].Этот ряд можно продолжить и дальше, но здесь уместно завер- 117

шить этот supplement предисловия и перейти к тексту Деррида - точнее, к "надписи", открывающей его (подобные надписи Дерридачасто предпосылает своим работам), в ней изданы лейтмотивы "Шпор" ("сверток", "гробница", "дантист", "долг" и т. д.) но, в сущности,это - "ненужная" надпись, еще один "придаток", некая чужеродная,"приблудная" вставка. Следует быть готовым к тому, что текст "Шпор"изобилует подобными вставками-ловушками, следует быть готовым к "шероховатости стиля" и даже "косноязычию" Деррида: ведь он сампоставил себе задачей атаковать метафизики при помощи косых и косвенных движений и действий logos (loxos) и непременно из засады(lochos).  

      Во Франции полный текст "Шпор" впервые опубликован издательством Flammarion (Paris, 1978). Пояснение переводчика в текстеДеррида выделены угловыми скобками (), круглые и квадратные скобки используются самим автором.                                                                                                   А. В. ГАРАДЖА

                                     ШПОРЫ: СТИЛИ НИЦШЕ                                              ЖАК ДЕРРИДА

Из Базеля, в семьдесят втором (Рождение трагедии). Ницше пишет Мальвиде фон Мейзенбуг*.         В его письме я вычленяю очертания надписи - ускользающей, блуждающей. "...Наконец-то предназначенный вам сверток или конверт mein Bundelchen fur sie[Станет ли когда-нибудь известно, что они подразумевали под этим?] Готов, и наконец-то вы слышите меня вновь после того как, должно быть,считали меня почившим в настоящем гробовом молчании(Grabesschweigen). Однако мы могли бы... вновь отпраздновать подобное свидание в духе нашего Базельского собора (Basler Kozil)**, воспоминание, о котором я храню в своемсердце... На третьей неделе - ноября, .продолжительностью в

----------------------------------- * Замечательная женщина своего времени (1816-1904 гг.), воспитательницадетей А. И. Герцена, автор мемуаров ("Воспоминания идеалистки". М.- Л.,Асаdemiа, 1933). (Все постраничные сноски-прим. научн. ред.). ** Вселенский собор католической церкви, собравшийся в 1931 г. в Базеле и закончившийся в 1945 г. во Флоренции (прим. ред.). 118 восемь дней, состоится, как мне сообщили, некий царственный визит  - здесь, в Базеле! "Визит всебе" , Вагнер с супругой. Они совершают большое турне, в ходе которого запланировано посещение всех значительных театров Германии, но также, при случае, и знаменитого Базельского "ДАНТИСТА", которому я, стало быть, весьма обязан и признателен ["дантист"... - одно из всего лишь трех выделенных в этом длинном письме слов]. Со своим "Рождением трагедии" я сделался самым непотребным филологом сегодняшнего дня [самым скабрезным] и вынудил тех, кто захотел бы вступиться за меня, проявлять подлинные чудеса храбрости - настолько все единодушны в желании вынести мне смертный приговор  (7 ноября1872).

Вопрос стиля

Темой этого заседания должен был стать вопрос стиля 1. Однако -женщина будет моим предметом* (моим Я).         Остается спросить себя: сводится ли это к тому же самому - или к иному.         Как вы, несомненно, догадались, "вопрос стиля" - это цитата.         Хотелось бы отметить: я не предлагаю здесь ничего такого, что не принадлежало бы к пространству, уже раскрытому в течение этих двух последних лет чтениями, открывающими новую стадию в развитии деконструктивистской, то естьутвердительной, интерпретации.         Если я не цитирую здесь эти работы 2, даже Versions du soleil, откуда взято мое заглавие, работы, которым я столь обязани которые открывают проблемное поле, до той грани, на которой я удерживаюсь, опуская некоторые отклонения, то происходит это не по забывчивости и не из-за претензии на независимость. Скорее, это делается для того, чтобы не дробитьмой долг перед ними, в любой момент предполагая его во всей его целостности.

Расстояния

Вопрос стиля-это всегда ехаmеп**, весомость заостренногоПредмета. Иногда-всего лишь пера <или: почерка>.         Но с таким же успехом - стилета, и даже кинжала, при помощи которых, конечно же, можно жестоко атаковать то, что фило-

----------------------------Sujet - субъект "я". Это значение тоже надо иметь в виду. ** франц.- "исследование, испытание", лат.- смножество, рой 119

софия величает материей или матрицей*: вонзаться туда и оставлять там метку, оттиск или форму, но также и отражатьугрожающую форму, удерживать ее на расстоянии, оттеснять и остерегаться ее - склоняясь или уклоняясь, пригибаясь или отступая в бегстве, за завесами-парусами (voiles: м. р. "завеса", ж. р. "парус").         Оставим этот элитрон (греч. "оболочка, футляр (верхниекрылья насекомых): водоем") парить между мужским и женским началами.         Наш язык дарит нам такое удовольствие-лишь бы избегали артикуляции.         А что до завес-парусов, среди которых мы оказались,Ницше знался, очевидно, со всеми их родами.         Итак, стиль должен выдаваться вперед как шпора - парусника, например:rostrum (лат. "клюв", в т. ч. клюв корабля(таран)), эта его выступающая вперед часть, которая, сокрушая натиск, рассекает враждебную поверхность (моря).         Кроме того, все еще оставаясь в кругу морских терминов, как тот выступ скалы, который также зовется "шпорой" (волнорез) и который "разбивает волны у входа в гавань".         Следовательно, стиль также способен своей шпорой защитить от ужасающей слепящей и смертельной угрозы, что предстает, упрямо являет свой вид: присутствие, стало быть, содержание, саму вещь, смысл, истину, если только это не уже дефлорированная в подобном раскрытии различия без-дна.         Уже (Déjà) имя того, что стирается или заранее вычитается,оставляя, тем не менее, метку, вычтенную подпись как разна том, из чего она ускользает,- на присутствующемздесь - что необходимо учитывать.       Я сделаю это, но подобную операцию - не упростить, не произвести так, как из ткани выдергивают, одним махом, кончик нитки.         Шпора - sporo во франкском или верхненемецком, spor вгаэльском - в английском представлена словом spur. Малларме в "английских словах" связал его с глаголом spurn ("презирать, отталкивать, отвергать с презрением"). И это не просто чарующая омонимия, но, от одного языка к другому,- операция, обусловленная исторической и семантической необходимостью: английскоеspur, "шпора", есть "то же слово", что и немецкое Spur: "след, кильватер, признак, метка".         Пришпоривающий стиль, предмет длинный продолговатый, оружие, парирующее укол в той мере, в какой оно его наносит, продолговато-лиственное острие, обладающее апотропей-

-----------------------------Matrice - еще и "метка". 120

ной* силой за счет тканей, полотен, завес и парусов, которые стягиваются, свертываются и развертываются вокругнего,- это также, не забыть бы, и зонтик.         К примеру - но не забыть бы.         И чтобы выделить то, что запечатлевает метку стилизованной <stile>шпоры в вопросе о женщине (или: женщины) - я не говорю о фигуре женщины, пользуясь столь распространенным выражением,- здесь речь пойдет о том, как она вос-хищается"3,- поскольку вопрос о фигуре одновременно открывается и закрывается тем, что зовется женщиной; чтобы,далее, сразу же указать то, что правит игрой завес и парусов (корабля, например), над апотропейной тревогой; чтобы,наконец, вскрыть некий взаимообмен стиля и женщины Ницше,вот несколько строк из "Веселой науки" в блестящем переводе Пьера Клоссовского 4:       "Женщины и их действие на расстоянии ".       Имею ли я еще уши? Не только ли я ухо, и ничего больше? [Все вопрошения Ницше, особенно касающиеся женщины, свернуты в лабиринте уха, и чуть дальше в "Веселой науке"("Повелительницы повелителей", 70)завеса, драпировка или занавес  поднимается (открывая "возможности, в которые мы обычно не верим"}, когда возносится тот глубокий и мощный альтовый голос , который в качестве лучшего идущего от мужчины к женщине , очевидно, выходит за пределы полового различия  и воплощает в себе идеал.

      Но что касается этих контральтовых голосов, "представляющих идеального мужественного любовника, Ромео, к примеру", Ницше оговаривается: "В такихлюбовников не верят: чем больше любви слышится в их голосах,тем сильнее в них интонации матери и домохозяйки"].             "Не только ли я ухо, и ничего больше? Вот стою я посреди  пожара бурунов [непереводимая игра слов: Hier stehe ich inmitten des Brandes der Brandung. Brandung, отсылающее к зареву I Brand'a**, которое также обозначает метку-клеймо, оставляемую раскаленным железом, это - морские буруны, как справедливо переводит Клоссовски, стремительное отступление вздыбленных волн, встретивших цепи скал или разбивающихся о рифы,утесы, шпоры волнорезов], чей пенный прибой из белых языков пламени бросается к. моим ногам [я, стало быть, тоже шпора] ; отовсюду раздаются завывания, угрозы, крик и визг, а в глу-

----------------------- * От греч. αποτρόπαιος- (пред) отвращающий беду (эпитет Аполлона и других богов и мифических существ, а также и фаллоса), от-вращающий. ** Пожара (нем.). 121

бочайшей глубине древний сотрясатель земли напевает свою арию [seine Arie singt: - Ариадна не так далеко] глухо, как ревущий бык, и выбивает при этом своей ногой сотрясателя такой такт,от которого содрогаются сердца демонов этих разбитых непогодой скал. И вот внезапно, словно поднявшись из небытия, у врат этого адского лабиринта; всего в нескольких саженях, возникает громадный парусник (Segelschiff) и скользит бесшумно, как призрак. О, призрачная красота! Какие жечары она бросает на меня! Как? уж не вобрал ли в себя этот челн [в одном слове esquif ("челн") - Клоссовски сосредоточивает все тонкости выражения "sich hier eingeschifft" весь покой, всю молчаливость нашего мира? Не там ли, в этом покойном месте, находится мое счастье, мое более счастливое я, моевторое, увековеченное я? Еще не мертвое, но уже и не живое?В виде какого-то промежуточного существа ( Mittelwesen),призрачного, тихого, созерцающего, скользящего, уподобляясьсудну, которое на своих белых парусах парит над морем словно гигантская бабочка? Да! парить над бытием {Über dasDasein hinlaufen!}. Вот что это такое! Вот то, что должно бытьНе превратил ли меня в мечтателя {Phantasten} этот шум?{Lärm}? Всякое великое волнение (Lärm} заставляет нас полагать счастье в покое и дали {Ferne}. Когда человек оказывается посреди собственного волнения {Lärm), посреди бурунов(вновь Brandung) своих метаний и мет (Würfen und Entwürfen},он видит, как тихие и чарующие существа скользят мимонего к счастью и замкнутости в себе {Zürückgezogenheit:le repli en soi), которых он так страстно домогается,-это женщины {es sind die Frauen). "Ему хочется верить, что там, среди женщин, обитает его лучшее я {sein besseres Selbst): самые яростные буруны (Brandung) унимаются в этих покояных местах в мертвой тишине (Totenstille), и жизнь становится грезой о жизни {über das Leben}".[Предыдущий фрагмент, "Wir Künstler!, "Мы художники!", начинающийся словами "Когда мы любим женщину", описывает движение, в которое одновременно вовлекаются сомнамбулический смертельный риск, смертная греза, возвышение и притворство-утаивание природы. Притворство неотделимо от отношения художества к женщине: "...нисходят из нас дух и сила грезы, ивот мы поднимаемся опаснейшими тропами, с открытыми глазами, бесчувственные ко всякой опасности, на крыши и вершины замков фантазии {Phantasterei}, без малейшего головокружения, словно рожденные карабкаться вверх - мы, сомнамбулы дня (wir Nachtwandler des Tages}. Мы, художники! Мыукрыватели природы {wir Verhehler der Natürlichkeit}. Мы, лунатики и богоискатели {mir Mond - und Gottsüchtigen). Мы, мертвенно-безмолвные, неутомимые странники {wir totenstillen, unermüdlichen Wanderer) по высотам, которые даже не кажутся 122

нам высотами, которые мы принимаем за наши равнины, за наш оплот!"].       "И все же! Все же! Мой благородный мечтатель, даже насамых прекрасных парусниках столько шума и суеты (Lärm),увы, столько жалкой, ничтожной суеты (Kleinen erbärmlichenLänm)! Наиболее сильные чары женщин {der Zauber und diemächtigste Wirkung der Frauen} заключаются в действии на расстоянии, actio in distans, говоря языком философов: но для этого с самого начала и прежде всего необходимо расстояние (dasu gehört aber, zuerst und vor allem - Distanz!)".

               Завесы-паруса

Каким па открывается этот Dis-tanz?*Его (танца) ритм имитируется самим письмом Ницше-стилистическим жестом тире [поставленного между латинскойцитатой {actio in distans), пародирующей язык философов, ивосклицательным знаком],- подвешивающего слово Distanz: его пируэт и игра силуэтов предостерегает нас, призывая держаться на расстоянии от многослойных завес, заставляющих грезить о смерти. "       Женщина соблазняет на расстоянии, расстояние - стихия ее  силы.     Необходимо держаться на расстоянии от этой колдовскойпесни, этих чар, необходимо держаться на расстоянии отрасстояния - не только для того, как можно предположить,чтобы избежать очарования, но и для того, чтобы испытать его. Необходимо держаться на расстоянии, которого недостает Distanz: Необходимо держаться нарасстоянии (Distanz!), чего у нас нет, чего мы не в силах исполнить, и это также напоминает совет мужчины мужчине: чтобысоблазнить и не быть соблазненным.       Необходимо держаться на расстоянии от женского действия(от actio in distans), что не означает простого сближения (если только не идти на риск встречи с самой смертью):дело в том, что "женщина", очевидно, не является какой-товещью, определимым тождеством фигуры, возвещающей о себе срасстояния от другой вещи, с которой можно сближаться, от которой можно отдаляться. Вероятно, она, в качестве не-тождества, не-фигуры, подобия (simulacre), является бездной расстояние, расставлением расстояния, срезом опростания**, самимрасстоянием, если еще можно было бы сказать подобное, чтоневозможно: самим расстоянием.

---------------------------------------------- * Дис-танц-ирующий танец; игра слов передана нами. ** La coupe de l'espacement - предел самой пространственности как таковой,цель самого "зияния". 123

    Расстояние расставляется, далекое отдаляется. Здесь следова-ло бы прибегнуть к хайдегтеровскому употреблению словаEntfernung: это отстранение, отдаление и, одновременно, отдаление отдаления, отдаление дали, от-даление, где истребительное {Ent} есть составляющая далекого как такового, сокрытаязавесой-парусом загадка сближения.

    Отстраненное раскрытие этого Entfernung  пропускает истину, дает ей место, и здесь женщина отстраняется от самой себя. Нет никакой сущности женщины, потому что женщина отстраняет и отстраняется от себя самой.Бесконечным, безосновным основанием <fond> поглощает и искажает <envoile> она всякую сущностность, всякое тождество,всякую свойственность. Здесь тонет ослепленный философскийдискурс, устремляясь на свою погибель в бездну (тонет на мелководье). Нет никакой истины женщины, и это потому, что этобездонное отстранение истины, эта не-истина есть "истина". Женщина - имя этой не-истины, истины.       Я подкрепляю это утверждение несколькими :- среди множества других - текстами.       С одной стороны, Ницше способом, который нам еще предстоит должным образом оценить, принимает эту едва ли не аллегорическую фигуру как свою собственную: истина как женщина или как движение завесы, направляемой женской стыдливостью. Редко цитируемый фрагмент развивает скорее, чем тему единства, тему взаимосвязи женщины, жизни, соблазна, стыдливости и всех эффектов вуалирования и завешивания {Schleier,Enthüllung, Verhüllung}. Грозная проблема того, что раскрывается лишь однажды, das enthüllt sich uns einmal. Вотлишь его заключительные строки: "...ибо небожественная реальность вообще не дарует нам красоты или уделяет ее нам лишьоднажды! Я хочу сказать, что мир изобилует красивыми вещами, но, тем не менее, он беден сверх меры прекрасными мгновениями и прекрасными откровениями {Enthüllungen}подобных вещей. Но, возможно, в этом и коренятся сильнейшие чары {Zauber} жизни: она покрыта златотканым покрывалом {golddurchchwirkter Schleier}, завесой прекрасных возможностей, придающей ей вид обещающий, сдержанный, стыдливый, насмешливый, сострадательный, соблазнительный. Да, жизнь - это женщина!"       С другой стороны, философ догматический и легковерный,который верит в истину, которая есть женщина, в истину как вженщину, ничего не понял. Ни в истине, ни в женщине.Ведь хотя женщина и есть истина, она знает, что истинане имеет места и что истину не имеют. Она - женщина в тоймере, в какой она не верит в истину, следовательно, в то, что она есть, в то, что как верят, она есть, что, следовательно, она не есть. 124

    Так действует расстояние, скрадывая собственное тождествоженщины, выбивая из седла философа-всадника, если только тотне получил уже от самой женщины пару шпор, ударов стиля или кинжала, обмен которыми смешивает всякое половое тождество. "В наших глазах,- говорит Ницше,- еще не заслуживает позора тот, кто не сможет себя защитить, и, следовательно, не захочет этого сделать. Но мы отказываем в уважении тому, кто не обладает ни способностью, ни волей отомстить за себя - неважно, мужчина это или женщина. Может ли удержать (или, какговорят, "опутать") нас женщина, о которой мы не в силах вообразить то, что при случае она сумеет распорядиться кинжалом(неважно, каким кинжалом, (irgendeine Act von Dolch), направивего против нас? - или же против самой себя: что в иных случаяхоказывается наиболее чувствительной местью (китайская месть)"(69). Женщина, любовница, женщина-любовница Ницше частонапоминает Пентесилею. (В "Воле к власти" цитируется какШекспир, так и Клейст - относительно насилия над читателеми "наслаждения притворством". Клейст тоже написал "Молитву Заратустры"). Пол, облаченный в прозрачность, острие,обращенное против себя,- это также и кранаховская Лукреция,колющая себя кинжалом. Как женщина может, будучи истиной, вистину не верить? Но как возможно быть истиной, продолжаяверить в нее?     "По ту сторону"* открывается словами: "Предположив, чтоистина - женщина... - как? так не с полным ли основаниемподозревали всех философов, мысливших догматически, в том,что они плохо разбирались в женщинах (sich schlecht auf Weiber verstanden, плохо понимали женщин)? И что устрашающая серьезность и угловатая навязчивость, с которыми они имели обыкновение приступать к истине, были неловкими и неприличными попытками (ungeschickte und unschickliche Mittel} подцепить бабенку (Frauenzimmer, презрительное обозначение: доступную женщину)?"

                                            Истины

В этот момент Ницше разворачивает истину женщины, истину истины: "Разумеется, она не дается в руки, не дает себя подцепить - и сегодня всякий род догматизма держится жалко и подавленно. Если только он вообще еще держится  на ногах!"  Женщина   (истина) не дает себя подцепить, схватить.По( )истине, женщина, истина не дает себя подцепить.То,, что (по) истине не дает себя подцепить, есть женскоеначало, которое не следует торопиться переводить как жен-

--------------------------------------- * <По ту сторону добра и зла" - соч. Ницше. 125

ственносгь, женщины, женскую сексуальность. Эти и другие имитирующие сущность фетиши - как раз то, что надеется подцепить не рассчитывающая на большее глупость догматического философа, художника-импотента или неопытного соблазнителя.Это отстранение истины, которая восхищается сама собой, отсебя самой, которая возносится, подцепляясь между кавычек(уловки, визг, полет и когти журавля (grue- это также "подъемный кран" и "шлюха"), все то, что принуждает письмоНицше закавычить "истину" - и, как необходимое следствие,все остальное,- что, таким образом, вписывает истину,- и, какнеобходимое следствие, вписывает вообще,- есть, не скажем -само женское,- но женское "действие" оperation".       Женщина пишет (ся). Это ей причитается, к ней возвращается стиль. Точнее, если стиль (подобно тому, как пенис, по Фрейду,- "естественный прообраз фетиша") - это мужчина, то письмо - женщина. Все эти орудия переходят из руки в руку, от одной противоположности к другой, а вопрос о том, чем же я в данныймомент здесь занят, остается (открытым).       Как увязать эти по видимости феминистские положения согромным корпусом антифеминизма Ницше? Их конгруэнтность - слово, условно противопоставляемое здесь когерентности,- достаточно загадочна, но строго необходима. Таким, по крайней мере, будет тезис настоящего сообщения.       Истина, женщина есть скептицизм и окутывающее завесой притворство-утаивание - вот что можно было бы подумать. Σχέψις "истины" - ровесник женщины. "Боюсь, что состарившиеся женщины {altgewordene Frauen} более скептичны в глубине души, нежели любой мужчина: поверхность бытия они считают его сущностью, и всякая добродетель, всякая глубина для них - не более, чем прикрытие (Verhüllung) этой "истины", чрезвычайно желанное прикрытие, pudendum - то есть, дело условностей и стыдливости и ничего больше!" {"Веселая наука" (64),"Скептики". Ср. также "Предисловие" к "Веселой науке", в особенности ее конец].       "Истина" - всего лишь поверхность, она становится глубокой, бесстыдной, желанной истиной, только под действием завесы, падающей на нее: истиной, не подвешенной между кавычек и скрывающей поверхность стыдливым движением. Достаточно приподнять завесу, чтобы истина исчезла или обратилась в"истину" - написанную в кавычках. voile/tombe 5. Откуда же тогда ужас, страх, "стыд"?       Женское расстояние отвлекает истину от нее самой, подвешивая отношение к кастрации или оскоплению: Подвешиваятак, как можно натянуть или растянуть парус (или холст), какое-то отношение и т. д.- которое остается в то же время подвешенным в неопределенности.  126

     Подвешенное отношение к оскоплению: не к истине оскопления,и в которую женщина не верит, и не. к истине как оскоплению, и не к истине-оскоплению. Истина-оскопление - забота мужчин, мужская озабоченность, так как мужчина никогда не бывает достаточно стар, скептичен и скрытен, чтобы по своему легковерию, посвоей глупости (всегда сексуальной и при случае выдающей себя за выражение искушенности) не оскоплять себя и не секретировать иллюзию - приманку  (leurre)  истины-оскопления. (Здесь, наверное, не мешало бы исследовать - расстегнуть (decapitonner) 6- метафорическое развертывание вуалирующей завесы; истины говорящей, оскопления и фаллогоцентризма в лакановском, к примеру, дискурсе.)       "Женщина" - слово, сделавшее эпоху,- не больше верит и впростое обращение кастрации, в анти-оскопление. Она слишком искушена для этого и она знает - у нее, хотя бы из ее действия, мы (но кто - мы?) должны этому научиться,- что подобное превращение лишило бы ее всякой возможности притворяться, по-истине свелось бы к тому же самому и надежнее, чем когда-либо, закрепило ее в старом механизме, фаллогоцентризме, которыйсопровождал бы его преображенный пособник (анти-оскопление), крикливый воспитанник, ученик, наученный учителем.А "женщина" нуждается в оскоплении: без него она не умела бы ни соблазнить, ни раскрыть желание, но она, конечно же, в него не верит. "Женщина" - кто в это не верит, но играет этим для собственного удовольствия. Играет:- новым понятием или новой структурой веры, собираясь посмеяться. Над мужчиной - она знает знанием, с которым не сравняться никакой догматической или легковерной философии, что оскопление не имеетместа.   С этой формулой следует бережно обращаться, перемещая ееочень осторожно. Она, прежде всего, отмечает, что место оскопления неопределимо, (отмечает) неразрешимую метку или даже неметку, а грань укромную по отношению к не поддающимся учетупоследствиям, одно из которых как я попытался доказать в другомместе 7, приводит к строгому равенству утверждения и отрицания, оскопления и анти-оскопления, допущения и отвержения.

      Наверное, это следует развить позже, отправляясь от "аргумента оболочки", заимствованного из текста Фрейда 8 о фетишизме.

Украшения

Если да, если бы оно имело место (Si - eile avait lieu)*,, оскопление было бы тем синтаксисом неразрешимого, который обеспе-

-------------------------------------- * Тире здесь выявляет смысл "да" (si), сохраняя конструкцию условногопред(по)ложения с "если" (без тире). 127

чивает, аннулируя и выравнивая все их возможные дискурсы pro et contra9 Это холостой выстрел, который, впрочем, никогда не делается без цели. Отсюда крайний "Skepsis des  Weibes"*.     Как только она разрывает завесу стыда или истины, в которуюее желали укутать, удерживая "в величайшем возможном неведении in eroticis", ее скептицизм не знает больше границ. Достаточно перечитать "Von der weiblichen Keuschheit" ("О женскомцеломудрии", "Веселая наука", 71): "противоречие между любовью и стыдом", "соседство Бога и зверя" - вот это место между "загадкой решения" и "решением загадки", куда "бросаетякорь последняя (extreme) философия и крайний скептицизм женщины". В эту пустоту она и бросает свой якорь (die letzte Philosophie und Skepsis des Weibes an diesem Punkt  ihre Ankerwirft).       И вот, "женщина" проявляет столь мало интереса к истине, онаверит в нее столь слабо, что истина, сама по себе, даже не касается ее больше.     Это "мужчина" верит в то, что его дискурс о женщине илиоб истине касается - таков топографический вопрос, который ятолько что очертил и который, как всегда, ускользнул, относительно неразрешимого контура оскопления - женщины. Это"мужчина" верит в истину женщины, в женщину-истину.И поистине, женщины-феминистки, на которых Ницше изливает свой сарказм, это - мужчины.     Феминизм есть действие, при помощи которого женщина желает уподобиться мужчине, догматическому философу, домогаясьистины, науки, объективности, то есть вместе с вирильной иллюзией в полном ее объеме, и эффекта оскопления, неизбежно сюда примыкающего. Феминизм желает оскопления - женщины также. Теряет стиль.         Ведь Ницше осуждает в феминизме утрату стиля: "Не обнаруживается ли крайне дурной вкус в том, что женщина таким путем старается стать ученой (научной: wissenschaftlich)?До сих пор, по счастью, объяснение {Aufklären} было деломмужчины, даром мужчины (Männer-Sache,  Männer-Gabe}, владея которым оставались "между своими" {'unter sich') (Jenseits, 232; ср. также 233).       Правда, в другом месте (206) - но это вовсе не противоречие,- посредственный ученый муж, который ничего не творит, ничего не порождает, возможности которого, в общем, ограничиваются льющейся из его уст заученной болтовней, чье "око однообразно и неподвижно, как гладкое озеро", но способно также превращаться и в "око рыси, когда дело касается слабостей

------------------------------ * Скепсис женщины. 128

таких существ, до высоты которых он не способен подняться", этот бесплодный ученый муж сравнивается со старой девой. Ницше, и это можно подтвердить любым его текстом,- мыслитель (по) беременности, которую в мужчине он ценит не меньше, чем в женщине. А поскольку он легко давал волю слезам, поскольку ему случалось говорить о своих мыслях так, какбеременная жещина говорит о своем ребенке, постольку я частопредставляю его проливающим слезы над своим раздутым животом 10.     "...Это оставалось между своими"; и что бы ни писали женщины о "женщине", у нас есть все основания усомниться, хочет ли[Ницше выделяет курсивом] женщина, собственно {eigentlich},ясности (Aufklärung) относительно себя самой и может лихотеть {will und wollen kann}... Если женщина этим путем стремится не к какому-то дополнительному украшению для себя{einen neuen Putz für sich sucht) а, я думаю, у-крашение(se-parer; "украшать-ся" и "разделять"11) {sich-Putzen} относится к вечно-женственному,- то она, очевидно, хочет внушить страх: она стремится, пожалуй, к господству {Herrschaft}. Но истины она не хочет (Aber es will nicht Wahrheit): на что женщине истина? Ничто так не чуждо женщине по существу, ничто так не претит, так не враждебно ей, как истина,- ее великое искусство - ложь, ее высшая забота -видимость {Shein) и красота"(232).

                    Притворство

      Весь процесс женского действия* располагается (s'espace) в этой видимости противоречия.       Женщина здесь дважды оказывается моделью, противоречивым образом она при этом одновременно восхваляется иосуждается. Подобно выверенному и безошибочному действиюписьма, женщина отклоняет аргументы обвинителя при помощи"кастрюльной логики" 12. Будучи моделью истины, она пользуется силой соблазна, управляющей догматизмом, сбивающей с пути и обращающей в бегство мужчин, легковерных, философов. Но поскольку сама она в истину не верит, хотя и находитсвой интерес в этой истине, которая ее не интересует, посколькуона опять-таки "есть модель: на сей раз, хорошая, а скорее - дурная, поскольку хорошая модель: она забавляется притворством, украшениями, обманом, играет искусством и артистической философией, она есть сила утверждения. Если ее все еще осуждают, то лишь в той мере, в какой она якобы отрицает, с точки зрения мужчины, эту утвердительную силу, на-

--------------------------- *  Operation -- вышеупомянутое действие на расстоянии.  129

чинает лгать, продолжая все еще верить в истину, зеркально копировать наивный догматизм, который она провоцирует.     В своем восхвалении лицедейства, "наслаждения притворством" (die Lust an der Verstellung), гистрионизма, "опасного понятия артиста (Künstler)", "Веселая наука" среди художников-артистов, этих извечных знатоков притворства, числит также евреев и женщин. Сближение еврея с женщиной, вероятно, не является случайным. Ницше часто проводит междуними параллель, и это, очевидно, еще раз должно обратить наше внимание на мотив оскопления и притворного подобия, и дажеподобия оскопления, меткой которого, именем метки, было бы обрезание. Конец этого фрагмента о "гистрионском (schauspielerischen) инстинкте" (361): "...кто из хороших актеров сегодня не -еврей? В качестве прирожденного литератора, в качестве подлинного владыки европейской прессы, он исполняет эту своювласть на основе своей актерской способности: ибо каждыйлитератор в сущности оказывается актером, а именно, на ролях "человека компетентного" и "специалиста".- Наконец,женщины: задумаемся над всей историей женщин - [чуть позжемы перечитаем эту историю, которая есть перемежающаясяистория гистрионизма и историзма, как страницу истории истины] не должны ли женщины прежде всего и главным образом быть актрисами? Послушайте врачей, которые гипнотизировали баб (Frauenzimmer); наконец, полюбите их - дайте им "загипнотизировать" вас. Что же всегда при этом оказывается? Дато, что они всегда "выдают себя за", даже тогда, когда они - отдаются [Daß sie "sich geben", selbst noch, wenn  sie - sichgeben... Еще раз обратить внимание на игру не только кавычек, нои тире Das Weib ist so artistisich, женщина так артистична..."13.       Чтобы заострить эту категорию (притворства), следует напомнить, в самый момент произнесения этой двусмысленной эвлогии, столь близкой к обвинительной речи, что понятие артиставсегда раздваивается. Есть артист-гистрион, утвердительное притворство, но есть и артист-истерик, притворство реактивное, противодействующее, являющееся характерной чертой "современного артиста". Этого последнего Ницше как раз и сравнивает с "нашими маленькими истериками" и с "маленькими истерическимиженщинами". Пародируя Аристотеля, Ницше столь же определенно обрушивается на маленьких женщин ("Веселая наука", 75,"Третий пол"): "А наши артисты в действительности лишь чересчур близко родственны маленьким истерическим женщинам!!! Ноэто говорит против "сегодняшнего дня", а не против "артиста"(фрагмент, цитируемый Клоссовским в книге "Ницше и порочныйкруг" P. Klossowski. Nietzsche et le cercle vicieux.  Paris, 1969)).       На время я замораживаю свою игру с "давать", "отдаваться", "выдавать себя за", перенося срок платежа по ней, какувидим, на несколько страниц вперед. 130

      Вопросы об искусстве, стиле, истине нельзя, таким образом,отделить от вопроса о женщине. Но уже простое формулирование этой общей проблематики суспендирует, подвешивает вопрос"что есть женщина?" Поиск женщины, женственности или женской сексуальности становится невозможным. По крайней мере, придерживаясь известных модусов понятия и знания, невозможно их отыскать, даже если удержаться от их поиска невозможно."История одного заблуждения"       Я хотел бы теперь отметить, что в том месте, где вопрос стиляпронзает, на пути к женскому телу, завесу истины и притворство оскопления, он может и должен соразмеряться с главнымвопросом истолкования текста Ницше, истолкования истолковнния, попросту истолкования - с тем, чтобы его разрешить или признать негодным само его выражение.       Если же снимать мерку с этого вопроса, то можно ли обойтисьбез хайдеггеровского прочтения Ницше, независимо от характера его окончательной оценки, независимо от тех усилий, которые, по определенным мотивам, были приложены во Франции с целью сокрыть, обойти или отсрочить настоятельную необходимость его проверки?     Я уже довольно часто произносил слово оскопление, не подкрепив его, по крайней мере, на первый взгляд и на данный момент, каким-либо текстом Ницше. Теперь я к этому возвращаюсь.Я приступаю к этому возвращению, рискуя вызвать удивление:исходя из определенного хайдеггеровского ландшафта, с егопустотами и полнотами, выступами и отступами. Тезис этогофундаментального труда Хайдеггера значительно менее прост, чем принято утверждать. Как известно, он открывается проблемой воли к власти как искусства и вопросом о "высоком стиле"*.       В качестве коннотации или сопровождения, напомню три предупреждения Хайдеггера. Они кажутся мне настоятельными, относящимися не только ко вчерашнему дню. 1. Предостережение против эстетизирующего путиничества, слепого как к искусству, так и к философии, которое могло бы побудить нас сделать, исходя из поспешно расшифрованных высказываний Ницше о начале эпохи философа-артиста, заключение, будто теперь понятийная строгость выкажет себя менее неуступчивой, так что возникает возможность говорить неважно что и ратовать за не-уместность - в результате чего лишь упрочился и укрепился бы, оставшись незатронутым, тот строй, которому по видимости противостояли: например, философия, но речь здесь идет также и о власти, о господ-

----------------------------- * Grand style - стиль мышления творческих средств, демонстрирующий размах и силу. 131

ствующих силах, их законах, их полиции - говорить истину которым следует остерегаться. 2. Предостережение против смешения "высокого стиля" со стилем "героико-хвастливым"(heroisch-prahlerischen), являющимся,в своем псевдореволюционном возбуждении, чертой "образованного", как говорит Ницше, класса, под которым он всегда подразумевал необразованный класс вагнерианских филистеров, чтоотвечает, по Хайдеггеру, "потребностям одичавшего мелкого буржуа". 3. Необходимость читать Ницше, непрестанно вопрошая историю Запада. Если пренебрегать этим, в особенности воображая,будто с вековыми иллюзиями покончено, то остается лишь пережевывать воспринятые идеи, общие места, будучи "обреченным приговором истории", который "не подлежит обжалованию"("Ницше" Т. I) (Pfullingem, 1961. Bd. l. S. 146-234).       Из этой же главы я выделяю теперь три положения. Они незадерживают движения хайдеггеровского анализа, которому мы здесь должны следовать.

1. Старая эстетика, по Ницше, всегда была эстетикой потребителей: пассивных и восприимчивых. Следовательно, ей на смену должна прийти эстетика производителей (erzeugenden, zeugenden,schaffenden). Таким образом, женской эстетике должна наследовать эстетика мужская. Как свидетельствует, наряду со столькими другими текстами, фрагмент 72 "Веселой науки", в глазах Ницше (как и всей традиции), производство-мужественно, апроизводящая мать - мужеская* мать. Хайдеггер цитирует другой фрагмент: "Наша эстетика была женской (die Weibs-Asthetik)в том смысле, что лишь натуры, восприимчивые(die Empfänglichen) к искусству, формулировали свой опыт того, "что есть прекрасное". Во всей прежней философии не хватало художника" (fehlt der Künstler) (фр. 811).       Иначе говоря или, скорее, переводя (так как Хайдеггер неговорит этого) до сих пор, перед искусством философ искусства, который всегда - именно перед искусством, который не дотрагивается до него, хотя порой и воображает, что он художник ипроизводит творения, тогда как на деле ограничивается лишьболтовней об искусстве, этот философ - женщина: разумеется,бесплодная женщина, а не  "männliche Mutter".  Перед лицом искусства догматический философ, неуклюжий поклонник, остается, как второразрядный ученый, импотентом, чем-то вроде старой девы.     Но Ницше использует здесь очень старую философему "производства", вместе с ее в большей или меньшей степени ускользающими от внимания и простодушно предполагаемыми конно-

-------------------------------- * Masculine. 132

тациями творческой активности, деятельности/оформления, вывода в свет - одним словом, представления presentation,  выводав явленное присутствие presence manifeste. И он вписывает этопокрытое патиной понятие метафизики в традиционно, от Аристотеля до Канта и Гегеля (в его известном анализе пассивности клиторидального оргазма), полагаемое тождество между активной или оформляющей производительностью, с одной стороны,и мужественностью - с другой, между непроизводительной и материальной пассивностью, с одной стороны, и женственностью - с другой. Это как будто противоречит другим его высказываниям о женщине: мы еще вернемся в этому. 2. "Метафизикой по своему сокровенному замыслу (Willen)", следуя Хайдеггеру, можно было бы назвать мышление Ницшеоб искусстве, так как искусство для него - "существенный способ, которым сущее творит себя как сущее" <S. 154>. 3. В том, что касается метафизики и платонизма, платоновского предания, Ницше, по Хайдеггеру, зачастую производитпростую "инверсию" (Umdrehung)", которая лишь переворачивает платоновские положения с ног на голову" <S. 232>. Хайдеггер не ограничивается, как это ему порой приписывают,данной схемой. Но и не отвергает ее просто и вчистую. Ни у него, ни у Ницше работа чтения и письма не является однородной ине скачет от рrо к соntra без определенной стратегии. ХотяНицше часто по видимости или по необходимости и осуществляет Umdrehung, очевидно также, замечает Хайдеггер, что он "ищет нечто иное" (etwas anderes sucht) <S. 232>.       Чтобы вскрыть это иное, которое больше не образует половинку пары перевертышей, Хайдеггер обращается к уникальномусюжету <fabulation>знаменитого с тех пор рассказа об "Истории одного заблуждения" в "Сумерках кумиров" (1888): "Как истинный мир стал в конце концов басней".       Я не обращаюсь здесь ни к хайдеггеровскому комментарию,ни ко всем разъяснениям этого текста, осуществленным на сегодняшний день во Франции. Я лишь выделяю одну-две черты, не получившие, насколько мне известно, разъяснения, в первую очередь, у самого Хайдеггера, и касающиеся как раз женщины.       Хайдеггер подчеркивает сильнейшее из искажений, присутствующее в проблематике Umdrehung: сама оппозиция, подверженнаяперевертыванию, оказывается ликвидированной: "вместе с истинным миром мы отделались и от кажущегося!",- говорится в рассказе (mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!).     Иерархия двух миров, чувственного и умопостигаемого, не просто перевертывается. Утверждается новая иерархия, новаяценностная позиция. Новшество состоит не в обновлении содержания иерархии или субстанции ценностей, но в преобразовании самой ценности иерархии. "Утвердить новую иерархию (Rangordnung) 133

и новую ценностную позицию (Wertsetzung) означает: преобразить иерархическую схему (das  Ordnung-Schema verwandeln)". Не просто отменить всякую иерархию, ведь ан-архия всегда лишь упрочивает существующий строй, метафизическуюиерархию; не изменить или поменять местами термины определенной иерархии, но преобразовать саму структуру иерархики*.Хайдеггер, таким образом, прослеживает действие Ницше дотой точки, где оно выходит за пределы метафизики и платонизма. Но не для того ли только (здесь, по крайней мере), чтобы задать вопрос, оформленный все еще герменевтикой и, следовательно, тем философским строем, которое подобное действие призвано рас-строить**: удалось ли Ницше то, что он действительно задумал, и "до какой степени" он действительно преодолел платонизм? Хайдеггер называет это "критическим вопросом" (Fragender Kritik), который должен направляться "пере-продумыванием самой сокровенной мыслительной воли Ницше", ее самого глубинного смысла <(vouloir-dire: "желания-сказать") (ween wir Nietzsches denkerischen Willen nach-gedacht haben) <S. 242).

Femina vita

И как раз горизонт хайдеггеровского вопроса - в тот момент,когда он ориентирует наиболее взыскательное прочтение - несколько погодя, может быть, после некоторых околичностей, в которые мы впали, нужно расколоть, что, несомненно, неосуществимо без вмешательства некоего испытанного стилета (pratique stylet). Стилизованное испытание (pratique  stylee), но какогорода?       Оно пишется только благодаря совместному сюжету (affabulation), сплетающему женщину и истину. Между женщиной ***<или: вступает женщина>. Несмотря на глубину, которая есть стыдливость. Вот несколько афоризмов, предвосхищающих историю истины, которой они предшествуют в "сумерках": "Изречение и стрелы" ("Sprüche und Pfeile") 16. "Unter Frau en. "Die Wahrheit? O Sie kennen die Warheitnicht! Ist sie nicht ein Attentat auf alle unsere pudeurs?" 

      "Истина? О, вы не знаете истины! Разве она не есть покушение на всенаши pudeuts?" 27."Man hält das Weib für tief - warum? weil man nie  bei ihm auf den Grund kommt. Das Weib ist noch nicht einmal flasch."       "Женщину считают глубокой - почему? потому что никому еще не

-------------------------------- * Du hierarchigue - т. е. иерархического, вообще саму структуру иерархизации. ** Deranger - беспокоить, а букв.- "расстроить", вывести из ряда. *** Entre la femme- игра слов, переданная переводчиком. 134 случилось коснуться ее дна. Женщина еще даже не мелка". 29. "Wie viel hatte ehemals das Gewissen zu beißen: welche guten Zähne hatte es! - Und heute? woran fehlt  es?"-Frage eines Zahnartzes.

      "Как прежде кусалась совесть! Какие добрыебыли у нее зубы! - А теперь? чего ей недостает?" - Вопросзубного врача".       "История одного заблуждения". В каждом из шести предложений, в каждой из шести эпох, ими описываемых, за исключением третьей, выделено несколько слов. Во второй эпохе Ницшевыделяет лишь "sie wird Weib", "она [идея] становится женщиной".       Хайдеггер цитирует это предложение, сохраняя подчеркнутое,но его комментарий, как, кажется, всегда, обходит стороной женщину. Все, без исключения, элементы текста анализируются - кроме становления идеи женщиной "sie wird Weib", которое, таким образом, оказывается опущенным, как если бы в книге по философии пропустили какую-нибудь чувственную картинку, подобно тому, как из серьезной книги могли быть вырваны иллюстрированная страница или аллегорическое изображение. Что позволяет видеть, не читая, или читать, не видя.       Внимательнее приглядываясь к этому "sie wird Weib", мы неидем против Хайдеггера, то есть все еще следуя направленности его собственного текста. Мы не собираемся делать противное тому, что делает он, что еще раз оказалось бы тем же самым.Мы не собираемся срывать никакого мифологического цветка,- чтобы исследовать его отдельно, на сей раз подобрать его, вместо того чтобы бросить.       Попытаемся лучше расшифровать это вписывание <inscription> женщины: его необходимость, несомненно, не есть ни необходимость какой-то метафорической или аллегорической, вне всякого понятия, иллюстрации, ни необходимость некоего чистого понятия, вне всякого воображения схемы.Контекст ясно указывает на то, что становится женщиной:идея. Становление - женщиной есть прогресс, "продвижениеидеи"  (Fortschrifft der Idee). Идея есть форма самопредставления истины. Значит, истина не всегда была женщиной. Женщина - не всегда истина. Та и другая имеют историю, образуютисторию,- может быть, саму историю, если история в строгомсмысле всегда, как таковая, представлена в движении истины,которую философия сама по себе не в силах расшифровать, будучи заключенной внутри нее.     Перед этим продвижением в историю мира-истины*, идея былаплатонической. И Umschreibung,  транскрипция, перифраза или парафраза платонического высказывания истины в этот инагу-

-------------------------- * Monde-vrai. 135

ральный момент идеи - "Ich, Plato, bin die  Wahraeit", "Я, Платон, есмь истина".         Вторая эпоха, эпоха становления женщиной* идеи как присутствия или как выхода на сцену истины, это,- стало быть, момент,когда Платон не может уже сказать "я есмь истина", когда философ не есть уже истина, отделяясь от нее и от самого себя, он ищет ее лишь по оставленным ею следам, отправляется в изгнание или же сам отправляет в изгнание идею. Тогда начинаетсяистория, начинаются истории. Тогда расстояние - женщина - отстраняет истину - философа - и дарует идею, которая отдаляется, становится запредельной, трасцендентной, недоступной, обольстительной, которая действует и манит на расстоянии, indie Ferne. Ее покровы колышатся вдали, начинается греза смерти,это - женщина.     "Истинный мир, недоступный сейчас, но обещанный для мудрого, благочестивого, добродетельного ("для кающегося грешника")".         "Прогресс идеи: она становится тоньше, двусмысленней, неуловимей - она становится женщиной..."           Все атрибуты, все черты и прелести, обнаруженные Ницшев женщине,- соблазнительное расстояние, чарующая недоступность, плотно укутанное обетование, вызывающая желание запредельность, Entfernung- так же принадлежит к истории истины, как и к истории заблуждения.И в качестве аппозиции** словно для пояснения слов "она становится женщиной", Ницше добавляет "sie wird christlich..."***и закрывает скобку. В  этих скобках  и можно попытатьсянаправить это измышление к мотиву оскопления внутри текстаНицше - то есть, к загадке неприсутствия истины. Я попробуюдоказать, что в предложении "она становится женщиной, она становится христианкой..." черным по белому запечатлено: "она(себя) кастрирует, оскопляет". Оскопляет, поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок, притворяется оскопленной - обиженной и оскорбленной,- чтобы повелеватьповелителем издалека, чтобы производить желание и, одновременно, одним махом (здесь это "та же самая вещь"), убивать его.       Фаза и перифраза, необходимые в истории женщины-истины,женщины как истины, верификации и феминизации.         Перевернем страницу. Перейдем, в "Сумерках кумиров", к следующей за "Историей одного заблуждения" странице. Начинается "Moral als Widernatur",  "Противоестественная мораль". Христианство толкуется здесь как "кастратизм" (Kastratismus). Вырывание зубов и глаз, по Ницше,- христианское действие. Это

-------------------- * Devenir-fenime - букв. становление-женщина. *** Apposition- наложение, пояснение. *** "Она становится христианкой...". 136

свирепость христианской идеи - идеи, ставшей женщиной. "Все старые чудища морали единодушны в следующем: il faul tuer lespassions*[эти последние слова в тексте по-французски]. Наиболее знаменитая формула, выражающая это в Новом Завете, находится в той самой "Нагорной проповеди", в которой, заметиммимоходом, вещи вовсе не рассматриваются свысока. Здесь говорится, например, применительно к сексуальности, "если глаз твой соблазняет тебя, вырви его": к счастью, ни один христианин непоступает согласно этому предписанию. Уничтожить страсти и желания единственно по причине их глупости (Dummheit) и дляпредотвращения неприятных последствий их глупости - вот то, что сегодня кажется нам лишь некой утонченной формой глупости. Мы больше не восхищаемся врачами, которые вырывают(выделено: ausreißen) зубы, чтобы они больше не болели".   Христианским искоренению и оскоплению - по крайней мере,"первоначальной Церкви" (но разве кому-то случилось покинутьЦерковь?) - Ницше противопоставляет одухотворение страсти (Vergeistigung der Passion). Как кажется, он предполагает, чтоникакое оскопление в подобном одухотворении не задействовано - что вовсе не само собой разумеется. Я оставляю открытой эту проблему.   Таким образом, первоначальная Церковь, истина женщины-идеи, продвигаются по пути ампутации, удаления, вырезания. "Церковь воюет со страстью при помощи отсечения (Ausschneidung: вырезания и кастрации): деятельность, ее "попечение" - кастратизм. Она никогда не спрашивает "как одухотворить, украсить, обожествить желание?" Во все времена вся тяжесть еедисциплины служила искоренению (Ausrottung) чувственности, гордыни, страстного желания властвовать (Herrschsucht), обладать (Habsucht), мстить (Rachsucht). Но искоренение страстейесть искоренение жизни: практика Церкви враждебна жизни(lebensfeindlich}".         Следовательно, враждебна женщине, которая есть жизнь (femina vita): оскопление есть действие женщины, направленноепротив женщины же не в меньшей степени, чем действие каждого из полов - против себя и другого пола 14.       "То же средство - оскопление и искоренение - инстинктивноиспользуется в войне против желания теми, чья воля слишкомслаба, кто слишком вырожден для того, чтобы сохранить способность определять меру своему желанию... Стоит окинуть взглядом всю историю священников и философов, включая художников:самое язвительное против чувств высказывалось не импотентами, но невозможными аскетами, теми, кто действительно долженбыл сделаться аскетом..." "...Одухотворение чувствности зовется любовью; она есть величайший триумф над христианством.

--------------------------- * Необходимо убить страсти. 137

    Другой триумф - наше одухотворение вражды. Оно состоит в глубоком постижении ценности обладать врагами: говоря коротко,это означает действовать и мыслить способом, обратным  тому, каким действовали и мыслили до сих пор. Церковь всегда желала уничтожения своих врагов: мы же, аморалисты иантихристиане, мы видим для себя выгоду в том, что Церковьсуществует... Святой, возлюбленный Богом, есть идеальныйкастрат..."

                             Положения (Positions)

      Разнородность текста свидетельствует: Ницше не питал иллюзии, напротив, ее анализировал, постигая все эти эффекты, зовущиеся женщиной, истиной, оскоплением, или же онтологическиеэффекты присутствия и отсутствия. Он остерегался поспешного отвержения, которое бы состояло в воздвижении-эрекции* незамысловатого дискурса против оскопления и всей его системы.   Без сдержанной пародии, без стратегии письма, без различения или отклонения перьев, без стиля, стало быть, соответствующего, высокого, подобное переворачивание, под шумное провозглашение антитезиса, вернулось бы к тому же самому.Отсюда.и разнородность текста.       Отказавшись от рассмотрения огромного количества высказываний(propositions: предложений) о женщине, я попытаюсь сформулировать их правило, свести их к ограниченному числу типичных или матричных предложений. Затем я отмечу существенный предел подобной кодификации и ту проблему чтения, которую онопределяет. Три типа изложения, три основных предложения, которые также суть три ценностные позиции, выводимые из трехразличных мест. Эти позиции или ценоположения могли бы также, после некоторой обработки, на которую я здесь могу лишь указать, принять смысл, которым психоанализ (например) снабжает слово "позиция" или "положение"15.     1. Женщина осуждена, принижена, презираема в качестве фигуры или силы лжи. Обвинение против нее от имени истины, догматической метафизики, ведется легковерным мужчиной,предъявляющим, в качестве доказательств, истину и фаллос как собственные свои атрибуты. Фаллогоцентристские тексты,написанные, отправляясь от этой опровергательной, реактивной точки зрения, достаточно многочисленны.   2. Женщина осуждена, презираема в качестве фигуры или силы истины, в качестве существа философского и христианско-

-------------------------- * А elever - в подъятии, здесь прочитывается "фаллогоцентризм", критикуемый Деррида. 138

го, независимо от того, отождествляет ли она себя с истиной илиже, на расстоянии от нее, разыгрывает ее как фетиш, в нее не веря, к собственной выгоде. Она, тем не менее, остается, по хитрости и наивности (к хитрости неизменно примешана наивность),внутри системы и внутри экономии истины, внутри пространства фаллогоцентризма.     Процесс в этом случае ведется с позиции артиста в маске, который все еще верит в оскопление женщины и потому представляет простую инверсию реактивной и негативной точки зрения. Итак, вплоть до этого момента, женщина - дважды оскопление:истина и неистина.     3. Женщина признана, по ту сторону этого двойного отрицания, утверждена в качестве утвердительной силы, притворщицы, лицедейки, вакханки. Она не утверждается мужчиной, но утверждается сама - в себе и в мужчине. В вышеупомянутом смыслеоскопление не имеет места. Антифеминизм также постольку повержен, поскольку он осуждал женщину в той мере, в какой она (со) ответствовала мужчине двух реактивных позиций.       Необходимым условием для того, чтобы из этих трех типов высказывания образовать некий исчерпывающий код, воссоздатьих систематическое единство, была бы укротимость пародийной разнородности стиля, стилей, ее сводимость к содержанию какого-то тезиса. Необходимым, далее, было бы - эти два условия, впрочем. неразрывно связаны,- чтобы присутствующее в каждой изтрех схем значение  оказалось разрешимым в оппозиционной паре, как если бы каждый из терминов, например, женщина, истина, оскопление, имел свою противоположность.       Но графика гимена или фармакона 16, вписывающая в себя эффект оскопления, не сводясь, однако, к нему полностью, и действующая повсюду - в текстах Ницше особенно,- ставит границу уместности подобных герменевтических или систематических вопросов. Она всегда высвобождает из-под контроля смысла иликода некую грань          Отсюда не следует, что необходимо попросту пассивно принятьсторону разнородного и пародийного (что означало бы все еще их редукцию). Это не означает также, что из отсутствия главного смысла, единичного и непрививаемого, следует делать вывод о безграничной власти Ницше, его неодолимойсиле, безукоризненном владении ловушкой, сетью-силком (текста), о своего рода бесконечном исчислении, схожем с исчислением Лейбницева Бога, только на сей раз - бесконечном исчислении неопределимого, неразрешимого, призванного разомкнуть герменевтическую хватку. В этом случае, стремясь ускользнутьиз западни наверняка , мы с не меньшей верностью вновь очутились бы в ней. Это все равно, что пытаться превратить пародию в инструмент господства на службе истинеили оскоплению, воссоздать религию - религию Ницше,- например, и в этом обрести свою выгоду, священный сан толкователя пародий

139

    Нет, пародия всегда предполагает нечто от наивности, опирающейся на бессознательное, и головокружительное невладение собой, потерю сознания. До конца рассчитанная пародия была бы исповедью или скрижалью закона.Следует - безрассудно - признать: неспособность ассимилировать - прежде всего между собой - афоризмы о женщине ивсе остальное вызвана тем, что Ницше и сам не видел здесь пути достаточно ясно - ни хотя бы на мгновение ока, и что: втексте имеет место размеренное, ритмичное ослепление, покончить с которым не представляется возможным. Сам Ницше здесь несколько затерян. Какая-то потеря или утрата имеется,это можно утверждать, раз имеется гимен.       В ткани текста Ницше немного затерян словно паук (во французском это слово-женского рода), несоизмеримый с произведенной им из себя паутиной; я бы сказал, словно паук илимножество пауков - пауков Ницше, Лотреамона, Малларме, Фрейда и Абрахама. Он был ею), он страшился этой оскопленной женщины. Он был ею), он страшился этой оскопляющей женщины. Он был ею), он любил эту утверждающую женщину.       Все это - вместе, одновременно или последовательно, сообразно с местами своего тела и положениями своей истории. Он имел дело в себе, вне себя со столькими женщинами! Словно в Базеле -собрав собор.

                                                                      Примечания

1. Это заглавие отсылает к первой версии данного текста, представленной на посвященном Ницше коллоквиуме в Серизи-ля-Салль (июль, 1972) (здесь идалее - прим. пер.). 2 Их "авторы" (Сара Кофман, Филипп Лаку-Лабарт, Бернар Потра, Жан-Мишель Рей) присутствовали на сеансе этого чтения. 3 Словом "вос-хищаться" условно переводится одно из излюбленных Дерридаслов, передающих движение "отсвоения" (Enteignis), противонаправленное отождествляющему движению "освоения" (Ereignis): s'enlever). В "Восстановлениях" ("Истина в картине") Деррида указывает на необходимость учитывать все значения этого слова:: "подниматься", но также и "отделяться", сниматься, спадать; выводиться (о пятнах). Это же движение передается ещедвумя глаголами: s'ecarter ("отстраняться; расходиться, раздвигаться"), подчеркивающим женское "расстояние", и s'emporter("вспылить, выйти из себя; закусить удила, понести (о лошади)"), отсылающим к мотивам "философа-всадника" и "узды" (mors: по-латыни "смерть"; этот мотив-один из ведущих в"Гласе"). 4 При переводе цитат Ницше и Хайдеггера, вплетенных в текст "Шпор",принималась во внимание, в первую очередь, их французская версия. Во вторую очередь, переводчик обращался к немецким первоисточникам и только в третью - к имеющимся в его распоряжении русским переводам Ницше: 2, 3 и7-му томам печально известного Собрания сочинений изд-ва М. В. Клюкина(соответственно "По ту сторону добра и зла" (пер. А. Николаева и Е. Воронцовой); "Сумерки кумиров" (пер. под ред. Л. П. Никифорова); "Веселая 140

наука" (пер. А. Николаева)], 3-му тому Полного собрания сочинений ["Человеческое, слишком человеческое" (пер. под ред. С. Франка)], а также к"Ессе Ноmо" в пер. Я. Данилина (изд-во "Заря". М., 1911); наконец, учитывался и последний перевод начальных фрагментов "По ту сторону" (А. М. Михайлов-"Вопросы философии". 1989. Љ 5). 5 Деррида обыгрывает двойственность французского слова: это и существительное со значением "гробница", и третье лицо единственного числа глагола "падать" (который играет важную роль в таких работах, как "Глас","Почтовая открытка" и особенно "Mes chances"), причем речь здесь идет не о полисемии, но о "рассеянии" смысла. Ниже в тексте, tombe таким же образом комбинируется со словами erection("эрекция; возведение") и signature ("подпись;сигнатура"): все эти вещи (о) падают и/или образуют надгробия (гробницы). 6 Термин "расстегнуть" (decapitonner) отсылает к лакановской теории"points de capiton" мифических моментов прорыва непреодолимого барьера между означающим и означаемым (в лакановском, а не соссюровском понимании); см., например, Ecrits. Р. 805, а также деконструкцию лакаиизма в "Почтовой открытке" Деррида, где показана связь фаллоцентризма с фоноцентризмом. 7 "La dissemination", р. 47  8 "Argument de la gaine" - аргумент в пользу неразрешимости, половойоппозиции; входит в концепцию "обобщенного фетишизма", развитую в "Гласе".Словом gaine Деррида переводит Schamguertel фрейдовского текста ("Фетишизм"). 9 Но оскопление не имеет места, контур этого "изъяна", по Деррида,"неразрешим", его син-таксис не приводит к совпадению "дыры с дырой";здесь необходимо иметь в виду концепцию Лакана, у которого, как замечаетДеррида, "manque a sa place", убирая акцент над "а"; чего-то может нехватать, но самой нехватки (оскопления) всегда хватает, она всегда налицо, "имеетместо". 10 "Матери.- Животные думают о женском поле иначе, чем люди; самка для них имеет значение как производящая сущность  У них не существует отцовской любви, но - что-то вроде любви к детям своей любовницы и привычки к ним. Самки же в детях находят удовлетворение своего властолюбия, некую собственность; дети дают им возможность занять их время, представляют нечто для них совершенно понятное, с чем можно пустословить: все это вместе и есть материнская любовь - ее можно сравнить с любовью художника к своему творению. Беременность сделала женщин более кроткими, более терпеливыми, более боязливыми и заставила ихохотнее искать подчинения; подобным же образом и духовная беременность порождает созерцательные характеры, столь родственные женскому характеру - то мужеские матери.- У животных мужской пол считается прекрасным" ("Веселая наука", 72).     Итак, образ матери определяет характерные черты женщины. Они определяются, предопределяются от самого материнского лона. ".Материнский завет . Каждый мужчина носит в себе образ женщины, воспринятый от матери; этим определяется, будет ли он уважать женщин вообще или презирать их или не испытывать к ним ничего, кроме равнодушия" ("Человеческое, слишком человеческое", 380). 11 Se-parer: эта игра слов перекликается с лакановской: separer/sw parere/se parerсм.: Ecrits. Р. 839-844. 12 Фрейдовская метафора противоречивой логики бессознательного: "А занял уВ медный котелок (Кеssel), а когда вернул долг, был обвинен В, так как котелок теперь украшала огромная дыра, делавшая его непригодным". Оправдания А звучали так: "Во-первых, я вообще не занимал у В никакого котелка; во-вторых, котелок уже был дырявым, когда я взял его у В; в-третьих, я возвратил котелок целым"  В "Фармации Платона" ("Рассеяние") Деррида  показывает, что такой логикой определяется отношение логофоноцентризма к письму. 141

13 Относительно маски женщины как (объекта) мужского желания см. фрагмент 405. 14 Когда половое различие определяется как оппозиция, каждый из терминов последней преображается в другой renverse son image dans l'autre. Предложение, два Х которого - одновременно подлежащее и сказуемое, связка - зеркало. Таков механизм противоречия. Если Ницше и следует традиции, вписывая мужчину в систему активности (со всеми сопутствующими ценностями),женщину - в систему пассивности, ему все же удается также и перевернуть смысл этой оппозиционной пары или, скорее, объяснить присущий ей механизм инверсии. "Человеческое, слишком человеческое" (411) приписывает рассудность и господство женщине, чувственность и страсть - мужчине, чей разум есть "сам по себе нечто пассивное". Страстное желание нарциссично, пассивность любит себя как пассивность в другом, проецируется туда как "идеал", фиксируя там партнершу, которая, в свою очередь, любит свою собственную активность, активно отказывается производить ее модель или включать в нее другого. Оппозиция активный/пассивный до бесконечности отражает свое гомосексуальное перечеркивание, снимается в структурах идеализации или механизма желания. "Женщины втайне часто изумляются тому великому поклонению, которое мужчины высказывают к их чувственности Gemüte. И если, при выборе спутника, мужчины ищут, прежде всего, глубокое, душевно-богатоеgemütvollen существо, женщина же - существо умное, находчивое и блестящее, тостановится, в сущности, ясно, что мужчина ищет идеального мужчину, женщина-идеальную женщину: каждый ищет не дополнение (Ergänzung), но-завершение (Vollendung) собственных своих качеств".     Психоанализ говорит о "положении желания", а также о процессе положения (Setzen  и его вариации, на которые обращает внимание Деррида: Besetzen, Ersetzen, b'ebersetzen "первичных процессов" бессознательного, который в "Почтовой открытке" рассматривается в связи с "почтовой теорией" Деррида. Необходимо обратить внимание на обыгрывание Деррида position и proposition, которые в другом контексте "переводятся" как тезис и протезис), см. "Глас" и "Почтовую открытку".- Пер. 16 "Графика гимена или фармакона" (текста, письма, прививки - greffe)противопоставляется "семантике" разрешимых понятий (Begriff)  метафизики (например, знака, разрешаемого в оппозиции означающее/означаемое); в качестве "рассеяния" она связана с утратой смысла; "эффектом оскопления" названаздесь именно эта утрата.                                             Взгляд Эдипа

Нет никакой "женщины", никакой истины в себе относительноженщины в себе - вот что, по меньшей мере, он сказал, и столь разнообразная типология женщин в его сочинениях - толпаматерей, дочерей, сестер, старых дев, жен, гувернанток, проституток, девственниц, бабушек, девиц маленьких и больших -.подтверждает это.     Именно поэтому нет никакой истины Ницше или текста Ницше. Фразу "это - мои истины", выделяя "meine Wahrheitensind", мы читаем в "Jenseits" как раз в параграфе, посвященном женщинам. Мои истины: нет сомнений, что речь здесь не идетоб истинах, ибо они так множественны, пестры, противоречивы. Нет, следовательно, никакой истины в себе, но сверх того: даже для меня, обо мне истина множественна.         Этот отрывок расположен между известным параграфомо "der schreckliche Grundtext homo natura" ("страшном подлиннике homo natura"), в котором содержится призыв к неустрашимому взгляду Эдипа (unerschrocknen Oedipus-Augen) против приманок старых метафизиков-птицеловов (die Lockweisen altermetaphysischer Vogelfänger), Эдипа, расставшегося с наивностью и отвергающего не больше, чем признающего их слепящее бремя,- и обвинительной речью против феминизма, "вечно-женственного", "женщины в себе", г-жи Ролан, г-жи де Сталь,, г-на ЖоржСанд, их "дурного вкуса". К "taceat mulier in ecciesia" Церкви, к "taceat mulier in politicis" Наполеона, Ницше, этот "истинный друг женщин", добавляет "taceat mulier de muliere" 1.     Итак, нет никакой истины в себе относительно полового различия в себе, мужчины или женщины в себе. .Тем не менее,всякая онтология предполагает и скрывает эту неразрешимость; она есть эффект каталогизации (arraisonnement: "досмотр (судна)"), присвоения, отождествления и верификации тождества этой неразрешимости.

114

     Здесь, по ту сторону мифологии подписи и теологии автора, в текст вписывается биографическое желание, оставляет тамметку, настолько же ни к чему не сводимую, насколько и несводимо множественную. "Гранит духовного фатума" каждого одновременно дарует и восприемлет метки, образуя из них материю.         L'erection tombe*.     Биографический текст фиксируется, стабилизируется на неопределенное время и долго еще образует неподвижную стелу,со всеми опасностями этой "monumentale Historie", которые загодя были признаны Unzeitgemäße ("несвоевременными (размышлениями)").   Гранит этот есть система "предопределенного решения и ответа на предопределенные, избранные вопросы. При каждой кардинальной проблеме говорит неизменное "das bin ich"("это я"); относительно мужчины и женщины, например, мыслитель не может переучиться (umlernen), а может тольковыучиться, только раскрыть до конца то, что в немна сей счет твердо "установлено"... Ввиду той изрядной учтивости, какую я только что проявил по отношению к самому себе[только что он определил духовный фатум как нашу глупость], мне, может быть, скорее будет дозволено высказать некоторые истины о "женщине в себе": допустив, что теперь уженаперед известно, насколько это именно только - мои истины". (231).     И в "Ессе Ноmо" ("Почему я пишу такие хорошие книги"),в двух следующих друг за другом параграфах (IV и V), Ницше последовательно объявляет о том, что обладает "большим числомвсевозможных стилей" (букв.: "много возможностей стиля"),что не существует больше "стиля в себе", а затем - что он "хорошо знает женщин (точнее, бабенку, die Weiblein)" "Этопринадлежит к моему дионисическому приданому. Кто знает? Может, я первый психолог вечно-женственного. Они все любятменя, это старая история, за исключением неудачных бабенок (verunglückten Weiblein), "эмансипированных", у которых кишкатонка делать детей.- К счастью, я не расположен отдавать себя на растерзание: совершенная женщина растерзывает, когдалюбит...".     Как только вопрос о женщине (или: женщины) подвешивает разрешимую оппозицию истинного и неистинного, устанавливаетэпохальный режим кавычек для всех понятий, принадлежащих к системе этой философской разрешимости, доказывает непригодность герменевтического проекта, постулирующего некий истинный смысл текста, высвобождает чтение из горизонта смыслабытия или истины бытия, освобождает его от ценностей произ-

----------------------------------------------- * Эрекция падает. ["Erection" во французском языке как имеет значениевоздвижения, подъема, установления чего-то , так и носит  физиологический смысл(прим. ред.}}. 115

водства производимого или присутствия присутствующего,- немедленно встает вопрос стиля как вопрос письма, вопроспришпоривающего действия, более веского, нежели любые содержание, тезис, смысл.       Стилизованная шпора пронзает завесу: не только разрывает ее, чтобы увидеть или произвести саму вещь, но и распускаетсамооппозицию, свернутую на себя оппозицию закрытого / ра- скрытого (voile / devoile), истину как производство, раскрытие/утаивание произведенного в присутствие. Она настолько же поднимает, насколько и опускает завесу (парус), о-граничивая ее подвешенность - эпоху*. 0-граничивать, распускать, распускаться: когда речь идет о завесе (парусе), разве это не тоже самое, что и раскрытие-разоблачение? И даже - разрушение фетиша?       Этот вопрос, как вопрос (между логосом и теорией, оказыванием и зрением), остается, до бесконечности (открытым).

У-дар (Coup de don)

    Недосчитавшись женщины в конструкции** истины, хайдеггеровское прочтение Ницше встало на рейде - от загадок которогомы как раз и отправлялись. Оно не поставило сексуальный вопрос или, по крайней мере, подчинило его общему вопросуоб истине бытия. Но разве не стало только что ясно, что вопрос о половом различии не является вопросом региональным, подчиненным общей онтологии, затем - онтологии фундаментальной и,наконец,- вопросу об истине бытия? И что это, возможно, уже даже не вопрос?     Наверное, все не так просто. Значения или понятийные ценности, на которые, по-видимому, делается ставка и которыеиспользуются как движущие пружины всех ницшевских рассуждений о половом различии, "вечной войне полов", о "смертельной ненависти между полами"2, о "любви", эротизме и т. д.,неизменно направляются вектором того, что можно было бы назвать процессом освоения*** (присвоения, отсвоения, взятия,взятия во владение, дара и обмена, господства, рабства и т. п.). Из многочисленных суждений, которые я не могу здесь исследовать детально, явствует, что, согласно уже сформулированному закону, женщина или тогда есть женщина, когда она дает,

---------------------------- * Здесь аллюзия на гуссерлевское понятие "эпохэ" (прим. ред.). ** Affabulation-сюжет повествования, его несущая конструкция (прим. ред.). *** "Освоение" (propriation) - единственно возможный, учитывая пучки связанных с ним слов (как у Дерриды, так и у Хайдеггера), перевод хайдеггеровского понятия Ereignis, глубоко пустившего корни на французской почве, где онообрело добавочный смысл "близости" (лат. ргорrius - ср. рус. "подлинный" от "подле, рядом") (прим. пер.). 116

отдается, в то время как мужчина берет, владеет, овладевает,или, напротив, когда, отдаваясь, женщина выдает-себя-за, притворяется и таким образом обеспечивает себе владетельное господство 3. "За" в "выдавании-себя-за" - каким бы значением оно ни обладало: только обманывая, придавая видимостьили же вводя элементы предназначения, цели или хитрого расчета, какого-то возврата, погашения или прибыли в утрату свойства (собственности*) - это за все равно удерживает за собойнекий запасной дар (le don d'un reserve) (и в результате) переставляет местами все знаки половой оппозиции. Мужчинаи женщина меняются местами, до бесконечности обмениваются своей маской. "Женщины сумели через подчинение (Unterordnung) обеспечивать себе гораздо большую выгоду и даже господство (Herrschaft)" ("Человеческое, слишком человеческое", 412). И если оппозиция дарения {отдавания} н принятия,владения и владеемого есть лишь род трансцендентальной ловушки, порожденной графикой гимена, то процесс освоения**ускользает от всякой диалектики, как и от всякой онтологической разрешимости.       Следовательно, нельзя больше спрашивать себя "что есть свойство, присвоение, отсвоение, господство, рабство и т. д.?"В качестве сексуального действия (а перед ним сексуальность нам неведома), освоение, будучи неразрешимым, значительнеевопроса ti esti, вопроса о завесе истины или о смысле бытия.Тем более (но это не вторичный- или добавочный аргумент), что процесс освоения организует целостность языкового процесса или символического обмена вообще, включая сюда, такимобразом, и все онтологические высказывания.  История истины (истина) (есть) процесс освоения. Поэтому свойство не повинуется никакому онто-феноменологическому или семантико-герменевтическому вопрошению. Вопрос о смыслеили истине бытия не способен на вопрос о свойстве, о неразрешимом взаимообмене "более" и "менее" (избытка и нехватки), дарения - принятия, дарения - хранения, дарения - вреда, навопрос об у-даре (с привативным "у-"). Неспособен, поскольку сам сюда вписан. Всякий раз, когда возникает вопрос о свойстве -в сферах экономики (в узком смысле), лингвистики, риторики, психоанализа, политики и т. д., онто-герменевтическая формавопрошения демонстрирует свою границу.  --------------------------    Lе ргорге - неотъемлемое качество, идиоматическое свойство' (прим. ред.). ** Ргорriation - неологизм от ргорге: выявление уникального "характера" предмета, его неповторимой подлинной "личности" (прим. ред.). 117

    Эта граница уникальна. Она определяет не какую-то оптическую область или онтологический регион, а границу самого бытия. Но вывод о том, что можно просто и вчистую обойтисьбез критических ресурсов онтологического вопроса (вообще или при чтении Ницше), был бы слишком поспешным. Столь же наивно было бы и заключать из этого, что, поскольку вопросо свойстве больше не выводится из вопроса о бытии, то можно прямо им-то и заняться - словно известно, что есть свойство,освоение, обмен, дарение, принятие, долг, издержка  и т. д.       В таком случае, придерживаясь дискурсов, удобно встроенных в то или иное определенное поле, в силу неразработанностиподобной проблемы, мы неизбежно остаемся в рамках онто-герменевтической предпосылки, докритического отношения к означаемому, на обратном пути к присутствующему (звучащему) слову, к естественному языку, восприятию, зримости, однимсловом, к сознанию и всей его феноменологической системе.Эта опасность датируется не вчерашним днем, но она вновьоказывается чрезвычайно актуальной.       Теперь я схематически укажу, почему в том пункте, где мы оказались, прочтение Хайдеггера (Хайдеггера как читателяНицше, прочтение Хайдеггера: то, которым пользовался он, и то, которое мы испытаем здесь на его собственном тексте)не кажется мне просто недостаточным по отношению к этому о-граничению онтологической проблематики 4.Почти на всем своем пути оно действительно удерживается (что зачастую и полагают его тезисом) в герменевтическом пространстве вопроса об истине (бытия). И оно заключает,претендуя на проникновение в глубины мыслительной воли Ницше (см. выше), что последняя все еще принадлежит, чтобыее завершить, к истории метафизики.     Это, несомненно, если предполагать, что значение (понятие) принадлежности все еще обладает неким единичным смыслом и само не выходит за свои пределы.       Данное прочтение подвергается определенному растрескиванию, (dehiscece: растрескивание, раскрытие плодов), которое, не разрушая, раскрывает его на какое-то иное, уже не позволяющее замкнуть себя (в первом). Оно не то чтобы оказывает какое-то критическое или разрушительное действие на то (прочтение), что подвергается насилию, но также и почти внутренне-обусловленной необходимости этого растрескивания. Но оно преобразует его фигуру и вновь, в свою очередь, вписывает(сюда) герменевтический жест. Вот почему, упомянув "почти весь путь", я не предложил никакой количественной оценки; я, скорее, вскрыл некую иную форму организации, кроющуюсяпод этим статистическим соображением.       Это растрескивание происходит всякий раз, когда Хайдеггер открывает вопрос о бытии, подчиняет его вопросу о свойствесвоении, освоении (eigen, eignen, ereignen и особенно Ereignis).     Это не прорыв или поворот в хайдеггеровском мышлении. Уже вся экзистенциальная аналитика "Sein und Zeit" органи- 118

зуется оппозицией Eigentlichkeit и Uneigentlichkeit  (подлиннойи неподлинной). Определенная валоризация свойства и Eigentlichkeit - сама валоризация -. никогда не нарушается. Именно это постоянство и следует учитывать, неустанно задаваясь вопросом о его необходимости.       Но некое косвенное движение регулярно приводит в беспорядок этот строй и вписывает истину бытия в процесс освоения. Процесс, который, хотя и намагнитизирован валоризацией свойства, неискоренимым его предпочтением, тем вернее приводитк без-донной структуре свойства. Эта без-донная структура есть структура безосновная, она одновременно поверхностна и неимеет дна , она всегда все еще слишком "мелка"*.     Свойство поглощается в ней дном (s'envoie par le fond), тонет в водах своего собственного желания, никогда не встречаясь(с собой), восхищается и отрывается - от самого себя. Переходит в иное.       Без сомнения, часто создается впечатление (множество высказываний и качество их коннотации подтверждают это) какой-то новой метафизики свойственности, вообще метафизики. Ведькак раз здесь (в без-днах свойства) оппозиция метафизики и не-метафизики, в свою очередь, встречается со своей границей,которая есть граница самой этой оппозиции, формы оппозиции. Если форма оппозиции, оппозиционная структура есть метафизика, то отношение метафизики к своему иному не может бытьоппозицией.

Бездны истины

    Всякий раз как метафизические вопросы и вопрос о метафизике вписываются в более веский вопрос об освоении, все это пространство (вопрошения) реорганизуется. Пусть не слишком бросаясь в глаза, это происходит, однако,достаточно регулярно и впервые, что не случайно, в последней главе "Ницше"  ("Die Erinnerung in die Metaphysik"). От утверждения типа "Das Sein selbst sich anfänglich ereignet"**,  которое я, вслед за Клоссовским 5, переводить отказываюсь, Хайдеггер переходит здесь к утверждению, в котором редуцируется само"бытие" (das Ereignis er-eignet***). Между ними: "...und so noch einmal in der eigenen Anfängnis die reine Unbedürftigkeit  sich ereignen läßt, die selbst ein Abglanz ist des Anfänglichen,  der als Er-eignung der Wahrheit sich ereignet"****. И наконец, после того

--------------------------------------- * Р1аtе-плоская, неглубокая, а также пошлая, банальная (прим. ред.). ** "Само бытие изначально себя осваивает" (прим. пер.). *** Освоение о-сваивает (прим. пер.). **** "...и вот так еще раз в собственном начале осваивается  чистая неоскудимость, которая сама есть отблеск изначального,  которое осваивается как о-сваивание истины" (прим. пер:). 119

как вопрос о производстве, делании (Machen)  и подделывании(machination: Machenschaft), о событии (одно из значений Ereignis) отторгается от онтологии,- свойственность или освоение свойства недвусмысленно называются тем, что не свойственноничему и, следовательно, никому, не решает больше присвоение истины бытия, отсылает в безосновность (sans-fond) без-дны:истину - как неистину, раскрытие - как сокрытие, озарение - как утаивание, историю бытия - как историю, в которой ничто,никакое сущее не происходит (advient), кроме безосновного (sans-fond) процесса Ereignis, свойственности без-дны (dasEigentum des Ab-grundes), которая по необходимости есть без-дна свойственности, а также насилие события, происходящего помимо бытия.       Может быть, без-дна истины как неистина, освоения как присвоение/про-своение (appropriation/a-propriation), объявления как пародийное притворство есть то, что Ницше зоветформой стиля и не-местом (non-lieu)  женщины.       Дар - существенный предикат женщины, возникший в неразрешимом колебании (oscillation) отдавания-себя/выдаваниясебя-за, дарения/принятия, позволения-взять/присвоения, имеет издержку отравы. Издержку фармакона. Я отсылаю здесь к прекрасному анализу Родольфа Гаше неразрешимого тожде-ства gift-gift  (дара-яда) в "Гелиоцентрическом обмене"( в "L'Arc" о Моссе).         Этому-то загадочному действию без-донного дара (le dons'endette/le don sans dette: дар задолжный/дар за-должный) Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии в "Zeit und  Sein" (1962).       В ходе демарша, который я не могу здесь воссоздать, он демонстрирует, в связи с es gibt Sein, что дарение donner, Geben) и дарование (donation, Gabe) в той мере, в какой онисоставляют процесс освоения и ни к чему не относятся (ни к сущему-субъекту, ни к сущему-объекту), не могут больше мыслиться внутри бытия, внутри горизонта или исходя из смысла бытия, истины.     Точно так же, как нет никакого бытия или сущности женщины как таковой  или полового различия как такового,нет и сущности es gibt внутри es gibt Sein (сущности), дара и дарования бытия. Это "точно так же" не случайно. Нет никакого дара бытия, исходя из которого может быть постигнут и противопоставлен какой-то определенный дар (субъекта, плоти, пола илидругих подобных вещей - женщина, стало быть, не будет моим предметом, моим субъектом).     Отсюда не следует, что необходимо произвести простое превращение: обратить бытие в частный случай или вид рода"осваивать", дарить/принимать жизнь/смерть, случай события вообще, именуемого Ereignis. Сам Хайдеггер предостерегаетпротив тщетности и недействительности подобного концептуального превращения вида и рода6. 120

      Такой, наверное, будет тропа, по которой можно еще раз (подняв его как дикого зверя из его берлоги) преследоватьхайдеггеровское прочтение "Ницше", загоняя его за пределы speculum'a и герменевтического круга, вместе со всем тем, чтооно от-мечает (fleche), и это - непомерное пространство, мера которого, несомненно, дается лишь шагу голубя  Здесь мог бы начаться другой дискурс о колумбарии Ницше. "Я забыл свой зонтик"

      "Я забыл свой зонтик".       Среди неизданных фрагментов Ницше обнаружены эти слова, стоящие в полном одиночестве, в кавычках 7. Может быть, цитата. Может быть, где-то вычитанная. Может быть, где-то услышанная. Может быть, наметка какой-то фразы, которую предполагалось вставить в том или ином месте.       У нас нет никакого безошибочного средства, чтобы определить, где это было подхвачено или куда это могло быть привито.       Мы никогда с уверенностью не сможем узнать, что хотел сделать или сказать Ницше, записав эти слова.       Ни даже - хотел ли он что бы то ни было. Если предположитьк тому же, что нет никаких сомнений относительно его автографической подписи (signature) и того, что охватывает понятие автографа и форма подписи (seing)*. -       С этой точки зрения, примечания издателей, классифицировавших данные неизданные отрывки, представляют собой памятник герменевтическому сомнамбулизму, каждое слово которого скрывает с беззаботнейшим спокойствием целый рой критическихвопросов; так что следовало бы просеять их через сито, чтобы составить перечень всех занимающих нас здесь проблем.Может быть, однажды мы узнаем, каков значащий контекст этого зонтика. Издатели это, наверно, знают, хотя ничего и неговорят об этом. Они уверяют, что сохранили в своем отбореи подготовке рукописного материала лишь то, что сообщается с"разработанными", как они выражаются, творениями Ницше 8. Может быть, в один прекрасный день усердие или случай помогут восстановить внутренний или внешний контекст этого"я забыл свой зонтик". Однако такая фактическая возможность не исключит того, что структура этого фрагмента (но понятиефрагмента здесь больше не подходит, слишком уж оно взывает

-------------------------------- * "Seing" может означать и "соглашение, договор"; это слово отсылает нас также к франц. sein (грудь, лоно) и нем. Sein  (бытие). Проблемы подписии ее отношения к "материнству" Деррида подробно разбирает в книге "Глас"(прим. пер.). 121

от своей раздробленности к тотализирующему восполнению) может быть отмечена другой возможностью: он может остатьсяцеликом и полностью, раз и навсегда отрезанным не только от среды своего производства, но и от всякого желания-сказать(имения-в-виду чего-либо) Ницше. И это желание-сказать иприсваивающая подпись остаются недоступными нам в принципе.       Это недоступное - не какая-то глубина тайны, оно может быть несостоятельным и ничего не значащим. Возможно, Ницшевообще ничего не имел в виду или имел в виду пустяк, а то и неизвестно что или же притворялся, будто имел в виду нечто. Вполне может быть, что фраза вообще не принадлежит Ницше, даже есликажется, что в ней узнается его рука. Что значит писать своей рукой? Признают ли, подписывают ли все, что написано собственной рукой? Признают ли даже свою "собственную" подпись?Форма этих вопросов непригодна из-за самой структуры подписи (la signature/tombe) 9.       Далее, эта фраза стоит в кавычках. Далее, нет нужды и в кавычках, чтобы предположить, что она не является от начала доконца "его". Простой ее читаемости достаточно, .чтобы ее от-своить.     Кроме того, Ницше мог располагать каким-то более или менее тайным кодом, который для него или для какого-нибудь егонеизвестного сообщника придавал бы этому высказыванию некий смысл.     Мы никогда этого не узнаем. По меньшей мере, мы можем никогда не узнать этого, и с этой возможностью, с этой немощью(impouvoir) следует считаться. Расчет этот отмечен в остаточности (или невостребованности - restance} данного не-фрагмента в качестве следа, он извлекает его из круга всякого герменевтического вопроса, обеспеченного своим горизонтом.     Читать, относить себя к письму, означает проницать этот горизонт, или эту герменевтическую завесу, спроваживать всевозможных Шлейермахеров, всех этих изготовителей завес, по выражению Ницше, цитируемому Хайдеггером. Ведь речь идет о том, чтобы читать это неизданное, то, за что оно, подобно письму илиженщине, себя выдает, уклоняясь и ускользая. Ибо эта фраза читаема. Ее содержание кажется более чем плоской понятностью. Каждый понимает, что означает "я забыл (j'ai  oublie) свой зонтик". У меня есть  [обратим внимание на глагол "иметь" (avoir), пускай и в роли вспомогательного, хотя дальше мое обладание зонтиком отмечается еще и притяжательным местоимением] зонтик, он мой, я забыл его. Я могу его описать. Сейчас егоу меня нет, вот именно сейчас, я, должно быть, забыл его где-то ит. д. Я помню о своем зонтике, я вспоминаю о нем. Эту штуку можно иметь или не иметь больше в момент, когда в ней возникаетнаибольшая необходимость, или же иметь, когда необходимости в ней больше нет. Вопрос времени (или погоды - temps). 122

    Этот слой читаемости при случае дает место ничего не упускающим переводам на любые языки, располагающие определеннымматериалом. Данный материал, конечно же, не сводится к наличию знака "зонтик" (и некоторых других) в языке, ни даже - самой"вещи" в культуре: сфера его функционирования огромна. Этот слой читаемости может дать место и другим, более разработанным,истолковательным операциям. Можно, к примеру, предложить его "психоаналитическую" интерпретацию, привязав ее, посленекоторых замечаний общего порядка, к ницшевской идиоме. Хорошо известно или кажется известным, какова символическаяфигура зонтика: например, гермафродитическая шпора фалла, стыдливо укутанного в свои покровы - одновременно агрессивный и апотропейный орган, который угрожает и/или подвергается угрозе, необычайный предмет, который не всегда и нетак просто можно обнаружить возле швейной машинки на холостильной доске.       Для Фрейда это не только символический объект, но и почтипонятие, метафора метапсихологического понятия, вроде знаменитого Reizschutz системы "Восприятие-Сознание". Затем, то, что вспоминается,- это не только зонтик, но и забвение вещии психоанализ, искушенный в забвении и фаллических символах, может надеяться обеспечить себе герменевтическое господство над этим остатком или хотя бы подозревать (ибо психоаналитики не так наивны, как кому-то хотелось бы их видеть), чтооднажды, после тщательного восполнения контекста, благодаря артикуляции и сужению всеобщностей, их истолковательныйголод может быть насыщен. В этом отношении психоаналитик, он или она, в принципе оказывается, хотя и с меньшей долей наивности, в той же ситуации, что и непосредственный читатель или онтологический герменевт, оба верящие в то, что фраза имеет в виду нечто, происходит из самых глубин авторской мысли - при условии забвения о том, что речь идет о невостребованном тексте, даже забытом. Возможно - просто о зонтике, который выпускают из рук.     Эта невостребованность, или остаточность, не вовлекается ни в какую круговую траекторию, не следует ни по какому собственному маршруту, проложенному между своими началом и концом. Ее движение не знает никакого центра. Структурно освобожденная от всякого жизненного желания-сказать, она всегдаможет ничего не желать-сказать, не иметь никакого разрешимого смысла; пародийно разыгрывать смысл, до бесконечностипрививаться то здесь, то там, смещаясь за пределы всякого контекстуального корпуса или законченного кода. Читаемый кактекст (ecrit), этот фрагмент (inedit) всегда может оставаться тайной - не потому, что скрывает тайну, а потому, что всегда может не владеть ею, притворяясь, будто в его складках спрятанаистина. 123

    Эта граница предписана его текстуальной структурой, с которой она, впрочем, полностью сливается, и это именно она своейигрой привлекает и одновременно выбивает из седла всякого герменевта.       Не думайте, что из-за этого следует немедленно отвергнуть всякое знание о том, что это  имеет в виду: такоеотвержение все еще было бы эстетизирующей и обскурантистской реакцией hermeneuein.       Чтобы как можно строже учитывать эту структурную границу, учитывать письмо как оставляющую метку остаточность подобия (simulacre), следует, напротив, продвинуть расшифровкукак можно дальше. Подобная граница не окаймляет какое-то знание и не извещает о запредельности, она пересекает и рассекает научную работу, условием которой она является и которую она раскрывает на cамое себя.Если Ницше желал сказать нечто, не было ли это подобной границей воли к оказыванию - как эффекта по необходимостиразличительной и, таким образом, всегда рассеченной, сложенной (pliee) и многосложенной (multipliee) воли к власти? Как бы далеко ни продвинулась сознательная интерпретация, нельзя отвергать гипотезу о том, что целостность текстаНицше, возможно, есть огромная разновидность этого "я забыл свой зонтик". Что равнозначно утверждению: нет никакой "целостности текста Ницше", даже фрагментарной и афористичной.       Есть от чего подставиться грому и молнии грандиозного раската смеха. Без громоотвода и крыши.     "Wir Unverständlichen... denn wir wohnen den Blitzen  immer näher":"Мы, непонятные" [заголовок фрагмента 371 "Веселой науки"?, ибо мы обитаем все ближе к молниям!" Чуть выше, фрагмент 365 заключается словами: ("...wir posthumen Menschen <мы посмертники)!").Еще нет, еще один шаг (Un pas encore).     Предположите, что некая целостность того, что я, если можнотак выразиться, только что сказал, есть некая блуждающая, может быть, пародийная, прививка типа (в конечном счете) этого "я забыл свой зонтик".       Если даже это и не так для текста (который вы уже начинаетезабывать) в целом, то, по крайней мере, наиболее скользящие, буксующие его движения могут, наверное, придать ему такой характер, и его нерасшифровываемость тогда превосходит всякую меру.       Но мой дискурс при этом был так же ясен, как и "я забыл свойзонтик". Он даже был нагружен, не правда ли, определенными риторическими, педагогическими, убеждающими качествами.Предположите, однако, что он зашифрован, что я избрал эти тексты Ницше (например, "я забыл свой зонтик"), эти понятия 124

(например, "шпора") по причинам, историю и код которых знаюлишь я один. И даже - согласно причинам, история и код которых для меня совершенно неясны. Самое большее, что вы можете возразить: не существует кода для одного. Но ключ к этому коду может передаваться от меня ко мне же, согласно договору,по которому я становлюсь больше, чем один. Но поскольку я и я, мы умрем (вы в этом не сомневаетесь), выявляется структурнопосмертная необходимость моего - и вашего - отношения к событию этого текста, которое никогда не свершается. Текст всегдаможет оставаться одновременно открытым, предъявленным и нерасшифровываемым, даже помимо всякого знания о его нерасшифровываемости.       Предположите тогда, что я не один претендую на знание идиоматического кода (понятие, само по себе противоречивое) этогособытия: в том или ином месте допущено разделение тайны этой не-тайны. Это ничего не меняет на нашей сцене. Сообщники умрут(вы в этом не сомневаетесь), и этот текст может остаться, если он криптичен и пародиен (а я вам говорю - он таков от начала доконца, и я могу это вам сказать, ибо это вас ни к чему не приведет, и я могу лгать, признаваясь в этом, ибо сокрыть что-то можно лишьговоря истину, говоря, что вы говорите истину), бесконечно открытым, криптичным и пародийным, т. е. закрытым: открытым и закрытым одновременно или по очереди. Свернутым/развернутым - зонтиком, короче говоря, который вы не могли бы использовать, который вы тотчас могли бы забыть, словно вы никогда ничего о нем не слышали, словно он попросту оставался у вас над головой, словно вы даже не услышали меня, так как я не сказал ничего такого, что вы могли бы услышать (или: понять). От этого зонтикавсегда считают возможным избавиться, если не было дождя или он разонравился .     Смерть, о которой я говорил,- не трагедия или атрибут субъекта: чему следовало бы придать значение, извлекая соответствующие выводы для занимающей нас сцены. Здесь не идет речио том, чтобы рассуждать "я смертен, следовательно и т. д." Напротив, смерть - и посмертность - только и возвещается исходя из необходимости подобной сцены. И то же самое, касательно трагедии и пародии, относится и к рождению.       Вот, наверно, то, что Ницше звал стилем, подобием (simulacre),женщиной.     И вот (из веселой науки) становится совершенно ясно, что по этой причине никогда не бывает стиля, подобия или женщины кактаковых. Ни полового различия как такового.Чтобы подобие свершилось (advienne), следует писать в отстранении-интервале (l'ecart) между множеством стилей. Еслии имеется стиль - вот что внушает нам женщина (-) Ницше (la femme (de) Nietzsche),- его должно иметься более одного.       Две шпоры, по меньшей мере: таков платеж. 125

      Между ними - без-дна, куда бросают якорь, где им рискуют, возможно, теряют.

      Р. S. I. Роже Лапорт напомнил мне об одной бурной встрече -прошло уже пять лет и я не могу поведать здесь об ее обстоятельствах,- в ходе которой мы вдвоем, по каким-то иным причинам, противостояли некоему герменевту, который намеревался походявысмеять публикацию всего неизданного Ницше: "Они закончат тем, что опубликуют его счета от прачки и предназначенные длямусорной корзины обрывки вроде "я забыл свой зонтик". Мы вновьпереговорили об этом, свидетели могут это подтвердить. Я, следовательно, убежден, в истинности данного рассказа, в аутентичности этих "фактов", сомневаться в которых я, впрочем, не имею никаких причин. Однако я не храню никакого воспоминания обэтом. Даже сегодня (1.4.1973).  

    Р. S. II. Нечего притворяться, будто мы знаем, что есть забвение. Так что же, задаться ли, тем не менее, вопросом о смысле забвения или вывести вопрос о забвении к вопросу о бытии? И как соразмерить забвение какого-то сущего (зонтика, например) сзабвением бытия, всего лишь скверным отображением которого оно, самое большее, является? Даже так.     Я больше не помню тот хайдеггеровский текст, извлеченный. из работы "Zur Seinsfrage", который я, однако, прочитал и процитировал: "На стадии завершенного нигилизма кажется, будтотого, что зовется "бытием сущего", больше не существует, будто отбытия не осталось ничего (в смысле ничтожного ничто). Бытие [ у Хайдеггера слово "Бытие" перечеркнуто крестом / над словом "Бытие" - косой ( X ) крест; Деррида здесь использует хайдеггеровский  термин. - А.Б.] остается отсутствующим особенным образом. Оно укрывает себя. Оно пребывает в укрытости (Verborgenheit), которая сама себя укрывает. В такой укрытости, однако, покоится по-гречески испытанная сущность забвения. В конце концов, т. е. от самого начала своей сущности, оно не является ничем негативным, но, вкачестве у-крытия, есть, вероятно, кров еще не раскрытого. В расхожем представлении, забвение легко принимает облик простого недочета, нехватки и чего-то упущенного  (des Mißlichen). Обычно мы рассматриваем забывание и забывчивость исключительнокак упущение, которое достаточно часто встречается как состояние человека, в его представлении о себе. Мы все еще далеки отопределения сущности забвения. И даже там, где сущность забвения раскрывается нам во всей своей шири, мы все еще слишком легко подвержены опасности понять забвение всего лишь как человеческую черту.       И вот, множеством способов, "забвение бытия" (Seinsverges-senheit) представляется так, будто, образно говоря, бытие - это зонтик, оставленный где-то по забывчивости профессора философии (daß, um es im Bilde zu sagen, das Sein der Schirm ist, den dieVergeßlichkeit eines Philosophieprofessors irgendwo hat stehen lassen).

126

        Но забвение не просто нападает на сущность бытия (das Wesen des Seins), будучи по видимости отделенным от нее. Оно сопринадлежит к бытию (Sie gehort sur Sache des Seins), оно властвует в качестве Судьбы его сущности (als Geschick seines Wesens)". (Heidegger M. Zur Seinsfrage. Frankfurt a/M., 1956. S. 34-35).(17.5.1973)

                                      Примечания

1 Jenseits... 232. Ср. также 230-239. Что не противоречит следующему высказыванию, напротив, подтверждает его: "Совершенная женщина. Совершенная женщина (das vollkommene Weib)есть более высокий тип человека, чем совершенный мужчина, но и нечто гораздо более редкое.- Естественнонаучное исследование животных дает средство подтвердить это положение". (Человеческое, слишком человеческое, 377). 2 "Есть ли уши для моего определения любви? оно является единственным достойным философа. Любовь - в своих средствах война, в своей основесмертельная ненависть полов.- Слышали вы мой ответ на вопрос, как излечивают (kuriert) женщину - "освобождают" ее? Ей делают ребенка. Женщине нужен ребенок, мужчина всегда лишь средство: так говорил Заратустра" ["Ecce homo","Почему я пишу такие хорошие книги" (V)]. Следует изучить всю главу. 3 "Все, что называется любовью. Алчность (Habsucht) и любовь: сколь различны наши ощущения при каждом из этих слов! - и все же они могли бы бытьодним и тем же влечением, дважды названным: первый раз поносимым с точки зрения людей уже имущих (bereits Habenden), в которых влечение несколько поутихло и которые теперь боятся за свое "имущество"; второй раз с точки зрения неудовлетворенных, жаждущих, и посему прославляемым как нечто "хорошее". Наша любовь к ближним - разве она не есть стремление к новой собственности (ein Drang nach neuem Eigentum}? И равным образом наша любовьк знанию, к истине?" Показав, что стремление к обладанию (besitzen) и присвоению кроется за всеми проявлениями безучастности или отрешенности, Ницше определяет как его гиперболу, так и то, что направляет его самое первое движение: "Но яснее всего выдает себя, как стремление к собственности (Eigentum), любовь полов: любящийхочет безусловного и единоличного обладания (unbedingten Alleinbesitz) вожделенной особою..." Веселая наука (14). Дружба, которую Ницше в этом фрагменте противопоставляет любви, не "выходит за пределы" стремления к присвоению,она сводит воедино желания, алчность, корыстолюбие и направляет их к разделенному "благу", идеалу.       Возьмем другую цитату, чтобы показать систематическую организацию этих движений освоения (propriation): "О том, как каждому полу присущ свой предрассудок о любви. При всей уступке, которую я готов сделать моногамическому предрассудку, я все же никогда не допущу, чтобы говорили о равных правах мужчины и женщины в любви: (...] Женское понимание любви достаточно ясно, совершенная преданность (don, vollkommene Hingabe) (а не только готовностьотдаться) (nicht nur Hingebung,abandon) душою и телом [...] Мужчина, любящийженщину, хочет от нее именно этой любви [...] Мужчина, который любит, как женщина, становится от этого рабом; женщина же, которая любит, как женщина, становится от этого более совершенной женщиной (vollkommeres) [...] Страстьженщины, в своем безусловном отказе от собственных прав (eigne Rechte), предполагает как раз отсутствие подобного пафоса, подобной готовности к отказу на другой стороне, ибо откажись оба из любви от самих себя, из этого вышлобы - уж я и не знаю что: должно быть какой-то вакуум? - Женщина хочет бытьвзятой, принятой; как владение (will genommen, angenommen werden als Besitz), хочет раствориться в понятии "владение" (in den Begriff "Besitz"),  быть "обладаемой" (besessen); стало быть, хочет кого-то, кто берет (nimmt), кто не дает самого себя и не отдает [...] Женщина отдает себя, мужчина приобретает - я думаю, 127

эту природную противоположность не устранят никакие общественные договоры, нисамые благие стремления к справедливости, сколь бы ни было желательно, чтобычерствость, ужасность, загадочность, безнравственность этого антагонизма не торчали вечно перед глазами. Ибо любовь, помысленная во всей цельности, величии и полноте, есть природа и, как природа, нечто на веки вечные "безнравственное". Ницше выводит из этого, что верность существенна для женской любви, но противоречит мужской (ibid., 363). 4 Что касается дотекстуального (pre-textuelle) прочтения Хайдеггером Ницшеи того смещения, которое тут может вызвать проблематика письма, я возвращаюсь здесь к мотиву и вопросу, открытому в "De la grammatologie" (1.1, L'etre ecrit, p. 31 sq.). 5 "Ницше", <французский> перевод П. Клоссовского. Т. 2. Р. 391-392, note2 du traducteur. 6 "Бытие как Ereignis" - прежде философия помышляла бытие, отправляясь от сущего, как idea, как energeia, как actualitas, как воля, а теперь, можно думать,- как Ereignis. Понятое подобным образом Ereignis обозначает новое склонение истолкования бытия (eine abgewandelte Auslegung des Seins), кото-рое, в случае если оно устанавливается, представляет собой продолжение метафизики. "Как" (аls) обозначает в этом случае: Ereignis как некий род бытия {als eine Art des Seins), подчиненный бытию, которое образует основополагающее, ведущее понятие (den festgehaltenen Leitbegriff).  Если же мы, напротив, помышляем - такая попытка и была предпринята - бытие в смысле присутствия и пускания в присутствие (Sein im Sinne von Anwesen und Anwesenlassen),котороеимеется в сборе судьбы (die es im Geschick gibt), который в свою очередь покоитсяв просветляюще-утаивающем про-тяжении подлинного времени (das seinerseits im lichtend-verbergenden Reichen der eigentlichen Zeit beruht),тогда бытие принадлежит к осваиванию  (dann gehort das Sein in das Ereignen). От него воспринимают и получают свое предназначение (Bestimmung) дарение и его дар  (dasGeben und dessen Gabe). Тогда бытие было бы неким рoдом Freignis, а не Ereignis - неким родом бытия. Однако бегство к подобному превращению (Umkehrung) было бы слишком легким выходом из положения. Оно пропустило бы действительное продумывание вопроса и его обстояния (Sie denkt am Sachverhalt vorbei). Ereignis не есть всеобъемлющее высшее понятие (der umgreifende Überbegriff), которому можно было бы подчинить бытие и время. Логические отношения строя,чина ничего здесь не говорят. Ибо в той мере, в какой мы мыслим вслед  (nachdenken)за самим бытием и преследуем то, что является его свойством (seinemEigenen), оно оказывается даром, доставленным про-тяжением времени. Судьбойприсутствия (Gabe des Geschicks von Anwesenheit). Дар присутствия есть свойственность осваивания (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens).("Zeit und Sein") (Zur-Sache des Denkens. Tubingen, 1969. S. 22 >. 7 Фрагмент, классифицированный под номером 12, 175 во французском переводе "Веселой науки" (Р. 457). 8 См. "Note justificative (principe des editeurs)", французский перевод, р. 294;Р. 3. Интересно, подшили бы издатели этот фрагмент к другому ("Человеческое, слишком человеческое", 430), на который обратила мое внимание Сара Кофман и который завершается следующим образом: "Нередко женщина находит в себе честолюбие отдать себя этому жертвоприношению (защитить сильного мужчину и отвести на себя агрессивность, которую он с необходимостью возбуждает), и тогда мужчина, конечно, может быть весьма доволен - именно, если он достаточно эгоистичен, чтобы терпеть около себя такой добровольный громо-,буре- и дождеотвод (um sich einen solchen freiwilligen Blitz-, Sturm- und Regenabieiter in seiner Nahe gefallen zu lassen)"?  Маловероятно, по целому ряду причин, хотя сам Ницше порой и не досчитывался присутствия подобной женщины рядом с собой. Постскриптум письма к сестре (21 мая 1887): "К тому же, у тебя такой вид, словно ты полностью превратила себя в "добровольную жертву" и взвалила все неприятности на свои плечи. И господин мой шурин позволяет себе быть довольным подобным громоотводом? (см. "Человеческое, слишком человеческое"! - 128

Кстати говоря, почему мадам Вагнер так плохо приняла тогда именно этот афоризм? Из-за Вагнера? или из-за самой себя? Это всегда было для меня загадкой.)" (29.3.1973). Подпись и текст выпадают друг из друга, секретируют, выделяют, экскретируют себя, формируют себя из того разреза-купюры, который их обезглавливаети подпирает <echafaude), с началом их повторяемости, в туловище без головы. Ведь  повторяемость начинает, их начинает - через отсвоение и метит все, что она воздвигает (erige, структурой etron'a (здесь Деррида обыгрывает созвучие этогослова, значения которого приводятся ниже, со словом etre, "бытие" (прим. пер.)). <Etron - сущ., м. р. Весьма низкий термин. Фекальное вещество, плотное и как литое. Швейцарский еtron: маленький конус, который дети лепят из увлажненного и замешанного пушечного пороха и которому затем поджигают верхушку).-Hist., XIIIe s. "Estrons sans ordure, Jubinal, Fatrasies", t. ii, 222 • XIV e s. "Adoncgues, dit le veneur, tous les estrons que nos chiensfont vous feussent en la gorge!" Modus, fo-CIl. • XVI e s. Une tartre bourbo nnoisecomposee d'estroncs tout chaulx", Rabelais, "Pantagruel" , II, 16.- Wallon, stron:ital. stronzo, etron, et stromare, couper; bas-lat. strundius, struntus; flamand. stront, ordure, furnier; de l'allem. strunzen, morceau coupe; du h. allem, struman, detacher en coupant: proprement, ce gu est rejete".  (Этимологический словарь) Littre.     Здесь уместно сделать несколько добавочных набросков. Но некий плодовитыйспециалист в области поэтики хотел бы запретить игры, особенно с Литтре, и выказывает себя весьма суровым во имя иллитрефакции, творения редкостной общественно-революционной целебности ("Остается субстанциалистская иллюзия синтагматического развития всех "смыслов" слова. [От Дерриды до Понжа] прослеживается стойкое, по существу идеологическое, суеверие, заключающееся в том, чти довольно будет процитировать словарь, особенно Литтре, взятый в качестве лингвистической референции,- что свидетельствует (оставив в стороне проблему использования словаря зообще) о странном возвращении к фиксистскойидеологии буржуазии, блокировавшей развитие языка в период классицизма(XVII-XVIII вв. Есть лишь одно историческое оправдание чтению Литтре: радиМалларме".) На этот  столь суровый приговор (но разве недавно с некоего высокого кресла не донеслось, что все, сказанное о письме в течение этих последних лет, должно быть "сурово" отвергнуто?) я могу ответить лишь ссылкой на "La dissemination",  которое ("рассеяние": книга и понятие) не есть полисемия, которое занимается меньшим, нежели "все "смыслы" слова", чем смысл и слововообще, и где можно было прочитать, среди других вещей: "Литтре, у которогомы запрашиваем здесь только этимологию", р. 228; или еще: "Литтре, от которого,разумеется, никогда не ожидали получить знание" (р. 303).

КЪ ВОПРОСУ О ДРЕВНЕ -ГРЕЧЕСКОМЪ БООРУЖЕНИИ.                                           ЩИТЫ СЪ КОВРИКАМИ.

Казань. Типография Императорскаго Университета. 1890 года.

(Оригинал: БАН, C.-Петербург, семь сброшюрованных листов).

      Въ 1838 году въ Ксанфе въ Ликии англичаниномъ Фелловсомъ (Fellows) были открыты остатки весьма значительнаго сооружения, известнаго въ истории искусствъ подъ именемъ "памятника съ нереидами". Свое названiе онъ получилъ благодаря тому обстоятельству, что самую выдающуюся въ художественномъ отношении часть украшения составляли статуарныя фигуры нереидъ, изъ коихъ сохранилось 12. Кроме нихъ найдены были еще фрагменты фигуръ, служившихъ когда-то акротериями, остатки фронтоновъ и значительныя части четырехъ различныхъ по величине фризовъ съ барельефами. Всъ эти скульптурныя украшения, находящиеся ныне въ Британскомъ музеее, изданы въMonumenti inediti X табл. XIII-XVIII и подробно описаны Michaelis'ом въAnnali dell' Instituto томъ 47 стр. 68-187.

    На трехъ изъ упомянутыхъ фризовъ встречаются воины съ круглыми щитами, къ нижней части которыхъ прикреплены куски материи, свешивающиеся при обыкновенномъ положении щита почти до лодыжекъ). Назначение привесокъ ясно: они служили защитою для ногъ. Мало увеличивая тяжесть щита, они оказывались, наверное, весьма действительными противъ стрелъ. На барельефахъ памятника съ нереидами впервые въ скульптуре были замечены подобнаго рода щиты.

2       Темъ же англичаниномъ была найдена въ Ксанфе еще гробница, на которой среди другихъ изображений находятся четыре воина съ такими же щитами (Fellows, A Journal written during an excursion in Asia minor.  См.заглавный лист и стр. 228).

    Съ недавнего времени число примеровъ еще увеличилось: въ 1881 году австрийcкой экспедицией съ Бенндорфомъ во главъ открыто было въ Гъельбаши въ Ликии громадное сооружение, принадлежащее к числу такъ называемыхъ герооновъ, т. е. мест погребения членовъ знатной семьи, которымъ воздавались почести потомками (Otto Bendorf und George Niemann, Das Heroon von Gjölbaschi - Trysa. (Sonderabdruck aus dem Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses). Tafeln XXXIV, Text-I Theil. Wien 1889). Этотъ героонъ состоитъ изъ саркофага, поставленнаго приблизительно по диагонали почти квадратнаго двора, обнесеннаго каменною оградою (сумма сторонъ равняется приблизительно 90 метрамъ), входъ помещался въ юго-восточной стене. Эта стена въ верхней своей части, какъ съ внешней, такъ и съ внутренней стороны, была покрыта барельефами въ два ряда, остальныя стены только съ внутренней стороны. Все барельефы перевезены теперь въ Вену. Среди фигуръ этого двойнаго фриза опять встречаются воины со щитами упомянутаго вида. Все три памятника относятся къ началу IV в. до Р. X. и обличаютъ влияние греческаго искусства, о чемъ свидетельствуетъ не только стиль большинства изъ нихъ, но и то обстоятельство, что среди сюжетовъ отведено значительное место чисто греческимъ сказаниямъ.

      Если бы мы имели въ своемъ распоряжении одни только произведения скульптуры, то должны были бы заключить, что щиты съ подобнымъ приспособленiемъ имели место лишь въ Ликии, въ Греции же не употреблялись; однако рисунки на вазахъ, передающие детали одежды и вооружения реальнее, заставляютъ насъ придти къ иному выводу. Правда, въ чернофигурной и первыхъ опытахъ краснофигурной живописи по вазамъ, следовательно круглымъ числомъ до начала V-го века до Р. Х , мы не встръчаемъ подобныхъ щитовъ, зато въ красно-фигурной живописи такъ называемаго "строгаго стиля" сразу видимъ большое число примеровъ, которое постепенно уменьшается и къ концу въка, по-видимому, совершенно исчезаетъ.

3

                                                                

    Ниже мы помещаемъ рисунокъ строгаго стиля, находящийся внутри чаши (κύλιξ). Въ левой части нашего рисунка сидитъ на табуретке старецъ (волосы его покрыты белой краской), обращенный лицомъ вправо, на немъ хитонъ и гиматий, въ правой руке онъ держитъ посохъ, лъвой руки не видно. Передъ нимъ стоить юноша, обращенный къ нему лицомъ, на немъ надетъ шлемъ съ приподнятыми нащечниками, кожаный панцырь поверхъ хитона, черезъ правую руку, которою онъ опирается на копье, перекинутъ конецъ хламиды, на левой руке круглый щитъ съ изображениемъ льва, а къ щиту привешенъ квадратный кусокъ клетчатой материи, украшенной внизу зубчатой отделкой. На наружной стороне того же сосуда помещено еще нисколько воиновъ, у которыхъ привески щитовъ отличаются отъ описаннаго  только  тем,  что  на  нихъ  вместо  клетокъ  городки  въ несколько рядовъ (См. Annali dell' Instituto di corrispondenza archeologica, vol 47 tav d'agg FG).

4

Очевидно, для этихъ привъсокъ употреблялась плотная, толстая ткань въ видъ небольшаго квадратнаго или продолговатаго коврика. Иногда вместо тканаго коврика подвешивали кусокъ звъриной шкуры (См. Gerhard,Auserlesene griechische Vasenbilder. Taf  CLXVI ). Мы впрочемъ должны сделать оговорку, что, такъ какъ имеющиеся въ виду сосуды происхождения аттическаго, то наше наблюдение о ношении круглыхъ щитовъ съ ковриками сь полной несомненностью относится лишь къ аттическому вооружению, хотя, конечно, не исключена возможность более широкаго распространения подобныхъ щитовъ.

        Долгое время щиты съ ковриками были известны только по аттическимъ вазамъ V-го в. и по барельефамъ первыхъ двухъ ликийскихъ памятников IV-го в., къ которымъ присоединился затъмъ еще третий. Но вотъ ихъ распространение находить подтверждение еще съ другой стороны: въ Клазоменахъ въ Лидии открывается греческий саркофагъ расписанный красками, на которомъ нзображенъ рядъ воинов съ такими же щитами (The Journal of hellenic Studies  vol IV pl. 31). Саркофагъ наверное принадлежитъ еще къ первой половине VI-го в. Итакъ, благодаря этой находкъ мы можетъ утверждать, что щиты съ подобнымъ приспособлениемъ для защиты ногъ появились сперва у малоазийскихъ грековъ: къ концу VI-го или началу V-го в. оттуда переходятъ въ Аттику, гдъ въ борьбе съ персами находятъ практическое применение (См. Gerhard,Auserl. griech. Vasenb. CLXVI). Слъдуетъ ли исчезновенiе этихъ щитовъ на греческихъ памятникахъ искусства къ концу V-го в. приписывать тому обстоятельству, что гончары-живописцы начинаютъ все реже и реже изображать сражения, сосредоточивая свое внимание на другихъ сюжетахъ; такъ что материалъ для наблюдения подробностей вооружения скудъетъ, или же, можетъ быть, пелопоннесская война показала непригодность подобныхъ щитовъ, служившихъ надежной защитою отъ азиатскихъ стрелковъ, но мало дъйствительныхъ противъ спартанскихъ гоплитовъ. Въ Малой Азии щиты съ ковриками, какъ видно, продолжали свое существование.

5         До сихъ поръ мы ограничились исключительно свидетельствомъ изобразительныхъ искусствъ, но въ виду частаго повторения описываемыхъ щитовъ естественною является попытка отыскать въ литературе подтверждение и, если можно, найти технический терминъ для нихъ. Уже К. О. Миллеръ думалъ что ему удалось то и другое, указавъ на слова λαισήα πτερόεντα  въ известныхъ стихахъ Илиады (V 452, XII 425).

δήουν λλήλων μφί στήθεσσι βοείας ,

σπίδας εκύκλους λαισήϊα τε πτερόεντα .

Сшиблись ряды, разбивая вкруг персей воловые кожи

                       Пышных кругами щитов и крылатых щитков легкометных.

                                                                                             Перевод Н. И. Гнедича )

        Название λαισήϊα  упрочилось за нашими щитами и держится еще до сихъ поръ, хотя некоторые, правда, избегаютъ его, такъ напр. Шрейберъ, помъстивший въ своемъ атласе круглый щитъ сь прикрепленнымъ къ нему коврикомъ, называетъ его "Schild mit Fahne" (Kulturhistoriseher Bilder-Atlas. I. Altertum. Taf XL 9). Гельбигъ въ главе, посвященной объяснению щитовъ, встречающихся въ гомеровскомъ, эпосе, говоритъ: "Кроме того в эпосе, упоминаются еще λαισήϊα  какъ особый видъ, отличный отъ σπίδες. Ихъ постоянный эпитетъ  πτερόεντα доказываетъ, что они въ противоположность къ σπίς  или σάκος были легкоподвижны. Однако поэты упоминаютъ объ этомъ виде только тамъ, гдъ рисуютъ столкновение рядовъ того и другаго войска и не приписываютъ λαισήϊα ни одному изъ техъ воиновъ, которые выделяются изъ массы какъ индивидуальныя лица. Въ силу этого слъдуетъ предполагать, что те легкие щиты носились не предводителями, а только простыми воинами. Словоλαισήϊον, по-видимому, родственно съ λάσιος , "косматый, волнистый".  Если это върно, то надо думать, что называемые такъ щиты были лишены бронзоваго покрова и просто сделаны изъ невыделанной кожи. Прямое подтверждение этого Гельбигъ находить въ словахъ Геродота (VП 91):Κίλικες... λαισήϊα τε εχον ντ  σπίδων , ωμοβοέης πεποιημένα , "Киликийцы... носили круглые щиты из бычьей кожи вместо больших щитов и шерстяные хитоны". Действительно, это место какъ нельзя лучше свидетельствуетъ о томъ, что λαισήϊα , заменяя Киликиянамъ щиты, были все-таки не то, что σπίδες .

6         Къ верному замечанию Гельбига, что λαισήϊα приписываются только простымъ воинамъ, мы съ своей стороны можемъ еще прибавить, что напротивъ круглые щиты съ ковриками часто встречаются въ изображенияхъ выдающихся героевъ, какъ то Неоптолема, Тесея и др.. Отождествление нашихъ щитовъ съ λαισήϊα , еще задолго до Гельбига, какъ упоминаетъ самъ авторъ , было опровергнуто Михаелисомъ. Какъ иамъ кажется, Михаелисъ не только привелъ удачныя возражения противъ господствующаго мнения, но и указалъ на литературное свидетельство, въ которомъ, действительно, имеется въ виду щитъ описываемаго рода, приведя изъ Аристофана следующие слова Ламаха въ комедiи "Ахарняне" (1124 и 1136):

                                   φέρε δερο γοργόνωτον σπίδος κύκλον ,                                                                       τ στρώματ ,  πα , δσον κ τς σπίδος .

      Странно, что это верное указание прошло незамъченнымъ какъ археологами, такъ и филологами. Издатели и переводчики "Ахарнянъ" очевидно разумеютъ подъ словомъ στρώματα что-то въ роде подкладки подъ щитомъ. Михаелисъ, правда, только мимоходомъ приводитъ свое сооображение, не останавливаясь на немъ; вотъ, по всей вероятности, причина того, почему оно никем не упоминается.

7       Слова δσον κ  σπίδος отнюдь не значатъ "привяжи подъ щитомъ", какъ переводить Риббекъ; дословный переводъ будетъ: "привяжи со щита", т. е. привяжи къ щиту такъ, чтобы свешивалось внизъ. Примеры, что δέωκ τινος  соответствуетъ пемецкому binde an etwas и русскому "привязываю къ чему-либо", слишкомъ известны для того, чтобы намъ останавливаться на нихъ. Намъ кажется, что такая разница въ употреблении предлоговъ зависитъ отъ различныхъ точекъ зрения, древняго грека и нашей: грекъ имелъ въ виду место прикръпления, мы же прикрепляемый предметъ.

        Такимъ образомъ для подвесок къ щитамъ у грековъ не было специальнаго техническаго названия; они назывались στρώματα , что обозначаетъ и подстилку, и одеяло, и коверъ, вообще все то, что можно разостлать. Въ данномъ случае, какъ намъ кажется, греческое словоστρμα. всего лучше переводится русскимъ словомъ "коврикъ".

        Когда эта статья была уже напечатана, мы получили отъ профессора Лёшке письмо изъ Бонна, въ которомъ онъ пишетъ, что въ последнее время нашли еще 2 саркофага въ Клазоменахъ, и что на одномъ изъ нихъ изображены воины съ подобными же щитами, какъ на упомянутомъ нами выше. Вновь найденные саркофаги перевезены теперь въ Берлинъ.

Ю. М. Лотман

                                    "Звонячи в прадѣднюю славу"

                   

  Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3-х т.т. Т. II. Таллинн, 1992, с. 107-110

    В "Слове о полку Игореве" имеется следующее место: "А уже не вижду власти сильнаго, и богатаго, и многовои брата моего Ярослава, съ Черниговьскими былями, съ Могуты и съ Татраны и съ Шельбиры, и съТопчакы, и съ Ревугы, и съ Ольберы: тiи бо бес щитовь съ засапожникы кликомъ плъкы и побѣждаютъ, звонячи въ прадѣднюю славу"1.  

      В той же мере, в какой "черниговские были", могуты, татраны и т. д.показались загадочными и вызвали обширную комментаторскую литературу, выражение "звонячи в прадьднюю славу" показалось прозрачным и ни в каких особых пояснениях не нуждающимся. Уже первые публикаторы "Слова..." перевели его как "гремя славою предков", и это понимание, по существу, осталось незыблемым. Ср. "бряцая славою прадедов" в новейшем переводе Р. О. Якобсона 2. "Словарь-справочник""Слова...", составленный В. Л. Виноградовой, к слову "звонить" дает пояснение: "Перен. Разглашать, делать известным повсюду (о славе предков)"3. Словарь Срезневского приводит интересующий нас текст как простой пример к значению "бить в колокол"4. Остается, однако, неясным, почему подвиги соратников Ярослава заставляют звенеть славу предков, а не их собственную, почему подвиги совершают правнуки, а звенит при этом не их новая слава, а старая слава прадедов, совершавших в свое время какие-то другие героические дела.  

    Для понимания этого места в тексте исключительно важно глубокоенаблюдение Д. С. Лихачева о природе чувства времени в древнерусской культуре: "Прошлое было где-то впереди, в начале событий, ряд которых не соотносился с воспринимающим его субъектом. "Задние" события были событиями настоящего или будущего. "Заднее" - это наследство, остающееся от умершего, это то "последнее", что связывало его с нами. "Передняя слава" - это слава отдаленного прошлого, "первых" времен, "задняя же слава" - это слава последних деяний"5.

      Д. С. Лихачев указал на чрезвычайно существенный аспект вопроса. Линейное время современного культурного сознания неразрывно связано с представлениями о том, что каждое событие сменяется последующим, причем ушедшее в прошлое перестает существовать. Признак реальности приписывается лишь настоящему времени. Прошлое существует как воспоминание и причина, настоящее - как реальность, будущее - как следствие. С этим связано убеждение в том, что если подлинной реальностью обладает лишь настоящее, то смысл его раскрывается только в будущем. Отсюда стремление выстраивать события в единую движущуюся цепь и организовывать ее причинно-следственными связями.

------------------------- 1  Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новгорода-Северского Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия, с переложением на употребляемое ныне наречие. М., 1800. С. 26-27. Ср.: Слово о полку Игореве. Л., 1952. С. 59. 2    Якобсон Р. О. Перевод "Слова о полку Игореве" на современный русский язык [Приложение к статье "Изучение "Слова о полку Игореве" в Соединенных Штатах Америки"] // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Вып. 14. С. 119. 3    Словарь-справочник. "Слова о полку Игореве" /Сост. В. Л. Виноградова. Л., 1967. Вып. 2. С. 119-120. 4    Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. 1. С. 964. 5    Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 262. 108     Древнерусское сознание исходило из иных представлений. Лежащие в основе миропорядка "первые" события не переходят в призрачное бытие воспоминаний - они существуют в своей реальности вечно. Каждое новое событие такого рода не есть нечто отдельное от "первого" его праобраза - оно лишь представляет собой обновление и рост этого вечного "столбового" события. Каждое убийство братом брата не представляет собой какого-либо нового и отдельного поступка, а является лишь обновлением каинова греха, который сам по себе вечен.  

    Поэтому особенно великим грехом являются новые, неслыханные преступления: они получают с момента своей реализации бытие, и каждое новое их повторение падает на голову не столько непосредственно совершившего их грешника, сколько на душу первого преступника. Точно так же и великие и славные дела лишь оживляют вечно существующую и единственно реальную "первую славу", звонят в нее, как в колокол который имеет реальное бытие и тогда, когда молчит, в то время, как звон его - не бытие, а свидетельство бытия. Подобно тому как в циклическом времени мифа события непрерывно повторяют исконный порядок вечного Цикла и - одновременно - для того чтобы каждое событие, единственно предусмотренное в Порядке, осуществилось, требуется магическое вмешательство ритуала, которое его реализует, - для того чтобы вечный колокол прадедовской славы зазвенел, необходимы героические дела правнуков.  

    Такой тип сознания обращает мысль не к концу - результату, а к началу - истоку.

    Современному сознанию будет легче представить себе подобный строй мысли, если мы проиллюстрируем его исторически более близкими примерами.

    Гоголь остро чувствовал и умом исследователя, и интуицией художника самую сущность архаического мировоззрения. В "Страшной мести" писателя отразилась с необычайной яркостью интересующая нас в данном случае система категорий. Злодей Петро, убив побратима, совершает неслыханное преступление, соединяющее грехи Каина и Иуды, и становится зачинателем нового и небывалого зла. Преступление его не уходит в прошлое, порождая цепь новых злодейств, оно продолжает существовать в настоящем и непрерывно возрастать. Выражением этого представления становится образ мертвеца, растущего под землей с каждым новым злодейством.  

    Таким образом, в подобном представлении активны две стороны. С одной стороны, действует зачинатель. Именно он создает постоянные конструктивные признаки мира. Будучи единожды созданы, эти "столбовые" конструкции уже существуют вневременно, не входя в историю людей, а располагаясь в более глубинных слоях бытия. Отсюда типичное для древнерусской письменности внимание к вопросу "кто зачал?", "откуда повелось?"6. ---------------------------------- 6 О специфике сознания, обращенного к "началам", см.: Лихачев Д. С. Указ. соч. С. 263 и след.; Лотман Ю. М. О моделирующем значении понятий "конца" и "начала" в художественных текстах // Тезисы докладов во второй Летней школе по вторичным моделирующим системам, 16-26 августа 1966 г. Тарту, 1966.  

109

    "Повесть временных лет", начиная с первой строки ("Се повести времяных лет откуду есть пошла руская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду руская земля стала есть"), пронизана идеей "начал". "И самъ съгор ту Аронъ, и оумре пред отцемъ. Предъ симъ бо не б оумиралъ сынъ предъ отцемъ, но отець предъ сыномъ. От сего начаши оумирати сынове предъ отцем"7. Тот, кто вершит "первое" дело, несет ответственность перед Богом, поскольку оно не исчезает уже, а вечно существует, обновляясь в последующих поступках: "И поиде [Ярослав] на Святополка нарекъ Бога. Рекъ не я почахъ избивати братию, но онъ"8.  

      С другой стороны, необходим "обновитель", тот, кто своими деяниями - добрыми или злыми - как бы стирает пыль с ветхих дел зачинателя.  

      Роль такого "обновителя" исключительно велика. Одновременно возможен и параллельный ему тип человека, который тем или иным способом ослабил роль первых деяний - дурных или хороших Именно рассказы об их поступках и действиях в первую очередь интересуют средневекового повествователя, в то время как рассказ о "первых деяниях" типичен для мифо-эпической стадии. Однако возникающие при этом повествовательные тексты резко отличаются от исторических рассказов своей обращенностью не к результатам поступка, а к его истокам. Весьма показательным признаком ориентированности текста здесь будет сравнительный структурный вес (отмеченность) категорий "начала" и "конца" текста.  

    Историческое повествование 9 и связанная с ним структура романного текста, подчиненные временной и причинно-следственной последовательности, ориентированы на конец текста. Именно в нем сосредоточивается основной структурный смысл повествования. Вопрос "чем кончилось?" в равной мере характеризует наше восприятие исторического события и романного текста. Мифологические тексты, повествующие об акте творения и легендарных зачинателях, ориентированы на начало. Это выражается не только в том, что основной для них вопрос: "Откуда повелось?", но и в особой отмеченности начала текста при явно подчиненной роли его конца. Средневековые светские повествовательные тексты - включая сюда и "жесты" ("деяния") и в определенной мере летописи - представляют собой средний тип. Героем повествования является "исторический человек", но смысл событий повернут к истоку 10.  

    Интересным примером своеобразного компромисса между двумя этими принципами является "Повесть о горе-злосчастии", в которой ясно выражена отмеченность категории конца - уход Молодца в монастырь завершает и останавливает навсегда ход событий. Однако повествование все еще обращено к началу: сообщается о творении Адама и Евы и о первородном их грехе:

Ино зло племя человеческо - вначале пошло непокорливо, ко отцову учению зазорчиво, к своей матери непокорливо...11

Весь сюжет повести - лишь "обновление" исходного греха человека.

----------------------------------------- 7    Поли. собр. рус. летописей. М., 1962. Т. 1. С. 92.   Там же. С. 141.   См.: Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1973. Вып. 308. (Труды по знаковым системам. Т. 6).  10  Иван Грозный в письме к Курбскому утверждает, что, совершив измену, последний погубил не только свою собственную душу, "но и своих прародителей души погубил еси" {Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 13). Результат действий направлен в противоположном по отношению к историко-прагматическому мышлению направлении.

11  Демократическая поэзия XVII века. M.; Лю, 1962. С. 34. 110        "Слово о полку Игореве" - типичное "деяние". Несмотря на то что действующими лицами являются персонажи "исторического" плана, все истолкование смысла событий повернуто к истокам. Отсюда и основная концепция "Слова...": поход Игоря - "обновление" походов Олега Гореславича, который трактуется как "зачинатель" междуусобий на Руси. Одновременно "нынешние" времена политических усобиц воспринимаются автором "Слова..." в отношении к идеальным временам "первых князей". Показательна значительно большая отмеченность начала текста по отношению к его приглушенному концу. Особенно показательна в этом отношении концепция славы в "Слове о полку Игореве".  

    Слава мыслится в "Слове..." как нечто предсуществующее со времен дедов-зачинателей (слава всегда "дедняя"). Ее можно заставить потускнеть, если не подновлять новыми героическими делами, но тем не менее она не исчезает, продолжая бытие в некотором вневременном мире. Определения такого недостойного обращения с "дедней славой" многочисленны: "уже бо выскочисте из дедней славы", "притрепа славу деду", "расшибе славу Ярославу". Напротив того, возможно обновление славы - "звонячи в прадѣднюю славу".  

    Поведение Игоря и Всеволода для автора "Слова..." характеризуется неумеренностью их претензий (что придает поступкам их, как вассалов великого князя Киевского, негативную окраску, а как героям-рыцарям - своеобразную красоту и ценность): они не только не удовольствовались честью, а решили себе присвоить славу ("мужаимъся сами"), но и захотели, совершив неслыханное, создать эталон славы, который бы затмил все бывшее до них, а всех потомков заставил звонить в их славу: "Преднюю славу сами похитимъ, а заднюю ся сами подѣлимъ"12.  

    Не только слава, но и другие основы миропорядка могут дремать, пребывать как бы в оцепенении до времени обновления: "Тiи бо два храбрая Святъславлича, Игорь и Всеволодъ уже лжу убудиста, которую то бяше успилъ отецъ ихъ Святъславь грозный Великыи Кiевскыи"13. Ложь здесь нечто более исконное, чем конкретные и поименно известные на Руси половецкие ханы, это Зло, которое после удачных походов Святослава пребывало в оцепенении и оживилось в результате действия Игоря и Всеволода.  

    Соединение в средневековых "Повестях" и "Деяниях" веры в предустановленные структуры мира с представлением о деятельности отдельного человека как звенящего славой дедов или пробуждающего древнююЛожь, создавало то равновесие между предустановленным порядком иличными свободой и ответственностью, которые характерны для русскойсредневековой литературы домосковского периода.                                                                                                               1977

---------------------------

12  Ироическая песнь... С. 27.

13  Там же. С.21.

С. М. Эйзенштейн

Чет - Нечет

Публ. и коммент. Н. И. Клеймана

Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988, с. 234-278.  

  ...Нечетное содержит и выделяет из себя Четное, которое есть лишь внешнее двухстороннее (правое и левое, Инь и Ян) проявление Нечетного.   Ни Нечетное, ни Единица не прибавляются к Четному. Они центрируют Симметричное и этим превращают его в Нечетное.   Ни Нечетное, ни Единица не прибавляются к Нечетному: они превращают центрированное размещение в Симметричное расположение.     Эти мутации суть лишь видоизменения видимости, видоизменения форм, в полном смысле слова метаморфозы; они совершенно безотносительны к изменения количественным.     В этом смысле все Четные одинаковы между собой как выражение сцмметричного размещения, а Нечетные - как выражение расположения иерархического.     В этом же смысле все Нечетные еще янляются выражением Целого, т. е. Единого, рассматриваемого в качестве сложной составной Единицы.     Единица есть Целое, и каждое Нечетное, которое по-своему является Целым, в том же смысле есть Единица.    Не прибегая к представлениям о сложении и сумме, но скорее к образу внутреннего преображения, Нечетное творит (орèrе) переход от Четного к Нечетному или от Нечетного к Четному. И переход от Четного к Нечетному не есть переход от Неограниченного к Ограниченному или Неопределенного к Определенному - это есть переход от Симметричного к Центрированному, от Неиерархического к Иерархическому.     Переход этот совершается вне количественных представлений.    Двойное (Инь) и Неделимое (Ян), Прямоугольное (Симметричное) в Округлое (Центрированное) порождают друг друга...     Геометрический идеал здесь состоит в ассимиляции (вслед за противопоставлением) Прямой и Дуги, Диаметра и Полукруга, 2-х и 3-х, направленной к тому, чтобы не придавать Единице количественного осмысления"     Единение (ассимиляция) и противопоставление Четного и Нечетного, Симметричного и Центрированного показывают с полной отчетливостью, что учение о Числах не отличается от учения геометрического... [Marcel Cranet. La Penesée. Р., 1934, с. 279-281].

    Не правда ли, это звучит каким-то странным полумистическим бредом?

  И вместе с тем где-то в чем-то - я бы сказал, что где-то "помимосознания",-ощущаешь какую-то справедливость в этих утверждениях.

  Где-то не в мозгу, а в области... сухожилий (!) чувствуешь, что в динамизме этих представлений где-то присутствует что-то реальное.

  "Правдаэта как будто лежит именно не в абстрагированных представлениях (движениях внутри мозга), а где-то в сфере представлений животных и предметных, т. е. где-то в области ощущения движений мускульных (действительно, в "сухожилиях"!).

234

    В чем же секрет? И есть ли под этими с виду "нелепостямихоть какая то реальная подоплека?

    Нет ли какой-либо манипуляции, посредством которой можно было бы сделать наглядным и объяснить этот странный строй математических представлений, порождающий уже вовсе невероятные системы счислений?

  Такая манипуляция может быть найдена. И ее даже не нужно искать слишком далеко.

  Действительно, стоит нам только сдвинуть всю эту "заумную китайщинуиз области числовых представлений в область геометрических начертаний, как дело сразу же становится совершенноясным и наглядным.

    Возьмем любое из этих утверждений, "курьезныхв приложении к числовым представлениям, и попробуем представить ихсебе графически.

    "... Нечетное содержит и выделяет из себя Четное, которое есть лишь внешнее двухстороннее (правое и левое, Инь и Ян) проявление Нечетного..."

  Представим себе это Нечетное в виде количества из трех кружков и вся странность приведенного утверждения сейчасже отпадает!

              o        o        o

              А          В         С

  Действительно. Нечетное: три кружка (А, В, С) содержит в себе Четное (два кружка: А и С); и вряд ли кто-либо станет оспаривать тот факт, что (А) и (С) действительно "внешнее"двухстороннееи "правое и левоепроявление Нечетного, т. е. всей группы в целом!

    "... Ни Нечетное, ни Единица не прибавляются к Четному. Они центрируют Симметричное и этим превращают его в Нечетное..."

      Схема говорит за себя:

                 о          о

              А            С

                 о          о            о

                   А              В              С 

  Четное-не столько прибавлением третьего кружка (В), сколько действительно внесением его между двумя другими превращено в Нечетное (этот процесс чисто числовыми представлениями действительно невыразим!).

  Распределение "чиселпо признаку "симметричныхи "иерархическихтоже становится вполне убедительным, как только мы переходим, на язык графических схем: для этого надо только в четных шариках подчеркнуть основной интервал между ними, а нечетные расположить треугольником.

235

  Схемы снова говорят за себя; а столбик "нечетныхдействительно являет собою cxему самого трафаретного графического образа "иерархии".

    Вспоминается одна из первых русских революционных карикатур (конца XIX или начала XX в.), где точно такою же пирамидою представлена картина классового общества: рабочие внизу, царь наверху. Между ними буржуазия, духовенство, полиция.

        Но эта же схема "объясняетодно из самых странных утверждений китайского счисления, а именно:

    "... все Четные одинаковы между собой как выражение симметричного размещения, а Нечетные как выражение расположения иерархического..."

      Действительно, весь четный столбик состоит из пространственно одинаковых симметричных "ворот", а весь столбик Нечетных состоит из одинаковых треугольников -не только "подобных", но даже равныхи притом совершенно независимых от того, из какого числа кружков они составлены.

        В этом же смысле становится совершенно понятным и утверждение, что"все Нечетные... являются выражением Целого...и что "каждое Нечетное... есть Единица", т. е. замкнутый в себе треугольник!..

      Но графическая схема может дать даже представление о самом интересном из области этого китайского учения о числах: то пластическое ощущение динамики перехода Четного в Нечетное и наоборот, т. е. то, что во всем этом учении звучит особенно заманчиво и обаятельно:

                    

236

    В начале главы о Числах ("Les Numbres") Гранэ пишет: "...согласно утверждениям Шаванна *-"философия Чисел, подобная пифагорейским доктринам, имела в Китае блестящее развитие". Конечно, легче ссылаться на блеск подобной "философии", чем определить влияние, которое она оказывает, или ухватить ее принципы. Однако наблюдений, собранных мною в течение долгих лет, хватает лишь на то, чтобы поделиться лишь некоторымизамечаниями по поводу того, как китайцы обращаются с Числами.

      Я не вдаюсь ни в какие гипотезы или розыски происхожденияэтих представлений вопрос этот слишком преждевременный;я воздержусь даже от какого-либо приближения к его разрешению и просто буду излагать мысли китайцев...

    Поэтому я не стану извиняться за подробности изложения иза длину самой главы **, в которой мне приходится изъяснять такую основную особенность китайского мышления, как исключительное уважение к числовой символике, связанное с полным пренебрежением ко всяким количественным концепциям..." (стр. 149).

    В конце ранее приведенной цитаты Гранэ пишет, что китайское "учение о числах не отличается от учения геометрического...".

      Гранэ мог бы добавить, что именно в этом и лежит секрет принципов такого таинственного счисления китайцев, которое он избегает интерпретировать, считая такую попытку "преждевременной".

      Весь секрет заключается именно в том, что в этой системе китайского счисления пространственный образ и элементы, характерные для его графического начертания, определяют собою область числовых представлений.

      Выше мы наглядно показали, что это именно так.

      Почему же, однако, это происходит?

  Дело здесь снова в консерватизме китайцев в том, что они распространяют систему представлений, характерную для более ранней фазы развития, и на область более высокой стадии развития этих понятий.

      А мы хорошо знаем из истории математических наук, что числовые представления принадлежат уже к первым стадиям абстрагированного мышления, которому предшествует этап представлений предметных, т. е. таких, которые, по существу, почти ничем не отличаются от орудования... самими предметами.

      Так, например, формула пресловутых "Пифагоровых штанов", которую мы произносим как "квадрат гипотенузы равен суммеквадратов катетов" (имея при этом в виду вторую степень, в которую возводится числовое обозначение их длины),самими греками понималась "предметно":

-----------------

Еd. Chavannesавтор многочисленных работ о Китае и учении китайцев, появившихся за время между 1895 и 1922 гг.

** Эта глава занимает сто пятьдесят страниц!

237

"Площадь квадрата, построенного на гипотенузе, равна сумме площадей квадратов, построенных на катетах".

      Площадь А равна сумме площадей В и С. Совершенно такой же путь от предметного представления к представлению абстрагированному проходит каждая отрасль мышления (хотя бы значение слов непереносное и переносное!).

      В тех же случаях, когда в сфере действия более высокогоразвития продолжают оставаться более ранние (архаические) нормы понимания, истолкования или использования,эффект неизменно "курьезен", чтобы не сказать смехотворный.

      Выражаясь фигурально, это и есть случай "волов, запряженных в автомобиль",-например, который мы по другому поводуприводили выше, в приложении к статье "О строении вещей1.

      Но еще Свифт пользуется этим явлением в качестве приемапри сатирическом изображении Лапуты.

    По этому принципу построен описываемый им проект "обусовершенствовании родного языка":

...Проект требовал полного уничтожения всех слов; автор этого проекта ссылался главным образом на его пользу для здоровья и сбережения времени. Ведь очевидно, что каждое произносимое нами слово сопряжено с некоторым изнашиванием легких и, следовательно, приводит к сокращению нашей жизни. А так как слова суть только названия вещей, то автор проекта высказывает предположение, что для нас будет гораздо удобнее носить при себе вещи, необходимые для выражения наших мыслей и желаний... Единственным неудобством является то обстоятельство, что в случае необходимости вести пространный разговор на разнообразные темы собеседникам приходится таскать на плечах большой узел с вещами, если средства не позволяют нанять для этого одного или двух здоровых парней. Мне часто случалось видеть двух таких мудрецов, изнемогавших под тяжестью ноши, подобно нашим торговцам вразнос. При встрече на улице они снимали с плеч мешки, открывали их и, достав оттуда необходимые вещи, вели, таким образом, беседу в продолжение часа; затем складывали свои пожитки, помогали друг другу взвалить их на плечи, прощались и расходились.

    Впрочем, для коротких и несложных разговоров можно носить все необходимое в кармане или под мышкой... (Гулливер. Путешествие в Лапуту, глава V)2.

238

 

    Таковы как сама счислительная система китайцев, так и основная предпосылка к неожиданным ее чертам. И сатира Свифта на ученых Лапуты и есть во многом издевка над консерватизмом прежде всего.       При этом надо заметить, что в этом случае - в обиходе китайцев - эта архаизация не производит комического эффекта, а служит лишь поводом к... достаточно затрудненной системе математических представлений и операций, которые целиком растут из изложенных предпосылок.     Но если в приложении к науке подобный "механизм" приводит к "курьезу" или к затрудненному восприятию представлений, то есть другая область, которая строит свои результаты именно на подобном "двойственном" явлении.     Это - искусство.   Мне уже давно приходилось писать о том, что единство формы и содержания строится исходя из той основной предпосылки, что и содержание (понимаемое как идея и теза) и форма говорят одно и то же, но только разными языками.   Первое - языком абстрагированного понятия и отвлеченного обобщения.   Вторая - языком предметным, конкретным - реальными "предметами" - вещами (в очень широком смысле слова).       Первым управляет мышление логическое.     Второю - система мышления чувственного.     При этом достаточно известно, что чувственное мышлениеесть стадия умственного развития, "на одну ступень" более ранняя, чем мышление логическое.     И процесс "переложения идеи" в последовательность "живых образов", по существу, состоит в том, чтобы тезу содержания"перевести" с языка логики на язык чувственного мышления.  Единство обоих в законченном художественном произведении определяет собою диалектику художественного образа.     Обозначение "язык" в данном случае есть не простой оборот речи, а предполагает для каждого случая свой совершенно определенный набор норм, которыми оперирует один язык в отличие от другого. (Об этом я подробно писал в сборнике "За большое киноискусство". Госкиноиздат, 1935 3.)     Возвращаясь теперь к китайской науке, мы можем сказать, что в ней научные системы построены не по принципам отвлеченного мышления, а по нормам мышления чувственного.     Т. е., иными словами, что науки Китая построены не по типу научных систем, а по образу и подобию художественных произведений.     На приведенном примере математической системы китайцев мы это, по-моему, показали с предельной ясностью.     Но это оправдывается на любом участке их деятельности.   Начиная хотя бы с языка, в определении основных особенностей которого сходятся все его исследователи. 239     В отличие от языков европейских, стремящихся к тому, чтобы приблизить язык к абсолютной точности и определенности выражения мысли,-вопрос точности и определенности для китайца не играет никакой роли: ему важнее передать общее комплексное ощущение, сопутствующее определенным словам и звукосочетаниям, нежели отчеканить мысль, которую он берется высказать!     Интересные примеры из повседневного обихода приводит Артур X. Смит.Его особенно удивляет это отсутствие точности у народа, который вместе с тем необычайно практичен: "Все мышление китайца покоится на предпосылке, коренным образом отличной от нашей, и китаец никак не может понять манию европейца во всем добиваться абсолютной точности..." (с. 33).       В китайском языке нет слов для разного обозначения "схожести" и "одинаковости".       "...Всюду в ходу десятичная система счета, но все дело в том, какое действительное количество может в разных местах считаться за сотню. Не нужно даже особенно много путешествовать, чтобы убедиться в том, что с поразительным своеволием теоретически стомонетный шнурок медяков в разных частях Китая фактически содержит 99, 98, 96, 83 и даже 33 монеты (как, например, в восточной части провинции Чу-Ли)..." (с. 29).       В иных случаях очень любопытна "иная логика", которая определяет собою неточность с точки зрения логики общепринятой точности.     Крестьянин сообщает, что до ближайшего города - 90 ли. Затем оказывается, что их всего лишь 45. Крестьянин сосчитал путь туда и обратно: вне реального процесса посещения города (естественно, включающего и путь обратно!) расстояния для него не существует. На вопрос о весе быка другой крестьянин дает резко преуменьшенную цифру. Выясняется, что веса костей он не принимает во внимание. Опять-таки "по-свеему" логично: он заинтересован только в мясе.     Иногда такие неточности несут очень занятные обоснования, которые подчас звучат очень тонкой иронией. Одного слугу спросили о точной высоте его роста. Он назвалсмехотворно преуменьшенный размер. "...выяснилось, что указал рост только по плечи. Он побывал в солдатах, а для солдата важны лишь плечи, чтобы таскать тяжости: голова солдату не нужна, потому при подсчете роста голову можно и не принимать в расчет..." (!) (с. 29).     То же самое о японском языке пишет Ф. В. Диккинс:  "В японском языке, древнем и новом, подобно китайскому, нет никаких видоизменений слов, ни родов, ни даже ударений. От- 240

сюда подобие точности западных языков совершенно невозможно. Лингвистически невозможно перевести ни единого предложения западной речи на дальневосточную, и наоборот... Парализуя точность и ограничивая определенность обозначений, этот язык обладает исключительной способностью вовлекать слушателя в эмоциональные состояния, в чем и заключается душа японского стихосложения и основное обаяние поэзии древней Японии..." и т. д.       Но лучше всего об этом пишет все тот же Гранэ: "Китайский язык кажется созданным не для того, чтобы закреплять понятия, анализировать идеи, наглядно излагать доктрины. Он целиком направлен на то, чтобы приобщить к эмоциональным состояниям, чтобы внушать поступки, чтобы покорять, обращать...".     Как видим, полное совпадение с тем, что делает китаец в математике, где реальное количественное представление не играет роли в его спекулятивной философии. Но это же отчетливо совпадает в то же время как раз с тем, что делает искусство!     Поэма тем и отличается от "конспекта", что она не удовлетворяется "четкой отточенностью изложения мыслей" основного тезиса, но требует еще передачи всего комплекса эмоциональных и чувственных "звучаний", сопутствующих основной "музыке" темы!     В совершенном произведении равноправно присутствуют оба начала. Таково большинство произведений высокой классики. Но известны не только отдельные случаи, но целые направления в искусстве, где превалирует логизм (например, эпистолярный роман до Шодерло де Лакло) или неясность смутного и неуловимого (например, поэзия Маллармэ).     Поэтому-то так и интересны данные китайского мышлениянауки и эстетики в применении к разбору принципов и методов искусства...

        * * *     Какая же сложная и изысканная вязь плетения отдельных элементов композиции по принципу чета и нечета вообще возможна,- мы для разнообразия раскроем на примере блестящего образца японского искусства периода расцвета в XVIII в.: на гравированном триптихе Утамаро 4.     Этот триптих, который по отдельным листам в куче хлама случайно за гроши попался мне у какого-то малокультурного букиниста в проезде Художественного театра, принадлежит, если верить Эдмону Гонкуру,- к лучшему и редчайшему из того, что сделал Утамаро.     Цитирую по его книге "L'Art Japonais au XVIII-e Siécle. Outamaro - le Peintre des Maisons vertes" (1891, с. 25-27): "Но, пожалуй, среди этих триптихов (Утамаро) самый изысканный, самый редкий - это тот, что изображает "ныряльщиц", искательниц аваби - съедобных раковин (подобие устриц). 241     Этот тройной эстамп с наибольшей наглядностью нам показывает обнаженное тело женщины таким, как его понимает художник Японии. Этот женский ,,акт", выполненный с абсолютным знанием анатомии, но ,,акт" упрощенный, приведенный к одним массам, представленный без деталей; женские фигуры своею вытянутостью слегка ,,манекенезированы" (un peu mannequinées) и вызваны к жизни почти каллиграфической линией...."     Следует типичное гонкуровское элегантное описание трех листов. Затем заключение: "Эти большие, эти удивительные женские фигуры с белым телом и жесткой черной растрепанной шевелюрой, с кусками красного вокруг бедер, в этих зеленоватых пейзажах - несомненно, образы очень крупного стиля и особого обаяния, которое захватывает, поражает, удивляет..."     Этот с виду простой и, казалось бы, незамысловатый триптих Утамаро производит необыкновенное гармоническое впечатление... И если хотя бы слегка вглядеться в необычайную сложность числового плетения внутри композиции этих трех листов, то неудивительно, что они звучат такою необычайной внутренней музыкой 5.     Числовым сопоставлениям чета и нечета в нашем разборе будут сопутствовать и другие элементы из парных семейств под знаком Инь и Ян (верх-низ, одинаковое и различное и т. д.). Единственный элемент, который будет отсутствовать вовсе (за одним малым исключением), будет элемент геометрического членения композиции, столь решающий в разгадке композиционных эффектов западноевропейской живописи и совершенно беспомощный при анализе тайны обаяния эстампов и живописи Китая и Японии.     Действительно, более чем скромный, неизысканный геометрический "костяк" построения этих трех листов (см. схему) ничего не может дать по линии раскрытия сложной системы внутренних "перезвонов" мотивов, что дает разбор согласно принципам Инь и Ян.

242

      Лучшим способом раскрыть эту систему будет простое перечисление наибольшего количества случаев, где встречается интересующий нас принцип. Этого и будем придерживаться.     При этом следует иметь в виду, что основное - не столько в повторяемости четных и нечетных и не в простом обилии, в котором они присутствуют в построении. И даже не в самом чередовании, а в том, что чередование есть способ сплетения двух "миров" -четного и нечетного. И вязь эта устанавливается тем, что нечетное проникает в четное, а четное - в нечетное.     Этим путем достигается своеобразная, крепко цементирующаяся "кирпичная кладка" между отдельными мотивами в отличие от неустойчивого "столбика", образующегося в тех случаях, когда мы имеем дело с размещением по типу четного против четного и нечетного против нечетного.

                Неустойчивое                                                Слитое воедино     

      (Вспомним "imbriquement" * Марселя Гранэ!)     Но здесь еще особенно важно учесть то, что это касается не только простейшего случая, когда группа четных противостоит группе нечетных,- причем та и другая группа принадлежат к одному измерению (т. е. и те и другие - фигуры; или те и другие - пространственные членения; или те и другие - чередующиеся строчки рифм).     Это только простейший случай. Более сложные случаи имеют место тогда, когда в одном звене осуществляется принадлежность к обоим рядам: в этом случае данное звено, конечно, принадлежит к разным рядам по разным признакам и измерениям, которые присутствуют одновременно.     Таковы, например, такие случаи. Фигура по положению своему занимет четное место (скажем, второе - в группе из трех фигур), но по тону нечетное (занимая по порядку второе место, эта фигура может одновременно оказаться первой или третьей по интенсивности окраски: скажем, самой темной - т. е. первой в последовательности фигур по темноте раскраски - или самой светлой - т. е. третьей). -

---------- [* Кирпичная кладка (франц.).] 243

Таким образом: последовательность интенсивности окраски по формуле: средняя - самая темная - самая светлая * отвечает "кирпичной кладке" и принципу чет-нечет, а последовательность светлая - средняя - темная отвечала бы "столбику" {средняя по месту оказывается средней по густоте тона: вторая по месту-она же вторая по степени окрашенности).     Другой пример. В очень частых случаях из шести элементов (общая сумма ряда: 1-2-3, т. е. два нечетных и один четный) связь достигается по следующей формуле:  

    Нечетные первого ряда связываются с четным второго ряда тем, что они, принадлежа к разным порядковым, группам и к разным порядковым линиям (четной и нечетной: I и II),-одинаковы по цвету (белые).     Совершенно так же сплетены между собою и нечетные второго ряда с четным - первого (черные).     А обратные формулы ряда первого и второго (2 белых, 1 черный и 1 белый, 2 черных) - вяжут друг с другом обе линии.     Всеми этими средствами достигается то, что построение начинает объединять в себе оба "мира" - четный и нечетный и как бы сливает в единство противоположную природу обоих начал.     Так, например, если отдельный лист содержит изображение из двух фигур, то полная картина составится непременно из трех листов; а если целое будет складываться из двух листов, то есть полное основание ожидать, что на каждом листе окажется по три фигуры.     Но с этого как раз и начинается разбор триптиха Утамаро, где на каждом листе именно по две фигуры.         Рассмотрим теперь эти три листа по остальным признакам.

                А. По массам

    В двух листах доминирует берег - твердь (II, III), что подчеркнуто неподвижной деталью антуража - корзинами; в одном листе доминирует вода - жидкое (I), что подчеркнуто подвижной деталью антуража - рыбками.     В это же время: на двух листах (четное число листов) фигуры на берегу сомкнуты в один массив (I, II) (а листы по месту

----------------- * Ниже мы увидим, что размещение среднего пятна в "Троице" Рубле- ва точно следует этому построению. 244

принадлежат к разным группам - четной и нечетной) и на одном листе разомкнуты (III) (т. е. два массива на нечетном по месту листе).     В этой игре массами группы листов отчетливо противостоят друг другу: масса пейзажа I (жидкое) -II, III (твердое), масса фигур I, II (сомкнутое) - III (разомкнутое).     Верхний и нижний ряд в каждом столбце противостоят друг другу и числом (чет-нечет), и качеством (жидкое и разомкнутое - сомкнутому и твердому).     Кроме того, и сам порядок "обратный": 1-11, III и I , 11-111. И эти три случая дают нам все три возможные варьяции. Сомкнутые фигуры-твердь (II: четный лист) Сомкнутые фигуры-жидкое (I: нечетный лист) Разомкнутые фигуры-твердь (III: нечетный лист) Или выражение схемой: С-Т-Ч С-Ж-Н Р-Т-Н                   Б. Разбор по фигурам

    Шесть фигур распадаются на три листа по две.При этом в каждом случае - одна фигура сидит, а другая -стоит, но в этих трех сочетаниях дано такое богатство варьяции,что это даже не приходит в голову; по самой же разработке фигур: из них три без верхних одежд, две в верхней, одна - вовсе раздетая и к тому же - ребенок. Три обнаженные ведут себя по-разному: две стоят, одна сидит. Две в кимоно - обе ведут себя одинаково, обе сидят. Один ребенок,который снова стоит.  

                        В. Лица

Три обнаженные фигуры. У стоящих, т. е. одинаково расположенных обнаженных фигур - на различных, но одинаково нечетных листах (телом повернутых в одну сторону) - лица повернуты в разные стороны (I, III). У стоящей и сидящей - т. е. по-разному расположенных обнаженных фигур-на одном листе-лица в одну сторону (I). Две одетые фигуры. У одетых фигур на двух различных листах {четном и нечётном-].! и III) лица повернуты в одинаковую сторону. 245 Но направлены соответственно: на нечетном вверх (III), а на четном (II) вниз. У той, что опустила лицо вниз, поднята выше головы правая рука и ладонь опущена вниз (расчесывает волосы гребнем). У той, что подняла лицо вверх, поднята ниже головы левая рука и ладонь направлена вверх (подает устрицу).

              Г. Руки

1) Вытянутых рук - пять. На нечетном листе (III) нечетное количество вытянутых рук - три. Из них одна (нечетная) у сидящей, две (четных) у стоящей. На нечетном листе (I) четное количество вытянутых рук две. 2) Согнутых руки - две. Согнуты они в противоположных направлениях. Одна - левая. Другая - правая. И зеркально одинаковый мотив их размещен на различных (по счислению) листах: на четном и нечетном (II, III).

            Д. Атрибуты

Из трех листов на двух - корзины: одинаковые на различных-четном (II) и нечетном (III) -листах. Двум корзинам на двух листах противостоит на одном листе одна группа рыбок. Внутренняя разработка группы рыбок - как бы формула и ключ ко всей разработке в целом. Сама группа похожа на некий "микрокосм", в котором отражается структурный закон всего "макрокосма" (всех трех листовв целом). Одна группа из пяти рыбок ногою обнаженной женской фигуры разделяется надвое: на три и две. Три расчленяется на две и одну - путем разного пространственного размещения трех одинаковых и одинаково направленныхрыбок: средняя отстает от крайних. Две расчленяются в противоположности не путем пространственного размещения, а посредством поворота фигур рыбок. Наконец, те же закономерности переходят и в цвет и в линию.

          Е. Цвет

1. Цвет среды и обстановки: два элемента. Три зеленых поля полуострова (на трех листах), две коричневые корзины (на двух). 2. Цвет фигур: три элемента - три красных передничка (на трех), два фиолетовых кимоно (на двух), одно розовое тельце ребенка (на одной). 246

Лист с нечетным количеством цветовых элементов фигур (красный передник, фиолетовое кимоно, розовый ребенок) - оказывается четным (II). Лист с четным количеством элементов (при этом разных; красный передник и фиолетовое кимоно) - оказывается нечетным (III).

       Ж. Линия Здесь остается только отметить, что геометрическая структура волнообразной линии, которая служит бесконечно повторяющимся элементом изображения воды вокруг полуострова, - точно следует той же формуле чет-нечет. Этот исходный момент выглядит так:  

т. е. имеет два подъема А и А" и одно опускание В!6.     Встречается ли подобный метод композиции только на Востоке, или можно его проследить и обнаружить еще и на другихпримерах, которые с Востоком непосредственно не связаны?Оказывается, что да!     Постараемся показать это на другом примере, тоже из работпервоклассного мастера графики, но с совершенно другого конца земного шара.     Совершенно такой же метод композиционной игры на сменечет-нечета мы находим у шведского художника Олафа Гульбрансона 7. Он в свое время славился своими особенно острымии злыми карикатурами на страницах мюнхенского "Simplicissimus'а" и даже удостоился нескольких одобрительных строкГорького за линейно-схематический портрет Льва Толстого*.

---------------- * Насколько он крупный художник вообще, видно хотя бы из тех нескольких строк высокого одобрения, которые ему посвящает Максим Горький за его графический портрет Льва Толстого. В своем неотправленном письме к В. Г. Короленко в связи со "смертью" Толстого Горький пишет: "...В нем (в Толстом), как я думаю, ожило дерзкое и пытливое озорство Васьки Буслаева и часть упрямой души протопопа Аввакума, а где-то наверху или сбоку таился чаадаевский скептицизм... ...Это удивительно! Но черту Буслаева постиг в Толстом силою какой-то таинственной интуиции Олаф Гульбрансон, карикатурист "Симплициссимуса"; сколько в нем меткого сходства с действительным Львом Толстым и сколько на этом лице со скрытыми, спрятанными глазами дерзкого ума, для которого нет святынь неприкосновенных и который не верит "ни в чох, ни в сон, ни в птичий грай"..." 8, 247     Прилагаемые примеры взяты наугад из числа его иллюстраций к книжке Лудвига Тома "Тетка Фрида"  (Ludwig Thoma. Tante Frida. München1907). Начнем разбор с разворота страниц 124-125; в таком раскрытом виде они работают как единая композиция, как единый диптих. И что же мы видим? Две страницы - и на каждой из них по три фигуры (у Утамаро было три листа по две фигуры!). Одна страница (124) дробится на три части (текст-рисунок - текст). Вторая (125) на две (текст-рисунок). (Массивы текста и светлый фон фигур работают как членение берега и воды у Утамаро.) Количество фигур на обеих страницах одинаковое - три. Но фигуры, считая справа налево по массивам групп: одна - две - три. По членениям внутри обеих групп: одна, отделенная от двух пространством (125), три, слитые и разъединенные лишь тоном (два темных сюртука и светлый костюм). Группа (125)- один мужчина и две женщины; группа (124) - трое мужчин. Чет падает на женщин. Нечет на мужчин. Мужчины в одной счетной группе, но на разных листах. Объединяет мужскую группу единство жеста-поднятые головные уборы. В головных уборах одинаковый тип - котелок проходит четом (124-два) и нечетом (125-один), и два котелка противостоят одному цилиндру ("покатое" - "прямоугольному"). Очень любопытна числовая вязь внутри трех фигур группы на с. 124. Одинаковые сюртуки подымают разные головные уборы (котелок и цилиндр). Разные костюмы (по краям группы) подымают однотипные головные уборы (котелок и полукотелок). Жест поднятой правой руки со шляпами одинаков для трех фигур: объединяет три фигуры на разных листах. Одинаковый жест левой руки, упертой в бок, объединяет на одном листе две, в остальном разные фигуры (объединяет две разные фигуры против одной, по общему абрису схожей с одной из двух). Наконец, тема 1-2-3 пробегает непрестанно. Один белый, два черных, трое мужчин вообще. Одна опущенная рука (с тростью), две упертые в бок, три поднятые вверх. Один цилиндр, два котелка, три головы. 248

Внутри трех котелков комплекса обеих страниц такое же деление: два однотипных котелка и один полукотелок - одинаковые на разных листах, разные на одном листе! Внутри членения трех темных мужских фигур - два застегнутых сюртука (124) и один расстегнутый (125). На с. 125-три фигуры цельные, на с. 124 - три фигуры обрезанные. Мы видим, что, на, казалось бы, совершенно "безобидные" две иллюстрации в тексте отпущено невероятное богатство комбинаций числовых сочетаний и ритмического сплетения все по тому же типу вязи чета и нечета. То же самое повторяется и на замкнутой в рамку другой картинке из другой части книги. Снова - двое мужчин и три женщины. Двое мужчин - одинаковы (даже цилиндры). Три женщины - разные. Мужчины фасом; женщины-со спины. Три женщины членятся: две темные, одна светлая. Одинаковый тип прически у двух разных, разная отделка головы у двух одинаковых. Две одинаковые спинки стульев против трех разных женских фигур. И т. д. и т. д.

    Сопоставляя разбор эстампов Утамаро с разбором графикиГульбрансона, поражаешься не только одинаковости методавообще, но и тому, до какой степени схожи и отдельные средства, которыми оба мастера достигают гармоничности своих композиций.     Тут те же простейшие числовые соотношения: шесть, распадающееся на один - два - три. Соединение фигур в массивы, разобщение и противопоставление их друг другу. Даже игра на противопоставлении согнутых рук и рук вытянутых! И совершенно одинаково комбинируются однотонно обработанные поверхности разных оттенков и т. д. Это, вероятно, и есть основной набор средств, которые дают возможность музыкальной разработки в пределах графическогоштрихового рисунка. Этими средствами, по-видимому, и достигается приближение чисто линейного рисунка к такой же музыкальной пульсациикакая доступна в гораздо большей степени игре оттенками в живописи, где она реализуется непосредственно тональным путем. Однако образцы подобного "музыкального" принципа композиции можно указать и в живописи. Тогда она поразительно обогащает настроение картины - в особенности если это настроение лирически-сумеречное. Я имею в виду совершенно конкретный пример живописи сороковых годов (XIX в.) и на этот раз <...> принадлежащий русской школе. 249 Это широко известный коллективный портрет кисти Е. Ф. Крендовского, на котором изображены читающий Свиньин, Г. Чернецов (у самовара), художник Н. Чернецов (с трубкой), В. Лангер(со стаканом) и Сапожников (на спинке кровати) 9. О Лангере журнал "Старые Годы" за январь 1912 г. дает справку как о современнике Пушкина, окончившем лицей в 1817 г., и иллюстраторе 12 видов Царского Села (литографии). Интересно, что, несмотря на эту портретность, картина известна тем не менее под названием "Семь часов вечера", т. е.под названием чисто настроенческим. И чисто настроенческое ощущение от картины и здесь достигается в основном отнюдь не через геометрическое композиционное членение (тоже весьма примитивное), но совершенно "китайским" "перезвоном", построенным по принципу четных и нечетных сочетаний в первую очередь. Снова пресловутые шесть фигур. У Утамаро они были на трех листах, у Гульбрансона - на двух, здесь на одном.  

А Согласно расположению по отношению к зрителю. Три фигуры в профиль. Две фигуры фасом на зрителя. Одна снова профилем (собака).

Б. Согласно членению по группам картинка распадается на три части. 1. Три фигуры справа от окна, две - слева, одна (собака) - на первом плане. (Вспомним пять женщин и одного ребенка у Утамаро!) Три фигуры справа отчетливо делятся на две группы: две фигуры - в профиль, одна фигура - фасом. Одна - без сюртука, зато в головном уборе, чего нет у двух других. Две различно одетые и направленные фигуры сидят на одном месте (на кровати). Две одинаково одетые и направленные фигуры сидят на разных местах (кровать и спинка). 2. Две фигуры слева от окна: одна - в профиль, одна - фасом. 3. Связь между группами. Две профильные фигуры (из группы трех) смотрят справа налево. Одна профильная (из группы двух) - справа налево. Т. е. одинаковые по положению (профиль) повернуты различно {по направлению). Три профильные внутри направлены по-разному. Две фасные направлены одинаково. (Глаза опущены, и глаза подняты.) 250

4. Связь фигур и фона. Однофигурная группа (собака) проецируется на пол. Двухфигурная группа (фасные персонажи) проецируется наодну фронтальную стену. При этом - одна на плотную среду (стену) и одна на пустую среду (окно).

Трехфигурная группа (профильные) проецируется на две боковые стены. При этом на одну (левую) проецируется одна и на другую-(правую) -две фигуры (повернутые по-разному).  

    Вторую картину Крендовского - "Сбор на охоту",- не менеехарактерную по приложению того же метода композиции, мы.даем здесь без разбора и комментария.Заинтересовавшийся этим методом читатель легко проанализирует ее самостоятельно.     Но интересно отметить, что и Г. Чернецов, изображенный впервой картине Крендовского, когда сам компонует свои собственные полотна, придерживается тех же самых принципов. Так сделана его очаровательная "Галерея 1812 года" в Эрмитаже 10.     Здесь на белом штриховом перспективном фоне галереи (вероятно, недописапной?) размещены черные фигуры военных. Их всего семь (три и четыре). Четверо в медвежьих шапках. Троебез головных уборов. Трое по одной линии пересекаются линиейиз четырех, расположенных по двое. Один без головного убора - два в шапках. Повороты фигур своею одинаковостью соединяют разные группы и т. д. и т. п.Весь тот же набор!     Следует разве только отметить, что с увеличением числа фигур и "мельчанием" отсюда элементов сочетания пропадает известная доля осязаемости самих построений. В силу этого в известной степени ослабевает общее "настроение", а фигуры оказываются просто "гармонично скомпонованными".  

    В заключение еще пример, где само число фигур доведено доминимума - до трех - и музыкальность необыкновенно отчетлива и сильна.

Мне кажется, что необычайное усиление пластической лирики "тихого перезвона", которым проникнут образ "Живоначальной Троицы" Рублева (1408), во многом зависит от того, что и здесь в фигурах трех ангелов применен тот же принцип сочетания четных элементов с нечетными. Тут совершенно так же одинаковые по поведению элементы размещены по разным группам и тем гармонически их объединяют, а разные элементы оживляют внутреннюю жизнь одинаковых групп. Три фигуры ангелов распадаются на одну (числом нечетную) в четном месте ряда и две, т. е. четные числом, размещенные внечетных полях (I и III). Принадлежащие к одной группе (нечетных) два ангела зеркально противоположны друг другу по положению тела и лика. 251 В то же время сами элементы их (лик и тело) повернуты в одну и ту же сторону. Связь с центральной фигурой группы строится на том, что, принадлежа к разным группам по числовой принадлежности,- I и II противоположны по положению ликов, но одинаковы по повороту фигур,а II и III, одинаковые по положению ликов, противоположны,по положению фигур. Это дает неустанное противостояние одного (нечетного) - .двум (четному): два тела слева своим поворотом противостоят одному справа  (I, II-III); два лика справа своим положением противостоят одному слева (1-11, III). И (I, 11-111) противостоит (1-11, III). Нечетное число фигур (одна) в четном поле (вторая по счету) темное, а противопоставленное ему четное количество (две) в нечетных полях (I и III) противостоит ему и по цвету-они .светлые. Однако цветовая вязь идет еще дальше. Все три фигуры по цвету одеяний - двухцветны. У всех кроме основного цвета присутствует элемент голубого цвета. Благодаря этому в цветовом отношении получается следующа :игра: одна темная - ей противостоят две одинаково светлые, но элементы голубого у всех трех снова объединяют их в одно целое. При этом у боковых фигур голубое относится к нижним одеждам, а у центральной - голубого цвета верхняя одежда: плащ. Но еще интереснее то обстоятельство, что все голубые "пятна" разной величины и размещены при этом не в порядке (считая слева направо) малое - среднее - крупное, а опять-таки попринципу: малое - самое большое - среднее. 252 Т. е. самое большое - третье по размеру - попадает на среднее место, т. е. на второе по порядку.     И раз мы уже здесь среди ангелов, то вполне уместно будетвспомнить в заключение, что такое же членение на чет и нечет встречается и в ... Библии. Так, евангелист Лука (глава XII, стих 52) пишет о грядущих раздорах: "...ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться: троепротив двух и двое против трех..."     А это свидетельствует о том, что принцип чет-нечет был вобиходе не только у народов Дальнего Востока, но и Востока более близкого.  

      Однако, возвращаясь с неба на землю, в отношении монтажанадо еще и еще раз повторить, что в тех образцах монтажнойкомпозиции, где чередуются групповые крупные планы, эта пульсирующая смена - не столько конкретного числа лиц в кадре,сколько принадлежности их по количеству к определенной числовой группе - играет важнейшую роль для установления строгого изакономерного течения всей "сюиты" последовательных крупных планов.     Совершенно понятно, что здесь говорится об учете смены четных и нечетных, а вовсе не о том, что во всех и всяческих случаях непременно должно быть соблюдено простейшее чередование или что целиком исключаются построения "столбиком" (т. е. чет-чет-четили нечет-нечет-нечет) в пользу одних "кирпичных" построений (чет-нечет-чет). Умышленное - а стало быть,учтенное (что и является здесь главным!) -использование построения "столбиком" в известных случаях дает очень сильный ивпечатляющий эффект.  

    Что касается разбора сцены встречи броненосца с яликами 11, то там мы наглядно показываем само это "золотое правило" чередования чет-нечета в реальном кинематографическом воздействии. На этом же примере сцены с яликами видно не только плетение числовых элементов. Там же прослежено и взаимодействие прямолинейного и округлого - как между собою, так и в порядке движения самих мотивов внутри себя. Однако самое главное, что следует иметь в виду во всех случаях,- это то, что дело не столько в самом чередовании чет-нечета, сколько в том, что этим путем дается ощущение как бывзаимного вхождения друг в друга двух компонентов, принадлежащих к двум противоположным началам явлений. А это "вхождение их друг в друга", в свою очередь, есть средство пластическим путем приближенно передать ощущение самого процесса их перехода друг в друга, т. е. ощущение основной динамики процесса становления, который складывается изперехода противоположностей друг в друга. В готовом монтаже этот переход от четных групп к нечетным никогда и не воспринимается как голчок и чередование, но действительно ощущается как переход одной числовой качественности в другую. 253     Невольно вспоминаются слова Марселя Гранэ, которыми онстарается передать динамику соотношения числовых групп в томвиде, как оно имеет место в учении и восприятии китайца.     Возвращаясь, однако, к нашей проблеме о взаимосвязи чет-нечета, нас после всего сказанного уже не должен удивлять тотфакт, что в самом процессе монтажа, т. е. когда фактическистроишь монтаж - "монтируешь" - и подбираешь в этом процессе кусок к куску, никогда не думаешь о правилах числовойсмены, но все время исходишь из совершенно реального ощущения того, как два возникает в результате "раздвоения" единого;как три возникает из взаимодействия двух - "порождается" двумя; как единица возникает из "слияния" двух и т. д. и т. д.-т. е. совершенно в том виде, как об этом пишет Гранэ.     Иначе оно и быть не может.     Ибо в моменты непосредственно творческие неминуемо оперируешь мышлением образным и чувственным, т. е. как раз тем,которое является исчерпывающим и единственно доступным ребенку или взрослому человеку на стадии зари культурного развития человечества.     Именно эти черты откладываются в мировоззренческие системы отошедших в прошлое концепций древности, которые по существу своему не что иное, как закрепленные и канонизированные формулы живых ощущений ранних форм еще не логического, но чувственного и образного освоения мира.       И когда сам оперируешь в творческой работе образным мышлением, поражаешься "перекличке" того, что делаешь, с чертами учений древности или этапами развития подрастающего ребенка!     И наоборот: когда листаешь что-либо вроде "Словаря китайской символики и художественных мотивов" (C.A.S. Williams, 1932) со схемами раздвоения первичного принципа ТАО на начала Инь и Ян, или о Инь и Ян, которые, соединяясь, порождают явления природы,-     или читаешь у Вернера в "Психологии развития" H. Werner, 1925) описание о том, как из первичного единого глиссандо детского напева возникает двухтонный мотив первой мелодии, - невольно вспоминаешь себя за монтажным столом в тот момент, когда ритмический творческий импульс, добиваясь плавного расширения эмоции куска, заставляет ставить после куска нечетного строя, куска с одним лицом или одной фигурой - кусок, числом фигур принадлежащий к четному строю,- кусок, в который как бы "раздваивается" предыдущий кусок.     А потом с экрана ответно так и звучит это пульсирующее расширение эмоционального хода, как звучало оно в почти физической необходимости, -именно так чередуясь, разместить куски в определенном месте внутри определенной монтажной секвенции. И в живой игре экранной композиции действительно: двародится как раздвоение единого; три - как материализующаясяось внутри пары и т. д. и т. д. 254

    Здесь - и из пластических искусств только здесь - на кино- до конца материализуется сама динамическая основа принципа чет-нечета - его "душа", состоящая в переходе друг в другаи в слиянии друг с другом.     Другие искусства, лишенные таких богатых возможностей,вторят этим закономерностям, однако с такою же принципиальной последовательностью.     При этом в архитектуре, например, особенно любопытно отметить то обстоятельство, что деление на четное и нечетное оченьчасто "канонически" связывается с определенными архитектурными элементами.     Так, например, на "благообразном" фасаде полагается четное количество колонн, а нечетное количество отводится под окна,двери, ниши и т. д.                              Тип размещения: А - считается недопустимым, а аккредитована схема В.     Это очень глубоко вкоренившаяся эстетическая потребность.       Здесь, конечно, есть известные "рациональные" предпосылки изобласти истории, но даже не обращаясь к таковым, такое размещение уже само по себе почему-то нам кажется и вне всякихобоснований - органически закономерным!     Это чувство в нас настолько сильно, что даже в тех случаях,когда естественная логика вполне последовательно диктует целесообразность четного количества отверстий-дверей в системе"вход-выход" с одним столбом посередине, мы часто эстетическиочень неохотно "принимаем" такое построение. При этом вовсевсе равно - будет ли это фасад входа-выхода метро на Лубянской площади (архитектор Колли) 12 или овеянная всем пиететомдревности Римская арка, своими двумя пролетами, по-видимому,вполне разумно регулировавшая движение двух людских потоковвовнутрь города и из него.     Такую же "неприязнь" вызывают и центральные столбы в середине порталов готических соборов. "Смягчает" здесь дело раз- 255 ве то обстоятельству, что столбы эти между правой и левойдверью - обычно очень тонкой скульптурной работы - воспринимаются чем-то вроде материализировавшейся линии встречидвух створок одной двери!     Но так или иначе, само это чувство сидит в нас настолькокрепко, что, например, Хогарт в своей серии картин (а в дальнейшем - гравюр) "Модный брак" *, чтобы символизировать(в первой картине серии) неблагополучное будущее заключаемого брака,- помещает за окном постройку отвратительного и нелепого здания.       И нелепое здание это имеет на фасаде своем - три колонны!     Дальнейшие картины серии нам раскрывают действительнопечальную картину этого брака, заключенного между сыном разоренного аристократа и дочкой "денежного мешка".       По первому листу еще неизвестно, что в этом браке будутучаствовать трое: муж, жена и любовник.Но "эстетический шок" от неблагополучного фасада постройкиза окном - шок от трех опор там, где, по существующим представлениям, полагалось бы две,- уже дает как бы психологический "форшлаг" - "предощущение" к тому, что разовьетсядальше.       Уж не потому ли именно "Балом трех колонн" ("Bal des Trois Colonnes") названо одно из самых гибельных для "семейного счастья" увеселительных заведений довоенного Парижа на пресловутой Рю-де-Лапп в районе Бастилии - Рю-де-Лапп, всем нам памятной по роману Виктора Гюго ("Отверженные" ).       Но вопрос пульсации между четным и нечетным началамиеще глубже и шире.     И разве не так же единица всякого намерения вообще переходит в процессе осуществления в двучлен "отрицания отрицания"! Что пластически рисуется переходом процесса из двухточечной схемы в трехточечную}     Именно не в "логическую" пару: исходная точка и точка цели; а динамическую триаду: точка намерения, точка его отрицания и снятие ее новым отрицанием на путях к точке осуществления?       Ужасно с виду мудреный и в словесном изложении, казалосьбы, "заумный" процесс не только естественен, как первое требование в построениях искусства, но просто необходим и неизбежен, когда имеешь дело с реальным процессом действия, например трудового. Удар молота по наковальне физически невозможенбез предварительного замаха, т. е. [движения] в сторону от наковальни, прыжок через препятствие невозможен без отбега от негодля разгона и т. д.

-------------- * "Marriage à la Mode". 256  

              

    Совершенно так же невозможен на сцене уход через дверь, если не было сделано хотя бы предварительное минимальное движение от нее.     Это обязательно для каждого действия па сцене - иначе действие не прочтется зрительским восприятием, совершенно так же, как невозможно зрителю уловить во всей полноте всесокрушающее фортиссимо, если ему не предшествовал оборот "в противоположную сторону громкости" - в тишину.     Это такой же органический базисный закон свершения явлений, как и ряд других, которых мы касались выше 13.     И примечательно, что эта закономерность тоже уловлена Востоком, который и ее возвел в обязательный композиционный канон еще по одной отрасли художественной деятельности - в правила композиции мельчайшего микроэлемента пейзажа - в композицию цветов и ветвей в подвесных и настольных вазах в искусстве сочетать растения и цветы.     При этом распространяется оно не только на срезанные цветы и ветви, но даже и на подрезку свободно растущих растений.     Позволю себе по этому поводу прямо процитировать Мюнстерберга: "Простейшая композиция состоит из деления на три. На рисунке изображены не срезанные ветви, а целое растение. Мы прежде всего видим, что удалены все ненужные листья и цветки, с тем чтобы простейшими средствами - тремя цветками па разной высоте - добиться желаемого трезвучья. Мы здесь имеем символ Солнца, Человека и Земли *. Как правило, высота среднего цветка равна половине высшего, а высота нижнего - половине среднего; на рисунке это соотношение выдержано не целиком, ибо в цветущем растении соблюсти подобное взаимоотношение труднее, чем в срезанных ножницами ветках и цветах..." ------------------ * Я думаю, что "космическая аналогия" с Солнцем, Человеком и Землей вряд ли имеет здесь исходное или принципиальное значение. Думаю, что здесь скорее последующее "философское" обоснование для явления, "в себе" достаточно убедительного и без этого. Знаем же мы, например, и такие случаи, когда в целях повсеместного закрепления возводятся даже на стадию религиозного обряда самые простые нормы... гигиены (обрезание у иудеев, омовения у мусульман и т. д.). 257

    Каждая из высот имеет свое соответственное обозначение - средняя называется "Со" (So), верхняя - "Шиу" (Shiu), нижняя- "Жио" (Gio).

    Такое же взаимное размещение имеет место и в композиции висячих растений.     На этом же рисунке показаны и случаи более сложной композиции - из семи веток. Здесь вклинивающиеся ветки следуют тому же общему правилу. Вообще же количество веток не должно быть меньше трех и не должно превышать семи.     Рис. <...> показывает еще [четыре] образца разных растений и цветов, расположенных в вазах согласно все тому же канону. Рисунки взяты из книги Стюарта Дика, который, к сожалению, их не комментирует и не указывает японского источника, откуда взяты иллюстрации.     Во всех случаях мы видим строжайшее соблюдение формулы: средний - высший - низший                 или низший - высший - средний           но никогда низший - средний - высший     Другими словами, всегда сплетение и никогда - простую числовую последовательность размеров!     Интересно отметить, что совершенно так же в известных случаях компонует и Пушкин. Цитирую по статье "Вертикальный монтаж" (III)! "Так же строит дело в некоторых случаях и Пушкин. Он дает три детали убиваемых в бою с печенегами ("Руслан и Людмила") : один поражен стрелой, другой булавою, а третий раздавлен конем.     Последовательность: стрела, булава, конь - соответствовала бы прямому нарастанию.     Пушкин поступает иначе. Он располагает "массивность" удара не по простой восходящей линии, но с "отходом" в среднем звене: не: стрела - булава - конь, а: булава - стрела - конь. ...Тот опрокинут булавою; Тот легкой поражен стрелою; Другой, придавленный щитом, Растоптан бешеным конем... ("Руслан и Людмила")..." 14.

                                  РАЗДВОЕНИЕ ЕДИНОГО15

      В предыдущей статье мы мимоходом задели понятие мужского и женского начала - Ян и Инь, определяющих, согласно китайской философии, динамику Вселенной и ритмическую смену фаз во всех ее явлениях.     Там мы указывали, что эта концепция лежит в основе композиционных канонов строгой системой правил, предписывающих то, как строить, например, картины. 258

    Откуда, однако, исторически слагалось подобное представление, которое, как видим, пронизывает с такой строгостью все области деятельности человека и его представления о мире?     Это раздвоение единого. Это стремление к воссоединению. Этовоссоединение через взаимное проникновение обоих начал. До чорта смахивает на историю первичного андрогина, рассеченного на два начала, мужское и женское, как об этом рассказывается в известной Платоновской басне 16.       Но самое интересное в этой басне Платона то, что она, по-видимому, заимствована им из... китайских первоисточников. Так по крайней мере думает - и, вероятно, не без основания - Пеладан. Он приводит не только это соображение, но и гравюру из древнего китайского словаря  о сотворении мужчины и женщины - из словаря, который "должен был знать Платон, когда этот древний словарь был переведен на греческий язык, и с которым мог ознакомиться Моисей в Египте".       Где-то в основе системы Ян и Инь, как и в основе концепции этих мифов о сотворении первых людей путем раздвоения, вероятно, маячат биологические предпосылки достаточно сейчас известного исторического формирования полов.     Но для того чтобы такая глухая предпосылка "предвоспоминания" о каких-то ранних фазах бытия могла бы питать образное представление в сознании, одного этого элемента мало. Для того чтобы эта "предпосылка" могла бы стать прообразом какой-то системы представлений, она должна получить соответствующее "подкрепление" через отражение в сознании социальных предпосылок, социального института, в котором могла бы прощупатьсяподобная же динамическая картина. Я думаю, что это имеет место всегда. В искусстве - безусловно для разрастания внутреннего мотива *.     Так, например, испокон веков все развивалось диалектически. И диалектически жил и функционировал внутренний мир человека. Однако в диалектический метод она в сознании могла отложиться лишь тогда, когда классовая стадия развития и борьбы обострились до той наглядности, что диалектическая закономерность социального процесса становится зримой и ощутимой. Тогда родится истинная диалектика, отражающая подлинную картину мира извне, в отличие от "интроспективной", вывернутой наизнанку, идеалистической диалектики - сколка с внутреннего процесса, без опоры в стадии развившейся досюда социальной (Гегель).     И понятия Ян и Инь потому так крепко укореняются в философской системе китайцев, что они на самых же первых порах глубоко связаны с представлениями трудовыми и социальными. Эти элементы на подобной доклассовой стадии общества не

-------------------- * См. статью об Эль Греко 17. 259

знают еще иных разделений в труде, кроме естественно-биологических разделений. И, таким образом, первые же биологические впечатления неразрывны с картиной трудовой деятельности и социальных отношений, которые тут же проецируются на всю Вселенную как прообраз той картины ее устройства и распорядка, какими себе рисует их раннее сознание...  

У Марселя Гранэ ("La Pensèe Chinoise". Р., 1934) читаем: ...В старом Китае мужчины и женщины противостояли друг другу, подобно двум конкурирующим корпорациям. Земледельцы и ткачихи составляли группы, которые превращались в соперников, но одновременно и объединялись благодаря различию в образе жизни, в интересах, в богатстве и склонностях. Эти взаимодополняющие группы разделялись по труду, распределяя между собой, различную работу, а также время и место, где она должна была производиться. Каждая группа жила согласно собственной формуле, и социальная жизнь возникала от взаимодействия этих двух формул.     Ткачихи никогда не покидали своей деревни и использовали зиму для подготовки тканей из конопли на следующий сезон.     Для мужчин зима была мертвым сезоном. Они отдыхали перед работой в полях.     Инь и Ян одинаково чередовались за работой: деятельность первого проявлялась зимой, второго - в теплое время года.     Мужчины и женщины, попеременно обогащавшиеся от своего труда, встречались в начале и в конце зимы. Эти встречи оказывались поводом дляярмарок (houli) и свиданий (ki), во время которых каждая корпорация- ткачихи весной, земледельцы осенью - попеременно выдвигалась на пeрвый план.     По мнению ученых, Инь и Ян назначали свидания  и собирались также и в периоды равноденствий, до того, как начнется царствование одного и кончится царствование другого... ...Ученые утверждают, что во время холодного времени года Ян обречен жить в подземном пристанище, со всех сторон обложенный Инь. Есть основания считать, что общий дом, в котором мужчины собирались во время мертвого сезона, был чем-то вроде подвала, расположенного посреди селения и окруженного индивидуальными жилищами: эти последние в период складывания деревенской жизни принадлежали женщинам.     Вновь становясь земледельцами, мужчины, восстановившие свою силу, шли трудиться на солнце в открытое поле. Ткачихи же, напротив, работали лишь в темных местах: с того момента, как они начинали ткать праздничные одежды, они должны избегать солнца. Оба пола подчинялись противоположной дисциплине. Их сферами соответственно были интерьер (nei) и экстерьер (wai); они же являются и соответствующими сферами Инь и Ян, тени и света... (с. 139-141) 18.  

    Так основные черты противопоставления Инь и Ян определялись первобытно-трудовыми чертами, которые на этой стадии группировались по половой принадлежности трудящихся.     Образ же встречи Инь и Ян, их соединения, попеременного превосходства одного над другим, явился отражением тех коллективных празднеств, которые совместно проводили, в обычное время отъединенные, коллективы земледельцев и коллективы ткачих. Это же было два раза в год и праздниками любви.     Так или иначе, каково бы ни было происхождение самого образа, легшего в основу философской концепции китайцев, она вошла в жизнь настолько строго, что ей подчинены не только пластическая композиция картин или обстоятельнейшим образом 260

разработанная система музыки, но даже - в древности - такиегосударственные институты, как престолонаследие. И оно производится по тому же принципу ритмического "перекатыванья" (roulement), как его называет тот же Гранэ, описывая его в другой книге.     Царю наследовал не сын, а министр. Причем министром был член семьи по женской линии. И функция его при жизни царя была не исполнительская, а как бы корректирующе-ограничивающая. К старости министр "смещал" царя, занимал его место. И в свою очередь, смещался подросшим сыном царя - продолжателем мужской линии. При сыне возникал новый министр из женской линии и т. д. Так достигалось и здесь взаимодействие принципов Инь и Ян, как в смене, так и в противопоставленном взаимодействии.

                                                          * * *     Вообще надо отметить, что подобие китайской классификации явлений по принципам Инь и Ян гораздо более распространено, чем может показаться на первый взгляд: делят же все европейские языки словесные обозначения явлений природы на мужские,. женские и даже средние!     И если это здесь уже не связано с актуальными мировоззренческими началами, то, переходя к эстетике, мы видим, что там эти положения продолжают сохраняться во всей нерушимости строгих канонов, по-своему достойных китайского ригоризма.     Но сперва приведем пережиточный курьез из области тогокак европейский аналог Инь и Ян - в виде эманации женского и мужского начала - может служить предметом забот и беспокойства вплоть до середины XIX в.!     Случай этот не мог не прийти к нам из Англии, где можно найти столько курьезов, связанных с консерватизмом! В 1863 г. одна английская лэди написала книгу об этикете (Lady Gouch. Etiquette. L., 1863). На странице 80 читаем: "...Образцовая хозяйка дома должна внимательно следить за тем, чтобы произведения авторов мужского и женского пола были бы строго разъединенына ее книжных полках. Близость подобных книг друг к другу, за исключением случая, когда авторы их оказываются мужем и женой, ни в коем случае недопустима!.."     Забавно?!       Но приводит же журнал "Vu" от 26 января 1936 г. (!!!)слова одного из представителей лондонского высшего света: "...Я знаю некоторых лондонских дам, которые одевают юбочки на ножки роялей, с тем чтобы ножки эти не казались обнаженными..." (вспомним штанишки английских девочек середины XIX в., торчащие из-под юбочек и закрывающие их ножки донизу!).     Однако обратимся вкратце к области эстетики, где все это имеет место совершенно вне всяких курьезов.     Я имею в виду поэзию с ее до сих пор сохранившейся классификацией рифм по признаку мужских и женских. 261

    Мы бегло отметим лишь то, что непосредственно перекликается с китайцами.     В книге Жирмунского читаем ("Рифма, ее история и теория", 1923, с. 23): "...По характеру стихотворных окончаний мы различаем рифмы мужские, женские и дактилические. Например, ночь: прочь, правил: ставил, поверьями: перьями..." Итак: мужские и женские. Мужские: односложные - нечетные, женские: двусложные - четные. В полном соответствии с китайским начертанием: Ян: М. (Ночь) Инь: Ж. (Правил).     "...Наиболее обычны в русской поэзии мужские и женские рифмы. Чередование окончаний обоих типов является существенным фактором строфической композиции..."     Итак, композиция держится на чередовании мужских и женских рифм, т. е. на взаимном проникновении комплексов мужских и  женских.     "...Благодаря закону чередования отчетливее обозначается членение строфы на периоды: например, в четырехстопном ямбе чередуются ритмические ряды в 8 и 9 слогов и только группа в 9+8=17 слогов (период) является в точном смысле единицей повторности".     Таким образом, единым целым считается соединение одной "мужской" строки и одной "женской" (считая как по окончанию,  так и по четному и нечетному количеству слогов - 8 и 9).   "...Чередование окончаний особенно строго соблюдается в канонических строфах: в сонете, октаве, терциях, в двустишиях шестистопного ямба (т. н. русский ,,александрийский стих"); в классических октавах одна строфа начинается с женского окончания, другая - с мужского (ср. у Пушкина, например, "Осень"); в александрийском стихе по французскому образцу чередуются двустишия с женским и мужским окончанием..." и т. д.     Т. е. самый характер сплетения допускает самые разнообразные сочетания.     "...Закон чередования окончаний был установлен во французской поэзии в эпоху Ронсара (XVI в.). Отсюда проник к нам и самый термин (немое е как признак женского рода: sourd - sourde. До самого последнего времени этот закон считается во французском стихе обязательным..." и т. д. и т. д.     Как видим, самый принцип чередования свойственен не только нашему стихосложению. А что еще более интересно - это то, что в еще более раннее время женская рифма была связана с женским родом самих рифмующихся слов. Т. е. еще более близко к основоположному принципу разделения! *.

--------------------------- * К месту вспомним еще Пушкина: "...Ну, женские и мужеские слоги! Благословясь, попробуем: слушай!

Равняйтеся, вытягивайте ноги И по три в ряд в октаву заезжай!                   ("Домик в Коломне", IV) ...Как весело стихи свои вести Под цифрами, в порядке, строй за строем, Не позволять им в сторону брести, Как войску, в пух рассыпанному боем".                                       (Там же, V) 262

    Как видим, снова подтверждается указанное нами выше положение, что в принципах китайского мировоззрения и учения сохранились в нетронутом виде все те черты, которые в поступа-ельном движении прогрессивно преодолевались западными культурами, где они могут быть сейчас обнаружены лишь в примерах пережиточных или в основных принципах эстетики, ибо законы формы опираются на то же самое чувственное мышление, которое у китайцев управляет и законами логики, и законами мышления вообще!     Вообще же говоря, пережитки разделения явлений мира по признакам мужского и женского начала сидят очень плотно не только в представлении Викторианской лэди или в учебниках поэзии.     Даже в преодоленном виде эта концепция продолжает действовать - правда, в этом случае уже не в формах метафизических учений, а чаще иронически - в смешных рассказах. Но эти рассказы потому-то и смешны, что нашему сознанию еще "по памяти" вполне доступны подобные представления, хотя они уже перестали определять наши понятия!     Так нас неизменно смешит рассказ о маленьком мальчике, который удивляется тому, что мужской и дамский велосипед,- простоявши рядом ночь,- к утру не произвели на свет маленького детского трехколесного велосипедика.     И неизбежно веселит нас рассказ Джона Стейнбека о старике Уинке Мэнли ("Гроздья гнева", IV):

...Кэйси сказал: - Отсюда до старого Тома не больше мили. По-моему, еще два подъема, а за третьим и ваш дом будет. - Правильно,- сказал Джоуд.- Если только его не украли, как в свое время отец украл. - Дом украл? - Ну, да. Приволокли его мили за полторы отсюда. Хозяева, те, что там жили, переехали в другое место. Дед, отед и Ной, мой брат, хотели весь дом перетащить, да за один раз не удалось. Только половиной и завладели. Поэтому он у нас и чудной такой с одного боку. Они его распилили на двечасти, впрягли двенадцать лошадей и пару мулов и одну половину приволокли на наш участок. Хотели было за второй вернуться, чтобы опять ее к. первой пристроить, да Уинк Мэнли их опередил, явился туда со своим ребятами и спер, что осталось. Отец с дедом первое время из себя выходили, а потом как-то выпили вместе с Уинком, и ну хохотать! Уинк говорит,.его дому время приспело, приводите, говорит, ваш, случим их, может, нужников нам наплодят.     Уинк, когда выпьет, замечательный старик...19. 263

    Отсюда, по существу, можно было бы двигаться обратно к на- яыей основной теме.Однако надо сделать еще несколько замечаний с целью развеять возможное неприятное ощущение, которое всегда сопутствует тем случаям, когда акцентируются "мужские" и "женские"начала при разборах и рассмотрениях разного рода явлений.Они неминуемо звучат с известным привкусом... Отто Вейнингера 20 или Фрейда.     Когда же дело выходит за пределы биологических "аналогий"и примат биологических и сексуальных явлений начинает рассматриваться как фактически "определяющий" строй представлений и человеческих поступков - это становится для нас не тольконеприятным, но и просто неприемлемым.   Мы привыкли видеть в качестве предпосылки для любых надстроечных явлений всегда и во всем - предпосылку социальную.   Каково же положение с китайцами?Повинны ли они сами в том, что выстраивают свои концепциии классификации из основ биологического разделения человеческой особи па мужское и женское начало?   Повинны ли истолкования этих классификаций в том, что иони, игнорируя начало социальное, целиком вторят тому же принципу основ?       Европейских истолкователей я в этом отношении не взял быпод защиту. И это потому, что, собственно, от их толкований вможет создаться отмечаемый мною привкус.     Что же касается самих китайцев, то они, по-моему, никак не повинны в этом деле.И это в силу все того же консерватизма, которым отличаетсястрой представлений китайца.Одною из наиболее характерных черт этих представлений является отсутствие дифференциации.Многие представления у китайцев остались в той форме, какую они принимали в условиях первобытного социального строяИ недифференцированностъ представлений - отражавшая этап неотчетливой дифференцированности общественного строя - целиком относится сюда.  

    Об этом этапе развития человеческого общества пишет Энгельс: "...Величие родового строя, но вместе с тем и его ограниченность проявляются в том, что здесь нет места для господства порабощения. Внутри родового строя не существует еще никакого различия между правами и обязанностями: для индейца не сушествует вопроса, является ли участие в общественных делах,кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью; такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как вопрос, является ли еда, сон, охота - правом или обязанностью? Точно так же невозможно расслоение племени и рода на различные классы..." ("Происхождение семьи, частной собственности и государства") 21. 264

То же самое происходит на этой стадии и с разделением труда. "...Разделение труда - чисто естественного происхождения;оно существует только между полами. Мужчина воюет, ходит наохоту и рыбную ловлю, добывает продукты питания в сыромвиде и изготовляет необходимые для этого орудия. Женщина работает по дому и занята приготовлением пищи и одежды - варит,ткет, шьет. Каждый из них - хозяин в своей области: мужчина-в лесу, женщина - в доме..."     Уже этим соображением с элемента полов снимается исключительный примат биологии: половое разделение есть одновременно разделение по признакам участия в общественном труде.     Но классики марксизма идут в этом отношении дальше: трудовое представление они распространяют и на самую первоначальную форму производительности-на первейший вид производства - на производство себе подобных.     "В одной старой ненапечатанной рукописи 1846 года, принадлежащей Марксу и мне, я нахожу следующее:"Первое разделение труда было между мужчиной и женщинойдля производства детей"..." 22.     Таким образом, трудовое представление охватывает собой доконца и представления биологические.Очень быстро, однако, наступает крушение первоначальнойнедифференцированности и для того социального порядка, который определял собою недифференцированность представлений.Энгельс выводит и эти первые социальные росткиборьбыклассов отсюда же - из этой же "клеточной формы цивилизованного общества" - из семьи:"...первая проявляющаяся в истории противоположностьклассов совпадает с развитием антагонизма между мужем и женой при единобрачии, и первое классовое угнетение совпадает спорабощением женского пола мужским..."     Равноправное хозяйствование и здесь замещается угнетением:наступает дифференциация и [возникают] зачатки классовогорасслоения и борьбы уже в первобытном обществе в целом. ;Такое расслоение порождает предпосылки к дифференциациии в области сознания.Подобно самому обществу, и представления, отражающие егобытие, разделяются, расчленяются-дифференцируются.        Надо думать, что в силу каких-либо особых исторических факторов этот процесс в условиях древнего Китая происходил, вероятно, особенно медленно и длительно. Иначе трудно себе представить, почему тип представлений, связанных с формами мышления родового строя, так глубоко и несокрушимо задерживаетсяв концепциях китайца еще и надолго после того, как видоизменился породивший их социальный строй.     Концепции эти держатся в сознании так крепко, что в большой степени продолжают доминировать над кругом представлений и норм, которые определяются последующим ходом исторического развития. 265

    Нормы прошлого и традиция, идущая от древних времен,оказываются более действенными, чем то, что порождается живыми формами развивающейся действительности.Образным символом кажется здесь культ предков и умерших,который так пышно цветет в Китае.Вот где в буквальном смысле слова - "мертвые повелевают",как выражается по другому поводу Бласко Ибаньес.Конечно, отнюдь не только Китай в громадной степени определяется в своем настоящем еще и нормами прошлого.Никто, пожалуй, так рельефно не обрисовал этого, как тот жеИбаньес:

    Живые никогда не бывают одни: всюду их окружают мертвецы, и таккак мертвых больше, несравненно больше, то они подавляют существованиесвоею численностью и тяжестью времени. Нет, мертвые не уходят, как гласит поговорка. Мертвые остаются неподвижно на рубеже жизни, подстерегая новые поколения и давая им почувствовать власть прошлого в формемучительных душевных страданий каждый раз, когда они пытаются уклониться с дороги. Какая тирания! Какое безграничное мучение! Бесполезнозакрывать глаза или усыплять память. Они встречаются повсюду: они зарождают все пути нашей жизни, выходят навстречу, чтобы напомнить освоих благодеяниях, принуждать к унизительной благодарности. Что зарабство! Дом, в котором мы живем, построен мертвыми; законы, которыммы повинуемся, продиктованы мертвыми, любимые блюда, наши страсти ивкусы, пища, поддерживающая наше сущее гвование,- все, что производитнаша земля, взрытая их руками, ныне превратившимися в прах, все - ихдело. Нравы, обычаи, предрассудки, честь - тоже их дело. Если бы онимыслили иначе, то и склад жизни был бы совсем иной. Все приятное нашим чувствам приятно потому, что этого хотели мертвые. Неприятное и бесполезное отвергается по воле тех, кто уже не существует. Нравственное ибезнравственность - это понятия, выработанные ими за много столетий.Стараясь говорить иное, люди только повторяют другими словами то, чтомертвые говорили из века в век. Все, что мы считаем в себе самих непосредственным и личным, нам продиктовали невидимые учителя, лежащие в земле, а они, в свою очередь, восприняли это от предыдущих мертвецов. В главах наших светится душа наших предков, " в нашей наружности повторяются и отражаются черты исчезнувших поколений...23.

    Но дело здесь, конечно, не столько в самом факте, сколько втенденции отношения к этому прошлому.Для нашей культуры и жизнестроения характерно активноепреодоление прошлого, на путях к будущему динамически преобразующее настоящее.И здесь, конечно, есть воздействие прошедшего, но все делов том, какая тенденция в общем взаимодействии общих начал -сохранившаяся ли от прежних этапов развития, вырабатывающаяся ли на новых - имеет ведущее значение.В силу специфических социальных и исторических форм развития древний Китай отдавал примат пережиточному и прошлому.       Иначе мы...Наше прошлое - такая же неотъемлемая часть в созиданиинашего настоящего, как и наша окрыленная устремленность вбудущее.

266

    Созданное нашим народом в прошлом есть крепкая основа длявзлета настоящего в будущее.Но мы видим, что и в области чисто психологической комплексы прежнего опыта, сложившиеся в систему чувственногомышления, являют собою залог возможностей эмоционально-чувствительного воздействия, а сами нормы этого мышления[являются] неисчерпаемым фондом, который непрестанно питаетметодику, форму и приемы искусства. :     "Ошибка" китайцев состоит в том, что они эти же нормы распространяют и на области, требующие системы представлений,по своему развитию стоящих уже выше мышления чувственного.Но это же обстоятельство определяет тот факт, что разделение системы мира по принципам мужским и женским никак неможет считаться исчерпывающей проекцией чисто биологическихнорм в освоении Вселенной.     И если да, то только с поправкой на то, что эта же системанеразрывно и одновременно есть и первичное социально-трудовоеразличие, к тому же еще и неотрывное от календарных посезонных изменений времен года.     Ранние формы языка способны вселять в нас изумление своеюкажущейся нелепостью. Леви-Брюль приводит типичное выражение раннего дикаря: "Пшеница есть олень", которое кажетсяабсолютно лишенным смысла 24.Однако "психологически" оно мгновенно приобретает смысл,как только соображаешь, что это "означает" просто "пшеницаесть пища", ибо на этой стадии развития обобщенное понятиепища еще не может отделиться от единичного представления того, чем эта пища является, т. е. в данном случае - от оленя.В этих условиях новый вид пищи для своей характеристикикак питательного средства вынужден определять новое - такимстранным путем, а сама формула сохраняет в себе образ процесса перехода от стадии охотничьего промысла к формам земледельческим. <...>     Так или иначе, то, что мы видим в системе представленийкитайцев, точно воспроизводит положение с формулой "пшеницаесть олень". Олень и пшеница совпадают по решающему признаку: они оба - пища прежде всего.Совершенно так же в практике древнего китайца совпадают в одновременности все важнейшие факторы его деятельности.Весна и осень суть моменты перехода трудовой инициативыот одной трудовой группы к другой, при этом групп, разделенныхпо половому признаку; и эти же моменты совпадают с наиболееактивной реализацией основных биологических функций - с групповым браком, узаконение допускавшимся в основном в этипериоды годового календарного оборота.     Так совпадают в едином моменте наиболее важная биологическая функция человека, решающее завершение определенных трудовых годовых циклов общества и смена времен года в природе. 267

    В недифференцированном сознании эти моменты неразрывны;и если здесь говорится, что "ткачиха" есть "зима" или "женщина" - "темное", то это даже не метафора, но на первых порахпросто характеризует неразрывность этих комплексных представлений в результате того, что в решающие моменты образованиясамих представлений все три фактора соприсутствуют.     И если само обозначение "парности" использует определениеих как мужских и женских, то это означает лишь то, что обозначаются они таким образом лишь потому, что самое сильное чувственное впечатление из всего комплекса остается от факторабиологического и сексуального!     Такая предположительная картина вполне подтверждаетсяфактами и обычаями.В главе о крестьянских обычаях тот же Марсель Гранэ в другой своей книге ("La Civilisation Chinoise". Р., 1929, с. 191-192) пишет:  

    "Когда китайской философии настало время изобрести теорию любви, философы стали объяснять, что девушки весною вселяют в юношей влечение к себе, а юноши осенью становятся привлекательными для девушек; те и другие но очереди как бы начинают ощущать неполноценность своей натуры, и их влечет непреодолимое желание к тому, чтобы восполнить свою природу до полного совершенства. Весна была временем года, связанным с обручением и браком, и в былое время инициатива в этом деле принадлежала девушке. Осень была временем начала семейной жизни собственным хозяйством молодых, ибо очень скоро утвердился обычай, заставлявший жену жить у мужа..."  

    Но интересна "база" этого учения о "попеременной привлека- тельности" юношей и девушек друг для друга:  

"Осенью хлебопашец становится богатым благодаря собранному к зиме зерну. Весною же женщины располагали в обилии еще большими материальными ценностями - свежесотканными за зимний период материями. Весною у ткачихи было чем привлечь к себе хлебопашца, а потом, в свою очередь - и у хлебопашца оказывалось то, чем обеспечить согласие ткачихи. Каждая группа по очереди имела, чем привлечь другую и осуществить свое желание..."   

      (Как видим, и вопросы "обмена" и материального благополучия тоже теснейшим образом сплетаются со всеми перечисленными обстоятельствами.)  

      С двух сторон от Млечного Пути в небе стоят две звезды. Одна из них называется Ткачихой, другая-Хлебопашцем. Согласно народному поверью китайцев, "Золотой век" наступит тогда, когда Хлебопашец и Ткачиха встретятся и соединятся. Так отражается в небесный свод картина только что описанных земных отношений в звездной легенде, которую мне рассказывал в Алма-Ате в часы перерывов между съемками мой ассистент - китаец Гао-Тау. И так сплетаются между собою проблемы разделения труда, свадебный обычай, весна, осень и звездные констелляции - в едином комплексе объединяя производственные отношения и 268

экономические предпосылки с отношениями матримониальными и ход смены времен года с расположением небесных светил.  

    "...Осенью и весною, после завершения полевых работ или зимнего труда ткачих, юноши и девушки соседних селений сходились под открытым небом. Скоро зиме предстояло замкнуть каждую семью в круг одних своих близких, или лето на долгие месяцы полевых работ разъединит мужчин и женщин. И осень и весна стремятся к тому, чтобы сплотить в единство сердца тех и других. В это время разъединенные группы и конкурирующие трудовые корпорации закладывают основы солидарности путем слияния в коллективных свадебных празднествах..."  

    Дни заполняются играми и состязаниями групп, прежде чем перейти к объединению и слиянию. Часто группы ткачих и хлебопашцев размещены по двум берегам реки, и между ними вьется этот земной прообраз Млечного Пути, разъединяя и снова свивая в ритмической игре тех, кто устремлен друг к другу. А с высоты ночного неба на них вниз с завистью глядят Хлебопашец и Ткачиха. Столетиями ждут они и своего слияния в Золотом веке, прообразом чего служат весенние и осенние свадебные оргии и игрища детей земли...  

                                                          * * *       Однако нас вопрос Инь и Ян интересует прежде всего с точки зрения строя и композиции произведений... Ибо еще отчетливее эта черта проступает в длинных горизонтальных картинах-свитках, столь характерных для китайской живописи. Здесь они обычно - тема живого течения жизни, запечатленная на длинной ленте картины. Это или течение в пространстве, или течение во времени. В первом случае какое-либо гуляние "На реке во время праздника" (Чэнь Мэй и др., около 1720 г.), рисующее разнообразные сцены жизни вдоль берегов реки на вcем ее протяжении (размеры свитка - 1163х36 см). Во втором случае какая-либо "История одной карьеры" Ван Цэня (около 1669 г., размер- 3080Х53 см); и в этом случае перед нами фаза за фазой хроно- логически раскрывается биография того или иного государственного мужа, все увеличивающиеся его владения, походы, путешествия.     Образцы того и другого мы могли видеть на выставке китайской живописи зимою 1939-1940 гг. в Москве.     Здесь смена элементов Инь и Ян возникает ритмическим повтором и сплетением на разворачивающемся протяжении свитка. В одном случае это ритмическая смена частей пейзажа видимых и частей, закрытых облаками,- по существу, взаимное пронизывание "облаков" и "земной тверди", отвечающих обоим противоположным началам ("История одной карьеры"). В другом случае (например, на пейзажном свитке Сессю-японца конца XV в., работающего в китайской традиции) такая же ритмическая смена отведена домикам, прерываемым деревьями и кустарником 269

(средний план картины); мглистым небесам и четким очертаниям гор (верх и глубина); резко очерченным скалам и мягкимочертаниям воды (ближний план и нижний край картины). Этитри плана картины: верх, середина, низ - кажутся тремя строчками из сложной оркестровой партитуры, где три разные сферы,контрапунктически связанные, ведут каждая свою тему борьбыи взаимного проникновения элементов сильных и слабых, мужских и женских. Инь и Ян. Интервалы смен их различны на разных строках и на разных местах этих строк. То они совпадают"по вертикали", и перед нами энергичное сочетание горы высится над четким абрисом домика, у подножия которого резко вырисован утес. То дымка туманной дали скользит над размытымиочертаниями кустарника, еле определяющегося над намеком рекиу нижнего края свитка. То оба начала скрещиваются и не только по горизонтали, но и по вертикали сталкивают представителей обоих начал: утес с туманом, реку с очертанием горы, туманс домиком и водой и т. д. и т. д. (см. рисунок), создавая этимбесконечно разнообразную полифонию взаимной игры двух начал, пронизывающих Вселенную согласно философской концепции китайца.       Как видим, и по горизонтали и по вертикали разнообразиесочетаний взаимной игры сильных и слабых начал чрезвычайновелико и разнохарактерно25.     Здесь интересно отметить, до какой степени это близко тому,что мы делаем в монтаже даже немого фильма!     Чаще всего кусок там двупланный: первый план и фон.Но как взаимная игра "перемены мест" между фоном и первымпланом от куска к куску, так и ритмическое движение обоихсквозь последовательность кусков проходит совершенно так же.Мы не называем свет и тьму началами "мужским и женским",но так же строго следим за тем, чтобы в монтажной последовательности фон проводил бы свою поступательную световую партитуру, а первый план - свою. Чтобы, где надо, они сменялидруг друга и т. д. Совершенно так же играет друг с другом линейное начало в кадре: например, дуга и прямая, сменяя другдруга и переходя друг в друга и обратно. Так же играет и размер, четное количество фигур и нечетное. Почти что Ян и Инь.Чтобы не нагромождать примеров, снова и снова отошлю все ктому же отрывку из статьи "Э! (О чистоте киноязыка)", где этопрослежено с предельной педантичностью!

                                                  * * *     NВ. Совершенно очевидно, что картины Китая, из свитков ставшие четырехугольниками, подчинены таким же музыкальным закономерностям. Только в этих случаях их сложнее расчленять непосредственно графически.     (Менее капризная в кажущемся произволе своих сочетаний, а особенно приведенная к строгой повторности какой-либо груп- 270  

пы - формулы, такая живая картина стала бы пейзажным орнаментом или куском обоев.) Но кажущееся нам отсутствие закономерности здесь действительно кажущееся.  И потому, что мы стараемся распознать ее согласно нашим западноевропейским стандартам.  А между тем все дело в том, что здесь закономерность не ритмическая, во всяком случае, не в том смысле, как мы ее понимаем. У нас ритмическое качество определяется количественной точностью - только подобный "счет" дает возможность учесть повторпость - например, при исследовательском анализе. У китайца же дело решается не количественностью отдельного элемента, а качественной принадлежностью того или иного числа к определенным рядам или семьям чисел! И прежде всего-по признаку чет-нечет. Ибо и этим правят принципы Инь и Ян, разделившие между собою семейство четных и нечетных. И если "раздвоение Единого" выше обозначало распадение первичного андрогина на мужское и женское, то здесь раздвоение единого рисуется как переход нечета в чет: смены мужского начала женским: сменой правления Ян правлением Инь.  

                                                      КОММЕНТАРИЙ

Два аналитических "этюда" Сергея Михайловича Эйзенштейна (1898- 1948), публикуемые спустя много лет после смерти автора, еще при его жизни и по его воле претерпели несколько трансформаций. Их переработка связана с переносом из одного исследования в другое. Сама возможность такой перемены контекста вовсе не обязательно свидетельствует об относительной нейтральности или самоценности предпринятого автором анализа, она может говорить и о внутреннем единстве всего теоретического "опуса". Текстология действительно дает возможность обнаружить не всегда очевидные взаимосвязи разнородных исследований Эйзенштейна и вместе с тем их собственную содержательную "поливалентность".     Первый вариант текстов "Чет-Нечет" и "Раздвоение Единого" (впрочем, так еще не озаглавленных) предназначался для статьи "Монтаж 1940", работа над которой шла с мая по ноябрь 1940 г. и которая входила в большой цикл работ о монтаже в кино и в других искусствах.     Еще в 20-е годы, эпоху "штурма и натиска" монтажной поэтики в кино, Эйзенштейн придавал понятию "монтаж" гораздо более широкий смысл, нежели склейка отдельных кадров. С первых теоретических выступлений оно стало для него синонимом закономерной композиции любого (не только кинематографического) произведения, которая пронизывает и объединяет в целое все его элементы и "измерения". Удобство термина состояло в том, что подчеркивался дискретный характер кажущейся непрерывности даже мельчайшей композиционной "ячейки". Удобство же кинематографа как искусства, по мнению режиссера, заключалось в наглядности его "технологии", позволяющей разглядеть общие для всех искусств закономерности. Некоторый киноцентризм раннего Эйзенштейна не исключал того, что законы самого кино познавались им через опыт старших искусств. Итогом многолетних изучений огромного материала и экспериментальной проверки гипотез должна была стать книга "Монтаж", вчерне завершенная к концу 1937 г. (значительная часть ее текста напечатана в Издании: Эйзенштейн С. М. Избранные произведения в шести томах. М., 271 1964-1971, т. 2, с. 329-484; в дальнейших ссылках на это издание указываются лишь номер тома и страницы).     Несмотря на большой объем и множество примеров из разных областейискусства, "Монтаж" смог изложить только основания сложившейся к этому времени концепции. Для разработки ее ключевых положений Эйзенштейну понадобилась еще серия статей, которую он решил объединить с несколькими старыми текстами в сборник "Крупным планом". Так, проблема соотношения изображения и образа была рассмотрена в статье "Монтаж 1938" (2, 156-188); "Монтаж 1939" посвящался проблеме звукозрительного контрапункта - прежде всего соотношению линейного контура движущегося зрелища и мелодической "линии" одновременно звучащей кино-музыки (по опыту постановки "Александра Невского"); для изложения более сложных видов кинополифонии, в частности хромофонного (цветомузыкального), предназначался "Монтаж 1940". Тема нелинейных типов "музыки глазной" привела к демонстрации взаимодействия ("перезвона") четных и нечетных элементов в изображении - закономерности, "подсмотренной" в японской графике и подтвержденной анализом образцов европейского искусства...     Сохранился рукописный фрагмент от 21 октября 1946 г., раскрывающий не только историю возникновения этюда "Чет-Нечет", но и тайну исследовательской "удачливости" Эйзенштейна. :

"Такая же история и с Утамаро. Три отдельных листа, разрозненно найденных в куче гравюрного хлама. Сперва они складываются как три листа из одной серии; затем вычитываются как единый триптих. А затем, глядя на них на стенке, так же безудержно начинаешь "га- дать" по поводу их соотношений, задумываешься над тайнами их "гармонии". А затем уезжаешь на дачу. А там на стенке висит найденная в куче другого букинистического хлама акварельная копия с "Семи часов вечера" Крендовского. Акварель мне почему-то понравилась, и я ее купил. Акварель мне продолжает нравиться. Я на нее заглядываюсь. И вот уже вползают соображения об ее композиции. И соображения эти сплетаются с тем, что усмотрено в триптихе Утамаро. Гульбрансопа я тоже люблю с детства. Но две книжечки [Лудвига] Тома попадают мне в руки как раз об эту же пору. И вот уже три явления сплетаются в качестве иллюстрации к приложению одних и тех же закономерностей. И закономерности эти сцепляются с тем, что я знаю о принципах Инь и Ян в китайской литературе" (ЦГАЛИ, ф. 1923, оп. 2, ед. хр. 263, л. 2).  

      Разумеется, случайные совпадения могли сомкнуться в единую цепь лишь в силу исходной установки исследователя, не воздвигшего средостений ни между разными искусствами, ни между культурными регионами. Однако материал, потянувшийся за рассказом о "древнекитайской диалектике", присел к тематической перенасыщенности и изнутри взорвал "Монтаж 1940". Часть текста незавершенной статьи была передана предшествующей статье, которая вышла под названием "Вертикальный монтаж" (2, 189-266), остальная дала жизнь новому замыслу-"Неравнодушная природа".     Приступив к новому исследованию в 1945 г., Эйзенштейн существенно переработал тексты 1940-го. Весь изобразительный материал "Чета - Нечета" и "Раздвоения Единого" был заново проанализирован, причем акцепт был сделан на взаимопроникновении противоположных начал - принципе"кирпичной кладки" (такой поворот темы готовил описание опыта звуко-зрительного синтеза в "Иване Грозном"). Но Эйзенштейн этим не ограничился. Углубившись в проблематику "инь-ян", он - в соответствии с подзаголовком исследования: "Музыка пейзажа и судьбы монтажного контра- 372

пункта на новом этапе" - уделил особое внимание живописному пейзажудревнего Китая и Японии, в каноне и композиционной разработке .которогоотражались космогонические представления даосизма. Не исключено, что впроцессе работы как раз над этими страницами замысел "Неравнодушнойприроды" начал меняться: она все больше становилась не столько продолжением "Вертикального монтажа", сколько развитием статьи "О строении вещей" (1939), где рассмсчтривалась связь некоторых композиционных закономерностей искусства с общими законами диалектики. К 1947 г. сложился текст большой книги "Неравнодушная природа" (3, 31-432), в котором одноименное исследование оказалось четвертым разделом. Почти до конца работы - во всяком случае, до осени 1946 г.- в этот текст входили и наши "этюды". Возможно, они и остались бы там в ряду многочисленных и вполне уместных "теоретических отступлений", если бы Эйзенштейн не изъялих, надписав на уже выправленной машинописной копии: "Grundproblem".     Авторская помета указывала на нивый адрес - книгу "Метод", немецкий подзаголовок которой подчеркивал, что речь в ней идет не о личной методике автора и не только о проблеме, основной для него, но, по его мнению, о проблематике базисной, основополагающей для искусства вообще. Эйзенштейновскую "грундироблематику" можно вкратце обозначить как необходимость постоянного и вечно обновляющегося соотношения и диалектического взаимодействия двух типов мышления: дифференцирующего, рационально-логического и чувственного, комплексного, "пралогического". Именно это определяет как творческий процесс и его результат-структуру художественного произведения, так и "механизм" восприятия искусства. Первым эскизом данной концепции стал доклад Эйзенштейна па Всесоюзном творческом совещании работников советской кинематографии в 1935 г. (см. 2, 93-130; многие темы и материалы "грундпроблематики" освещены и прокомментированы Вяч. Вс. Ивановым в монографии "Очерки по истории семиотики в СССР". М., 1976).     Насколько можно сейчас судить по рукописям незавершенной книги (1940-1948), автор предполагал сделать ее двухчастной: первая половина, написанная в полумемуарном жанре, должна была показать вызревание теоретической концепции, другая же часть, составленная из серии статей, демонстрировала бы функционирование найденных закономерностей в разных аспектах и областях искусства. Переносимые сюда из "Неравнодушной природы" этюды попадали в окружение таких тем, как мифологизм музыкальной драмы Вагнера ("Воплощение мифа"-5, 329-359); роль инфантильности в комедийном искусстве Чаплина ("Charlie the Kid"-5, 494-521); черты анимизма и тотемизма, а также значение "протоплазматической омнипотентности" в рисованном фильме ("Дисней"); психоэстетические основания синекдохи, метонимии и метафоры ("История крупного плана сквозь историю искусств", "Глава о Достоевском") и др. В этом контексте главной темой наших "этюдов" становились пространственные представления о Числе, в которых преломились ранние философские учения о миропорядке и которые, в свою очередь, будучи отражением объективных законов мышления, проявились в художественной структуре.     Если бы Эйзенштейн успел завершить "Метод", он, конечно, заново отредактировал бы и тексты этюдов. Сохранились заметки 1947 г., указывающие на намечавшуюся доработку; она осталась, к сожалению, лишь намерением. Зато благодаря рудиментам ранних контекстов удается не только восстановить генезис и трансформации этюдов, но и живо почувствовать связи между проблемами, волновавшими художника-теоретика.     Впрочем, текстологическая история этюдов не исчерпывает ни содержательного богатства, ни методологической значимости проведенных Эйзенштейном анализов, так же как не указывает она и на все "референтные"тексты в теоретическом наследии Эйзенштейна. Мы остановимся здесь еще на одной лишь теме, мимоходом затронутой нами и прямо соответствующей названию данного сборника: "Восток - Запад".       Тема эта вошла в сознание и практику Эйзенштейна в самом начале его творческого пути и выразилась затем в ряде статей, лекций и "рабочих записей" (не говоря уже о существеннейшем для него "западно-восточном 273 синтезе" в режиссуре и графике). Известно, например, какую важную роль в формировании монтажной теории кино сыграло изучение юнымЭйзенштейном японского языка, которое открыло ему принципы пиктографической  (иероглифической) письменности и связанный с ним строймышления (см. статью "За кадром" - 2, 283-296). Гастроли театра Кабуки в Москве (1928 г.) дают ему возможность сопоставить некоторые принципы актерской игры японцев с европейскими концепциями "выразительногодвижения", а "монистический ансамбль" разнородных элементов спектакляобъявляется ключевым для поэтики зарождающегося звукового кино("Нежданный стык"-5, 303-310). Несколько позднее (1935 г.) игра корифея Пекинской онеры Мэй Лапьфапа позволяет Эйзенштейну вынестинаобсуждение вопрос об образности сценического и экранного зрелища ("Чародею Грушевого Сада"-5, 311-324)...     Уже в этих статьях проявилась методология, характерная для будущего автора "Чета - Нечета" и "Неравнодушной природы": феномены дальневосточной культуры расценены и "освоены" не как чуждые европейским аналогам, но как специфические варианты общечеловеческих "выразительных проявлений". Можно утверждать, что вся деятельность Эйзенштейна-теоретика была направлена на извлечение глубинного "общего знаменателя", объединяющего "в великую семью" не только разные искусства, но и столь по внешности различные художественные принципы культур России и Мексики, Китая и Африки, Японии и Европы.     Такая тенденция, однако, менее всего означала стремление к нивелированию национальных и региональных особенностей культур. Весьма показательны в этом плане контакты Эйзенштейна с культурами советского Востока. Известно, с каким энтузиазмом приветствовал он своих коллег в Грузии и Армении, опиравшихся на художественные традиции собственных пародов, и с каким сарказмом отзывался о тех, чьим идеалом были голливудские стандарты. Во время поездки 1933 г. в Кабардино-Балкарию Эйзенштейн подверг резкой критике архитекторов, стремившихся навязать Нальчику "греко-римско-египстский ордер" - он противопоставил ему национальный пластический стиль, который проявлялся и в культурном освоении горного ландшафта, и в структуре аула, и даже в одежде ("Приключение па курорте".-Творчество. 1971, Љ 11, с. 18-20). Приняв приглашение киностудни "Востоккино" снять фильм на "иранскую тому" (возможно, по мотивам "Шахнамэ" Фирдоуси-поэмы, любимой им с детства), режиссер стремится учесть персидско-таджикские культурные традиции, в частности визуальный строй миниатюр, отразивший неповторимое видение мира и человека в нем. Проект фильма "Большой Ферганский канал" во многом базируется на сказаниях, на ритмах и мелосе Узбекистана (см. сб, "Вопросы кинодраматургии". Вып. 3. М., 1959, с. 291-353). Эвакуация "Мосфильма" в Алма-Ату дала Эйзенштейну случай узнать и полюбить казахский эпос, а мастерство рисовальщика помогло ему, как некогда в Мексике, прикоснуться через пластику к строю и образности национального мироощущения (графические хщклы "Тотем" и "Кошма").     Однако необходимо подчеркнуть: во всех этих случаях не было никакой стилизации "под" ту или иную культуру, как не было и стремления кконсервации архаических традиций. Как всегда, целью Эйзенштейна былонахождение глубинного пласта - основы для плодотворного диалога и взаимного освещения культур, т. е. как раз то, что столь наглядно проявилось в публикуемых здесь "этюдах".     На русском языке тексты печатаются впервые, по рукописям, хранящимся в Центральном государственном архиве литературы и искусства СССР (ф. 1923, оп. 2, ед. хр. 261, 262, 263 и 316). За основу публикации взята редакция 1945-1946 гг. Некоторые фрагменты ранней редакции приведены в примечаниях.  

1 Эйзенштейн ссылается на первый вариант статьи "О строении вещей" (опубликован в журнале "Искусство кино". 1939, Љ 6), который в его 274

сборнике "Крупным планом" должен был предшествовать "Монтажу 1940";книгу "Неравнодушная природа" вошел переработанный в 1946 г. текст (см. 3, 37-71). 2 Цит. по: Свифт Джонатан. Путешествия в некоторые отдаленные страны света Лемюэля Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких кораблей. Пер. под ред. А. Франковского. М.-Л., 1932, с. 375-376. 3 см. 2, 93-130. 4 Утамаро (настоящее имя - Китагава Дзюсуке, 1753-1806) -не единственный из мастеров японской цветной гравюры на дереве в исследовательском "опусе" Эйзенштейна. Наиболее часто в его статьях и рабочих тетрадях встречаются примеры из гравюр Кацусики Хокусая (1760-1849). 9 декабря 1946 г. Эйзенштейн проанализировал эстамп Хокусая "Мост Яцубиси в провинции Микава" как образец виртуозного соразмещения "мужских" и "женских" элементов "по сетке чета-нечета" в соответствии спринципами инь - ян. Этот анализ, оставшийся, к сожалению, в наброске(ЦГАЛИ, ф. 1923, оп. 2, ед. хр. 377, л. 44-48), предназначался для "Неравнодушной природы", где он должен был примыкать к тексту об Утамаро.В связи с другими темами внимание Эйзенштейна привлекали работы Сэссю, Харунобу, Сяраку, Хиросиге и других японских художников. , 5 В архиве сохранилась заметка, относящаяся, видимо, к этому месту текста: "Шатаго: ритмический перезвон четных и нечетных сочетаний. Только такой акустический и музыкальный образ здесь отвечает тому, что испытываешь. (Произведения, опирающиеся на линейный строй прежде всего, скорее действуют как танец.) " (ЦГАЛИ, ф. 1923, оп. 2, ед. хр. 377, л. 77). 6 В раннем варианте этюда триптих Утамаро был проанализирован понесколько иному принципу (цитирую наиболее существенные фрагменты):"...позволим себе разнести эти шесть головок на три приблизительно горизонтальные линейки, соответственно высоте их расположения. Мимоходом опять-таки обратим внимание на то, что все три фигуры первого плана расположены ниже, чем три фигуры второго плана, и вместе с тем так, что по отношению листов друг к другу на одну линию попадают: передняя фигура 1-го листа и задняя фигура II-го; передняя фигура II-го листа и передняя фигура III-го листа; задняя фигура III-го листа и задняя фигураI-го. Это дает по количеству снова 1 : 2 (одно несовпадение по планам глубин и два совпадения).  А по пространственному расположению-совпадающая пара:несовпадающая : совпадающая-[триптих строится] по схеме А : В : А.Если же мы обратим внимание на направление лиц, то получим сноваотношение 2:1 - два ряда совпадают по направлениям лиц (нижний исредний) и один не совпадает (верхний). Однако само их расположение по трем линейкам не совпадает с предыдущим и строится по схеме А : А : В. Сама же голова, повернутая в сторону, противоположную от прочих пяти, по месту своему выбрана настолько удачно, что дает исчерпывающе разнообразные и при этом ни разу не повторяющиеся комбинации:

                          

275  

Это дает в смысле совместной игры направлений лиц и принадлежности к определенным группам следующее: По горизонтали верхний ряд: разный поворот одинаковых по группе фигур (полуодетых) средний ряд: одинаковый поворот разных по группам фигур (полуодетая и в кимоно) нижний ряд: одинаковый поворот разных по группам фигур (ребенок и женщина в кимоно). При этом средний и нижний ряды еще отличны друг от друга по несовпадающим группам.  По вертикали левый столбец: одинаковый поворот одинаковых по группе фигур (полуодетые) средний столбец: одинаковый поворот разных по группам фигур (женщина в кимоно и ребенок) правый столбец: разный поворот разных по группам фигур (полуодетая и женщина в кимоно).     При этом оба членения - горизонтальное и вертикальное - соблюдаютпропорцию 1: 2, ибо по вертикали мы имеем два столбца лиц, повернутыхв одну сторону, и один столбец - повернутых в разные стороны, а по горизонтали один ряд (верхний) - повернутых в разные стороны и два рядалиц, направленных в одну сторону.     При этом из всех шести комбинаций от одинакового поворота одинаковых по группе фигур до разного поворота разных ни одна из комбинаций не совпадает с другою!       Можно еще отметить такую закономерность в отношении поз самих фигур. Она опять-таки 1 : 2 по обоим планам - переднему и заднему, и вместе с тем же опять-таки противоположное по схемам.       Каждый из листов содержит одну стоячую и одну сидячую фигуру. Но по заднему плану: две фигуры стоят и одна сидит (по схеме А : В ::А). А по переднему плану: две фигуры сидят и одна (ребенок) стоит (по схеме В: А : В). И одновременно по принадлежности к группам в этом отношении опять-таки имеем волнистую смену в количестве стоящих и сидячих фигур стоит один ребенок, сидят две женщины в кимоно; две женщины стоят (полуодетые), одна женщина сидит (полуодетая).     Этот все пронизывающий мотив чет : нечет -2:1- мог бы быть графически выражен куском волнистой линии с двумя подъемами и одним углублением между ними:  

                                                                                или еще примитивнее: где на долю подъема выпадает нечет.     Но если мы взглянем на фон нашего триптиха, изображающий воду вокруг полуострова, занятого девушками, то мы увидим, что весь он состоит из голубых линий этих двух рисунков, которые прекраснейшим графическим способом воплощают образ соотношения чет : нечет в простейшей своей формуле-2:1 и 3:2!(...> Отсюда глубокая созвучность игры фигур с игрою фона..." (ед. хр. 316, л. 64-71). 7 Гульбрансон, Олаф (1873-1958) - график, живописец, карикатурист; первые произведения обнародовал в Швеции в 1892 г., с 1902 г. активно

276

сотрудничал в немецком сатирическом журнале "Симплициссимус". Графический стиль Гульбрансона, мастерски владевшего "математически чистой линией", оказал несомненное влияние на формирование рисовального искусства самого Эйзенштейна. В первом варианте "Чета - Нечета" сделанаследующая оговорка о стиле Гульбрансона: "Правда, нельзя в нем отрицать известного влияния рисунка японских гравюр: помимо жесточайшейхарактеристики штрихом, моментами напоминающей даже не Утамаро, а Сяраку, он схож с японцами и по принципу композиции. Гульбрансонлюбит незамкнутое рамкою размещение фигуры на поло листа или страницы. Если же он прибегает к рамке, то она почти всегда - не заполнение четырехугольника фигурами, но в чисто японской традиции - вырез куска события средствами четырехугольной рамки. В этом он напоминает двух других продолжателей этой японской традиции - Дега и Тулуз-Лотрека. И в прямоугольниках его карикатур совершенно так же, [как] у них, торчат куски того, что находится "за пределами кадра", выражаясь кинематографически. Но с ними его еще гораздо более роднит такое же пугающе сложное по вариациям сплетение чета-печета в композиции, близкое к тому, что мы обнаружили у Утамаро" (ед. хр. 316, л. 72-73). 8 Цитата приведена автором по находившейся в его библиотеке книге "Горький об искусстве" (М.-Л., 1940, с. 139). 9 Анализируя картину живописца венециановской школы Евграфа Федоровича Крендовского (1810-после 1853), Эйзенштейн использовал ее описание в январском номере журнала "Старые годы" за 1912 г. Изображенных на картине людей несколько иначе атрибутирует Т. Г. Цявловская (см. ее монографию "Рисунки Пушкина". М., 1984, с. 222-229). С книгой в руках-действительно Павел Петрович Свиньин (1787-1839), литератор и художник, издатель журнала "Отечественные записки". У самовара - Валериан Платонович Лангер (1802-1865), лицеист 2-го курса (окончивший лицей в 1820-м, а не в 1817 г., как указывает Эйзенштейн), художник, переводчик и критик. Со стаканом чая - Григорий Григорьевич Чернецов (1802-1865), художник, автор известной картины "Парад на Царицыном лугу". Его брат, пейзажист Никанор Григорьевич Чернецов (1805-1879), сидит па спинке кровати. Наконец, человек с трубкой - Андрей Петрович Сапожников (1795-1855), иллюстратор басен Крылова- 10 Точнее, "Военная галерея 1812 года" (1826). Галерея расположена в здании Зимнего дворца. 11 Имеется в виду статья "Э! (О чистоте кипоязыка)" (1934), которая должна была войти в сборник "Крупным планом" и цитироваться в "Неравнодушной природе" (текст ее см. в 2, 81-92), 12 Неточность: наземный павильон станции метрополитена на площадиДзержинского (быв. Лубянской) построен по проекту Д. Б. Фридмана и И. И. Ловейко. Архитектору Н. Я. Колли принадлежит проект станции "Кировская". 13 Более подробно об этой закономерности см. в главе "Об отказномдвижении" учебника "Режиссура. Искусство мизансцены" (4, 81-90). 14 В рукописях 1940 г. сохранилась страница с текстом, который не вошел во вторую редакцию этюда, хотя здесь Эйзенштейн указывает на новую область - драматургию, где проявляется закономерность чета - нечета, а также делает весьма важную для всей проблематики оговорку:     "Живая игра подобных смен и комбинации глубоко коренится в такихявлениях, как сценическое действие Commedia dell'arte, где симметрия, четность и нечетность персонажей и т. п. элементы тесно связаны со специфическим строением самих сюжетов.       Подобная сценическая игра закрепилась в строе многих и многих писаных и дошедших до нас пьес, как бы закрепивших в драматургической форме этот естественный тон сменяющихся действий комедиантов. Это можно проследить на пьесах Мольера, Гольдони, Гоцци, испанцев.       Не следует преувеличивать "магическую" силу воздействия игрою чета b нечета, не следует и загонять живое действие в мертвые колодки такой цифровой каноники. Этим грешат в себе небезынтересные экскурсы в вопросы сценической композиции Commedia dell'arte В. Соловьева, относящи- 277  

еся к 1914 г. (журнал "Любовь к трем апельсинам"). Такой путь-прямая дорога к возрождению пифагорейской мистики "числа" или зарождению"арифмософии". Так, например, "Опытом по созданию арифмософии" названа в подзаголовке книга д-ра Алланди "О символизме чисел" , которая помимо этого "опыта" содержит очень много интересного историко-исследовательского материала" (ед. хр. 316, л. 59-60). 15 Заголовок отсутствует как в рукописи 1940 г., так и в машинописи с правкой 1946 г. В автографе раннего варианта (оп. 2, ед. хр. 316, л. 3) над текстом нарисован известный символ "инь-ян" с пометой: "Сделать объяснительную сноску, а это сохранить как заглавие". Формула, использованная здесь как название этюда, встречается в планах "Неравнодушной природы" и в публикуемом тексте. 16 Имеется в виду миф о происхождении полов, излагаемый комедиографом Аристофаном в диалоге Платона "Пир" (см.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2. М., 1970, с. 116-121). 17 Статья "Эль Греко и кино" (1937), написанная первоначально какприложение к книге "Монтаж", была через два года выделена Эйзенштейном как самостоятельное исследование для раздела "Предки" в сборнике "Крупным планом". На русском языке не публиковалась. 18 В подлиннике цитата приведена на французском языке. Ее перевод сделан М. Б. Ямпольским. 19 Перевод Н. А. Волжиной (цит. по: Стейнбек Джон. Гроздья гнева. М., 1940).  20 Отто Вейпингер (1880-1903)-австрийский философ, автор нашумевшей в свое время книги "Пол и характер" (1903, рус. пер.-1910). 21 Цит. по: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности игосударства.- Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 159. 22 ,Там же, с. 68. Под "рукописью 1846 года" имеется в виду "Немецкаяидеология" (см.: Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3). 23 Цитата из философско-психологического романа испанского писателя Висенте Бласко Ибаньеса "Мертвые повелевают" (1909, пер. Л. Б. Хавкиной). 24 Пример, почерпнутый Эйзенштейном из книги французского антрополога Люсьена Леви-Брюля "Первобытное мышление" (рус. пер.-1930),неоднократно рассматривался им как яркое проявление "пралогического"(чувственного) мышления (см. также: 2, 118-123, где в связи с концепцией Л. Леви-Брюля обсуждается проблема ранних форм мышления). 25 Анализ картины Сэссю Эйзенштейн хотел дополнить еще одним примером - "Пейзажем после дождя" китайского живописца XVII в. Лан Иня. Приводим текст набросков, датированных 1 и 4 августа 1947 г.: "Горы - облака - деревья - воды. Линия "твердых" - горы и деревья - переплетается линией "текучих"-облака и воды. Твердые снизу вверх по нарастающей плотности (деревья-горы). Мягкие по тому же нарастанию плотности в обратном порядке: сверху вниз (облака-воды). Храм имеет свой контрпарт в мостике. [Заметить]: храм-объемен, мостик-скелетен (противоположны). Линейное сплетение. Вытянутые острия [скал], как бы взвизг вверх. Октавой вверх (или какой другой интервал-особенно ядовитый)". "Облака - горы - деревья - облака -вода - деревья. Тройная осьмерка. Нисходящая: облака - вода, восходящая: деревья - горы; внизу прямой переход вода - деревья, вверху слияние абсолютных противоположностей - гор и облаков. Идея и движение перехода (перелива) друг в друга и в "х" [вверху] единство противоположностей". (Рукопись вложена в журнал "Кокка", Љ 232, сентябрь 1909 г., хранится в фондах Научно-мемориалыюго музея С. М. Эйзенштейна при Союзе кинематографистов СССР.)  

                                                  Публикация и комментарий Н. И. Клеймана

Груминг

Самоочищение. Гипотеза о происхождении культуры

Эпштейн М.Н. Философия тела Тульчинский Г.Л. Тело свободы. -

СПб.: Алетейя, 2006, с. 179-194

                                                                                       Естественно стремиться к чистоте. Так мы

                                                                                       вплотную подходим к чистой сущности поэзии.                                                                                              Борис Пастернак. Несколько положений1       Биологические предпосылки культа и культуры - общая проблема естественных и гуманитарных дисциплин. "Существует ли природное основание у религии, покоящееся на великом и всеобщем жизненном процессе, который произвел на свет человечество и все еще держит его в подчинении..?"2 - этот вопрос на разные лады повторяют многие современные антропологи, историки религии и цивилизации. Никак не притязая на создание новой научной теории, мне хотелось бы обратить внимание на одно вполне тривиальное свойство живых существ - инстинкт самоочищения, который в своем поступательном развитии обладает потенцией созидать культуру и культ. Мы рассматриваем самоочищение как широкий феномен, присущий не только индивиду, но и группе, обществу в целом и включающий процесс взаимоочищения (социальный груминг как фактор консолидации сообщества).

От мухи до человека. Источники рефлексии

        Данная гипотеза о происхождении культуры выросла из наблюдения за мухами. Я бездельничал, не писалось. Передо мной, в светлый круг от лампы, часто садились мухи, и жизнь их раскрылась для меня с неожиданной стороны. Одна муха ползала по письменному столу - и подолгу замирала, делала что-то малозначительное своими лапками. Угнетенный своим бездействием, я решил присмотреться к тому, что же делает муха, когда она ничего не делает. Она умывалась всухую, обтирая лапками головку и прочие членики своего малоприятного тела.

180        В тот вечер жизнь мух развернулась передо мной ближе, чем обычно. Обнаружилась в них поразительная чистоплотность, которую трудно было предположить в столь заразных тварях. Обычно, говоря о мухах, выделяют в их образе жизни грязные, отвратительные подробности, словно не замечая, что едва ли не большую часть времени эти твари заняты кропотливой личной гигиеной. Энтомологи признают невероятную чистоплотность мух и считают их морфологически чуть ли не самыми совершенными среди насекомых 3. Поползав немного по столу, они начинают долго сучить лапками, то передними, то задними, словно отмываясь от той нечисти, которая налипает на них с клеенки. Движение их волосоподобных ножек, трущихся друг о друга, очень похоже на человеческое умывание. Видимо, не только они для нас источник заразы, но и мы для них; и притом они уделяют чистоте гораздо больше внимания и времени. Сквозь торопливые движения мушиных лапок угадывается почти болезненная мания чистоплотности, они ни на секунду не оставляют своего тельца в покое, но теребят его, обследуют и вытряхивают до микроскопических пылинок.         И собаки, и кошки - это гигиенические машины, которые работают всеми рычагами своего тела, чтобы удалить мельчайшие пылинки с самых удаленных его частей. Языком они мочат лапки, чтобы подвергнуть свою шкурку влажной уборке, затем облизывают эту пыль, пуская ее в расход по пищеварительному тракту, и снова протирают, и снова облизывают. В общем, если взять некую непрерывную нить жизни, ее основу, на которую наслаиваются все другие занятия, - то эта основа есть умывание, облизывание, вычесывание, все виды самоочищения. Можно сказать, что жить для этих существ означает - чистить себя.           А человек? Умоется несколько раз в день по две минуты, примет душ или ванну на десять-двадцать минут... Как это ничтожно сравнительно с животными и насекомыми, - словно у человека атрофировалась потребность чистоты. Презренные твари, вроде мух, на самом деле, аристократы природы, в сравнении с которыми разумные существа - просто неряхи и растрепы. Но зато сколько сил и времени у человека уходит на другое: на познание и творчество, на культуру, на переделку природы! И вот здесь-то стоит задуматься: что в жизни человека соответствует тому грандиозному месту, какое занимает самоочищение в жизни животных? Ведь должны же эти биологические рефлексы как-то срабатывать и в человеке, пусть в какой-то скрытой, опосредованной форме.        Очевидно, носитель современной цивилизации потому освободился от необходимости посвящать большую часть своего времени физическому самоочищению, что нашел иные способы защиты от окружающей среды: во-первых, одежду, во-вторых, дом, в-третьих, город, и т.д. Можно было бы долго перечислять все те искусственные оболочки, которыми человек ограждает себя от мирового хаоса в образе мусора и пыли, - он зарывается в гигантскую толщу

181

почти непроницаемых культурных слоев, а ту ничтожную пыль, которая все-таки доходит до него через эти слои, он уничтожает уже обычным гигиеническим способом. Но в принципе свою потребность в чистоте человек стал исполнять иначе, так сказать, "превентивно", прячаясь и ограждаясь от мировой грязи, а не допуская ее на себя и затем смывая. Не есть ли все то, что принято называть культурой, - лишь гигантский заслон человека от мусора, хаоса, беспорядка окружающей среды, т.е. иначе реализованная потребность чиститься, охорашиваться, приводить себя в порядок?          Разумеется, можно спорить, имеются ли вообще инстинктивные основания, врожденные внутренние мотивации у культуры. Но такой подход лежит на одном из главных путей развития современной науки. Так, "антропный принцип" широко обсуждается в физике, которая склонна объяснять многие "странные" законы природы и "случайные" константы, такие, как квантовая постоянная Планка, их необходимостью для появления человека во вселенной. При малейшем изменении физических констант феномен человека просто не мог бы иметь места, в космосе не было бы условий для его зарождения и выживания как биологического существа. Если уж антропный принцип применим к изучению неживой природы, то тем более живая природа, поведение животных, вполне может рассматриваться телеологически, как совокупность условий, делающих возможными появление человека как культурного существа. Иными словами, антропный принцип, завоевавший себе место в естественных науках, заслуживает переноса в гуманитарные науки, хотя бы на том основании, что науки о человеке не могут не иметь методологической точкой отсчета самого человека.         Как же мог бы выглядеть антропный принцип объяснения "культуры из природы", точнее, "природы как условия культуры"? Если допустить, что культура заложена уже в природе, как саморазвитие некоего инстинкта, удовлетворение которого постепенно выводит человека за предел природы, то не есть ли самоочищение именно та мотивация, которая вернее всего способна работать на созидание культуры, точнее, самозарождение ее из природы?        В прошлом культуросозидательная роль часто приписывалась половому инстинкту (теория либидо и сублимации) или чувству голода (немецкая пословица "человек есть то, что он ест", теоретически переосмысленная Фейербахом 4, и близкие к этой глубокой истине учения экономического материализма). Невозможно отрицать огромную роль этих врожденных мотиваций в становлении сложнейших форм и ритуалов культурного поведения. Следует заметить, однако, что по своей энергетической сути это "консервативные" мотивации, которые либо пополняют утраченное (питание),

182

либо разряжают накопленное (совокупление), т.е. восстанавливают утраченный баланс организма с живой и неживой средой. 5 В акте утоления пищевого или полового голода организм как бы встраивается в среду, образует с ней одно целое, наполняет себя извне или размножает себя вовне.         Инстинкт самоочищения направлен на отделение организма от среды и повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно даже при отсутствии грязи, - это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный. Показательно, что животные, как правило, тратят на чистку больше времени, когда находятся в стрессе, когда им что-то угрожает. "Я себя трогаю - значит, я существую".

       Приятно гладить, ласкать себя, окутывать влажной пленкой - состояние полной погруженности вовнутрь, отрешенности от среды. Таков врожденный нарциссизм живого существа, и чрезвычайно существенно, что именно и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, оглядывает и ощупывает себя со стороны. Пожирая и совокупляясь, тварь устремлена к чему-то внешнему, как бы "выскакивает" из собственной шкуры; акт самосозерцания, самосознания не может вместиться в эту безостановочную и безоглядную поглощенность чем-то или кем-то другим - добычей или партнером. И только самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе - это как бы медитативные минуты в жизни животного, когда оно свободно от угроз извне и от собственных вожделений и, обретая самодостаточность, ласкает, вылизывает само себя. Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое - на духовном уровне - потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного "я"?          Сознание, или рефлексию, можно определить как акт возвращения существа к самому себе, как вычленение в совокупности ощущений той самости, или субъектности, которая и есть носитель этих ощущений. Омовение есть физический аналог и прототип сознания. Ведь нет другой такой ситуации в нашей обыденной жизни, когда мы последовательно воспроизводили бы все очертания собственного тела, как бы творили в воздухе его объемную, планиметрическую модель. Моющая и мылящая рука выступает как орган самосознания. Обычно, как орган физический, она направлена на достижение или отталкивание чуждых вещей, а тут извне возвращается к тому, что ее изнутри заключает и "въемлет", - к телу. Это прикосновение извне к тому, чему принадлежишь изнутри, и есть прообраз сознания: человек, являясь частью природы, членом ее всеобъятного тела, все-таки способен выходить за ее предел, осмыслять ее, вторгаться в нее (а значит и в себя) - снаружи, а не просто пребывать в ее составе, как камни или растения. 6

183         Одним из признаков, по которому зоопсихологи и этологи определяют степень рефлексии у животных, является способность отождествлять себя с изображением в зеркале. Эта способность, обнаруженная пока что только у шимпанзе и орангутангов, проверяется так: на тело наносятся пятна, которые можно увидеть только в зеркале. Если животные пытаются их счистить, значит, в зеркале они узнают себя. Это еще одно свидетельство опосредованной связи рефлексии и чистки: видеть себя - касаться себя.         Рефлексия есть самоудвоение в зеркале собственного сознания, но первичной формой такого самоудвоения является совокупность метателесных акций, направленных на идентификацию собственного тела. Во многих языках, в том числе и русском, "схватить" означает "понять": мышление - схватывание, а собственно рефлексия - схватывание себя. Это "хватание себя", скольжение языка и лапок по собственной шкурке, с целью отмыть себя от грязи, отделить себя от не-себя - не есть ли природное начало рефлексии? В акте самоочищения животное ищет и добывает себя, а не чужое, как в питании и соитии. Животное может заниматься этой гигиеной подолгу, черпая в ней самоцельное наслаждение, как и человек черпает самоцельное наслаждение в культуре, находя в ней все более тонкие средства самоорганизации, отличения себя от не-себя и обретения себя в себе. Автоэротизм - удовольствие, доставляемое прикосновениями к собственному телу, самооглаживанием, самовылизыванием. Подобно тому, как эротическое удовольствие служит целям размножения и продления человеческого рода, так автоэротическое удовольствие служит цели самоочищения, фильтрации грязи, создания культуры.         Культура часто определяется как многоуровневaя система языка, на котором человечество общается само с собой (внебиологический способ автокоммуникации человеческого рода). Но культура имеет отношение не только к языку как системе знаков, но и к языку как органу в ротовой полости. Как показывают современные исследования в области этологии и зоосемиотики, далеко не случайно, что один и тот же орган служит орудием самоочищения - и орудием звуковой артикуляции.

Груминг у животных и семиотика границы

        Научная литература об инстинкте чистки (grooming) среди животных относительно невелика: монографические исследования отсутствуют (за исключением книги Робина Данбара, о которой будет сказано дальше), а в обобщающих трудах и учебниках по этологии этой проблеме уделяется всего несколько абзацев или строк, как правило, подчеркивающих ее сложность и

184

неизученность - на всем эволюционном пространстве от мухи до обезьяны. Ф. Хантингфорд приходит к выводу о том, что муха в процессе умывания, как сложная кибернетическая система, принимает целый ряд иерархически соподчиненных "решений", касающихся последовательности в очищении передней части тела, головы, ножек, и т.д., и рисует сложную схему таких операций.7 Как отмечают исследователи обезьян, "эпизоды чистки... занимали почти все время за период наблюдения".8         Внимание специалистов привлекает прежде всего тот загадочный факт, что чистка отнюдь не всегда связана с наличием частиц грязи на теле животного. Часто этот процесс лишен прямой физиологической цели и служит скорее актом социального общения или механизмом нервной компенсации. Хантингфорд предполагает, что чистка каким-то образом связана с мутациями организма или с другими отклонениями от поведенческой нормы животных. Так, у мышей, приведенных в состоянии нервного шока, наблюдалось беспрестанное умывание мордочек - жестикуляция, как бы призванная восстановить нормальную психическую саморегуляцию, вернуть "ощущение себя".9          В некоторых животных сообществах, например, у бабуинов, развит обряд взаимного очищения, который служит "наиболее частым и очевидным выражением "дружественности""10, а у многих видов птиц "первоначальной функцией охорашивания и груминга было соблюдение чистоты, но в ходе эволюции все больше возрастала важность другой функции - способствовать образованию брачных пар".11 Причем такая взаимная - парная или коллективная - чистка "направлена преимущественно на те части тела, которые наиболее трудно доступны для самого животного"12, т.е. дружеские и брачные узы поддерживаются неспособностью отдельной особи себя очищать. Эта "спрятанность" отдельной особи от самой себя оказывается стимулом привлечения другого, что создает своего рода прообраз диалогического отношения в мире животных: чистота, т.е. выделенность себя, предполагает знание себя со стороны другого, ибо только со стороны я могу обрести завершение своего "я".         Михаил Бахтин назвал эту ситуацию, образующую основу культуры, "вненаходимостью". "Ведь даже свою собственную наружность человек сам не может по-настоящему увидеть и осмыслить в ее целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут, его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и благодаря тому, что они другие. В области культуры вненаходимость - самый могучий рычаг понимания".13

185         Как ни парадоксально такое применение культурной парадигмы к природе, оно подтверждается на самом первичном, материальном уровне: животное не может само полностью вылизать себя - для этого ему нужен язык другого. Для образования и замыкания своего физического бытия, для отделения себя от не-себя, что и составляет стимул самоочищения, животное нуждается в партнере. Особенно характерна чистка для взаимоотношений матери и детенышей, вообще родственных особей, но она же служит основой и широких социальных притяжений. "Для большинства приматов груминг (чистка) - важная социальная активность, функция которой - не только удаление паразитов с кожи, но также "общественное цементирование", подтверждение социальных уз. Большей частью груминг происходит между близкими родственниками, но устойчивые взаимоотношения, подкрепляемые грумингом, могут существовать не только между родственниками".14        Сказанное выше о приматах относится и к примитивным человеческим обществам, где, по словам М. Л. Бутовской, груминг "является филогенетическим гомологом аналогичного поведения других приматов. Груминг наблюдается во всех традиционных обществах (в виде обыскиваний головы, выщипывания волос на теле, очистки кожи от отшелушившегося эпидермиса, выдавливания гнойничков и пр.) и занимает существенное время в бюджете времени ежедневной активности членов группы".15        В книге Робина Данбaра "Груминг, сплетня и эволюция языка" на большом полевом материале изучения приматов выдвигается гипотеза, что язык происходит от обрядов чистки, которая выполняет функцию скрепления социальных групп. Бабуины и шимпанзе живут группами по 50-55 особей и посвящают чистке одну пятую своего времени, но люди живут в еще более крупных коллективах. Даже если ограничить состав ближайшей социальной группы (на производстве, в армии и т.п.) размером 150 человек, для осуществления взаимной чистки каждому понадобилось бы 40% времени, что практически неосуществимо. По мере того, как группы разрастаются, непосредственный физический контакт между их членами становится невозможен - и уступает место "сплетне". Сплетня - это чистка языком, уже не в его осязательном, а произносительном качестве. Язык позволяет общаться одновременно многим со многими и облегчает установление и поддержание социальных контактов в большой группе. Члены группы обсуждают друг друга: кто хороший, кто плохой, кто с кем дружит, кто кому нравится и почему, и т.д. Язык - это способ "промывать косточки" ближним, "дешевая и сверхэффективная форма груминга".16 Книга Данбара вызвала большой и в целом положительный резонанс в научной прессе.

186       Многие высшие млекопитающие, как подтверждают исследования, проявляют наклонность к чистке "независимо от конкретной нужды. /.../ Животное не ждет, пока его шкурка загрязнится, потускнеет или в ней заведутся паразиты. /.../ Не исключена возможность, что какой-то еще неизвестный внешний фактор запускает это поведение (grooming), но требует исследования и такая возможность, что процесс очищения сам вознаграждает себя, поскольку производит некоторую стимуляцию или усиление".17 Вот это самовознаграждающая функция чистки и есть, по моему мнению, аналог или прафеномен всех культурных процессов, в ходе которых человек пропускает весь окружающий мир через набор фильтров - гигиенических, информационных и других. Знаменательно, что в русском языке само понятие "чистого" этимологически родственно понятию "цедить" - пропускать через фильтр.18          "Фильтр" - одно из важных понятий современной культурологии. Культура есть система границ, каждая из которых наделена своей избирательной и пропускной способностью: отделять "свое" от "чужого". Культура как целое предстает, в семиотических терминах, как многослойная система фильтров - гигиенических, этических, ритуальных, информационных, многократно очищающих внутреннее пространство культуры от внешнего хаоса, "грязи" и "шумов" окружающего мира. Приведу высказывание Юрия Лотмана: "Функция любой границы или фильтра (от мембраны живой клетки до биосферы, которая, согласно Вернадскому, есть подобие мембраны, покрывающей нашу планету, и до границы семиосферы) состоит в том, чтобы контролировать, отфильтровывать и приспособлять внешнее к внутреннему. Эта инвариантная функция реализуется по-разному на разных уровнях. На уровне семиосферы она предполагает отделение "своего собственного" от "чьего-то чужого", фильтрацию того, что приходит снаружи и трактуется как текст на чужом языке, и перевод этого текста на свой собственный язык. Таким образом, внешнее пространство структурируется". 19          Характерно, что Лотман ссылается на Вернадского, семиосферу строит по образу биосферы и находит аналог семиотической границы, как основополагающего фактора культуры, в клеточной мембране. Но если такое уподобление текста первичной клетке по-своему закономерно, то тем более целесообразно сравнивать те фильтры, которые используются в человеческой культуре и в поведении животных, поскольку здесь обнаруживается возможность уже не просто аналогии, но какой-то более существенной, быть может, генетической или исторической связи. Не есть ли культура - ряд повышающихся уровней груминга, индивидуального и коллективного, - обряд непрерывной фильтрации, идущий от уровня физической гигиены до религиозных законодательств? Все разнообразные сферы культуры, включая науку, искусство, этику, оказываются фильтрами, осуществляющими самоочищение человека и человечества.

187

Чистота и культура

        Состояние человека в культуре хорошо передается словами Ф. Ницше:"...Крайняя чистота в отношении себя есть предварительное условие моегосуществования, я погибаю в нечистых условиях, - я как бы плаваю, купаю и плескаюсь постоянно в светлой воде или в каком-нибудь совершеннопрозрачном и блестящем элементе"20. Этим прозрачным и блестящимэлементом, которым омывает себя человек, не обязательно должна быть вода. Это может быть воздух высот, система общественных ритуалов, законы логики, правила перевода с языка на язык... Важно лишь, чтобы этот элемент уносил с собой хаос, продукты распада, выделяемые человеком из собственного тела и души. Феномен человека и построенной им цивилизации возможен потому, что животное чистит себя: но именно продолжая чистить себя, человек перестает быть животным.           Тяга к чистоте, к самоочищению - основа всех религиозных культов истановящейся из них мирской культуры. Обряд омовения занимаетцентральное место в иудейской, христианской и магометанской религиях (бар-мицва, крещение, омовение перед намазом). Крещение, т.е. погружение человека в священную реку или купель, вода которых смывает с него греховную нечисть, - главное таинство христианства. Не обязательно вода или другая жидкость наделяется функцией очищения - например, путешествующим мусульманам, оказавшимся вдали от водных источников, вменяется в обязанность очищать себя верхим слоем песка или земли. На Цейлоне углубленное созерцание воды считается уже достаточным для очищения. Субстанция обряда меняется, но функция остается неизменной.21           Причем в религии, особенно в неизбежном для нее требовании аскезы,самым ясным образом обнаруживается, что из всех природных инстинктовсамоочищение (вылизывание, расчесыванье, оглаживанье, отряхиванье)является не только наиболее духовно продуктивным, но в какой-то меревыступает за границы природы вообще, противостоит тем инстинктам, гдеприрода утверждает свою власть над особью. И голод, и похоть, противкоторых направлена и религиозная, и общекультурная аскеза, отдают человека в плен природы. Экономические и сексуальные теории культуры на самом деле быстро разоблачают себя как теории отрицания культуры, что практически обнаруживается в социальных и сексуальных "революциях", резко нигилистических по отношению к культуре и, при последовательном проведении, способных разрушить ее до основания.

188           Еда и совокупление выражают существенную неполноту человека и ставят его в зависимость от внешнего мира. Он должен постоянно наполняться внешним и переливаться во внешнее, чтобы поддерживать свое бытие и производить потомство. И лишь акт самоочищения есть порожденное самой природой преодоление природы, самоосвобождение материального существа из пут материи, способ достижения индивидуации, обособления. Очищая себя, человек принадлежит уже не внешней среде, которая "липнет" к нему и затягивает в себя, а принадлежит чему-то высшему, для чего он и извлекает себя из этого навязчивого вещества.           Так и животное, вычищая грязь из своей шкуры, как бы вылепляет себя из сплошного и вязкого земного месива, продолжает процесс своего рождения на свет - уже собственными усилиями. Не случайно ведь самка после родов обычно вылизывает своих детенышей, освобождая их от остатков плаценты и внутриутробных веществ. Последующее самовылизыванье, самоочищение есть как бы продолжение - индивидуальной инстинктом - той творящей воли, которая вывела все живое на свет, обособила его от не-себя, от всего "остального" на свете. Грязь - это и есть "остальное", мелкими, безличными пылинками налипающее на теле и лишающее его четкой, осмысленной самости.         Тема грязи и чистоты - одна из основных, если не самая основная темадетства, проходящая в виде строгого нравственного императива. "Надо, надо умываться по утрам и вечерам, а нечистым трубочистам стыд и срам" - в этих милых стихах Корнея Чуковского прямо сопрягается состояние тела и души, соматика и этика: быть нечистым - стыдно, ибо мы тем самым опускаемся в низший, менее расчлененный разряд существ, мы как будто еще недостаточно родились. Вот почему в детстве, где добытийный зов особенно силен и заманчив, умыванье - важнейшая нравственная задача, ведущая ребенка к укреплению в бытии и развитию чувства личности. Можно привести в пример множество детских стихов, где именно любовь к мытью, чистота рук и лица, тела и одежды выступает как основа всего педагогического назидания, как первоэлемент эстетического и нравственного воспитания, как залог всего "хорошего" (в его отличии от "плохого"), как символ красоты и добра ("Что такое хорошо и что такого плохо" Владимира Маяковского, "Письмо ко всем детям по одному очень важному вопросу" Юлиана Тувима).          Таково, очевидно, развитие не только отдельного человека, но и всегочеловечества. В своем зарождении - в Древнем Египте, у пифагорейцев - этика и эстетика неразрывно связаны с гигиеной, правилами содержания души и тела в чистоте.

189

Система культуросозидающих фильтров

         Вообще говоря, можно условно выделить семь основных фильтров - этапов поступательного развития "очистительного" инстинкта. Одновременно это этапы выделения человека из природы: гигиенический, экономический, социальный эстетический, этический, интеллектуальный, религиозный.           Гигиена - это чистота тела ради здоровья самого тела, благополучия егофизических отправлений, ради самосохранения биологической особи. На этой стадии инстинкт действует как в животных, так и в человеке, хотя у человека несравненно усложняется система искусственных фильтров, обеспечивающих чистоту организма: сюда включаются практически все изделия легкой, пищевой и фармацевтической промышленности. Особенно важна система диетических предписаний, включающая разделение всей пищи на "полезную" и "вредную", "чистую" и "нечистую", "кошерную" и "некошерную".           Второй фильтр, отделяющий свое от не-своего - экономический: чувствособственности и система относящихся к ней прав и обязанностей. Любопытно, что во французском языке слово "propre" означает "собственный" - и одновременно "чистый", "опрятный", "чистоплотный". Инстинкт собственности - это сдвиг инстинкта чистоты за физиологическую границу. Собственность - это чистота нашего пребывания за пределом своего тела, в тех вещах, в которых мы устанавливаем границу своего "я". Отсутствие собственности, общая собственность, присвоение чужой собственности - признак или причина нечистоплотности, и наоборот, щепетильность, скрупулезность, аккуратность - качества хорошего собственника. По этологическим данным, уже у детей в 2-3 года чувство собственности вполне развито, причем самым важным является не размер собственности, а четкость и ясность ее границ. Этот же фильтр собственности определяет проведение территориальных, государственных границ, через которые иностранное "процеживается" по определенным правилам (виза, таможня). Если правила гигиены определяют здоровье тела, то права собственности - здоровье общественного организма.         Третий фильтр - собственно социально-иерархический, разделяющий разные классы и касты общества на основе чистоты крови или образа жизни. Например, касты в индийском обществе разделяются всецело по признаку чистоты и нечистоты, так что представители низших каст занимаются исключительно "грязным" промыслом - стирают белье, стригут волосы, обмывают трупы - и сами являются неприкасаемыми для высших каст, которым запрещено заниматься физическим трудом. Также и характерное и для Запада разделение "физического" и "умственного" труда, "синих" и "белых" воротничков проходит преимущественно по линии "грязного-чистого" - и это, пожалуй, единственное, что объединяет современные демократии с аристократическими обществами древности и средневековья, где "чистота породы" отделяла дворянство от плебса. Разумеется, есть огромная разница между чистотой интеллигенции и чистотой аристократии - но то, что объединяет их, есть именно чистота, достигаемая на генетически-родовом или лично-профессиональном уровне.

190            Следущий фильтр, где чистота уже не подчиняется физиологическим или утилитарным критериям, это эстетика: чистота ради самой чистоты.

           Эстетическое, по Гегелю, - это идея, достигшая наиболее совершенногочувственного воплощения, следовательно, наиболее очищенная от чуждых материальных вкраплений, нарушающих идею данного рода или вида. Быть красивым - значит отделить от себя все "не-свое", "остальное", стать вполне собой. На этой стадии инстинкт очищения еще свойствен некоторым высшим животным, но он уже имеет другую цель, нежели пищевой и половой инстинкты. С точки зрения гигиены, чистота так же служит здоровью и физическому процветанию, как и питание или совокупление. С эстетической точки зрения, инстинкт чистоты обособляется от двух других. Нет ничего более безобразного, чем зрелище широко открытого рта или выставленного вперед полового члена. Эстетика тела связана с замкнутой на себя, округлойповерхностью, предназначенной для созерцания, и поэтому избегает темных отверстий плоти, уже расходясь с физиологической продуктивностью и целесообразностью.           Этика - это уже не очищение тела, а очищение от телесного. Самое чистое, гигиенически здоровое и эстетически прекрасное тело не обеспечивает чистоты души, которая требует освобождения как раз от телесных влечений и побуждений, даже тех, которые направлены на чистоту самого тела. Нужно отлепить от себя уже не вещественную грязь (как в эстетике), а грязь вещественности как таковой. Отсюда императив скромности, умеренности, воздержания, с которого начинается культура как таковая, выделяющая человека из состояния дикости, "варварства". Древнейший памятник афористики - египетское "Поучение Кагемни" (2980-2900 до н.э.), начало которого гласит: "Счастливым останется скромный". Благородная сдержанность противопоставляется природной необузданности.           Интеллект, или логика - это следующий фильтр: способность очиститься не только от телесности, но и от душевности, вообще от своей единичности как таковой, посмотреть на себя со стороны, с точки зрения всеобщности. Тут объектом становится "я" в целом, от которого отслаивается мыслящее, самосознающее "сверх-я". На интеллектуальной стадии важен сам момент раздвоения, посредством которого мыслящее существо отстраняется не только от извне пристающей грязи, не только от эманаций собственного природного тела, но и от эмоционально-экспрессивного "я", восходит над собственной субъективностью. По Декарту, ясность, отчетливость, самоочевидность -

191

главный критерий рационального суждения: идея должна быть очищена от всего смутного, сомнительного. Правила логики - квинтэссенция чистоты, извлеченной из случайных, хаотических, произвольных отношений между предметами. Это - интеллектуальное бескорыстие, еще более радикальное, чем этическое.          Чистота в гигиеническом смысле принадлежит природе, в экономическом, социальном, эстетическом, этическом и логическом - культуре, состоящей из этих пяти основных компонентов... Наконец, есть еще чистота в сверхприродном и сверхкультурном, религиозном смысле. Она коренным образом отличается от предыдущих видов чистоты - тем, что источник грязи обнаруживается здесь не вовне, а в себе, в самой глубине личности - как первородный грех, отпадение от божества, изначальная подверженность страстям, рабская привязанность к объектам природы и идолам общества.           В основе религиозной чистоты лежит табу - запрет на прикосновение,который поначалу имел, возможно, элементарно гигиенический смысл.Запрещалось прикасаться ко всему грязному, низкому, заразному, что грозило физическому существованию рода. Но в какой-то момент смысл табу преобразился: человек почувствовал, что прикосновение к чему-то может пачкать не только его самого - он сам может кого-то испачкать. Не только окружающее грязнее его - он сам грязнее чего-то; и это "что-то", к чему нельзя прикасаться не из опасения загрязниться, а из опасения загрязнить, и есть священное. Если культура оберегает человека от чего-то низшего, внешнего, то в культе человек оберегает нечто высшее и внутреннее от самого себя. Такой переход от культурного к религиозному мог свершиться лишь через высшую точку культуры - интеллектуальное самоотстранение, в ходе которого человек перестал смотреть из себя и посмотрел на себя. Теперь, в беспристрастном и надличном состоянии ума, он смог рассмотреть свое "я" как то внешнее и опасное, от чего исходит нечистота и что требует обложения системой воздержания и запретов. Так возникло священное - та высшая степень чистоты, по отношению к которой человек всего себя, в корне своем, осознает нечистым, первородно греховным.          Так инстинкт самоочищения, возникая в недрах животной особи, ведет ее за пределы природы, через все сферы культурного самоутверждения человека, - к тайне священного, к неприкосновенной чистоте божества.

192

Чистое и нечистое

         Человек достиг наибольшего в искусстве самоочищения, даже, можносказать, создан, как культурное существо, инстинктом чистоты. Но именнопоэтому он постоянно ощущает не только окружающий мир, но и, главным образом, самого себя источником нечистоты. Инстинкт чистоты может вести к перфекционизму, к мучительной и порой самоубийственной мании совершенства. При этом животные порой воспринимаются как более чистые существа - именно потому, что они не противопоставлены окружающей среде, не отличены от нее так, как человек, и сами критерии различия между чистым и грязным для них снижены.        Андрей Синявский выразительно передает эту манию чистоты, приводящую человека даже к желанию смерти - как последнего очищения от самого себя, от неустранимой грязи своего физического существования: "Почему-то грязь и мусор сосредоточены вокруг человека. В природе этого нет. Животные не пачкают, если они не в хлеву, не в клетке, то есть опять-таки - дела и воля людей. А если и пачкают, то не противно, и сама природа, без их стараний, очень быстро смывает. Человек же всю жизнь, с утра до вечера, должен за собой подчищать. Иногда этот процесс до того надоедает, что думаешь: поскорее бы умереть, чтобы больше не пачкать и не пачкаться. Последний сор - мертвое тело, которое тоже требует, чтобы его поскорее вынесли". 22         И через несколько страниц: "Хорошо, уезжая (или умирая), оставлять после себя чистое место". И следующая мысль: "Господи, убей меня!" 23           Путь от грязного к чистому далеко не прямой, на нем возникают попятные и круговые движения, когда чистота, возникая на одном уровне человеческого бытия, допускает и даже требует загрязнения на другом. Религиозные и этические понятия чистоты часто вступают в противоречие с гигиеническим и эстетическим. Так, Св. Катерина Сиенская, преодолевая свое отвращение к язвам больных, за которыми ухаживала, заставила себя выпить чашу гноя. Религиозное очищение может не только пренебрегать правилами гигиены, но и закономерно приводить к ритуальной нечистоте, так что соединение плоти с грязью должно свидетельствовать о нечистоте самой плоти, которую превозмогает аскет или святой, намеренно "запускающий" свое тело.        В других случаях, ритуальная нечистота, например, посыпание головы пеплом в знак скорби, может служить знаком самоотождествления с прахом умерших - или орудием предотвращения смерти, как бы добровольной прививкой против нее. Мэри Дуглас описывает похоронный обряд африканского племени Ньякюса, обитающего к северу от озера Ньяса: "...В обряде оплакивания активно поощряется грязь. Скорбящих забрасывают мусором... Добровольное приятие символов смерти - нечто вроде профилактики против действия смерти". 24

193         Иными словами, грязь может активно использоваться и в культовом, и вкультурном обиходе человечества, восстанавливаясь на одних уровнях, чтобы преодолеваться на других, так что процесс самоочищения постоянно создает помехи самому себе. Это подтверждается постоянно растущим количеством мусора и отходов, создаваемых культурой и подтачивающих ее собственное гигиеническое основание. Культура имеет свойство загрязнять себя тем самым, от чего она очищается, - подобно ребенку, размазывающему по лицу то, что выдавил из желудка.         Именно благодаря интенсивности самоочищения человек из всех природных существ оказывается и самым чистым, и самым грязным. Можно даже сказать, что человека отличает от других существ не столько достигнутая чистота, сколько степень различенности чистого и нечистого.

Примечания

1 Б. Пастернак. Соб. соч. в 5 тт., М., Художественная литература, 1991, т. 4, с. 370. 2 Walter Burkert. Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge (MA), London (England): Harvard University Press, 1996, p. XI. 3 Например, в классическом сочинении Ж. А. Фабра "Инстинкт и нравы насекомых" практически ничего не говорится об инстинкте чистки, столь развитом у мух и других видов насекомых. 4 "Der Mensch ist, was er isst "- из статьи Людвига Фейербаха о книге Якоба Молешотта "Физиология пищевых продуктов". 5 В этом маленьком трактате я никоим образом не претендую на критику фрейдистских и марксистских концепций культуры, что потребовало бы совершенно другого объема и жанра изложения. Моя задача - только обратить внимание на возможность альтернативной концепции, выводящей культуру из мотиваций чистки - самоочищения и взаимоочищения. 6 "Всякая нечистоплотность кажется нам несовместимой с культурой. (...) Нас не удивляет, что употребление мыла кому-то кажется прямо-таки мерилом культуры", - писал Зигмунд Фрейд ("Недовольство культурой", в его кн. Психоанализ. Религия. Культура. М. Ренессанс, 1992, с. 91). Мыло очищает наличное, физическое тело - и одновременно создает вокруг него другое, облекающее, как бы духовно-эфирное. "Обмылить" себя - это как физически, осязательно себя "обмыслить". Сама субстанция мыла: абсолютная скользкость, летучесть прикосновения, прозрачная пленка, извне покрывающая плоть и одновременно ее очищающая - всё это делает мыло физическим аналогом мысли, её вездесущего, всеобъемлющего, всепроясняющего бытия. Возможно, что индивидуум может глубже осмыслить себя именно на границе с инородной стихией - водой, очерчивающей предел тому, что ощущается как "я", и побуждающей к интенсивной рефлексии, самоопределению. 7 Readings in Animal Behavior, ed. by Thomas E.McGill. New York et al.: Holt, Rinehart and Winston, 1965, v.1, p.298. 8 Felicity Huntingford. The Study of Animal Behavior. London, New York: Chapman and Hall, 1984, pp.79-80. 9 Ibid., p.325. К сходному выводу, что интенсивное умывание у животных часто служит реакцией на конфликтную или устрашающую ситуацию, приходит Bradford N. Bunnel. Mammalian Behavior Patterns, in Comparative Psychology. A Modern Survey, ed. by Donald A.Dewsbury, Dorothy A. Rethlingshafer. New York et al.: McGraw Hill Book Co., 1973, p. 104. 10 Readings in Animal Behavior, p.546. 11 Klaus Immelman. Introduction to Ethology. New York & London: Plenum Press, 1980, p.56. 12 Ibid., p.56. 13 М. М. Бахтин. Литературно-критические статьи. М., "Художественная литература", 1986, с. 507. 14 Lee C. Drickamer, Stephen H.Vessey. Animal Behavior: Concepts, processes, and methods. Belmont (CA): Wadsworth Publishing Co., 1986, p.394. 15 М. Л. Бутовская. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека. М.: Научный мир, 2004, с. 117. 16 Robin Dunbar. Grooming, Gossip and the Evolution of Language. London, Faber and Faber, 1996, p.79. К сожалению, я познакомился с этой книгой уже после написания (1981, 1992) и опубликования (1998) этой статьи. Зато было приятно обнаружить, что моя гипотеза происхождения культуры из обрядов самоочищения и взаимоочищения имеет эмпирическое подтверждение 17 Bradford N. Bunnel. Mammalian Behavior Patterns, ed. cit., pp.104-105. 18 Знаменательно, что в русском языке само понятие "чистого" этимологически родственно понятию "цедить" - пропускать через фильтр. "Чистый" - страдательное причастие от "цедить" - "цедтый", т.е. "процеженный". Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка в 4 тт., пер. с немец. О. Н. Трубачева, под ред. Б.А.Ларина. М., Прогресс, 1987, т. 4, сс. 295, 366-367. Н. М. Шанский, В. В. Иванов, Т.В. Шанская. Краткий этимологический словарь русского языка. М. Просвещение, 1975, сс. 483, 495 19 Yuri M. Lotman. Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture, transl. by Ann Shukman. Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press, 1990, p.140 (обратный перевод с английского). 20 Фридрих Ницше. Соч. в 2 тт. М., "Мысль", 1990, т.2, с.706. 21 Обрядам очищения в разных религиях посвящена монография: Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, New York, Washington: Frederick A. Praeger Publishers, 1966. 22 Абрам Терц (Андрей Синявский). "Мысли врасплох", в его кн. Собрание сочинений в 2 тт., т.1, М., СП "Старт", 1992, с.318. 23 Там же, сс. 320, 321. 24 Mary Douglas, Purity and Danger, p.177.

Что значит мыслить?

    Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991, с. 134-145                                                                 

    Мы попадаем в то, что называется мышлением, когда мыслим сами. Чтобы нам это удалось, мы должны быть готовы учиться мыслить.

    Как только мы принимаемся за это учение, мы сразу понимаем, что мыслить мы не можем. Но все же человек считается, и по праву, таким существом, которое может мыслить. Ибо человек-это существо разумное. Но разум, ratio, развертывается в мышлении. Будучи существом разумным, человек должен уметь мыслить, раз уж он хочет этого. Однако человек хочет мыслить, но не может. Пожалуй, человек своим хотением мыслить хочет слишком много, и поэтому может слишком мало.

    Человек может мыслить, поскольку он имеет возможность для этого. Но одна лишь эта возможность еще не гарантирует нам, что мы можем мыслить. Потому что мочь что-то - значит допустить это что-то в его сущность и неотступно охранять открытым этот доступ. Однако мы можем всегда лишь то, что нам желанно 2, то, к чему мы так расположены, что его допускаем. На самом деле нам желанно лишь то, чему мы сами желанны, желанны в нашей сущности. При этом это что-то склоняется к нашей сущности и таким образом затребывает ее. Эта склонность - обращение. Оно зовет нашу сущность, вызывает нас в нашу сущность и таким образом держит нас в ней. Держать означает собственно охранять. Но то, что держит нас в нашей сущности, держит нас лишь пока мы, с нашей стороны, сами удерживаем держащее нас. А мы удерживаем его, пока мы не выпускаем его из памяти. Память - 134 это собрание мыслей. Мыслей о чем? О том, что держит нас в нашей сущности постольку, поскольку мы его мыслим. В какой мере мы должны мыслить держащее нас? А в той, в какой оно испокон века является тем, что должно осмысляться 3. Когда мы осмысляем его, мы одариваем его воспоминанием 4.Мы отдаем ему воспоминание, потому что оно желанно нам как зов нашей сущности.

    Мы можем мыслить только тогда, когда мы желаем того, что должно в себе осмысляться.

      Чтобы нам попасть в это мышление, мы, со своей стороны, должны учиться мыслить. Что значит учиться? Человек учится, когда он приводит свой образ действия в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности. Мыслить же мы учимся, когда мы подчиняем свое внимание тому, что нам дается для осмысления.

    Наш язык называет то, что принадлежит к сущности друга и из нее происходит, дружеским 5. Соответственно, мы будем называть то, что в себе должно осмысляться, требующим осмысления 6. Все, требующее осмысления, дает нам мыслить. Но оно только потому и дарует нам этот дар, что искони является тем самым, что должно осмысляться. Поэтому отныне мы будем называть то, что дает нам мыслить постоянно, ибо раз и навсегда, то, что дает нам мыслить, прежде всего остального и таким образом навечно, более всего требующим осмысления 7.

    Что же более всего требует осмысления? В чем проявляется оно в наше требующее осмысления время?

    Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а ни в коем случае не мышления.

    И все же, возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.

    Но как же можно сегодня говорить, что мы еще не мыслим, сегодня, когда к философии наблюдается живой интерес везде, который становится все более деятельным, так что каждый хочет знать, как там обстоят дела с философией.

    Философы - это мыслители. Они называются так, потому что мышление происходит главным образом в философии. Никто не будет отрицать сегодняшнего интереса к философии. Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово "интересоваться"? 135     Inter-esse значит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное. А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается.Сегодня нередко люди считают, что, находя какую-то вещь интересной, они удостаивают ее своим вниманием. На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное.

    Интерес, проявляемый к философии никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами упорно занимаемся сочинениями великих мыслителей, еще не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы "философствуем".

      Все же утверждение, что мы еще не мыслим, кажется дерзким. Однако оно звучит иначе. Оно говорит: более всего требующее осмысления проявляется в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. В этом утверждении указывается, что более всего требующее осмысления проявляет себя. Это утверждение ни в коем случае не договаривается до того, что видит повсюду лишь господство бездумности. Утверждение, что мы еще не мыслим, не хочет и заклеймить какое-то упущение. Требующее осмысления - это то, чтодает мыслить. Оно зовет нас, чтобы мы к нему повернулись, а именно - мысля. Требующее осмысления ни в коем случае не создается нами. Оно ни в коем случае не основано на том, что мы его представляем. Требующее осмысления дает - оно дает нам мыслить. Оно дает нам то, что имеет в себе. Оно имеет то, что есть оно само. То, что более всего из себя самого дает нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы все еще не мыслим. Что же теперь говорит нам это? Оно говорит: мы еще не попали намеренно в сферу того, что исконно может мыслиться прежде всегоостального и для всего остального. Почему же мы туда еще не попали? Быть может, потому, что мы, люди, еще недостаточно повернулись к тому, что по-прежнему требует осмысления? Тогда то, что мы еще не мыслим, было бы только упущением со стороны людей. Тогда нужно было бы устранить этот недостаток применением к человеку надлежащих мер. 136

    То, что мы все еще не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы все еще не мыслим, скорее идет от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение.

    Но мы немедленно захотим узнать, когда же и как произошло отворачивание, которое имеется здесь в виду? Прежде всего мы жаждем узнать, как же мы вообще можем знать о таком происшествии. Вопросы такого рода слишком опрометчивы - ведь мы говорим о более всего требующем осмысления: то, что, собственно, нам дано для того, чтобы мы его осмыслили, отвернулось от человека не в какой-то момент времени, допускающий историческую датировку, но уже с самого начала то, что требует осмысления, отворотившись,поддерживает такое состояние. Однако отворачивание происходит лишь там, где уже случилось поворачивание. Если то, что более всего требует осмысления, и продолжает отворачиваться, то это происходит уже внутри его поворота и возможно только внутри поворота, т. е. так, что оно уже дало нам мыслить. То, что требует осмысления, хотя и отворачиваясь, но все-таки уже обратилось к сущности человека. Поэтому человек нашей истории уже всегда мыслил сущностно. Он даже мыслил глубочайшее. То, что требует осмысления, остается вверено этому мышлению, хотя и особым образом. А именно: до сих пор мышление вовсе не осмыслило, что то, что должно мыслиться, при этом все же удаляется и как оно удаляется.

    Но все же о чем идет речь? Разве не будет произносимое лишь цепочкой необоснованных утверждений? Где доказательства? Имеют ли выдвигаемые положения хоть какое-нибудь отношение к науке? Было бы хорошо, если бы мы как можно дольше продержались в такой оборонительной позиции по отношению к тому, что говорится. Лишь так мы сохраним необходимое для разбега расстояние, с которого кому-нибудь из нас удастся совершить прыжок в мышление того, что более всего требует осмысления.

    Потому что верно следующее: все сказанное ранее и все последующее обсуждение не имеют ничего общего с наукой, если, конечно, оно посмеет стать мышлением. Это положение дел основывается на том, что наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить - мыслить так, как мыслят мыслители. То, что наука не может мыслить,- это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично. Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия 137 человека, зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность. То, что с ней откроется, нельзя доказать, если доказать - это произвести вывод о некотором положении дел из подходящих посылок. Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это еще и доказать и иметь доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания. Тот меряет все лишь одной меркой и притoм неподходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии 8; мы-то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости 9. Это простое показывание и есть главная черта мышления, путь к тому, что искони и навсегда дает людям мыслить. Доказать, т. е. вывести из подходящих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу.

    Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что то, что требует осмысления, отвернулось от человека, а отнюдь не потому, что человек недостаточно повернулся к тому, что требует осмысления. То, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами. То, что удаляется, так себя скрывая, не исчезает. Но все же, как мы можем знать хоть что-то о том, что так ускользает? Как же так получилось, что мы хотя бы можем назвать его? То, что удаляется, отказывает в приходе. Да только самоудаление это - не ничто. Удаление -это здесь проявляющееся утаивание, и, как таковое, событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно, и, взыскуя, затребывает его глубже, чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен. Эта отнесенность к действительному охотно принимается за то, что составляет действительность действительного. Но эта отнесенность к действительному как раз и может закрыть человеку путь к тому,что обращается к нему, обращается неким таинственным образом, так, что это обращение отвращается от человека, уклоняясь. Поэтому этот уход, самоудаление того, что должно осмысляться, быть может, в настоящее время современнее как событие, чем все актуальное. 138     Правда то, что избегает нас описанным способом, уходит от нас. Но оно как раз увлекает и нас за собой и по-своему притягивает нас, пленяя. То, что уклоняется, кажется совершенно отсутствующим. Но эта видимость вводит в заблуждение. То, что удаляется, прибывает 10, а именно таким образом,что оно притягивает нас, пленяя, замечаем ли мы это сразу или вообще не замечаем. То, что нас притягивает, уже исполнило приход. Когда мы попадаем в тяготение ухода, мы оказываемся в тяге к тому, что нас притягивает, уклоняясь при этом.

      Но раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена, а именно: через это "в тяге к...". Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. И вообще мы только тогда есть мы, мы сами, такие, какие мы есть, когда мы указываем в это самоудаление. Это указывание - наша сущность. Мы есть, тем что мы указываем в уход. Как указывающий туда, человек есть указатель. И притом дело обстоит не так, что человек есть прежде всего человек, а потом, помимо этого, ещё случайно и указатель, но втянутый в самоудаление, в тяг в него, и таким образом указывая в уход,впервые и становится человек человеком. Его сущность основывается в том, чтобы быть таким указателем.

    То, что само по себе, по своему глубочайшему составу, является чем-то указывающим, мы называем знаком. Втянутый в тяг самоудаления, человек есть знак.

    Однако этот знак указывает на то, что уклоняется, поэтому этот указатель не может непосредственно обозначить то, что отсюда удаляется. Так знак остается без толкования. В наброске к одному гимну Гельдерлин говорит:

"Знак бессмысленный мы, Мы не чувствуем боли и почти Потеряли язык на чужбине".

    Наброски к этому гимну носят такие названия, как: "Змея", "Нимфа", "Знак", а также "Мнемозина". Мы можем перевести это греческое слово на немецкий язык как "память". В немецком языке слово "память" среднего рода. В немецкомязыке слова "die Erkenntnis" (сознание), "die Befugnis" (право) - женского рода, а слова "Begräbnis" (могила) и "das Geschehnis" (происшествие) - среднего. У Канта слово "Erkenntnis" (познание, сознание), то женского рода, ("die Erkenntnis"), то среднего рода ("das Erkenntnis"). Мы, следовательно, можем без особого насилия перевести μνημοσύνη в соответствии с греческим женским родом как "Gedä chtnis" (память-с артиклем женского рода). 139     Это греческое слово μνημοσύνη - имя одной из титанид. Она дочь неба и земли. Мнемозина как невеста Зевса в девять ночей стала матерью муз. Драма и танец, пение и поэзия вышли из чрева Мнемозины, памяти. Очевидно, это слово называет нечто иное, чем просто психологически понимаемую способность удерживать прошедшее в представлении. Память мыслит о помысленном. Но имя матери муз означает не любое мышление о чем угодно, что можно помыслить. Память здесь - это собрание мыслей о том, что помысленно уже заранее, ибо оно может мыслиться постоянно и прежде всего остального. Память - это собрание воспоминаний о том, что должно осмысляться прежде всего другого. Это собрание прячет в себе и укрывает у себя то, что всегда следует мыслить в первую очередь, все, что существует и обращается к нам, зовет нас как существующее или побывшее. Память, собранное воспоминание о том, что требует осмысления,- это источник поэзии. Соответственно этому, и сущность поэзии имеет основание в мышлении. Об этом говорит нам миф, т. е. сказание. Его сказывание называет самое старое, самое раннее не только в смысле отсчета времени, но и потому, что оно по самой своей сущности было, есть и будет более всего достойным мышления. Конечно, пока мы представляем мышление со слов логики, пока мы всерьез не поймем, что сама логика уже основывается на определенном виде мышления, до тех пор нам не удастся увидеть, каким же образом поэзия основывается в воспоминании.

    Все, сказанное в поэзии, берет начало из вспомянутого воспоминания. Под заголовком "Мнемозина" Гельдерлин говорит:

                                            "Знак бессмысленный мы..."

Кто-мы? Мы, сегодняшние люди, люди сегодня, которое длится уж с давних пор (и еще долго продлится), с таких давних пор, что история уже не может указать границу - начало. В том же гимне "Мнемозина" говорится: "Давно длится время" - а именно то время, когда мы - знак бессмысленный. Разве недостаточно дает помыслить то, что мы - знак и при этом бессмысленный? Возможно, эти последующие слова Гельдерлина относятся к тому же, в чем показывает нам себя более всего требующее осмысления, к тому, что мы все еще не мыслим. Тогда то, что мы еще не мыслим, основано на том. что мы - знак бессмысленный и не чувствуем боли, или, быть может, мы - знак бессмысленный и не чувствуем боли, 140

поскольку мы еще не мыслим? Если верно последнее, то мышление оказалось бы тем, через что первоначально смертным была бы дарована боль и через мышление получил бы смысл знак, которым они являются. Это мышление впервые ввело бы нас в диалог с поэзией и поэтами, чьи изречения, как ничто иное, ждут отклика в мышлении. Но если мы и отважились ввести слово поэзии Гельдерлина в сферу мышления, то нам все же следует остеречься того, чтобы необдуманно приравнивать то, что сказано в поэзии Гельдерлина, и то, что мы собирались помыслить. Сказанное поэтом и сказанное мыслителем никогда не одно и то же. Но и то, и другое могут говорить, различными способами одно. Это удается, правда, лишь тогда, когда пропасть между поэзией и мышлением зияет ясно и определенно. Это происходит, когда поэзия высока, а мышление глубоко. Что об этом знал Гельдерлин, мы можем заключить из двух его строф, озаглавленных                                                   "Сократ и Алкивиад"

"Почему преклоняешься ты, о блаженный Сократ, Перед юношей этим? Неужели на свете благороднее нету его? Почему же с любовью, как на бога, На него ты взираешь?"

    Ответ дает вторая строфа:

"Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое, Высокую юность поймешь лишь тогда, когда свет поглядишь. И часто к исходу склоняется мудрый к прекрасному."

      К нам имеет отношение строка: "Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое". Но мы слишком легко можем пропустить в этой строчке по-настоящему сказывающие и потому главные слова. Сказывающие слова - это глаголы. Мы сможем их услышать, если сделаем на них ударение иным, не обычным для слуха способом:

      "Лишь тот, кто глубины помыслилполюбит живое".     Непосредственная близость глаголов "мыслит" и "любит" образует середину строки. Следовательно, любовь основана на том, что мы помыслили глубочайшее. Такая помысленность происходит, вероятно, из той памяти, на мышлении которой основывается даже поэзия, а вместе с ней и все искусства. Однако, что же значит мыслить? Что значит, например, плавать, мы узнаем не из руководства по плаванию. Что значит плавать, нам скажет прыжок в реку. Только так мы впервые и узнаем стихию, в которой должно происходить плавание. Но какова же та стихия, в которой происходит мышление? 141     Если верно утверждение, что мы еще не мыслим, то оно говорит в то же время и то, что наше мышление еще не двигается специально в свойственной ему стихии, а именно потому, что то, что требует осмысления, уклоняется от нас. То, что таким образом от нас скрывается и поэтому остается непомысленным, сами мы не можем заставить явиться, даже в том благоприятном  случае,  если  мы  уже  отчетливо  предуготовили  мыслью

пути 11 тому, что от нас утаивается.

    Итак, нам остается лишь одно, а именно: ждать, пока то, что должно мыслиться, обратится к нам. Однако ждать здесь никоим образом не означает, что мы пока еще откладываем мышление. Ждать здесь означает: в уже помысленном высматривать непомысленное, которое все еще скрыто внутри уже помысленного. Если мы так его ждем, то мы уже мыслим находясь в пути к тому, что должно мыслиться. На этом пути можно и заблудиться. Но все же лишь один этот путь настроен так, чтобы отозваться тому, что дано нам для осмысления.

      Но все же почему мы вообще должны заметить то, что с самого начала, прежде всего остального дает человеку мыслить? Как может показать себя нам более всего требующее осмысления?А сказано было: более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим, не мыслим так, чтобы специально отозваться тому, что более всего требует осмысления. До сих пор мы не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там. В этом смысле мы еще не мыслим по-настоящему. Но это как раз означает: мы уже мыслим, но нам, вопреки всей логике, еще не доверена собственно стихия, в которой по-настоящему мыслит мышление. Поэтому мы знаем еще недостаточно, в какой же стихии происходит до сих пор мышление, поскольку оно является мышлением. Главная черта мышления, существовавшего до сих пор,- это восприятие. Способность к этому называется разумом.

    Что же воспринимает разум? В какой стихии пребывает восприятие, так что через него происходит мышление? Восприятие-это перевод греческого слова уоету, что означает: заметить какое-то присутствующее, замечая, взять его перед собой и принять как присутствующее. Это берущее-перед-собой-восприятие есть представление в простом, широком и одновременно сущностном смысле, в котором мы даем присутствующему стоять и лежать перед нами так, как оно стоит и лежит. 142

    В трактовке мышления Парменидом (тем раннегреческим мыслителем, который до сих пор в значительной степени определяет сущность западноевропейского мышления) на первом месте ни в коем случае не стоит то, что единственно мы бы и назвали мышлением. Напротив определение сущности мышления основывается прямо на том, что отныне будет решающим для его сущности, на том, что воспринимает мышление как восприятие, а именно на сущем в его бытии. Парменид говорит (Фрагм. VIII, 34/36): "Ведь то же самое есть восприятие и то, ради чего оно (восприятие) есть. Ибо без бытия сущего, в котором сказалось оно (т.е. восприятие), восприятия тебе не найти".

    Из этих слов Парменида выходит на свет следующее: мышление получает свою сущность - восприятие - из бытия сущего. Но что же означает бытие сущего? Что же означает оно и здесь, и для греков, и для всего западноевропейского мышления - до самой последней поры? Ответ на этот вопрос, который до сих пор не был поставлен из-за того, что он слишком прост, звучит так: бытие сущего означает присутствие 12 присутствующего, наличие наличествующего. Этот ответ - прыжок в неизвестное.     То, что воспринимает мышление как восприятие,- это наличествующее в его наличии. По нему - наличию - мышление и снимает мерку для своей сущности - для восприятия. Следовательно, мышление - это предъявление 13наличествующего, которое вручает нам присутствующее в его присутствии и ставит его перед нами, чтобы мы могли стоять перед присутствующим и стойко выносить это стояние внутри присутствия. Как такое предъявление, мышление вручает нам присутствующее, восстанавливает его в отношении к нам. Поэтому предъявление - это ре-презентация. Слово repraesentatio - это более позднее общепринятое название для представления.

    Главная черта существовавшего до сих пор мышления - это представление. По древнему учению о мышлении, представление происходит в λόγος, это слово здесь означает высказывание, суждение. Поэтому учение о мышлении, оλόγος, называется логикой. Кант просто принимает традиционную характеристику мышления - представление,  143 когда онопределяет основной акт мышления, суждение как представление представления предмета (Критика чистого разума. А. 68, В. 93). Например, когда мы высказываем суждение "Этот путь каменист", в этом суждении представление предмета, т. е. пути, представляется с определенной стороны представления, а именно со стороны каменистости.

    Главная черта мышления - это представление. В представлении развертывается восприятие. Само представление - это ре-презентация. Почему же мышление основывается на восприятии? Потому ли, что восприятие развертывается в представлении? Почему представление - это ре-презентация?

        Философия ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать.       Но то, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление - на ре-презентации, все это имеет давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие.Это явление бытия как присутствие присутствующего само и есть начало14западноевропейской истории, если, конечно, мы представляем историю не как одни только происшествия, а мыслим ее прежде всего в соответствии с тем, что с самого начала послано через историю и господствует во всем происходящем.

      Бытие означает присутствие. Но эта легкопроизносимая главная черта бытия, присутствие, через мгновение снова становится таинственной, лишь только мы пробуждаемся и обращаемся к тому, к чему отсылается наше мышление тем, что мы называем присутствием.

      Присутствующее - это длящееся, которое входит в несокрытость и сущностится внутри нее. Присутствие происходит лишь там, где уже царит несокрытость. Но присутствующее есть постольку, поскольку оно, в качестве настоящего, продлевается в несокрытость.

      Поэтому к присутствию принадлежит не только несокрытость, но и настоящее. Господствующее в присутствии настоящее - это свойство времени, сущность которого, однако, никоим образом не дает себя постичь в традиционном понятии времени.

      Но в бытии, явившемся как присутствие, по-прежнему не помыслены ни царящие в нем несокрытость, ни царящая в нем сущность настоящего и времени. Вероятно, несокрытость и настоящее как сущность времени взаимно принадлежны. Поскольку мы воспринимаем сущее в его бытии,  144

поскольку мы, выражаясь языком Нового времени, представляем предметы в их предметности, мы уже мыслим. Таким образом мы мыслим уже давно. Но все-таки мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие.

        Происхождение сущности бытия сущего непомыслено. По-настоящему более всего требующее осмысления по-прежнему скрыто. Для нас оно еще не стало достойным мышления. Поэтому наше мышление еще не попало в свою собственную стихию. Мы мыслим еще не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить? Примечания 1 Доклад "Was heiβt Denken?" передавался в мае 1952 г. по баварскому радио, опубликован в журнале "Меркурий" (VI, 1952), основан на цикле лекций "Что значит мыслить?", прочитанных в 1951/52 учебном году во Фрайбургском университете, которые были опубликованы в 8-м томе Собр. соч. 2   heiβen - знать, называться. Пример характерного для М. Хайдеггера обыгрывания многозначности слова, при котором одно из значений выявляет смысл другого. Вопрос "Что значит мыслить?" ("Что зовется мышлением?") проясняется вопросом "Что зовет мышление?" ("Что его призывает?"), который отсылает нас к бытию. Бытие обращается к мышлению, взыскует его, затребует его. Мышление - отклик, отзыв, ответ на этот зов бытия, со-ответствие ему. 2 Это утверждение М. Хайдеггер выводит из того, что по-немецки желать, хотеть - mögen; мочь, быть в состоянии - vermögen. 3  zu-Bedenkende - то, что дано для осмысления, то, ради чего существует мышление. 4 Andenken. Игра слов: denken - мыслить, andenken  - вспоминать. 5 das Freundliche (субстантивированное прилагательное). 6 das Bedenkliche - подлежащее осмыслению. 7 das Bedenklichste- более всего подлежащее мышлению. 8 Sichverbergen 9 Unverborgenheit - непотаенность. Отрицательную частицу un - вUnverborgenheit (хайдеггеровский вариант перевода греч. ληθεια - истина) Хайдеггер понимает также и в смысле усиления, и в смысле уподобления. Несокрытость - не свойство, состояние, а событие, свершение (Geschehnis, Ereignis). Несокрытое, непотаенное - это особо, необычно потаенное, "подчеркнуто и явственно сокрытое". 10 wesen - неологизм М. Хайдеггера. Глагол, образованный отсуществительного сущность (Wesen) и присутствие (Anwesen). В глаголе wesenслышится самопроизвольное вырастание, произрастание сути. Другие варианты перевода: сущноститься, входить в бытие. Этот неологизм М. Хайдеггера - попытка преодолеть традиционное различие между сущностью и существованием и вновь ввести временной характер бытия. 11 vordenken - мыслить предварительно, подготовительно, т. е. забегая вперед и подготавливая путь тому, что должно прийти.Vordenken - подготовительное мышление, одним своим существованием оно помогает прийти тому, что явится. 12 Агщезеп - присутствие, присутствование, понимается как приход, прибытие "сути", ее коренение, выступание, выход сущего в "непотаенность". 13 Präsentation - презентация, акт представления-предъявления-постановки перед собой. 14 der Anfand - означает для М. Хайдеггера большее чем просто начальную точку во времени или истории, это такое начало, которое сохраняется в том, что оно начинает и определяет его, исток из неиссякаемого источника, другими словами, имеет смысл греч. архэ.

                                         Перевод:  А. С. Солодовникова  ж. Роули   Принципы китайской живописи   Книга Прозрений / Сост. В.В. Малявин. - М.: Наталис, 1997, с. 212-325.       ПРЕДМЕТ ЖИВОПИСИ И ЕГО ТОЛКОВАНИЕ   Введение           Искусство, как и религия, имеет своим предметом внутреннюю реальность. Художник раскрывает внутреннюю, а не внешнюю сторону жизни. В этом отношении он подобен мистику, но мистик ищет "жизнь изобильную", а художник становится творцом. Это творение является плодом "бракосочетания духа и материи", как сказали бы средневековые схоласты. Всякое творение определяется особенностями видения художника как творца, содержанием опыта, который преобразует художник-творец, и качествами духовности, которую он мечтает отобразить в своем творчестве. Является ли его абсолют божественной личностью или слепой силой? Какие человеческие способности помимо воображения ценит он превыше всего - веру, интуицию, разум или чувства? Можно ли подвергнуть анализу естественный мир, или он должен остаться таинственным? Пока мы не познаем существо Природы, Человека или Бога или, как говорят китайцы, Неба, Земли и Человека, мы не поймем до конца искусство любой культурной традиции.            Что делает китайскую живопись китайской? Мы почти не пытаемся выразить это в словах, ибо искусство само по себе есть прямое и откровенное свидетельство о духе народа. Этот дух настолько очевиден, что мы редко спрашиваем себя, почему вот эта ваза греческая, а та скульптура - индийская или почему вот эта человеческая фигура должна быть итальянской, а тот пейзаж - английским. Хотя характеристики духа самоочевидны, корни их   213 скрыты от взора, ибо они погребены в изначальных ориентациях разных культур. Они суть нечто недосягаемое, в котором воплощаются мечты и чаяния людей; нечто неизмеримое, которое определяет ответы на три основных измерения опыта: природа, человек, божество. У каждой культуры имеются, по-видимому, свои характерные признаки. Разумность и телесная красота были сильными сторонами греческого искусства. Индусы же столь привержены религии, что в их искусстве религиозный символ переплетается с натуралистической чувственностью тропически пышных форм. В искусстве Западной Европы повсюду преобладает акцент на человеческой индивидуальности и власти человека над материей. А что же доминировало в Китае? Ответ нам дается необычный и неожиданный.             Китайцы смотрели на жизнь через призму не религии, философии или науки, а главным образом искусства. Кажется, что все прочие виды их деятельности были окрашены художественным мироощущением. Китайцы предпочитали религии искусство жить в этом мире, рационализации - поэтическое мышление, дающее простор воображению. А вместо науки они следовали фантазиям астрологии, алхимии, геомантии и предсказаний судьбы. Если эти наблюдения кажутся излишне вольными, обратитесь к живописи как таковой. Китайская живопись никогда не была служанкой религии, за исключением периода наибольшего влияния буддизма - веры, для Китая иностранной. Она избегала ловушек разума, будь то греческая красота математических пропорций или современные правила чистой абстракции. Она избегала возвеличивания личностного "я", как это запечатлелось в экспрессионизме, романтизме или сюрреализме. И, наконец, она никогда не ставила акцента на имитации посредством воспроизведения опыта в воображении. К сожалению, очень легко сказать, чем китайская живопись не является, и чрезвычайно трудно объяснить, что же она такое.            Основная мысль этой работы заключается в том, что китайская живопись отличалась совершенством художественной чистоты. Прочие традиционные отрасли знания в Китае нисколько не подменили собой художественного творчества, а два ведущих течения мысли особенно благоприятствовали процветанию искусства. Подобно тому как христианство и эллинистическая традиция сформировали наше, европейское искусство, в Китае два самобытных учения - конфуцианство и даосизм - создали тот культурный климат, в котором развивалась китайская живопись. Разумеется, оба эти учения менялись в соответствии с запросами разных исторических эпох.     214            Дух даосизма в пейзаже сумского времени был только далеким отзвуком даосских фантазий ханьских барельефов, а учение Конфуция приобрело совершенно новые измерения в неоконфуцианстве. Тем не менее для каждой доктрины характерна известная преемственность развития, и соединение их образовало деятельное содержание, форму и даже нюансы китайской живописи. Что же было общего в этих учениях? Что в них определило само отношение китайских художников к идеалу "бракосочетания духа и материи"? Они оба искали "внутреннюю реальность" во взаимопроникновении противоположностей. Там, где западная традиция установила бы антагонистические дуальности - духа и материи, божественного и человеческого, идеального и естественного, классического и романтического, традиционного и прогрессивного и т.д., китайцы стремились к посредованию. Это побудило Запад упрекать китайцев в склонности к компромиссам, в следовании конфуцианской "середине" и в релятивистском подходе к опыту. Здесь не место обсуждать аргументы "за" и "против" китайской точки зрения. Нужно заметить только, что китайцы руководствовались идеей динамического единства противоположностей, которые дополняют друг друга и тем самым друг в друге нуждаются. Художник не должен быть ни классицистом, ни романтиком, он должен быть и тем и другим. Его картины не должны быть ни натуралистическими, ни идеалистичными, они должны сочетать эти качества. Его стиль не должен быть ни традиционным, ни оригинальным, он должен соединять в себе и общее и индивидуальное. Независимо от силы и слабости китайского подхода таков был путь поиска китайскими художниками "внутренней реальности" в их живописи. Истинная сущность китайского искусства находится где-то между крайностями, устанавливаемыми западной мыслью, и мы будем искать ее, рассматривая различные пары полярных величин, которые китайцы стремились привести к единству. В таком случае у нас появляются два преимущества: мы сможем отказаться от употребления западных терминов, таких как "импрессионистский" или "романтический", ибо оно совершенно исказило бы наше представление о китайском мировосприятии; кроме того, мы будем иметь возможность определять нюансы и обертоны, без чего нельзя достичь подлинного понимания китайской живописи.   215          Начнем с основополагающего противостояния духа и материи. На Западе пропасть между ними всегда была непреодолимой. По традиции дух относили там к области религии, а материей занималась наука. Это привело наше искусство к крайностям религиозной символики и натуралистического изображения. Что касается китайцев, то они, не слишком уповая на эмпирический метод, не создали собственно естественных наук. И, не доводя приверженность самобытной жизни духа до крайней идеи личностного бога, они никогда не знали религии в нашем смысле слова. Вместо этого китайцы развивали уникальную концепцию царства духовности, которое не отличалось от царства материи. Это означало, что их живопись никогда не могла быть столь же религиозной, подражательной или личностно-экспрессионистскои, как наша. И это означало также, что для них искусство в значительной мере брало на себя функции религии и философии и являлось главным средством выражения глубочайших мыслей и чувств человека, сообщавших о тайне мироздания. Такой взгляд на дух и материю воплощался в понятии Дао.              О Дао как первоистоке всего сущего говорится в XXV изречении "Даодэцзина": "Есть нечто бесформенное, но законченное, прежде Неба и Земли существующее, беззвучное, бескачественное, ни от чего не зависящее, неизменное, всепроницаюшее, неизбывное. Его можно считать матерью всего, что существует под небом. Истинного имени его мы не знаем, произвольно назову его Дао". Допуская существование космического принципа Дао, китайцы сосредоточивались на понятии единой силы, пронизывающей весь мир, тогда как западный дуализм духа и материи, творца и сотворенного, одушевленного и неодушевленного. человеческого и нечеловеческого остался чужд их мысли. Понятие Дао было краеугольным камнем китайской живописи. Хотя оно уходило корнями в представления о космосе, оно было переосмыслено художниками сунской эпохи как "живая реальность". Последняя и считалась предметом живописи. В каталоге императора Хуэйцзуна читаем: "Когда постигаешь чудесное мире, не знаешь, является ли искусство Дао или Дао - искусством". По словам художника цинского времени Ван Юя, "живопись- только одно из изящных искусств, но оно хранит в себе Дао". А сунскнй ученый Дун Юй, рассуждая об истоках живописи, писал:   216   

Вглядываясь в вещи, рождаемые Небом и Землей,
Понимаешь, что единый дух проницает все метаморфозы. Это деятельное начало все свершает чудесным образом И делает все сушее тем, чем оно должно быть. Никто не знает, что это такое. но оно - в природе.              Судя по этим цитатам, китайский художник был мистиком в той мере, в какой даосизм можно назвать разновидностью мистицизма природы. Но вместо того чтобы искать единения с богом или абсолютом, он стремился к гармонии со вселенной и к общению со всем сущим в мире. Сам выбор предмета изображения придавал объектам природы новый смысл, ибо считалось, что все сушее соучаствовало в тайне Дао. Для нас камень - косный, неодушевленный предмет, для китайца же он был воистину наполнен жизнью.             Эта идея присутствия духа в чем-то, казалось бы, безжизненном с трудом воспринимается западной мыслью. Китайцы признают, что человек отличается от естественного мира и менее совершенных существ, поскольку он имеет опыт их присутствия, а неодушевленные вещи лишены сознания. Однако они сказали бы, что у других форм существования тоже есть своя природа, т.е. их Дао. Художник прозревал душу горы в ее силуэте, с которым он стремился отождествить себя. Говоря словами поэта Ван Вэя:  
Воспоминания о днях былых в Сянъяне
Пьянят мое сердце древних гор          Между жизнью природы и опытом человека не существовало раз и навсегда установленной границы. Другими словами, материальный мир, не ставший объектом научного объяснения, сохранял качества, которые мы соотносим с царством духа. Примечательно, что некоторые сунские художники проводили различие между неодушевленными природными объектами и человеческими артефактами, имея в виду, возможно, что человек нарушил действие Дао в этих вещах. Конечно, эти мастера никогда не приняли бы кубизм или промышленное искусство, и, возможно, по этой же причине в китайских классификациях картин практически не нашлось места для чего-либо подобного нашим натюрмортам. Цветы должны расти или казаться растущими; фрукты и овощи, будучи инертными, должны обладать внутренней жизнью, с таким мастерством отображенной в знаменитых   217 "Шести плодах хурмы" Муци. Как мертвы многие наши натюрморты, как безжизненны наши срезанные цветы в сравнении с жизнью духа, запечатленной в китайских изображениях плодов и растений! Несколько коленцев бамбука или листьев ириса, начертанные легкими взмахами кисти, словно заново открывают нам весь мир природы.              Пейзажу было уготовано стать главной темой китайской живописи. Как и в других культурах, пейзаж зародился в Китае как фон для человеческих фигур и в танскую эпоху приобрел самостоятельное значение благодаря отцам живописи - Ли Сысюню и Ван Вэю. Судя по аутентичным работам того времени, танский пейзаж отличался поэтическим характером, являя собой как бы возвышенный "сад" природы, в котором деревья напоминали цветущие кущи, а горы походили на причудливый ансамбль миниатюрных холмиков. Этот природный мир, однако, существовал сам по себе, а не как средство выражения человеческих переживаний. Он был совершенно анонимен. Как писал поэт Ли Тайбо, "это другое небо и другая земля: в них нет ничего людского". В сунское время, когда художники всерьез задумались над отношением между Дао и искусством, пейзажная живопись стала выражать более последовательный и широкий взгляд на мир.              Мастера пейзажа - от Цзин Хао до Го Си - стремились воссоздать естественный мир как всеобъемлющую систему, сопоставимую с системой самого космоса. Одним лишь многообразием картины, нагромождая друг на друга кручи гор, художники добивались ошеломляющего впечатления возвышенности и величия природы, используя движущийся фокус, избегая композиционных осей и создавая открытые виды по краям обозреваемого пространства, они рисовали картины, указывавшие на последовательность различных моментов сознания и движение вовне изображенных видов в безбрежный простор мироздания. В период Южная Сун та же цель достигалась прямо противоположными средствами. В противоположность нагромождению гор на ранних пейзажах картина свелась к нескольким элементам, например к ученому, плывущему в лодке или созерцающему водопад с одинокой горой на заднем плане. Можно было бы предположить, что такой сравнительно камерный взгляд на природу располагал к изображению какого-нибудь определенного места, которое можно было легко узнать. В действительности южносунские художники довели до совершенства новый изобразительный язык "точечной кисти" и монохромных размывов, благодаря которому знакомые формы таяли в пустоте неведомого. Если в северосун-   218    ской живописи неисчерпаемая духовность природы подсказывалась самим многообразием форм, то теперь тайна духа внушалась посредством скрадывания форм. В обоих случаях пространство было не счислимой количественностью, но средством сообщения о неизмеримой шири, так что пейзаж становился зримым символом всеобъемлющей вселенной.             Это не значит, что художник сознательно стремился изобразить Дао, хотя некоторые комментарии и дают повод так думать. Скорее понятие Дао порождало склад мышления, в высшей степени плодотворный для художественного творчества. Художники мыслят как художники, а не как философы даже в Китае, где живописцы так часто представляли в своем лице еще и мыслителя. Искусство живет по своим внутренним законам независимо от его связей с философией или религией. Несомненно, многие западные критики повинны в том, что они смешивали художественное и философское теоретизирование и без разбору тащили Дао в китайские картины, не интересуясь их историческими особенностями. Однако познание Дао постоянно влияло на воображение китайских художников еще до того, как оно было со всей определенностью отождествлено с искусством в сунский период. Следовательно, позволительно поинтересоваться, какие еще понятия, связанные с Дао, могли повлиять на художественное творчество помимо идеи "единства духа и материи", предполагавшей, что Дао присутствует во всех вещах и что Дао безгранично.             Дао проявляет себя как вечный поток существования и становления. Вместе с чередой времен года вещи рождаются и умирают. В "Даодэцзине" о Дао сказано:   Будучи великим, оно распространяется; Распространяясь, оно отдаляется: Отдалившись, оно возвращается.              Изображения драконов в Китае превосходно передавали это качество вечной энергии. Дао никогда не спит. Формы появляются и исчезают в беспрестанном становлении. Хотя некоторые наши современные художники попытались выразить силу энергии, открытой современной наукой, они не имели под рукой столь же универсальных символов. Конфуций употребил другую красивую метафору в тот момент, когда он стоял на краю водного потока: "А! То, что проходит, подобно этому, и оно не останавливается ни днем ни ночью".   219          В потоке есть движение. Как бы раскрыло Дао свое присутствие без движения? "Дао ничего не делает, но ничего не остается не сделанным". Со многих точек зрения этот аспект Дао оказывал наиболее тонкое и плодотворное влияние на внутренний динамизм картины. Выше уже была отмечена свойственная китайской живописи большая живость в передаче статичных объектов - качество, определявшееся главным образом ритмической организацией формы. Идея активности в покое прилагалась ко всем отношениям. Обычно она представала как результат взаимодействия противоположностей - инь и ян. Мы все познаем только через противоположности, потому что:   Сложное и простое завершают друг друга, Длинное и короткое вымеряют друг друга, Высокое и низкое друг друга определяют.            В отношениях инь-ян видели прообраз напряжений в целом мире - между великим и малым, небом и землей, мужским и женским и т.д. Дао пребывает в напряжении. Сам пейзаж - это картина гор-и-вод, где противоположности нуждаются друг в друге, чтобы обрести законченность. Как часто западные пейзажи вырастают из опыта изучения только неба, или только моря, или только леса либо какой-нибудь другой преобладающей черты. Китайцы же применяют принцип взаимообусловленности противоположностей во всем, что касается живописи, - будь то композиция, творческий процесс сам по себе или даже оценка художественных достоинств.   220           Значимость не-присутствующего - самое очевидное качество Дао, но и самое ускользающее:   В Дао всякое движение - возвращение, Всякое полезное свойство - слабость; Хотя все сущее под небом рождается в бытии, Бытие само рождается в небытии.              Исторически использование не-присутствующего в картине, т.е. пустого места, восходит к нейтральному фону, характерному для всего раннего искусства, и картины дотанского времени не составляли исключения. В западной живописи эти нейтральные пустоты исчезли после открытия физического пространства как такового, и превращения его в голубое небо, облака или атмосферные явления. Китайцы же превратили нейтральные пустоты ранней живописи в одухотворенную пустоту картин сунского времени. Наконец, в XI II в. художники усвоили настолько обостренное сознание значимости отсутствующего, что пустоты в их картине стали красноречивее устойчивых форм. К цинскому же времени эти пустоты выродились в бессмысленные куски чистой бумаги, потому что художники утратили контакт с глубинами Дао и увлеклись "искусством для искусства". Вновь мы можем заметить, что использование отсутствующего в живописи весьма далеко отстояло по времени от символов пустоты, употреблявшихся ранними даосами, например пустоты колесной втулки, сосуда или дома, и все же рассуждения Лао-цзы и Чжуан-цзы создали тот культурный климат, в котором стало возможным преображение подобных понятий в пустоту, безграничность и непостижимость, данные в живописном изображении. По сути дела, Дао с относящимися к нему понятиями единства "духа и материи", вечного потока всего сущего, взаимообратимости противоположностей и важности не-присутствующего стало тем фундаментом, на котором китайцы воздвигли свою живопись и свои теории живописи.

Оценка: 1.00*25  Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com О.Обская "Возмутительно желанна, или Соблазн Его Величества"(Любовное фэнтези) Н.Александр "Контакт"(Научная фантастика) В.Соколов "Мажор: Путёвка в спецназ"(Боевик) А.Минаева "Академия Алой короны-2. Приручение"(Боевое фэнтези) А.Шихорин "Ваш новый класс — Владыка демонов"(ЛитРПГ) А.Кочеровский "Баланс Темного"(ЛитРПГ) Б.Ту "10.000 реинкарнаций спустя"(Уся (Wuxia)) М.Атаманов "Искажающие реальность-6"(ЛитРПГ) М.Юрий "Небесный Трон 1"(Уся (Wuxia)) В.Соколов "Мажор 2: Обезбашенный спецназ "(Боевик)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
И.Мартин "Время.Ветер.Вода" А.Кейн, И.Саган "Дотянуться до престола" Э.Бланк "Атрионка.Сердце хамелеона" Д.Гельфер "Серые будни богов.Синтетические миры"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"