Лекции по философии М.Хайдеггера. Путевые заметки

Некоторое время назад togo предложил прослушать запись курса лекций известного американского философа Герберта Дрейфуса по книге Мартина Хайдеггера "Бытие и время". Курс был прочитан в 2007 году в университете Беркли, и теперь эта запись предоставлена в открытом доступе на Internet Archive . Обсуждение первых четырех лекций началось тут: 1 , 2 , 3 , 4 , а дальше я пустился в "самостоятельное плавание" по этим записям, итогом которого стали эти заметки.

Каждая лекция длится примерно час двадцать минут, однако в реальном времени прослушивание занимает, по крайней мере, в два раза больше из-за того, что неоднократно приходится останавливаться и возвращаться. И еще нужно постоянно обращаться к книге самого Хайдеггера. Такой режим оказался просто необходим для серьезной работы. Свои лекции Дрейфус читает, следуя определенному плану, но бесчисленные детали прорабатываются им прямо по ходу дела. Он регулярно обращается к аудитории, вступает в дискуссию со студентами, ищет подходящие цитаты у Хайдеггера, постоянно высказывает сомнения в корректности своего собственного понимания книги и даже не раз меняет точку зрения прямо перед слушателями.

Заметки делались по ходу прослушивания, но то, что здесь представлено, не обошлось, конечно же, без некоторого "постпроцессинга". Я попытался составить резюме каждой лекции, причем начал это делать после того, как уже был прослушан весь курс, с последней лекции, и продвигаясь к началу. Поэтому некоторые соображения, которые относились к первым лекциям, были сделаны с учетом уже полученного опыта, как бы в предвосхищении, и они вряд ли бы были возможны, если бы заметки и в самом деле следовали действительному порядку прослушивания. Никакой строгости в использовании терминов здесь нет, также как и гарантии, что все было адекватно понято - я старался изложить свое собственное понимание своими собственными словами.

Ключевое понятие книги - Dasein. Его переводом в этих заметках будет слово "Субъект". Разумеется, найдется целый ряд важных возражений против такого выбора. Субъект может подразумевать противостояние субъект/внешний мир, которое исключено из философии Хайдеггера. Субъект может подразумевать внутренний мир, ментальное содержание, о которых в ней речь также не идет. Наконец, сосредоточенность на сингулярности и выделенности некоторого бытия, которые связываются с этим термином, могут стать препятствием к пониманию той роли, что играет тотальная вовлеченность субъекта в свою практику, где и мир, и субъект составляет единое целое. Но субъект - персональный субъект - это вход в тему. И он же - то, ради чего выполняется вся работа. Это два крайних звена цепи. Если выбрать другой перевод, из расчета на то, чтобы добиться максимальной отстраненности и избежать нежелательных ассоциаций, то за них, возможно, придется дорого заплатить. Поэтому я рискнул удержать как сквозное понятие именно "Субъект" и систематически употреблять его вместо "Dasein".

Некоторые термины:

disclosedness разомкнутость, раскрытость

familiarity освоенность

background practice фоновая деятельность

disclose выявлять, размыкать

discover обнаруживать

uncovering раскрытие

uncovered открытый, раскрытый

Примечание (с.31): "Хотя термины "онтический" и "онтологический" не определяются явным образом, их значение станет вполне ясным. Онтологическое вопрошание связано, в первую очередь, с бытием; онтическое - с разными сущностями и с фактами, к ним относящимся".

Ссылки в скобках - на страницы английского перевода книги Хайдеггера: Martin Heidegger, Being and time, Trans. J.Macquarrie & E.Robinson, Blackwell, Oxford, 1962.

Лекция 1

На сцене расставляются основные персонажи драмы - Гуссерль, Декарт, Мерло-Понти, Витгенштейн.

Хайдеггер обратился к теме бытия и рассмотрел ее по-новому так, как это никем не делалось до него. Точкой опоры послужила феноменология человеческого бытия, через призму которого анализируется все, с чем оно соотносится.

У Хайдеггера имеются предшественники - Ницше и Киркегард, которые в полной мере осознали неудовлетворительность традиционной философии, исходящей из абстрактного объективного бытия (Декарт, Кант, Гуссерль - типичные представители). Хайдеггер взялся за систематическую разработку нового подхода.

Особое положение занимает Людвиг Витгенштейн. Он также подошел к тем же решениям, что и Хайдеггер, по многим вопросам они согласны, и их сопоставление представляет большой интерес.

В философском наследии Хайдеггера, есть определенные "дыры" - это те темы, которые он не анализировал или рассматривал, не углубляясь в них, бегло и по ходу. Скажем, восприятие, роль человеческого тела и т.п. Здесь Дрейфус указывает на Мориса Мерло-Понти, который много занимался этими вопросами и проанализировал их с феноменологической точки зрения.

Дрейфус начал с предварительного обсуждения, - какие виды бытия бывают? Он обозначил три разновидности: 1) предметное бытие - материальные (необязательно) вещи, субстанции, обладающие объективными свойствами, интерпретируемые с помощью философских категорий; 2) бытие инструментов, орудий и разнообразных подручных средств, которые используют люди в своей практике; такое бытие - это не бытие субстанций, его характеристики не являются объективными свойствами, а связаны с задачами, которые возлагают на эти орудия; 3) сам человек, его бытие, которое также не субстанционально, не предметно; но его также нельзя мыслить и как инструментальное.

Лекция 2. Экзистенция - бытие Субъекта

Именно это должно составить задачу онтологии. Хайдеггер говорит о проблеме построения теоретической - фундаментальной онтологии.

В отношении бытия человека следует говорить об "экзистенции". Можно ли сказать, что деревья существуют /exist/? Нет, этот термин применим только к человеку: только человеческие существа обладают экзистенцией, "экзистируют" /exist/. "Такой способ бытия, в отношении которого Субъект может вести себя тем или иным путем и всегда как-то ведет себя, мы называем "экзистенцией" /existence/. А поскольку мы не можем определить сущность Субъекта, произнося "что" в том роде, который соответствует субъекту-материи, и поскольку его сущность лежит скорее в том факте, что в каждом случае ему нужно, чтобы его бытие было, и оно было его собственным, мы выбрали для обозначения этой сущности "Dasein" /Субъект/, термин, который суть чистое выражение его бытия" (32).

Сущность человеческого бытия составляет то, что человек сам определяет себя в своей деятельности. Здесь важно то, что можно назвать "стилем" бытия - не столько "что" делается, сколько "как" делается.

Эта базовая занятость, в которой мышление не играет преобладающей роли - если вообще имеет какую-нибудь - есть пред-онтологическое понимание.

Дрейфус дает представление об особом подходе Хайдеггера - формальной индикации, когда изучаемая тема обозначается несколькими чертами, без претензии на то, чтобы сразу отразить существо дела, после чего последующий разбор находит действительно существенные стороны; при этом окажутся ли ими эти первоначальные намеки или нет - неважно. Касаясь темы субъекта, Хайдеггер пишет: "наш анализ Субъекта, однако, не только неполный, он также, в первую очередь, предварительный. Он лишь выявляет бытие этой сущности, без какой-либо интерпретации его смысла. Это скорее только подготовительная процедура, посредством которой может быть установлен горизонт для самого базового способа интерпретации его бытия. Как только мы достигаем такого горизонта, эта подготовительная аналитика Субъекта должна быть повторена на более высоком и аутентично онтологическом базисе" (38).

Что входит в структуру экзистенции Субъекта? Он всегда смотрит на возможности своего бытия. "Субъект постигает себя всегда в понятиях своей экзистенции - в понятиях возможностей самого себя: быть собой или не собой... Только конкретный Субъект решает свою собственную экзистенцию..." (33). Такое "личное" понимание Хайдеггер обозначает "экзистентный" /existentiell/. Онтологическая же структура экзистенции анализируется в понятиях "экзистенциальности" /existentiality/.

Еще один важный аспект - бытие Субъекта "фактично", оно характеризуется "фактичностью" /facticity/. Это означает - он "...может понимать себя так, что он связан в своей "судьбе" с бытием тех сущностей, которые встречает в своем собственном мире" (82). Эту концепцию следует отличать от "фактуальности" /factuality/, которое указывает на то, что Субъект может понимать свое собственное бытие как "фактуальное предметное бытие".

Своим "стилем" экзистенции Субъект размыкает /discloses/ разные способы бытия. Он осмысливает себя, используя всевозможные подручные средства.

Дрейфус говорит о трехчленной структуре бытия, которая связана со временем. Во-первых, исходная первичная темпоральность, принадлежащая лишь Субъекту. Во-вторых, "прагматическое" время существования инструментов и орудий. В-третьих, время "по часам", которое отдано предметному материальному бытию.

Лекция 3. Фоновая деятельность и базовое понимание

А куда же отнести инструменты и орудия?

Бытие - понятие, которое используется, чтобы сделать мир постижимым. Это справедливо для всех модусов бытия. "Когда бы кто-то ни постигал что-то или ни утверждал что-то, когда бы кто-то ни ставил себя в отношении каких-либо сущностей, даже в отношении себя самого, какое-нибудь применение "бытия" имело место, и это выражение шло как "непосредственно" понятное..." (23).

Однако постижимость всегда связана с цельностью - мы постигаем сразу во всем комплексе связей.

Мы обладаем способностью понимать бытие, даже если само понятие бытия остается не проясненным. В этом очень многое.

Хайдеггер соотносит понимание с нашей способностью "справиться" с бытием. Мы все время что-то с ним делаем, и в этой постоянной и разнообразной деятельности, которая занимает все наше время - основа, фон нашего понимания.

Хайдеггер совершает определенный переворот в онтологии и формулирует задачу построения фундаментальной онтологии на базе этого нового понимания.

Мы понимаем не тем, что мыслим, а тем, что "справляемся" с вещами: мы "знаем, как с ними поступать". Дрейфус особенно подчеркивает удачность термина "know-how", который был еще незнаком Хайдеггеру, но который как нельзя более удачно характеризует эту центральную суть нашего базового понимания вещей.

Базовая форма понимания - не абстрактное мышление, оно только особый случай, базовое же понимание - "работа молотком". Наши навыки и умения - это понимание, понимание до-рефлективное, до-мыслительное, которое есть погруженность в повседневную деятельность.

Дрейфус называет имя Гибсона, который специализировался на теории восприятия, и который разработал концепцию экологического понимания восприятия. Одна из ключевых идей этой концепции - "affordances" - "предложения", разнообразные качества вещей, которые "предлагают возможности" человеку совершить то или иное действие.

Базовый способ бытия - видеть дверь как средство для того, чтобы выйти. На этом строится базовый уровень - мы знаем, для чего у нас то или иное в нашем окружении, мы "в курсе" того, что оно нам "предлагает".

Дрейфус замечает, что в этом месте Хайдеггер очень близко сходится с Витгенштейном.

Будучи поглощены своими инструментами, мы лишь реагируем на "предложения", и, в целом, не можем быть различены в этом потоке.

Понимание - это не особая форма бытия, оно буквально совпадает с текущей практикой освоения, и вместе они лишь две стороны одной и той же монеты. С этой точки зрения философская традиция представляется слишком "менталистской", уделяя непропорционально большой вес мыслительной деятельности и активности сознания.

Мы растворены в фоновой деятельности, когда заняты ей полностью. При этом сам фон остается невидимым - он везде и он не имеет контрастов. Витгенштейн пришел к совершенно такому же выводу. Но он отказался описывать этот базис - по его мнению, этот фон не поддается никакому описанию. Хайдеггер же взялся описать повседневный опыт.

Четыре значения слова "мир". 1. Онтическая концепция, означающая просто собрание всех сущностей предметного бытия. 2. Онтологическое понятие, указывающее бытие этих сущностей ("мир" физика, "мир" математика, "мир" юриста и т.п.). 3. Другая онтическая концепция - то, где "живет" Субъект. ""Мир" здесь имеет пред-онтологическое экзистенциальное значение" (93). 4. Указывает на онологически-экзистенциальную концепцию "мировости".

Лекция 4 Поглощенность деятельностью. Инструментальное бытие

Чем же еще наполнено наше бытие? Нам надо что-то делать с вещами, которые нас окружают, чтобы не исчезнуть. Дрейфус выбирает два выражения: "dealing" и "coping", последнее предпочтительнее; они оба характеризуют эту занятость. То есть - надо с вещами и обстоятельствами "что-то делать", с ними "надо управиться", "вогнать в нужное русло", "овладеть" и тому подобное. Эти понятия выражают самый фундаментальный уровень бытия - "rock bottom", глубже уже ничего нет, во всяком случае, того, что относилось бы к собственно бытию человека. Мы всегда в положении озабоченности обстоятельствами, такой озабоченности, что надо беспрестанно использовать наши навыки - know-how - чтобы эти обстоятельства поворачивать в нужную сторону.

А также нам нет необходимости как-то "вложить" себя в этот мир - мы уже в нем, до любого акта осознания. "...Разновидность бытия, которая принадлежит подобной озабоченной занятости, не такова, чтобы мы нуждались сначала ввести себя в нее. В этом русле повседневный Субъект пребывает всегда..." (96). Мы все время здесь, мы все время применяем навыки, чтобы справиться с обстоятельствами, даже когда не осознаем это.

А каково же бытие подручных средств? В чем их смысл?

Что же касается инструментального бытия, то, если говорить по справедливости, нет такой вещи, как отдельное орудие или инструмент, взятый сам по себе. Любой инструмент является таковым лишь в контексте целостности инструментального бытия. "Инструмент - это всегда существенным образом "нечто для-того-чтобы". Цельность оборудования образуется из разных видов "для-того-чтобы", таких как обслуживаемость /serviceability/, прилаженность /conducivenes/, применимость /usability/, манипулируемость /manipulability/" (97). Дрейфус в особенности подчеркивает, что применять следует термин "холистический" - целостный, характеризуя инструментальный мир, вместо "тотальный", каковой английский перевод он не считает правильным. Орудие может быть понято как таковое лишь в соотношении с этой целостностью предназначений всех остальных орудий, и они "расшифровываются" друг через друга.

Очень важная особенность - орудием не является природный (да и любой) предмет, который лишь случайно подвернулся для выполнения данной конкретной функции, каковое использование было после этого забыто (дерево, упавшее через реку, которым воспользовались как мостом). Орудие должно быть "прописано" в культуре. Свойство быть столом может быть только в той культуре, где есть практика пользования столами. То есть оборудование следует использовать должным образом, следуя культурно заданного пути. Инструмент может быть надлежащий и ненадлежащий.

Таким образом, "молоток" есть нечто, чье бытие определено холистически. В этом состоит его инструментальность или подручность /readiness-at-hand/. Мы не определяем и не приписываем ту или иную функцию инструменту - это вне нашей власти; она задается всем комплексом использований данного оборудования и тем, что с ним соотносится в практике. Имеется целая система референций или "опор" /bearing/, которые одни инструменты образуют для других, чтобы определить их смысл. Молоток соотнесен с гвоздями и досками, стенами и полами, железными планками и уголками, гвоздодерами и клещами и т.п.

Инструментальное бытие выявляется в этом качестве, прежде всего в процессе его использования. Хайдеггер говорит о пред-онтологичности такого выявления.

Инструмент, когда корректно используется, становится "невидим"; подобная "прозрачность" - его фундаментальное свойство, именно таким образом он себя "выставляет" - своей незримостью. Он становится частью наших тел в процессе нашей деятельности.

А что происходит, когда инструмент оказывается каким-то образом негодным /un-ready-to-hand/? Он становится "заметным" /conspicuous/.

Лекция 5. Инструментальное бытие

Хайдеггер указывает три формы, в которых может произойти сбой текущей деятельной практики, способный разрушить ее прозрачность. Во-первых, это указанная "заметность": ход действий замедляется, и нам надо пускать в ход новые навыки и приемы. Во-вторых, "навязчивость" /obtrusiveness/ - это когда одни орудия отсутствуют, то мы их замечаем посредством того, что другие "лезут на глаза". Навязчивые орудия теряют в этом свой инструментальный характер. В третьем случае - в случае "настойчивости" /obstinacy/ - какие-то орудия встают помехой, они начинают мешать тем, что ими требуется "заняться" прежде всего. "Все эти модусы заметности, навязчивости и настойчивости имеют функцию выносить на первый план характеристику предметности того, что есть инструментальное бытие" (104). Предметность заявляет о себе сама собой, нам нет нужды отыскивать для нее особый вход.

Предметные свойства - "молоток тяжелый" - не являются свойствами, связанными с определенной задачей, то есть они не характеризуют инструментальность как таковую. Инструментальные же характеристики не имеют смысла в изоляции.

Дрейфус задает вопрос: что первично, оборудование или субстанции? В известном смысле каждое из них входит в основание другого. Инструментальное бытие делает постижимыми предметы и мир. С другой стороны, то, чем является предметное бытие, не зависит от нас и само обосновывает всю инструментальность. Однако предметность как таковая от нас зависит и обосновывается, в свою очередь, инструментальным бытием.

Орудия и инструменты имеют самые разнообразные отношения друг с другом, и это является главнейшей характеристикой их бытия. "Структура бытия того, что суть подручное в качестве орудий, определяется референциями /references/ или назначениями /assignments/" (105). Эти инструменты "опираются" друг на друга, и это еще точнее выражает суть их связи, чем референции или предназначения. Каждая такая вещь характеризуется своей конкретной уместностью и вовлеченностью в общий поток деятельности.

Но где-нибудь останавливается цепь целесообразности?

Есть ли смысл говорить, что "укрытие делается для Субъекта"? Ведь и бобры строят укрытия.

Я выполняю разнообразные действия, потому что я - преподаватель. Можно ли назвать это целью? В известной степени, поскольку будущее есть цель; однако подобная цель никогда не реализуется.

Дрейфус подводит итог: "Я в мире" - базовая определенность Субъекта.

Вам никогда не достичь "бытия преподавателем" как заданной цели, и в то же время эта идея будет все время организовывать то, что вы делаете. Вы пользуетесь всеми орудиями и инструментами, чтобы быть преподавателем. И сами эти инструменты - ничто без этого итогового предназначения. Вы не можете быть самим собой без использования этих средств. Но и оборудование не будет существовать как таковое, пока некто не станет выражать себя через него. Мир принадлежит к экзистенциальному составу Субъекта. И мир существует, если существует Субъект. Я и мир, оба принадлежат одной и той же сущности - Субъекту.

Лекция 6. Понимание как освоенность и фоновая практика

Цель - также не очень удачное выражение, поскольку цель может быть достигнута, и выражение "для того, чтобы существовать" вряд ли можно назвать целью, тогда как именно эта форма указывает принцип, организующий всю жизнь.

Вся структура мира построена на отношениях "для-того-чтобы". ""Ради-того-чтобы" /for-the-sake-of-which/ означает "для-того" /in-order-to/; оно, в свою очередь, будет "в-виду-этого" /towards-this/; последнее же "посредством-которого" /in-which/, которое позволяет чему-то стать вовлеченным; и оно уже будет "с-помощью-чего" /with-which/ вовлеченности. Эти отношения связаны вместе в исходной целостности; все они есть то КАК означающего, в которое в первую очередь погружает Субъект свое бытие-посреди-мира в качестве того, что следует постичь. Соотносительную целостность этой означенности мы называем "значение". Это именно то, что создает структуру мира - структуру того, в чем Субъект как таковой уже присутствует. В своей освоенности посреди значений Субъект есть онтическое условие возможности раскрытия разнообразных сущностей, которые встречаются в мире, у которых вовлеченность (подручность) есть их способ бытия, и которые этим позволяют себя познать так, как они есть в себе" (120).

Вся подобная структура связана с фоновой освоенностью, "...а эта освоенность, в свою очередь, является образующей /constitutive/ для Субъекта, и ведет к тому, что она составляет понимание бытия Субъектом" (119). Вещи размыкаются через свои конкретные функции, и это размыкание осуществляется посредством освоенности. Другими словами, мы испытываем мировость через эту освоенность.

Субъект понимает предназначение вещей в целостности вовлеченности: "Вот это самое, в качестве чего Субъект в первую очередь понимает себя путем увязывания с чем-то, есть то, на основе чего он позволил сущностям впервые с собой столкнуться. Это "в-качестве-чего" акта понимания, который приписывается или соотносится, есть то, на основе чего сущностям дается возможность повстречаться в той форме бытия, которая состоит в вовлеченности; и это "в-качестве-чего" есть явление мира. Структура того, с чем себя увязывает Субъект, есть то, что составляет мировость мира" (119).

Целостность инструментального бытия проницает и смешивается с разнообразием наших навыков, чтобы образовать целое. Дрейфус обращает внимание на эту холистичность подхода. И это именно то, что есть феноменальный мир.

Высвободить /make a free/ вещь - значит начать ей пользоваться. Она выявляет себя в качестве "этого куска мела". Вещи - раскрываемы, но не раскрываемы, ни Субъект, ни мир. И в этом суть структуры мира. "То, "в-качестве-чего" Субъект уже понял себя, всегда суть то, с чем он уже изначально освоен " (119).

Дрейфус поясняет разные аспекты изначальной освоенности. Мы утверждаем структуру мира исходя из нашей освоенности с ним. Комната воспринимается вначале как нечто цельное, и лишь затем появляются различия и отличия. Я изначально знаю, как ей пользоваться, и это знание суть моя осмотрительная, оглядывающаяся практика: я организую свою работу при посредстве вещей и всегда принимаю в учет контекст.

Далее поднимается вопрос трансцендентности. Субъект всегда "снаружи", всегда в мире. С этой точки зрения Хайдеггер использует понятие трансцедентности в смысле, противоположном традиционному пониманию. Трансцендентность не может быть постигнута в понятиях интенциональности. Мы должны говорить об изначальной открытости Субъекта миру.

Изначальная интенциональность - наша фоновая практика деятельности. В этом имеется и онтологический смысл: "позволить сущности быть вовлеченной, если мы станем смотреть на это онтологически, означает, прежде всего, высвободить ее для ее подручности посреди данного окружения" (117).

Наконец, Дрейфус поднимает такой вопрос: есть ли разница между погруженностью в практику /absorbed coping/ и трансцендентностью, и в чем она? Фон есть особого рода целостная практика, у нее нет специфической цели, она не конкретная работа, а скорее предназначение, как "быть преподавателем". Это - трансцендентность, это - "высвобождение", выявление мира.

Лекция 7. Понимание и предназначения

Дрейфус возвращается к разъяснению важного различия между двумя выражениями для целенаправленных действий. (1) Для того чтобы /in order to/ - "мел для того, чтобы писать на доске"; (2) ради того, в виду того /for the sake of/ - "в виду предстоящей лекции", "ради того, чтобы быть преподавателем". Второй смысл не есть следствие или развитие первого, это совершенной иной уровень описания феноменов. Дрейфус говорит об онтическом и онтологическом различии между двумя этими выражениями цели. Инструментальное бытие определяется вовлеченностью во что-то, в решение какой-то задачи. "Тот факт, что у нее /сущности/ есть такая вовлеченность, является онтологически определяющим для бытия сущности такого рода, а отнюдь не онтическим утверждением относительно нее" (116). Но цепочки "для того чтобы" выводят на граничное "для кого" /towards-which/, которое уже не подразумевает дальнейшей вовлеченности. Это граничное значение существует раньше всех остальных, существует до них и обуславливает общую цельность и тотальность вовлеченности. "Первичное "для-кого" /'towards-which'/ есть "в-виду-чего" /"for-the-sake-of-which"/. Но "в-виду-чего" всегда имеет отношение к бытию Субъекта, для которого в его бытии это самое бытие существенным образом является решающим вопросом" (116).

Цельность и тотальность референций в этой вовлеченности конституирует осмысленность.

Бытие Субъекта - это онтологическое значение, это нечто, без чего все остальное не имело бы смысла, поскольку Субъект нуждается в том, чтобы существовать. В свою очередь деятельность по "строительству укрытия" для него и т.п. - все это носит онтический, прагматический характер.

В связи с этим возникает серьезный вопрос: почему мир проявляется? Почему бы ему не продолжать оставаться скрытым в себе в целой тотальности референций? Почему базовый уровень нуждается в сознании и в осознании?

Натурализм пытается увязать сознание с активностью мозга. Но натурализм невозможен, бесперспективен, поскольку невозможно "выжать" осмысленность из физического.

Картезианство - дуализм физического и ментального - также невозможен, так как и он не дает пути для "выведения" смысла.

Третье направление - когнитивизм - и он тоже невозможен, так как не удается построить репрезентацию мира из ментальных элементов.

Короче говоря, природа - неудачное начало для изучения вопроса бытия. Размыкает мир лишь целостный, холистический путь, исходящий из практического повседневного "делания". Природа может быть понята и постигнута лишь на основе "мировости", в противном случае ее можно объяснить, но не понять. Объяснение, в частности научное, опирается на причинно-следственные связи, но понимание обращается к более фундаментальному уровню. Вы оставляете из мировости слишком много в стороне, чтобы достичь теоретического взгляда на мир.

Лекция 8. Смысл и значение

Вот как Хайдеггер обосновывает возможность науки: "Эта "система отношений" /имеется в виду система референций и смысловой адресации/, в качестве того, что конституирует мировость, настолько далека от того, чтобы рассеять бытие внутримировой орудийной сферы, что мировость мира и дает основу, на которой подобные сущности впервые могут раскрыться так, как они есть "существенным образом" "в себе". И если внутримировые сущности вообще могут повстречаться, только в поле таких сущностей и возможно сделать доступным то, что суть лишь предметное бытие и не более. Именно в силу их бытия-как-предметного-и-не-более, эти сущности могут иметь "свойства", определенные математически в "функциональных концепциях". Онтологически такие концепции возможны только в соотношении с сущностями, чье бытие имеет характер чистой субстанциальности. Функциональные концепции никак по-иному и не возможны, кроме как в виде формализованных концепций субстанции" (122).

С этой точки зрения, как полагает Дрейфус, Декарт не может считаться натуралистом.

Любое понимание вырастает на основе цельности инструментального бытия.

Обсуждение философии Хайдеггера имеет большое значение - и даже напрямую с ней связано - для современной проблемы искусственного интеллекта.

Предметное понимание сознания имеет свои трудности. Например, чем больше фактов вы складываете в память, тем труднее оттуда извлечь что-либо релевантное в отношении текущей ситуации. Значимость может определяться связью во времени, связью пространственной или смысловой связью и т.п.

Дрейфус перечисляет авторитетные имена в этой области: Фодор (он осознает трудность указанной проблемы и не представляет ее решения), Пинкер, Мински. Обсуждает проблему кадра (вокруг объекта): если что-то изменяется в мире, а затем - внутри кадра, который есть отображение в компьютере - то каким образом должен компьютер "распознать" деталь картины, которая изменилась? Это, в сущности, та же самая проблема релевантности. По мнению многих проблема кадра неразрешима.

Еще одна проблема - как "приписать" смысл тому или иному факту? Мы не знаем, как это сделать, поскольку мы это и не делаем никогда. Мы уже в ситуации, которая структурирована значениями.

Указывают на перспективы, связанные с идеей аттракторов, которая обладает известным холизмом.

В общем, мы можем обладать теоретической "склонностью", которая позволяет нам разрабатывать "объективную" картину мира, но по сути дела, мы не можем шагнуть за пределы мировости.

Идея "воплощения" /Embodiment/ нацелена на то, чтобы решить ряд подобных проблем, предлагая варианты искусственного интеллекта, который обладал бы своего рода вовлеченностью.

Лекция 9. Два вида протяженности

Между двумя видами протяженности есть различие и контраст, и можно говорить о двух типах "быть внутри". Например, мы говорим о кресле в комнате, и это подразумевает вовлеченность Субъекта в разнообразные возможности манипулирования с ним, которые согласованы между собой и составляют род экзистенциального пространства, обладающего абсолютным центром. Картезианское же пространство не имеет ни "здесь", ни "там", ни "право", ни "лево" и т.д. Таким образом, вырисовывается проблема: как публичное пространство соотносится с пространством Субъекта?

Хайдеггер вводит ряд понятий, характеризующих инструментальное бытие, которые связаны с темой протяженности. "Оборудование имеет свое место, или же оно "брошено рядом", что следует в принципе отличать от пространственного положения, которое просто случайно" (136). Вопросительное слово "где" здесь пока еще не задействовано, и речь идет лишь о соотносительности с целым всего инструментария и его вовлеченности в практику, и тут уместен лишь вопрос "куда". С этой целью и добавляется новый термин: "это "куда", которое делает возможным для инструментов принадлежать какому-нибудь месту, и которое мы заранее нацеленно /circumspectively/ держим в поле внимания в нашей заинтересованной деятельности, мы называем "область" /region/" (136). Скажем, солнце характеризуется целым рядом мест - восход, закат и т.п., которые по-разному выражают степени его полезности, нужности или доступности. Во всем этом решающее значение принадлежит заинтересованности, ожиданию и предполагаемому итогу.

Возникает вопрос: как возможно приобрести опыт пространственности?

Хайдеггер вводит следующий термин: "притягивание" /deseverance - в книге, de-distancing - перевод Дрейфуса/. "Мы пользуемся выражением "притягивание" в значении, которое одновременно и активное и переходное. Оно указывает на определяющее положение бытия Субъекта - положение, с учетом которого удаление чего-либо в смысле откладывания куда-то есть лишь некоторая специфическая ситуация. "Притягивать" означает заставить даль исчезнуть, то есть заставить пропасть удаленность чего-то, поднести его ближе" (139). Способность "притягивать" - экзистенциал. Ничто кроме Субъекта не способно это делать, но именно способность "притягивать" образует основу для выявления расстояний между вещами предметного мира. "Дальность" не пропадает, но выявляется как возможность.

Для выработки пространственных отношений необходима совместная практика. У нас нет геометрической точки зрения на мир, мы пользуемся соотношениями "важный" - "неважный". Дрейфус уточняет: следует говорить о мире-мы /we-world/, и надо понять, как мы испытываем удаленность "для нас".

Хайдеггер говорит о значении близости: "В Субъекте присутствует существенная устремленность к близости /closeness/" (140). Близость можно рассматривать в разных аспектах - это и близость доступности, и экзистенциальная близость, близость значимости, близость благодаря вниманию. В любом случае это не измеряемое расстояние, но допустимый объем, зазор для манипулирования.

Лекция 10. Пространственность. Внутренний мир

Экзистенциальное пространство не имеет однородности геометрического пространства, и это последнее не лежит в основе первого. Это также справедливо, как мы не можем, следуя казуальным связям, "вывести" молоток как предмет из его инструментального бытия.

Имеется определенная "близость" /closeness/ в отношениях со всем тем, с чем мы имеем дело: "то, что в нашей повседневной деятельности суть подручное /ready-to-hand/, имеет характер близости. Или более точно, эта близость оборудования уже входит в понятие "подручность" /readiness-to-hand/, выражающее инструментальное бытие" (135). Инструмент не может быть ближе или дальше, он "готов к работе". Исходя из этой близости инструментов, мы не можем объяснить расстояния - они, хотя уже и присутствуют в отношениях, но остаются скрытыми. "Пространство, открываемое в осмотрительном /высматривающем/ бытии-внутри-мира как пространственность целого инструментария, всегда принадлежит самим сущностям как место в этой целостности. Само же чистое пространство остается все еще скрытым" (138).

Место привлекает внимание, когда возникают трудности, и мы не находим нужное орудие "на своем месте". Однако заметность /conspicuous/ - не только поломка или неправильное функционирование. Речь идет об осматривании /circumspection/.

"Пространственность того, что мы первоначально находим в осматривании, может стать сама темой осматривания... Такая тематизация пространственности окружения есть все еще главным образом акт осматривания, в ходе которого само пространство определенным способом попадает в поле зрения. Пространство, которое таким образом выявляет себя, может быть изучено одним лишь смотрением на него..." (146). Возникает доступ к "подлинной" пространственности.

Пространство "выделяется" (как вытачивается кусок мела из цельной породы). Или, другими словами - делается "размиривание" /de-world/ пространственных отношений. "Однородное пространство природы только тогда являет себя, когда сущности, которые мы встречаем, раскрываются таким способом, что мировой /worldly/ характер инструментального бытия специально лишается своей мировости /worldhood/" (147).

Дрейфус уделяет время корректному переводу термина "высвободить" /set free/.

Декартовское пространство имеет свое безусловное право на существование: "Когда Декарт был настолько радикален, что поставил протяженность в качестве предварительного условия /praesuppositum/ любой конкретной характеристики телесной вещи, он проложил путь пониманию чего-то априорного, чье содержание Канту оставалось с большой проницательностью установить... Имеется некоторое феноменологическое основание для того, чтобы смотреть на протяженность как на базовую характеристику "мира"" (134).

Следующая тема - мышление и содержание сознания.

Дрейфус так формулирует один из ключевых тезисов хайдеггеровской философии: не существует такой вещи, как самостоятельная интенциональность или смысл; есть только фоновая освоенность. Изначальная интенциональность - это know-how.

Чтобы подступиться к Эго и личности, Хайдеггер вводит термин Бытие-вместе-с /Being-with/. Причина кроется в том, что индивидуальный Субъект не является источником смыслов. В таком случае, откуда берутся "мы" и посторонние сознания?

Существуют определенные исходные предположения в философии, которые принимаются без особой критики. Но надо иметь в виду, что никто из нас не имеет никакого особого привилегированного доступа к собственным мыслям, как это могло бы показаться.

"Уже неявно и заранее Субъект представлен как предметное бытие. Этот смысл подразумевается всякий раз в каждом случае, где бытие Субъекта остается неопределенным" (150).

А как у других философов? Лейбниц говорит о частном потоке опыта, Кант - о внутреннем мире, а Джойс - о потоке сознания.

Лекция 11. Чужое сознание. "Они"

Бытие Субъекта-вместе-с /Dasein-with/ - это конкретная /factical/ переживаемая /existentiell/ ситуация. Бытие-вместе-с /Being-with/ - это экзистенциальная структура.

В принципе, все, что мы видим, "выглядит" публично. Другими словами, все нам дается "в переводе" социального (Мерло-Понти много уделил времени этому). Хайдеггеровская идея Субъекта-вместе-с не улавливает это факт, по мнению Дрейфуса. Хайдеггер так указывает на трудность: "ясно, что выражение Субъект /Dasein/ говорит напрямую, что "в первую очередь" эта сущность не связана с другими, но она, конечно, все-таки впоследствии может быть "вместе с" другими. И не следует упускать из виду, что мы применяем понятие "Субъект-вместе-с", чтобы обозначить то бытие, для которого другие, - которые существенным образом пребывают - оказываются /are freed/ внутри мира" (156). И далее уточняет: "Субъект сам по себе существенным образом Бытие-вместе-с... Бытие-вместе-с есть экзистенциальная характеристика Субъекта, даже когда фактически вблизи нет никакого Другого или он не воспринимается" (156).

Дрейфус вспоминает о синтезе души и тела.

Субъект не субстанция, он - экзистенция. Ему необходимы роли в пространстве публичного, чтобы существовать. "...Даже чей-то собственный Субъект становится чем-то, что он сам способен ближайшим образом "понять" лишь когда смотрит в направлении от "переживаний" и "центра своих действий" или когда вообще их еще пока не "видит". В первую очередь Субъект обнаруживает "себя" в том, что делает, использует, ожидает, избегает - в тех подручных вещах из своего окружения, которыми озабочен прежде всего" (155). Иными словами, пока вы размышляете, наблюдаете за своими переживаниями и тому подобное - вы не имеете доступа к себе. Доступ открывается только тогда, когда вы начнете что-то делать.

Это обстоятельство проливает свет на значимость понятий "забота, хлопоты" /care/, "беспокойство" /solicitude/, которые Хайдеггер вводит в оборот. "Если Субъект-вместе-с останется экзистенциально определяющим для бытия-в-мире, то... его следует интерпретировать в понятиях явления заботы, поскольку именно как "забота" бытие Субъекта в целом должно быть определено... Те сущности, в отношении которых Субъект ведет себя как бытие-вместе-с, не обладают тем способом бытия, который принадлежит орудиям инструментальной сферы, они сами Субъекты. Эти сущности не есть предметы деловой заинтересованности /concern/, но, скорее, обеспокоенности /solicitude/" (157).

Проблема других сознаний вырастает при таком способе бытия, который можно было бы назвать недостаточной или неполной обеспокоенностью, и даже уходом от других. "...Именно в заинтересованной озабоченности в первую очередь размыкается Другой" (161). И в той же мере человек раскрывается сам для себя.

Дрейфус замечает: эмпатия не была в самом начале.

Следующий вопрос - откуда берется смысл в мире? Некто сидит в кресле - это общее утверждение, оно говорит о способе управляться с делами в мире или, другими словами, - о способе жить. В связи с этим и другой вопрос: что есть нормы?

Этому посвящена глава 27, где вводится понятие "Они" - другие, которые ассоциируются с нормой, с правильным поведением, "корректным" пониманием и т.п. Но это не какие-то определенные другие, "...любой другой может стать его представителем. Является же решающим лишь то, что подобное незримое господство других, которое уже взяло верх, ускользает от Субъекта как бытия-вместе-с" (163). Это обобщенный "Кто", с кем каждый соотносится и чью власть каждый неосознанно укрепляет.

Мы все время стремимся соответствовать нормам, даже если мы не задумываемся об этом стремлении. У нас масса сложных навыков, позволяющих нам находить себя посреди других. Однако почему же все это так важно? "Они" - изначальное явление, принадлежащее "строению" Субъекта (167). "Субъект ради "Они" суть в своей повседневности, и "Они" само артикулирует соотносительный контекст значимости /referential context of significance/" (167), который необходим для текущего осмысления мира.

Вы не можете быть Субъектом, не являясь в то же время "Они". В "Истории концепции времени" Хайдеггер по-своему поясняет это, обсуждая явление "фонетического взаимопонимания".

Лекция 12. "Они" и нормы. Аутентичность Субъекта

Раздел книги, где трактуется повседневное бытие субъекта, весьма противоречив и спутан. Обсуждая роль общественных норм, Хайдеггер воспользовался идеями Витгенштейна и Киркегарда и продолжил их. В некотором смысле, однако, их взгляды противостоят друг другу.

Субъект - это и "Я", и Эго, и Личность, субъект, сознание и тому подобное, но в первую очередь это его собственная активность - таково наиболее общее определение.

Одна из характеристик бытия Субъекта среди других состоит в том, что он все время озабочен тем, насколько он соответствует этим другим - или отличается от них. "Если мы можем выразить это экзистенциально, то подобное Бытие-вместе-с-другим носит характер расхождения, несоответствия /distantiality/" (164). Субъект все время озабочен этой разницей и полностью втянут в то, чтобы существовать фактически для других. Но эти другие - это "...ни кто-то конкретный, ни вот этот вот человек, ни сам /Субъект/, ни какие-то люди и не сумма их всех. Этот Кто - нейтральное "Они" /they/" (164). "Они" присутствует везде.

Хайдеггер пишет: ""Они" в такой же степени не предметное бытие, как им не является Субъект" (166). Он трудноуловим в своей очевидности, и в то же время - это "самый реальный" субъект повседневности.

Феномен расхождения, озабоченность несоответствием заставляет Субъекта неосознанно следовать общественным нормам. "..."Они" придерживается некоей усредненности во всем, что ему принадлежит" (165). Эта усредненность стремится выровнять все и "придавить" любые претензии на приоритет. "Озабоченность несоответствием, усредненность и выравнивание как способы бытия "Они" образуют то, что нам известно как "публичность"" (165).

В этом анализе публичности и ее роли в регулировании бытия Субъекта Хайдеггер соглашается с Витгенштейном. Но после этого он делает внезапный поворот и начинает вместе с Киркегардом выражать свой гнев в отношении этой публичной усредненности. Здесь выходит на свет негативная сторона норм. "Публичность ближайшим образом контролирует все способы, которыми мир и Субъект интерпретируются, и она всегда права" (165).

И нейтральная, и отрицательная стороны нормативности важны в одинаковой мере. Нет иного источника познаваемости мира, кроме того, который дается через "Они". Хайдеггер не верил, по сути дела, ни в какие иные, метафизические источники познаваемости. Но в то же время мы говорим и о способности видеть то, что в обычной ситуации другие люди не видят. Это - высшая познаваемость, которая, вообще говоря, подавляется публичностью. А она - более фундаментальная и изначальная, более "подлинная". В любом случае, Хайдеггер ее также имел в виду.

В дальнейших главах Хайдеггер возвращается к теме "Они" в связи с обсуждением понятия "ситуации", которое представляет важное звено в анализе бытия Субъекта, уникальности того, с чем ему приходится иметь дело и в чем ему следует определиться. "Для "Они", однако, ситуация существенным образом есть нечто, что бесповоротно замкнуто. "Они" знает только "общую ситуацию", тратит себя на те "возможности", которые к нему ближе всего, и прокладывает дорогу Субъекту, указывая на "случаи", которые он неспособен распознать, продумывает вместо него его успехи, и, в итоге, обходит его" (346).

"Они" всегда прав, поскольку он не замечает ни различий в уровне, ни оригинальности, ни личных качеств, ни чего-либо другого подобного этому.

Дрейфус указывает на то, что нет никакого высшего бытия, которое было бы способно дать смысл. И вы можете лишь совершенствовать себя, улучшать свои навыки и способности, а также учиться все лучше и лучше распознавать ситуации.

Хайдеггер сопротивляется любой форме "обоснования" бытия Субъекта - как и Витгенштейн - потому что в мире вы не являетесь у себя дома, и в вас это вызывает беспокойство. Но самоуверенность и "поконченность" со всеми "проклятыми" вопросами, которые характерны для "Они", "...все больше и больше распространяются вокруг вместе с убежденностью, что нет никакой нужды в аутентичном понимании и в состоянии духа, который приходит с ним" (222). Субъект обретает спокойствие и оптимистическую уверенность, что "все двери открыты" (222).

"Они" не объект, не инструментальное бытие, это нечто схожее с Субъектом - как бы бог. И в то же время он - это часть нашей освоенности. Гуссерль пытался "сконструировать" его так же, как он пытался сконструировать интенциональность. Возможности концептуального анализа и его тупики Хайдеггер обсуждает на с.248, и он убежден в том, что феномены следует принимать во внимание прежде всего.

Дрейфус указывает на такой факт, как онтологическое смешение. ""Они" есть экзистенциал /existentiale/, и в качестве изначального феномена входит в позитивное строение Субъекта" (167). Личность-"Они" повседневного бытия Субъекта следует отличать от его аутентичной личности - той, которая самостоятельно участвует в ходе дел. Субъект рассеян в "Они", и ему следует обрести себя. Аутентичность хорошо скрыта в этой рассеянности. И, тем не менее, "аутентичное Бытие-чьей-то-личностью не составляет исключительное условие субъекта, каковое условие было бы оторвано от "Они"; это скорее конкретная модификация "Они" - того "Они", который существенным образом суть некоторый экзистенциал" (168).

Дрейфус говорит, что для аутентичной личности есть два пути: путь конформиста, и путь индивидуальности, то есть путь собственной неповторимости.

Лекция 13. Фундаментальная настроенность Субъекта

"Мировость" /Worldhood/ доступнее для понимания, если к ней подходить как к явлению публичному, разделяемому многими. Хайдеггер подступается к одной из сторон феномена Субъекта - "Бытие-внутри", или лучше "внутренний мир" - концепции сугубо картезианской.

Одна из фундаментальных идей Хайдеггера - мы переживаем мир исходя из особой внутренней позиции (не путать с концептуальной точкой зрения), которая называется "настроенность", "состояние духа" /mood/, и без нее подобного переживания не было бы вообще. Эта сторона человеческого существования никогда не принималась во внимание, оставаясь совершенно незаметной.

Общая характеристика феномена настроенности заключается в "способности быть настроенным" /disposedness/, а его конкретная реализация - настроение, настроенность, состояние духа (этот термин Дрейфус не жалует) /mood/.

Эта способность составляет особую сторону исходного фундамента Субъекта. Хайдеггер, кстати, настаивает, что анализ бытия Субъекта не может исходить из какого-то одного принципа, то есть монизм в его планы не входил. В силу этого неопределенная настроенность равноизначальна исходной понятности, и они обе являются фундаментальными структурами бытия Субъекта (170).

Дрейфус ставит вопрос о внутреннем мире: каким образом Субъект, который есть Бытие-внутри (то есть он есть собственный внутренний мир) и который в то же время есть Бытие-вместе (то есть он составляет часть социума) становится Бытием-в-мире?

"Бытие-внутри четко отличается от предметной внутренности того, что есть объект "внутри" какого-то другого объекта; Бытие-внутри не характеристика, которая осуществляется или просто устанавливается предметно существующим "миром" в некотором предметно существующем субъекте; скорее Бытие-внутри - это существенным образом значимая разновидность бытия самой этой сущности" (170).

Хайдеггер рассматривает вопрос о бытии Субъекта с точки зрения его присутствия. Человек всегда здесь, и это "здесь" соотнесено с "там", и оба они возможны в силу того, что Субъект - "тут", что целостно охватывает всю ситуацию. Это "тут" указывает на размыкание пространственности Субъектом. "В силу подобной разомкнутости эта сущность (Субъект), вместе с бытием-тут мира, есть "тут" для себя самой" (171), то есть она озабочена собственным бытием. Субъект несет свое "тут" с собой - "Субъект есть собственная разомкнутость" (171). Дрейфус в своей книге замечает, что "...хотя тут Субъекта и не есть некоторая геометрическая перспектива, оно составляет некий подвижный центр прагматической активности посреди мира, разделяемого со всеми" (164). Таким образом, Субъект раскрывает мир и "просвечивает" его самим собой, а не через другие сущности. Своей активностью - любой деятельностью - он раскрывает пространство и создает посредством себя нужный контраст, который уже позволяет проявиться и всякому предметному бытию.

Важно иметь в виду, что индивидуальное в раскрытии мира - лишь способ раскрытия, но мир, раскрываемый таким способом - всегда общий.

Дальше речь пойдет о "способности быть настроенным" /disposedness/ каждого Субъекта. Если выразиться коротко: можно бояться змей, но для этого необходимо иметь особую способность находится в состоянии "бояться", быть настроенным соответствующим образом. Эта способность также есть базовая фоновая характеристика Субъекта, которая есть у него всегда. Настроенность выводит нас к чему-либо - к одному, к другому, заставляет столкнуться с ними в какой-то форме. В силу этого настроенность - способность в ней находиться - следует рассматривать параллельно с фундаментальной базовой понятностью и пониманием Субъекта.

Вброшенность /thrownness/ Субъекта в его "тут" - выражение, которое "...подразумевает фактичность его бытия, предоставленного самому себе" (174). Субъект " всегда вброшен" в свою собственную настроенность, он всегда находит себя в какой-нибудь из них. На с.173 Хайдеггер характеризует, что и каким образом настроенность делает для Субъекта и почему она настолько важна для его понимания. В любом случае она позволяет разомкнуть мир - в самом первичном смысле.

"На феноменальном уровне мы потерпели бы полную неудачу, если попытались бы распознать одновременно и что размыкает настроенность, и как она размыкает, если то, что было разомкнуто, надо было бы сравнить с тем, с чем уже Субъект знаком, что он знает, чему верит "как раз в то самое время", когда он обладает этой настроенностью" (175). В этом месте рационализм дает сбой, по утверждению Хайдеггера.

Настроенность следует отличать от каких-либо психологических состояний или ментальных явлений. Настроенность всегда "здесь", и она уже есть заранее до любого конкретного состояния или каких-то мыслей или переживаний.

Настроенности не только индивидуальны для каждого Субъекта, есть и совместные настроенности, которые существуют как самостоятельные целостные явления и кладут свою печать на индивидуальные состояния духа. Более того, определенные разделяемые настроения таковы, что вы осознаете, что они разделяемы другими, и даже этот факт совместности и общности - тоже есть часть этой коллективной настроенности.

В этом феномене - то, как мы подстроены к текущей ситуации. И, наконец, - мы можем быть в настроенности, в которой отказываемся видеть себя в данной настроенности.

Лекция 14 Фундаментальная настроенность Субъекта

Далее речь пойдет о настроениях /moods/. В частности - об общих, глобальных настроениях, которые обладают значительной убедительностью, достаточной, чтобы владеть умами и настроениями субъектов. Эти глобальные настроения нельзя свести к индивидуальным настроениям, поэтому с ними следует считаться как с отдельным самостоятельным явлением. Онтологически настроение суть первичное бытие Субъекта. И если мы способны владеть своими настроениями, справляться с ними, "...мы делаем это с помощью противоположной настроенности; от настроений мы не свободны никогда" (175). Можно обобщить так - вещи значат для нас, и это - настроенность. Сталкиваясь с вещью, мы не просто что-то чувствуем или замечаем - она нас как-то "задевает". Однако для того, чтобы такое произошло, чтобы это было возможно, необходимо, чтобы сам субъект был готов быть "задетым". Вещи становятся значимыми для того, кто настроен реагировать. Поэтому "открытость Субъекта миру состоит экзистенциально из настройки некоторого состояния духа" (176) - как у музыкального инструмента. Это "...наше настроение, наше бытие настроенным" (172) - пребывать постоянно в резонансе, всегда быть готовым на реакцию.

Однако рождается вопрос: я мир вижу серым, а ты - розовым, так какой же он на самом деле - розовый или серый? Можно ответить что мир - нейтральный (как, скажем, для Галилея), а эти характеристики - вообще не для него. А вот мы имеем во всем этом наш собственный внутренний опыт... На этот счет у Хайдеггера есть следующее замечание: "...в то время как бытийно настроения, конечно же, знакомы нам хорошо, они не распознаются в своей изначальной экзистенциальной функции. На них смотрят как на протекающий опыт, который "окрашивает" чье-то "психическое состояние". Все то, что, казалось бы, имеет характер то усиления, то исчезновения в ускользающей манере, принадлежит изначальному постоянству экзистенции" (390).

Статус внутреннего мира в философии Хайдеггера разбирается в книге на с.170. В любом случае, для него это понятие следует анализировать "...с самого начала в рамках устоявшегося предварительного взгляда на структурное целое и остерегаться какого-либо разрыва или фрагментации единого явления" (169).

Можно ведь и так сказать: мир достаточно богат, чтобы каждое восприятие было истинно, поскольку оно именно и есть часть этого мира. Однако и в таком "богатом" мире возможны частные истории, приватные миры, как же быть с ними? Дрейфус замечает, что это особые случаи, обычно выпадающие из общей ситуации, как бы некоторая "патология".

Лекция 15. Две разновидности базового понимания

Понимание имеет две стороны, и обе важны. Одна - базовое понимание погруженности в практику. Другая - настроенность, расположенность к ней /disposedness/. "Состояние духа есть одна из экзистенциальных структур... Равноизначальной с ней в организации бытия /Субъекта/ является понимание. Состояние духа всегда обладает собственным пониманием, даже если оно удерживает его подавленным" (182). Речь идет о том, что настроение делает все важным для нас, откуда рождается понимание. При этом оба делают друг друга возможными.

Хайдеггер (или Дрейфус) проводит различие между первичным /Primordial/ уровнем и базовым /basic/ уровнем понимания и практики. Базовый уровень мы разделяем с животными. Однако первичный уровень более богат, в нем Субъект занят своим бытием, в этом состоит его понимание. Первичный уровень соотносит себя с базовым, он им затребован; в обратную сторону такой затребованности нет, и базовый уровень не имеет ключей к первичному - к предельному "во-имя-того-чтобы" - хотя они оба обладают общей структурой.

В любом случае, ни на каком из этих уровней о цели речь не идет. Постоянное "имение дела с...", которое характеризует первичный уровень, не соотносится с целью, оно суть прозрачный ход дела - как процедура тривиального утреннего одевания.

Что же имеется в виду? Профессия учителя не может рассматриваться как будущая цель, которая может быть достигнута (кроме как в сугубо оговоренном и специальном контексте). Однако соотношение себя с идеей "учитель" организует и координирует возможности.

Но базовый уровень - прозрачная фоновая практика - тоже понимание. На этом этапе два понимания - понимание собственного бытия и понимание инструментального - переплетаются.

Вы понимаете себя в жизни как учителя - и вы знаете, что такое учить - это совершенно разные вещи, хотя и тесно переплетенные между собой.

Субъект направляется к своим возможностям, поскольку его экзистенциальная структура - проецирование /на эти возможности/.

Проецирование - влечение к возможностям безо всякого размышления над ними.

Лекция 16. Интерпретация. Возможности

В чем различие между пониманием и интерпретацией? Можно приблизительно сказать, что понимание - пред-концептуально, а интерпретация - концептуальна.

Каким образом можно перейти от этой базовой вовлеченности в практику, которая составляет бытовое понимание, к сущностям, свойствам, а затем - к логике? Как опыт может быть преобразован от практической вовлеченности к мышлению? В чем состоит преобразование, которое начинает с того, что толкаемо разнообразными возможностями, которые наше окружение беспрестанно предлагает, и переходит к тому, что размышляет о субстанциях? В общем, задача состоит в том, чтобы выйти от Субъекта, который бытийно управляется с миром, к чему-то, что подобно субъекту (впрочем, это не будет субъект с собственным внутренним миром). Эта тема обсуждается Хайдеггером в главе 32.

Интерпретация вырастает из текущего базового понимания, хотя, в то же время, она не составляет чего-то принципиально нового. Переходя в интерпретацию, понимание "становится самим собой" (188). Интерпретация всегда присутствует в фоновом понимании, она всегда на месте. Фоновое понимание невидимо, спрятано в собственной тотальности, и в нем неявно уже присутствует структура интерпретации. Мы готовы к интерпретации, а структура мира уже находится в наших навыках. Хайдеггер пишет: "интерпретация первично приходит не в теоретических утверждениях, а в действиях осматривающейся озабоченности /circumspective concern/ - откладывающей негодное орудие или меняющей его, "не теряя времени напрасно на разговоры"" (200). Понимание вещи в виде ее "как" - "...артикулируется... и эта артикуляция имеется до того, как мы сделаем какое-либо тематическое утверждение о ней /вещи/" (190).

Дрейфус обращает внимание на то, что может означать выражение "быть возможностью". Речь идет о таких "глобальных" возможностях, как "возможность быть учителем", "возможность быть в процессе открывания двери". Во всем этом нет никакой цели, что следовало бы достичь, чтобы получить актуальный конкретный результат, которым можно было бы обладать. Эти возможности остаются всегда возможностями.

На базовом уровне, на котором Субъект всегда занят своими текущими заботами и погружен в них, нет ни "Я", нет ни "субъекта" в собственном смысле слова. Забыв себя в этой круговерти вовлеченности, Субъект остается при своем фундаментальном понимании того, чем он окружен - именно через эту свою вовлеченность.

Имеется некоторая терминологическая трудность с употреблением слов "первичный", "исходный" /primordial, primary/, которые нередко перепутываются в тексте книги. Обсуждая первичные базовые структуры, Дрейфус уточняет: "способность быть настроенным" /disposedness/ реализуется в "состоянии духа" /mood/, понимание /understanding/ реализуется практическим освоением /coping/. Первое - первичное /primary/ понимание, второе - изначальное /primordial/.

Лекция 17. Понимание через настроенность. Смысл

Хайдеггер пишет, что мы всегда воспринимаем инструментальное бытие, сопровождая определенным его пониманием и интерпретацией. И он задает вопрос, не означает ли это, что сначала мы все-таки сталкиваемся с предметной формой бытия, и только затем начинаем ее интерпретировать инструментально? Такой взгляд означал бы "...непонимание того специфического способа, каким интерпретация функционирует в качестве размыкающего. Интерпретируя, мы, если так можно выразиться, не накидываем "значение" на голый предмет, мы его не приклеиваем; однако когда нечто внутримировое встречается как таковое, рассматриваемая вещь уже обладает вовлеченностью, которая разомкнута в нашем понимании мира, и эта вовлеченность есть то, что извлекается интерпретацией" (190). Значение вещей уже заложено в тех "провокациях" и "запросах", которыми мир принуждает нас реагировать и совершать действия. Интерпретация уже присутствует в фоновом понимании, в изначальной освоенности.

Размыкание мира Субъектом происходит тем, что он от мира что-то "хочет". "В том способе, в котором бытие /Субъекта/ спроецировано на "ради-того-чтобы" и на значимость (мир), присутствует размыкаемость бытия в целом" (187).

Изначальное понимание бытия Субъектом разворачивается в интерпретацию, которая делает понимание явным. Инструментальное бытие попадает в поле зрения, которое понимает, и приобретает в нем свое "для-того-чтобы", которым оно хотя и обладало в целостности вовлеченности, но до тех пор еще неявно. "То, что размыкается в понимании - то, что понято - уже доступно таким путем, чтобы его "для того, чтобы" могло быть явно извещено. Это "в качестве" вырабатывает структуру наличности того, что понято. Оно создает интерпретацию" (189).

Специфика остановки взгляда на вещи - "что с ней делать?" - заключается в том, что в ней имеет место своеобразное "нарушение понимания" (190). Этот взгляд, несмотря ни на что, продолжает оставаться в рамках изначального понимания, будучи всего лишь одной из его разновидностей.

Инструментальное бытие всегда понимается в рамках целостности и тотальной вовлеченности в практику всех инструментальных средств. Для этого понимания интерпретация не является чем-то необходимым. "Даже если оно /бытие/ подверглось подобной интерпретации, оно вновь отступает в понимание, которое не выделяется из фона" (191). На этом базируется повседневная и во все входящая интерпретация.

Дрейфус обращает внимание на недостатки традиционного мировоззрения. Мы никогда не приписываем смыслы вещам, которые перед нами предстают якобы в некоей объективности. Здесь свою роль играет социум, ведь весь наш мир социализирован, и даже плод в утробе матери начинает реагировать на материнское обращение. Значимость формируется по мере того, как мы дискриминируем мир.

Смысл, значение - самые общие характеристики внешнего мира, с которым мы все вместе имеем дело. Хайдеггер особо подчеркивает, в противовес точке зрения Гуссерля, что "мы заранее не делаем ограничений на концепцию "смысл", которые свелись бы к тому, чтобы значить "содержание суждения"" (199).

Хайдеггер так определяет смысл: он есть "..."на-основе-чего" некоторой проекции, в понятиях которой нечто становится постижимым в качестве нечто..." (193). Сущность должна быть частью целостной вовлеченности, внутри которой такое проецирование становится возможным, а с ним - становится возможным и осмысление.

Смысл - общественный феномен.

То, что Субъект воспринимает - например, слышит - никогда не является простым шумом. Если это звуки, то они всегда какие-то значимые звуки - шелест листьев, стук колес, шум дождя, крики детей и т.п. "Требуется очень искусственное и сложное состояние ума, чтобы "слышать" "чистый шум"" (207).

Дрейфус обращает внимание на замечание Хайдеггера относительно онтологических особенностей Субъекта, чье экзистенциальное устройство включает понимание, которое интерпретирует. Из-за этого, из-за того, что в этом заключен порочный круг, Хайдеггер полагает, что следует избегать пользоваться "предметными" концепциями для интерпретации Субъекта онтологически (195). То есть, в частности, делать утверждения относительного ментального содержания сознания.

Вслед за этим Хайдеггер предпринимает шаги к "выведению" логики из базовой понятности мира. Для этого, в первую очередь, он обращается к предикации и предикативной интерпретации постижимости. Что же движет концептуальное понимание?

Лекция 18. Смысл. Логика и суждение

Эта предварительная структура, которая артикулируется в осмыслении, уже дана Субъекту, она у него имеется всегда, и нам нет необходимости в особом интенциональном содержании, чтобы объяснить содержание своего опыта. Здесь речь не идет ни о мозге, ни о человека, но о Субъекте. "Смысл - экзистенциал Субъекта, оно не свойство, привязанное к сущностям, присутствующее "за" ними или парящее где-то в "промежуточной сфере"" (193). Без Субъекта не может быть "смыслов", а "мировость" /worldiness/ не может быть объяснена в понятиях предметного бытия и природы.

Хайдеггер пишет: "Контекст присвоений и ссылок, который... является конституирующим для мировости /worldhood/, может быть формально представлен как система отношений. Но следует отметить, что эта формализация явлений выравнивает так много, что их реальное феноменальное содержание может быть потеряно..." (121). Содержание разнообразных "для-того-чтобы", "ввиду", "исходя-из-чего" сопротивляется "математической функционализации". Логика совершает "раз-миривание" /de-world/, лишает смыслового содержания.

Впрочем, замечает Дрейфус, невозможно доказать, что полное логическое описание реальности невозможно, также как нельзя доказать, что когнитивизм невозможен.

Дрейфус ставит вопрос о "выводе" логики: как мы можем добраться от первичной освоенности к суждениям и концепциям? Генеалогией логики занимался в свое время Мерло-Понти. Хайдеггер считает, что любая интерпретация основана на базовом понимании. Смысл есть то, что в этой интерпретации артикулируется, будучи первично обрисованным этим фундаментальным пониманием. "...Суждение... базируется на понимании и показывает нам выводную форму, в которой была выполнена интерпретация..." (195). Утверждения и суждения можно рассматривать как разновидности нашей приспособленности /coping/ к миру.

Суждение имеет три функции. 1. Оно указывает /pointing out/ сущность. 2. Оно "сказывается" - дает предикат. 3. Оно сообщает.

В функции указания фиксируется исходное значение логоса - "дать сущности быть увиденной из себя самой" (196). Раскрывается не смысл, но сама вещь в качестве инструмента. Даже если сущность не находится вблизи, суждение указывает именно на нее, а не на "представление".

Предикация также высвечивает саму сущность, а не то, что лишь сказывается - "молоток", а не его "вес". Однако наше видение "сужается" (197) предикацией, и сущность получает более определенный характер. Все затеняется, сущность выступает на первый план.

В коммуникации достигается совместность видения, мы разделяем наше бытие к тому, на что указано.

Хайдеггер утверждает, что "суждение не есть некая разновидность свободно парящего поведения, которое само по себе способно первично размыкать сущности в целом: напротив, оно держится на основании бытия-в-мире... Любое утверждение нуждается в пред-схватывании того, что было разомкнуто" (199).

Более того, утверждение нуждается в пред-всматривании, в нем предикат "отвязывается, отпускается" /gets loosened/ от пока еще не выраженной включенности его в саму сущность.

Хайдеггер обращает внимание на то, что эта выводная форма интерпретации, конденсирующаяся в логику категорических утверждений, становится доминирующей. Однако в базовой приспособленности и обозрении такие предикации не являются главными. Более того, слова могут вообще отсутствовать, что не говорит, что вообще отсутствует какая-либо интерпретация (200). Имеет место переворот в пред-схватывании, но об этом - дальше.

Лекция 19. Суждение и логика

Предикация делает возможной де-контекстуализацию. Почему вообще есть два типа предикации, одна предикация - ситуативная: "молоток слишком тяжелый", другая - без связи с ситуацией: "молоток тяжелый"? В суждении вперед выносится сам предмет, предикация же всего лишь дает ему определенный характер. "То, что выносится вперед в "суждении" второго типа (то, что получило определенный характер как таковой), подверглось сужению содержания по сравнению с тем, что было вынесено в суждении первого типа" (196). Оба суждения - указания /pointing-out/, и второй тип предикации берет основание в первом. Второе выполняет ограничение в явном виде, хотя оно уже имело место в первом случае. Мы как бы отступаем перед вещью.

В этом переходе имеется определенное "переворачивание". Хайдеггер обсуждает пред-схватывание /fore-having/, в котором некая сущность предстает в форме инструментального бытия. Как только мы высказываем суждение, инструмент "...оборачивается чем-то, "о чем" сделано указующее суждение. Наше пред-всматривание /fore-sight/ нацелено на нечто предметное, в котором пребывает инструментальное" (200). Инструментальное бытие скрывается за предметным. Последнее раскрывается, приобретает свой определенный характер, заслоняя собой инструментальность.

Мы можем и то и другое - быть погруженными без оглядки в деятельность и создавать концепции. Хайдеггер не обращает особого внимания на то, что совместная практика, социальный контекст могли бы быть важны в ходе этого поворота.

То, что достигается - феномен апофантического "как", в котором сущность была указана таким образом, что она продемонстрировала свой собственный характер.

Особая роль или функция суждения заключается в своего рода "выравнивании", в ходе которого его ""как" отбрасывает на однородную плоскость того, что лишь предметно" (201).

Суждение созревает внутри базового понимания, но, указывая, оно сужает поле и уже скрывает в себе пред-осмысление.

В предметном суждении появляется объект со свойствами.

Следует иметь в виду целую градацию разного рода суждений, но все они внутри базового понимания, вовлеченности и освоенности текущей практики.

В этом процессе должна показаться логика как система. Хайдеггер пишет о "связывании" и "разделении" - формальных структурах, в которых предметы сопоставлены друг с другом. К логическому можно выйти, анализируя феноменологию, но обратная последовательность невозможна - понять инструментальное бытие через предметное.

Вслед за этим Хайдеггер концентрируется на речи и языке. "Разомкнутость становится артикулированной с помощью речи" (400). Суждение - это крайняя фора интерпретации. Но главным теперь становится его коммуникативная сторона. У речи, разговора - фундаментальный характер, более важный, более экзистенциально значимый, чем у языка.

Хайдеггер отмечает "В самой значимости /significance/, с которой Субъект всегда близок, проблескивает онтологическое условие, которое делает для него возможным, как для того, кто понимает и интерпретирует, разомкнуть такие вещи как "значения"; на этом в свою очередь базируется бытие слов и языка" (121).

Понятность, познаваемость мира - которая бывает только в силу настроенности - выражает себя через речь. Целостность значений познаваемости перекладывается на сами слова. Слова прибавляются к значениям, но не значения - к словам.

Лекция 20. Речь и дискурс.

Как замечает Дрейфус, изначальный дискурс не сводится к одним лишь словам. "Дискурс для существования Субъекта является конституирующим" (204). Речь позволяет Субъекту размыкать мир, она артикулирует стыки и узлы. Изначальный дискурс разбивает мир на узловые пункты, места податливости, точки притяжения действий и тому подобное - все, что позволяет совершать то-то и то-то таким или другим образом. Артикуляция производит особую дискриминацию внутри этой неоднородности мира и как бы выполняет разрезы в нем.

Дрейфус останавливается на вопросе, что это может значить: изначальный Разговор делает возможным обычный разговор, молву, толки? "Речь "позволяет чему-то быть видимым", то есть она дает нам возможность видеть это что-то прямо из самой вещи, о которой говорится. В дискурсе... то, что сказано, извлекается из того, о чем идет речь" (56). На вещь указывается, она - показывается.

Вещь показывается сразу в своей целостности - не в том смысле, что совершается синтез внутри личных представлений, но цельность уже дана в высматривании.

Функция сообщения составляет неотъемлемую часть речи. При этом "Субъект таков, что он уже существенным образом проявляет себя в совместной настроенности и в совместном понимании. В речи бытие-вместе становится совместным "явным образом"; то есть оно уже таково, но еще не разделено, как нечто пока еще не освоенное" (205).

Хайдеггер поднимает трудный вопрос, - какого сорта бытие у языка? Он - оборудование, инструмент? Быть может нечто вроде Субъекта? Или что-то особое? Он затрудняется дать окончательный ответ.

Разбирая разные формы, в которых Субъект пребывает в повседневности. Дрейфус начинает с "пустых разговоров" /idle talk/. Несмотря на свои негативные ассоциации, они представляет собой определенную среду интерпретации. Эта среда "...контролирует и распределяет возможности усредненного понимания и настроенности, которые ей принадлежат" (211). Этот сорт деятельности необходим для становления понимания. Однако при этом Субъект остается с поверхностным постижением мира, которое вырастает из этого усреднения, способного переварить все. В этом процессе акт размыкания становится актом сокрытия.

Лекция 21. Пустая речь. Падение

Речь имеет исходное - первичное /Primordial/ - значение: она выявляет вещи. Речь для этого - надлежащий способ.

В повседневной практике пустая речь выполняет, тем не менее, позитивную функцию, она является определенным вариантом размыкания: "...позитивный феномен, который образует собой разновидность бытия расхожего понимания и интерпретации Субъекта" (211). Это понимание рассеяно, спрятано в самой речи, и Субъект постоянно вовлечен в эту интерпретацию.

Особая роль у молчания - оно также есть разновидность речи, причем речи подлинной, и эта аутентичность молчания возможна в контексте подлинного дискурса.

Хайдеггер описывает то, как речь теряет свой аутентичный характер, когда сообщение уже не несет с собой возможности овладеть сущностью, о которой говорится, но лишь "попускает через себя слова". Пустой разговор становится безосновательным. Однако если подлинное, первичное понимание скрывается, пустая речь дает дорогу усредненному пониманию. "Сам факт, когда о чем-то говорится безосновательно и передается потом для дальнейшего перетолковывания, сводится к извращению акта размыкания, который становится актом сокрытия" (213). Впрочем, в этом сокрытии отсутствует сознательное намерение.

Хайдеггер ставит вопрос о двусмысленности дискурса, поскольку нет никакой гарантии, что речь подлинна и вместе с ней размыкание приходит к подлинному пониманию. Дрейфус говорит о феномене маскарада, в котором субъекты прячутся друг от друга.

Другой феномен пустой речи - любопытство, когда начинается погоня за новостями, к которым жизнь Субъекта не имеет отношения. Субъект рассеивается, теряется в своей возможности забыться в мире, "выкорчевывает" себя, теряя свои корни.

Все вместе - пустая речь, любопытство, двусмысленность - характеризуют разомкнутость Субъекта на бытовом уровне. Эти характеристики выявляют базовый способ бытия в повседневности, который обозначается термином "падение". По мнению Дрейфуса, этот термин ведет к большой неразберихе. "Этот термин не выражает какой-либо отрицательной оценки, а используется лишь для обозначения того, что Субъект ближайшим образом и по большей части находится посреди "мира" своей озабоченности. Эта "поглощенность в..." имеет в основном характер бытия, потерявшегося в публичности "Они"" (220).

Дрейфус жалуется на путаницу - Хайдеггер говорит о двух видах поглощенности, одна - в фоновой практике и освоенности, другая - в публичности. Обе скрывают подлинное изначальное бытие Субъекта.

Также следует иметь в виду, что и падение тоже двух сортов. Одно - входит в структуру Субъекта, это его экзистенциально необходимая компонента. Второе не имеет этого универсального характера - это просто бытие не-аутентичным.

Хайдеггер пишет о падении, что это не падение из некоего чистого состояния. Напротив, это падение есть нечто постоянное, Субъект падает от самого себя. "Падение есть определенная экзистенциальная характеристика самого Субъекта" (220). Субъект падает в мир, который сам, в свою очередь, принадлежит его бытию.

Другой же сорт падения он характеризует как не-аутентичность, как "...если бы в этом способе бытия Субъект в то же время должен терять свое бытие" (220). Эта не-аутентичность не есть уход от мира, но весьма определенное бытие в мире, в котором Субъект захвачен миром и другими людьми. Это бытие, к которому Субъект всегда в непосредственной близости. Дрейфус обращает внимание на слова "позитивная возможность", связанные с этой не-аутентичностью, которым он затрудняется найти смысл.

Различие между этими сортами падения сам Хайдеггер отмечает и вместе с тем предупреждает: "...следует быть осторожным и не путать онтико-бытовую характеризацию /ontico-existentiell characterization/ и онологически-экзистенциальную интерпретацию, чтобы не пройти мимо положительных феноменальных основ, которые подобная характеризация приносит этой интерпретации" (229).

Лекция 22. Забота как фундаментальная структура

Хайдеггер подводит итог характеристике Субъекта следующим образом: "нашей темой была онтологическая конституция разомкнутости, присущая Субъекту. Бытие этой разомкнутости заключается в настроенности /states-of-mind/, понимании и речи" (224). Эта итоговая характеристика в другом месте дана в слегка видоизмененном виде: "...разомкнутость образуется постигающей настроенностью и падением; эта разомкнутость артикулируется речью" (400). Переходя к заботе, Хайдеггер стремится найти и обрисовать единство этой структуры Субъекта. Разомкнутость Субъекта имеет троичный состав - падение, вброшенность, проецирование (в свои возможности). Забота - это другой способ сказать о том же самом.

Очень важное методологическое замечание: "...бытие Субъекта не может быть выведено из идеи человека" (226). Но доступ к его пониманию есть, поскольку "понимание бытия принадлежит онтологической структуре Субъекта. Как всякое пребывающее, он разомкнут для себя в своем бытии" (226). Субъект всегда в мире, он "уже" в нем, прежде всего и до всего, он в него вброшен, как вброшен на круг рулетки шарик. Он всегда в полноте своего фактического бытия: "фундаментальная онтологическая характеристика этой сущности есть экзистенциальность, фактичность, бытие-павшим" (235) Эти "элементы" принадлежат его бытию существенным образом, они не могут отсутствовать. Экзистенция - особый способ бытия - Субъект. Возможно, его можно определить как бытие впереди самого себя.

В качестве предварительного намека - троичная структура, на которой настаивает Хайдеггер, этот намек предвосхищает темпоральность, о которой речь во второй части книги. С этой точке зрения глава о заботе - пустая глава, пока не раскрыт смысл темпоральности.

Если говорить о будущем времени, то эта сторона Субъекта определяется следующим образом. Собственное бытие для Субъекта всегда представляет нечто важное, оно всегда занимает его. Его бытие есть самопроекция в собственные возможности. "...В своем бытии Субъект таков, что уже себя сравнил с возможностями самого себя" (236). Эта сопоставленность с возможностями равнозначна исходному пониманию. Более того, "... бытие в направлении чей-то собственной потенции-к-бытию онтологически означает, что в каждом случае в своем бытии Субъект уже впереди самого себя. Субъект всегда "вне себя"" (236).

А что прошлое? Понимание? Прошлое соответствует вброшенности, фактичности бытия Субъекта.

Текущая практика освоения и преодоления составляет настоящее. Дрейфус говорит о "падении в захваченность" текущей деятельностью /absorbness/. Все вместе эти три модуса составляют заботу. Забота - это не волнения и беспокойства ухода за чем-либо или кем-либо, ни вынашивание чего-либо, это вообще не опыт или переживание, это - структура. ""Забота" не может выступать в качестве какой-то особой позиции по отношению к самой личности, так как личность уже охарактеризована онтологически как "бытие-впереди-себя" - характеристика, в которой два другие пункта в структуре заботы были совместно положены - бытие-уже-внутри и бытие-рядом" (237). Все внутри этой структуры есть забота. "Забота как изначальная структурная всеобщность пребывает "до" любой фактической "позиции" и "ситуации" Субъекта, и таковой она является экзистенциально априори; это означает, что он в ней находится всегда" (238).

Субъект располагает свободой в отношении своих возможностей. Однако в своем отношении к ним он может вести себя даже против своей воли; это - не-аутентичность, в которой Субъект пребывает большей частью. Но даже и в этой не-аутентичности он впереди себя, то есть он - в структуре заботы.

Хайдеггер стремится отгородить структуру заботы от таких "механизмов" как воля или желание, и Дрейфус называет этот пассаж "трудным".

Структура заботы представляется по Хайдеггеру принципиально важной: "экзистенциальное условие для возможности "жизненных забот" и "занятости" следует рассматривать как заботу в самом первичном смысле - то есть в онтологическом" (244). Всеобщность идеи заботы достаточно трудно показать, и Хайдеггер стремится как-то аргументировать ее. В любом случае она охватывает все разнообразие Субъектов.

Забота есть то, через что Субъект осмысливает свое бытие.

Итог подведен Хайдеггером: "Всеобщность бытия-в-мире как структурного целого показало себя как заботу. Бытие Субъекта входит в заботу" (231). Феномен же заботы вывел к экзистенции, которая является сущностью Субъекта, связанной изначально с его фактичностью и падением.

Лекция 23. Мир и реальность

Речь пойдет о структуре разомкнутости /disclosedness/: Субъект сосредоточен на своем бытии, он занят им, и именно такая сосредоточенность позволяет ему разомкнуть мир.

Субъект обладает изначальным пониманием бытия, хотя оно и не является артикулированным. Но, несмотря на это базовое понимание, имеет место отклонение, уход: "...в соответствии со своим падающим способом бытия, он в первую очередь и в большинстве случаев сворачивает к пониманию "мира"" (245). То есть в силу своей склонности он ориентируется на внутримировые /within-the-world/ сущности и не замечает инструментальное бытие, поэтому все вокруг он осмысливает как разнообразие вещей предметного бытия. ""Бытие" приобретает значение "Реальности"" (245), а субстанциональность становится его основной характеристикой. В итоге эта тенденция оказывается приоритетной, а "остальные способы бытия определяются в виду реальности негативно и путем отнятия" (245). Поэтому Хайдеггером ставится задача показать, что "...реальность не просто лишь один способ бытия среди других, но что онтологически она в самой своей основе определенным образом связана с Субъектом, миром и инструментальным бытием" (245).

Дрейфус обсуждает эпистемологическую проблему - как можно убедиться, что внешний мир существует? Решение кроется в том, чтобы провести различие между миром, который разомкнут, и сущностями, которые обнаруживаются. Барьеру между субъектом и миром Хайдеггер не придает никакого значения, и в его философии он отсутствует. "Вопрос о том, есть ли мир вообще и может ли его существование быть доказано, не имеет смысла, если он поставлен Субъектом как бытием-в-мире, да и кто еще его поставил бы?" (246) В этом состоит его трактовка проблемы трансценденции.

В итоге Хайдеггер подводит к выводу, что эпистемологический вопрос о реальности следует "возвратить" как онтологический в экзистенциальную аналитику Субъекта.

Хайдеггер пишет, что "верить в мир", доказывать его реальность, предполагать его тем или иным путем - за всеми этими разнообразными попытками аргументации, если их взять самих по себе, возникает образ субъекта, который не уверен в своем мире. Поэтому он "...должен сначала приобрести уверенность в своем мире" (250). А это отношение, в свою очередь, определяется его способом бытия-в-мире. Мы уже в мире, еще до того, как задан вопрос. Да по большому счету и вопрос невозможен, "...поскольку сама сущность, которая составляет его тему, такова, как мы видели, что отталкивает всякую формулировку этого вопроса" (250). Впрочем, Дрейфус полагает, что все это изрядно запутано, и нелегко понять, поэтому, что Хайдеггер этим хотел сказать.

Почему же мы верим во все это - что у нас в голове имеются мысли, что есть внешний мир, что они друг от друга отличаются?

Дрейфус указывает на то, что наши навыки невозможны без упражнения, а значит - вне независимого мира.

Иногда мы имеем такой опыт, который ничему не соответствует, и мы полагаем, что он весь - в голове. Однако считать сознание неким вместилищем мыслей - такого нет в нашем опыте.

Витгенштейн здесь согласен с Хайдеггером, поскольку для него также нет проблемы "внешнее/внутренне"; мы имеем дело с вещами, мы справляемся с задачами, мы практикуем, мы - уже в мире.

В книге "История концепции времени" Хайдеггер пишет: "Абсурдно требовать от субъекта доказательств существования, если все вопрошание о мире и все попытки доказать или показать, что мир существует, он обнаруживает в самом своем бытии. Мир в собственном смысле слова есть именно таков, что он уже под рукой для всякого вопрошания. Вопрос продолжает задаваться лишь на основе постоянного непонимания способа бытия того, кто поднимает вопрос. Для этого способа бытия, также как и для самого бытия, то есть для самого вопрошания является определяющим то, что нечто вроде мира всегда уже обнаружено, может быть встречено как сущность, может показать себя как сущность". Это вопрос онтологический, а не вопрос веры или неверия.

Является ли Вселенная вместе со своим содержимым независимой от нас? Существовала бы она без Субъекта? Очень многие полагают, что Хайдеггер антиреалист. Но это не так. Вещи размыкаются в соответствии со способом бытия Субъекта. Так ли это? Проблема в том, что мир размыкается для Субъекта и только им самим, потому что он вброшен в него. Независимой Вселенной нет, ибо мы не можем придать смысл этой идее. Если нет разомкнутого мира, независимость становится пустой. Мир есть совместный итог наших навыков и нашего освоения. Проблема попадает в порочный круг.

Антиреалисты настаивают, что для Хайдеггера нет чистого предметного бытия, нет чистого обнаружения. Дрейфус не соглашается с этим мнением: вещи-в-себе, не зависимые от нашей практики, для Хайдеггера существуют, но об этом - в другой книге, которая о науке. О вещах-в-себе Хайдеггер думает - в некотором минимальном смысле, - и доступ к ним мы имеем; так что он этот термин употребляет в своих произведениях.

Есть и другой вопрос: Серль, к примеру, полагает, что существуют мысли и представления, которые четко отличаются от мира. Хайдеггер считает иначе...

Лекция 24. Реализм Хайдеггера

В самом деле, Субъект и природа производят совместно нашу реальность, и эта идея - дефляционный реализм. Однако если реальность все-таки имеется, то еще до того, как та или иная сущность начнет раскрываться, мы уже выносим впереди себя нашу пред-схваченность /fore-having/, пред-всматривание /fore-sight/, пред-осмысление /fore-conceptions/. Даже ученые не свободны от этого. Каким же образом выйти к "настоящему" реализму?

В "Основных проблемах" Хайдеггер говорит, что все сущности, которые мы встречаем, не зависят от нас. Совокупность этих сущностей, взятых как целое, не зависит ни от какого восприятия.

Все, с чем мы сталкиваемся - в нас, и в то же время - оно в себе.

"Сущности есть, совершенно независимо от опыта, в котором выявлены, от ознакомления, где они обнаружены, от постижения, в котором выясняется их природа. Однако бытие "есть" лишь в понимании тех сущностей, чьему бытию принадлежит нечто подобное пониманию бытия" (228). В другом месте Хайдеггер уточняет: "Бытие (не сущности) зависит от понимания бытия; другими словами, реальность (но не реальное) зависит от заботы /care/" (255). Все это позволяет отнести его позицию к дефляционному реализму: бытие молотками зависит от нас и скоординировано с нашей практикой, но молотки от нас не зависят. Он также утверждает, что природа зависит от нас, но она не зависит от нашей практики.

С другой стороны, Хайдеггер говорит о тенденции видеть природу не зависимой от тех способов, которыми мы ее видим. Дрейфус цитирует его замечание, сделанное в ходе работы над книгой: "Современная физика пришла к открытию законов движения, определяя их способом, который не зависит от каких-либо ссылок на особенности их обнаружения, измерения и характеризации. Теория относительности всерьез восприняла идею абсолютного знания природы. Это не теория об относительной значимости физических законов, правильнее будет сказать, что она выясняет те условия определения и измерения, что дают возможность природе - быть постигнутой исключительно в понятиях ее самой, и ее законам движения - быть понятыми". Здесь выражен и "твердый" реализм, и в то же время утверждается, что познаваемость зависит от нас, и недоумение остается.

Дрейфус говорит о нашем понимании природы и ее компонент: мы понимаем и ищем объяснения для них как для предметного бытия. Хайдеггер же пишет, что мы находим вещи путями, которые зависят от нас, и это создает онтологическую загадку. Вопрос остается: можем ли мы осмыслить те приемы, которыми мы находим вещи сами по себе? Хайдеггер никогда не говорит о чистом обнаружении вещей-в-себе в чистом виде. В этом имеется порочный герменевтический круг: можем ли мы подлинно "разложить мир" /deworld the world/?

Но Хайдеггер представляет вопрос в иной перспективе: "...только если понимание бытия е с т ь, сущности в качестве сущностей становятся доступными; только для сущностей того же способа бытия, как Субъект, понимание бытия возможно в качестве некоторой сущности" (255). То есть лишь Субъект - и только он - имеет возможность "добраться" до всякого бытия.

Существование природы Хайдеггер определяет особым образом. Природа не имеет ни инструментального, ни предметного бытия. ""Природа", которой мы "окружены", есть внутримировая /within-the-world/ сущность... Неважно, как можно интерпретировать бытие "Природы", все способы бытия внутримировых сущностей основаны онтологически на мировости /worldhood/ мира, а соответственно и на бытии-в-мире" (254). А понимание всегда охватывает "целое бытия-в-мире" (194).

Хайдеггер различает понимание и объяснение - различие, о котором говорил уже Дильтей. Объяснение, которое касается предметного бытия, есть особая разновидность понимания. Но она становится вполне "...законной задачей постижения предметного бытия в его существенной непознаваемости" (194). В "Истории концепции времени" Хайдеггер говорит об этом следующее: "Любое объяснение, когда мы говорим об объяснении природы, характеризуется своей вовлеченностью в непонятное. Можно просто сказать, что объяснение суть разъясняющая интерпретация непонятного, причем не так, что это разъяснение позволит нам понять непонятное, поскольку оно остается непонятным в принципе. Природа есть то, что объяснимо в принципе, и что должно быть объяснено, поскольку она непонятна в принципе. Она есть непонятность, простая и чистая. И она непонятна в силу того, что она суть "разложенный" /unworlded/ мир, несмотря на то, что мы берем природу в самом крайнем смысле, как она обнаруживается физикой". В этом есть "твердый" реализм, поскольку речь идет о природе, "разложенной" физикой. А физика ее выводит - "размиривает" - из нашего целого - мира, который есть, по сути, наше понимание через тотальность практической вовлеченности. Теории становятся все менее и менее понятными, но их предсказательная сила не уменьшается, а только прибывает.

Возможность интерпретации Хайдеггер усматривает в самих сущностях: "...способ, каким должна быть осмыслена сущность, что мы интерпретируем, можно извлечь из нее самой, то есть интерпретация способна загнать сущность в концепции, которым она противостоит своим способом бытия" (191). Это согласуется с тем, что Хайдеггер верит в существование сущностей вещей: "Вовлеченность-в-мир не принадлежит сущности случающихся вещей как таковой, она есть трансцендентальное условие, в первичном смысле, возможности для объектов предметного бытия возникнуть такими, какие они есть" (Метафизические основания логики).

Лекция 25. Истина

Существует устойчивое мнение, что Хайдеггер отвергает теорию соответствия. Однако это не вполне верно, поскольку, хоть она и действительно ошибочна, определенное согласие имеет место, и вопрос состоит в том - согласие между чем и чем?

В теории соответствия речь идет о том, что представления или утверждения как-то согласуются с положением дел. Некоторые полагают, что посредством утверждений можно найти дорогу к вещам самим-по-себе.

Хайдеггер обращает внимание в первую очередь на сам феномен, когда демонстрируют истинность. Любое подтверждение всегда есть раскрытие сущности, той самой, о которой что-то утверждается, раскрытие в ее самости, как она сама себя выявляет. В этой перспективе знание есть, по существу, само бытие (то есть Субъект), причем как бытие "в направлении" к реальности данной сущности, и бытие - раскрывающее. "Сказать, что утверждение "истинно", означает, что оно раскрывает сущность такой, какая она есть в себе. Такое утверждение полагает, указывает, "позволяет" сущности "быть видимой" в своей раскрытости" (261). Таким образом, утверждение истинности указывает на особую ситуацию, но не на соответствие - каким бы оно ни могло быть - между внутренним содержанием, мыслью и внешним объектом.

Хайдеггер отрицает не только теорию соответствия, но и теорию когерентности, согласно которой истинность связана с согласованностью между собой всего комплекса внутренних представлений и понятий.

Короче говоря, утверждение заставляет вещь "представиться", "объявить себя". Во всем этом - в представлении, высказывании, сравнении и т.п. - задействованы разнообразные навыки, включая и эпистемологические навыки, и все это происходит именно как совокупная работа этих навыков. Если картина висит криво, и мы указываем на этот факт, то надо помнить, что это - не объективный факт, и что нам следует научиться его обнаруживать, фиксировать и говорить о нем.

Эта деятельность происходит на базе изначальной освоенности среди вещей, изначального, базового их понимания. В этом контексте и само "...утверждение есть некоторое орудие /ready-to-hand/" (267).

Анализ феномена истинности приводит Хайдеггера к концепции "изначальной истинности" /Primordial truth/, которую Дрейфус в отчаянии назвал "бредовым" термином из-за полной неразберихи, которая возникает в связи с его употреблением.

Дело в том, что всякий раз, когда Хайдеггер ссылается на "изначальное", "исходное", "первичное" /primordial/, он подразумевает условия возможности некоего явления - приблизительно в том же смысле, в каком о подобной возможности рассуждал Кант.

Итак, если по мере разбора понятия истинности мы выходим к изначальному базису фоновой освоенности Субъекта, то здесь ни о какой согласованности не может быть и речи - на этом уровне она неуместна. И тот факт, что многие продолжают настаивать на ней, ведет к тому, что все запутывается. А именно на этом онтологическом уровне и выясняется возможность делать истинные утверждения. Практика позволяет раскрывать. "Самый первичный феномен истины выявлен, прежде всего, экзистенциально-онтологическими основаниями раскрывания /uncovering/" (263). Сущности раскрываемы, поскольку сам мир разомкнут /disclosedness/. А он разомкнут, так как в этом заключается "...исходный характер Субъекта, согласно которому он есть собственное "тут"" (263). Он всегда при чем-нибудь, он всегда уже вовлечен, и эта разомкнутость имеет свою структуру - заботу - и в этой структуре она прячется.

В определенном - онтологическом - смысле, Субъект всегда " в истине". Он в ней изначально, он так "сконструирован". Разомкнутость - существенная особенность Субъекта. "Истина "имеется" лишь постольку, поскольку е с т ь Субъект, и лишь пока он е с т ь. Сущности раскрыты, только когда е с т ь Субъект, и только с ним они открыты" (269). И, соответственно, не было никакой истины, пока не было Субъекта. Сущности были, но на них нельзя было указать.

Лекция 26. Истина

Мы часто делаем утверждения, которые не соответствуют реальности или текущему состоянию дел. При этом верим, что есть нечто, называемое ментальным состоянием. Понятие о соответствии или отклонении возникает как само собой разумеющееся.

Существуют две разновидности того, что может быть противопоставлено реальному - ментальное содержание сознания субъекта, и некоторое идеальное содержание. О последнем Хайдеггер практически не распространяется, но оно представлено в большом объеме у Гуссерля. О каком же согласии идет речь? "В согласованности что-то ставится в отношение; что же есть то, в виду чего оно согласуется? В виду чего согласны интеллект и вещь? Дают ли они нам в той разновидности своего бытия и своего существенного содержания хоть что-то, в виду чего они могут согласовываться?.. Каким же путем это отношение возможно как отношение между интеллектом и вещью?" (258) Соответствие, взятое в таком виде, неприемлемо, как это показывает Хайдеггер.

Он обращается к феномену, в котором истинность сама становится обозреваемой в некотором знании - в знании чего-либо. "Выставляя себя, оно /знание/ убеждает в своей истинности. Таким образом, в феноменальном контексте этой демонстрации отношение согласованности должно стать видимым" (260). Но в этой согласованности речь о ментальном не идет: "...сама сущность, которую имеют в виду, показывает себя именно такой, какая она есть в себе; другими словами, показывает, что в своей самости она как раз такова, какой на нее указали в утверждении как о бытии - именно такова, каковой она открылась как бытие" (261).

Каким же образом предметы могут сделать это - то есть открыться для Субъекта? Вопрос переходит к другой концепции Хайдеггера - первичной истинности /primordial phenomenon of truth/ - идея, которая, по мнению Дрейфуса, необычайно спутана. Истинность возникает, поскольку есть тот, кто ее размыкает /discloser/.

Удаляя идею согласованности из концепции истинности, Хайдеггер привязывает ее к Субъекту другим образом, исходя из феномена, который скрывается за ситуацией, когда согласие утверждается или заявляется. "Бытие-истинное означает бытие-раскрывающее" (262). В этом и заключается идея первичной истинности как способа бытия Субъекта. Эта первичная /primordial/ истинность есть раскрывание, она есть сам Субъект. Раскрытость же есть истина во втором смысле этого слова, основанном на этом первичном понимании.

Дальнейшее движение предназначено показать, как идея соответствия и согласованности возникает. Утверждение изначально является инструментальным бытием. Но его отношение к тому, что оно раскрывает, таково, что это отношение само представляется как предметное бытие. И тогда "...раскрытость чего-то становится объектной согласованностью одной вещи, каковая есть предметное бытие - высказанное утверждение - и другой, которая есть также объект - обсуждаемая сущность" (267). Хайдеггер демонстрирует этим вторичный, "выводной" характер традиционного понимания истинности.

Но выход к объектам, который становится для Субъекта основным, ближайшим и наиболее знакомым путем раскрытия, обернулся тем, что "...на первичный феномен истинности покров был накинут самим постижением бытия Субъектом" (268).

Дрейфус обращает внимание на одну трудность: с одной стороны, явление согласованности должно само "показать себя", с другой стороны, Хайдеггер утверждает, что "...феномен согласия должен не выставляться в явном виде в своем производном характере" (266). Как согласовать эти утверждения?

В конечном счете, "бытие истины изначально связано с Субъектом. И только потому, что Субъект есть разомкнутость /disclosedness/ (то есть постижение), может быть понято что-то подобное бытию; только таким путем и можно постигать бытие" (272). Бытие и истина равноизначальны, и это постольку, поскольку Субъекту принадлежит изначальная освоенность и тотальность повседневной практики, в которой фундамент его разомкнутости.

Лекция 27. Вопрос о бытии

Вслед за этим, то есть после завершения обзора 1-го раздела книги, Дрейфус возвращается к ее Введению, к его 1-й части, поскольку только теперь замысел становится более ясным и содержательным, а значит и само Введение - более доступным. Вопрос теперь идет о понятии бытия.

Итак, что не устраивает в традиционных философских представлениях о бытии? С давних пор бытие стремятся объяснить через что-то, вывести его к какому-то источнику. Но для Хайдеггера бытие следует прояснить из него самого. Он указывает на определенные ошибки, все время воспроизводящиеся. Вопрос "Почему есть бытие, а не небытие?" (Лейбниц) для него есть неправильно поставленный вопрос, то есть вопрос, лишенный смысла. Также ошибочно, что бытие есть некоторая концептуальная структура, как это полагал Кант. "...Смысл бытия... должен быть постигнут на его собственной основе, в чем оно самым существенным образом контрастирует с концепциями, в которых различные сущности приобретают свой окончательный смысл" (26).

Еще следует сказать, что бытие не выражает собой некоторую общность, которая охватывает разнообразные формы того, что есть, оно не есть всеобщий род. И в той же степени оно не предполагает иерархию. В какой-то степени речь о бытии должна двигаться в рамках аналогии.

Если бытие не есть универсальная общность, то в той же мере трудно указать и на какое-нибудь конкретное существование, которое могло бы послужить моделью, ключевым примером, из которого бы концепция бытия могла бы быть извлечена. Как же тут быть? Некоторые полагают, что бытие вообще неопределимо. Однако мы способны поставить вопрос о его смысле. Другие утверждают, что его следует брать, не задавая вопросов - ведь мы все изначально знаем, что это. Это ошибочное мнение, но в нем есть ценное зерно. Дело в том, что мы и в самом деле вжиты в определенное (а точнее - неопределенное) понимание существования. И именно поэтому вопрос о смысле должен быть поставлен.

Дрейфус вновь напоминает об особом подходе Хайдеггера - формальной индикации, когда изучаемая тема лишь обозначается несколькими чертами, не обязательно существенными для рассматриваемых явлений.

Итак, Хайдеггер начинает феноменологический анализ с обще-усредненного, вседоступного и туманного понимания бытия. Здесь пока нет никакого выведения, только лишь нащупывается почва, кладется фундамент.

Это усредненная и доступная ознакомленнось, освоенность /familiarity/ имеет место всегда, ей как бы ничего не предшествует. В то же время ее нельзя назвать каким-то специфическим свойством этого бытия. В такой же степени можно говорить и об исходной познаваемости бытия /intelligibility/, которая также не является особым свойством, но сразу присутствует, причем - цельно /wholistic/: зная что-то отдельное, вы знаете гораздо большее обо всем в целом, без чего нет никакого знания отдельного. Есть ли у этих двух характеристик базового фона, которые его лишь выражают по-разному, какой-то приоритет друг перед другом? Скорее всего, познаваемость следует расположить после изначальной освоенности, через которую постигается и сама познаваемость.

Чтобы указать на исходный пример бытия, Хайдеггер "цепляется" за сам факт вопрошания - то, что спрашивает, должно быть максимально прозрачно. "Сама постановка вопроса есть способ бытия этой сущности; и как таковая, она приобретает свой существенный характер от того, о чем спрашивается - а именно, от бытия. Эта сущность, каковой является каждый из нас, и которая включает вопрошание как одну из возможностей своего бытия, мы будем обозначать термином "Субъект"" (27).

Эта формальная "зацепка" не случайна. Она напрашивается. "Если интерпретировать бытие становится нашей задачей, то Субъект не только исходная сущность, которую надо интерпретировать, он еще и та сущность, которая уже ведет себя так, в своем бытии, по отношению к тому, о чем мы спрашиваем, когда задаем вопрос. Но тогда и сам вопрос о бытии есть лишь радикализация некоего существенного /essential/ устремления бытия, что принадлежит самому Субъекту - пред-онтологического понимания бытия" (35).

Лекция 28. Феноменология Хайдеггера

Что же касается Субъекта, то надо иметь в виду, в первую очередь, что в любом случае его существование мы с самого начала уже как-то понимаем - Субъект всегда обладает неким бытовым до-онтологическим пониманием своего собственного бытия. Но это лишь ключ, одно знание которого не гарантирует успех предприятия. "Онтически /т.е. бытийно, по факту наличия/, конечно же, Субъект не просто близок нам, он вообще ближе всего: мы являемся им, каждый из нас, мы сами. В противоположность этому, а точнее именно по этой причине, онтологически /т.е. по порядку доступности для объяснения/ он есть то, что дальше всех" (36).

По мнению Дрейфуса, Хайдеггер считал, что инструментальное бытие /readiness-to-hand/ в какой-то мере скрывается от нас /стремится "не бросаться в глаза"?/, поэтому вся история философии - это история того, как все искали предметное бытие /present-at-hand/. Причина этого в том, что "разновидность бытия, которая принадлежит Субъекту, пожалуй такова, что стремясь постигнуть свое существование, он имеет склонность делать это в понятиях той сущности, с которой соотносит себя в первую очередь, и тем способом, который сущностно неизменен - в понятиях "мира"" (36). Хотя, как замечает Дрейфус, мы в первую очередь имеем дело с инструментальным миром, а предметный мир выстраивается уже после. Тем не менее, предметная концептуализация перекрывает дорогу адекватному пониманию Субъекта.

А досократики были на правильной дороге, и Хайдеггер потратил немало усилий, стремясь показать на доступных нам фрагментах то, что им удалось достигнуть. Аристотель уже излагал философию исходя из предметного бытия.

Во 2-м разделе книги Хайдеггер начинает говорить о Субъекте в понятиях, которые адекватно выражают его существо. Это - темпоральность. "Нам следует указать временность как смысл /meaning/ бытия той сущности, которую мы назвали "Субъектом"" (38).

А действительно ли это - исходный, изначальный, глубинный /primordial/ путь интерпретирования бытия Субъекта? Дрейфус утверждает, что на протяжении всей книги Хайдеггер уверенно называет его так: "Время следует вынести на свет и в полной мере /genuinely/ представить как горизонт для любого понимания бытия и любого способа его интерпретирования" (39).

Однако он все же отдавал себе отчет в том, что мог и промахнуться, и что последняя точка не поставлена. Более того, в последующие годы он стал пробовать другие пути, явно не удовлетворяясь итогами своей книги.

Для этого есть причины. Пред-схваченность /fore-having/ неизменно стоит на нашей дороге, и традиции никуда не исчезают, они всегда здесь и даже впереди на шаг. Мы не можем ускользнуть от изначального понимания, отделаться от него. "Историчность, как четко прочерченный характер, предваряет то, что называется "историей" (всеобще-историческое "историзирование")" (41).

Традиция амбивалентна. Она "трамбует" понимание, "выравнивает", приводит к общему знаменателю, в результате чего оно становится доступным для всех, но только понимание такого рода - понимание поверхностное, усредненное. С другой же стороны, без традиции вообще никакое понимание невозможно.

Хайдеггер полагал, что есть путь к тому, чтобы порвать с традицией и выйти к источнику. Может статься, досократики уже имели понимание сущности фонового фундамента, но у них не получилось его артикулировать. Как это сделать? Хайдеггер: вернуться к феномену.

Феноменологический метод Хайдеггера опирался на идеи Гуссерля, по крайней мере, внешне, формально. Однако, по сути дела, его метод стал и атакой на Гуссерля. Пойдя по его дороге, Хайдеггер повернул на 180 градусов.

Что же такое феномен, явление? Это то, что само показывает себя. Но это не вся история. Феноменология начинается там, где то, что показывает себя, одновременно и скрывается. Оно скрыто и в то же время лежит рядом. Хайдеггер намечает схему: "то, что в явлении уже выставляет себя как предваряющее конкретный "феномен" в виде его обыденного разумения и как нечто неизменно сопутствующее ему, может быть, даже если оно и показывается нетематически, принуждено показать себя тематически; и вот теперь то, что показывает себя в себе, станет "феноменом" феноменологии" (54). Феноменология Хайдеггера - в отличие от феноменологии Гуссерля - это феноменология фона, "бэкграунда", феноменология бытия, которое всегда здесь, но которое скрыто в тени, почти неразличимо в собственной прозрачности. Феноменология - это онтология фона.

Фон - явление "мира", это цельное явление, и постоянно следует иметь в виду его холистичность. Все это имеет решающее значение для бытия Субъекта.

Что вынуждает бытие показать себя? Логос реализуется в дискурсе, который должно исследовать феноменально. Дискурс, который дает сущностям показать себя.

Последнее замечание касается трансценденции, которая есть "...фундаментальная онтологическая структура Субъекта. Она принадлежит экзистенциальности. Трансценденция суть экзистенциальная концепция" (с.162 из книги "Фундаментальные проблемы феноменологии"). В свою очередь, интенциональность основана на трасцендентности Субъекта и возможна только с ней. С другой стороны, трансценденция не может быть объяснена в понятиях интенциональности. Фоновые практики неинтенциональны.

Gelato di Cræma

19/10/2013