Аннотация: метафизика для тех, кто любит виртуозность мысли
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВОПРОШАНИЯ
1. Начиная настоящие исследования, хочется сразу расставить ориентиры, указывающие направления наших предстоящих движений. Эти направления непосредственно выражаются проблемными вопросами, к разрешению которых, как предполагается, следует двигаться.
Первый вопрос - как вообще возможно движение мысли. Этот вопрос теснейшим образом перекликается и сопряжен с темой о познавании вообще, о том методе, к которому следует прибегать для того, чтобы результат исследований не обернулся никчемной пустышкой.
Второй важнейший вопрос - оправдано ли мышление? Обычно предполагается, что мышление направлено на взращивание истины. Но возможна ли истина в чистом или каком ином виде? Если - да, то как она возможна? Этим вопросом задаемся мы, надеясь найти на него ответ.
Наконец, третий корневой вопрос, без понимания глубины которого нет никакой возможности претендовать на осмысленное философствование - каково основание существования? И если первые два вопроса, несмотря на всю их важность, носят методический, так сказать - подготовительный характер, то в последнем, собственно, заключена вся сердцевина любой метафизики - так, как она должна пониматься в современную эпоху (с учетом исследований Хайдеггера). Ведь учение метафизики - это не учение о том, что "после" физики, как то следует из буквального перевода с древнегреческого, а следование духу аристотелевского свода работ, объединенных в книгу с соответствующим названием.
Впрочем, несмотря на подготовительный характер первых двух вопросов, их ни в коем случае нельзя выносить за скобки по отношению к главному, третьему вопросу, поскольку дело обстоит таким образом, что в каждом из данных вопрошаний вшиты два других, и поэтому невозможно последовательно отвечать вначале на один, потом на второй, и, наконец, на третий. Если бы так было возможно, то и в самом деле, первые два вопрошания были бы в известном смысле самостоятельными, связанными с основным только волей автора, так что при необходимости их можно было бы заменить на какие-то другие, или даже вовсе о них забыть на время вследствие их ненужности. Но все это не так, и все три указанных вопроса теснейшим образом переплетены друг с другом, и в каждом из них слышится отголосок двух других. И чтобы не быть голословным, надо показать, что так оно и есть.
2. Но прежде, чем начать объявленное доказательство, будет правильно предъявить демонстрацию того, что и сами представленные вопросы совершенно не случайны, что их вопрошание продиктовано исключительно существом дела.
Действительно, начав метафизические исследования, мы собираемся по возможности подробнее понять основания существования. Эти основания конечно, философские, т.е. до-физические, и поэтому никак не могут быть интерпретированы через правила чувственного опыта, но должны по самой своей идее быть основой для их существования.
Но возможно ли такое? Возможно ли понять результат чувственности посредством того, что к чувственности не имеет никакого отношения, точнее - что превыше и первее ее? В "Критике чистого разума" Кант исследовал эту тему, в результате чего поставил сознанию ряд условий, ограничивающих его познавательную способность. Так в полный рост обозначилась эра трансцендентализма, выше которой в философии уже ничего не было, и в которой метод исследований имеет доминирующее значение: как изучается предмет, так (в таком контексте) он и познается. Все это безусловно правильно и законно, но законно лишь постольку, поскольку из поля зрения не выпадает и удерживается в напряженном внимании тот предмет, о котором идет речь - принцип существования. Поэтому вопрос о действовании сознания, говоря по-школьному - гносеология - безусловно, стоит в повестке дня и звучит надрывно до сих пор, но лишь как подтверждение темы о существовании.
Аналогично, обусловлен и вопрос об оправдании мышления, поскольку он непосредственно связан с целеполаганием и со всем, что с ним связано. Это - в чистом виде аксиология, но такая, которая нужна не для морализаторства, к которому привыкла публика, а для того, чтобы иметь гарантию не бесплодности усилий философа, пытающегося увидеть самое важное и, значит, самое ценное в жизни вообще - ее существование. Ведь всякая деятельность останавливается, когда пропадает всякая нужда в ней.
Наконец, третий, собственно метафизический вопрос о существовании, изначально манит своей бездонностью, но артикулировать его в явном виде нет никакой возможности до формулировки двух первых, поскольку в противном случае, т.е. при их отсутствии, сама вопрошаемая тема оказывается оторванной как от человека (от его сознания), так и от всех тех условий, в которых он пребывает и, следовательно, она (тема) лишается своего смысла, и становится пустым звуком, пустой абстракцией. Вопрос же о существовании, хотя и предполагает абстрагирование для своего поиска, тем не менее, совершенно конкретен в своем выражении, и предполагает отточенность мысли во время его утверждения, что возможно только если иметь в виду какую-то жизненную ситуацию, или даже пример, наполненный реальной жизнью. Таким образом, та онтологическая тема, которая звучит в третьем вопросе и которая является вопросом о существовании и его бытии, и которая по этой причине есть проблема смысла, не теряет смысла, т.е. не теряет себя лишь при удержании того пути, который следует предпринять для продвижения к ней.
3. Мы говорим, что три главных вопроса взаимосвязаны так, что в каждом уже соприсутствуют два других. Пока мы говорили об этом скорее как о предположении, которое вот сейчас следует перевести в статус доказанных.
?) Как вообще возможно мышление? Мы пока не намерены давать развернутый ответ на это вопрошание, а хотим лишь понять его тотальный, всеобъемлющий характер. Действительно, как это вообще возможно, что среди того скопища невероятной случайности, которое в обиходе называется объективным миром, миром материальных вещей, вдруг возникает упорядочивающее все это такая не-материальная, совершенно идеальная сущность как сознание, суть жизни которой заключено в мышлении? Это возможно только в том случае, когда весь объектиный мир в себе недостаточен, неполноценен, когда для обеспечения своей самодостаточности ему необходим какой-то другой элемент, который бы не принадлежал ему, но по отношению к которому он оказывался цельностью, со своим собственным, самостоятельным существованием, т.е. со своим собственным "есть". Сознание существует постольку, поскольку весь объективный мир есть, поскольку вердикт об этом "есть" само сознание и выносит. Мысля о том, что сознанием не является, что является ему противоположным, сознание подчеркивает тем самым свой статус той необходимости, без которой т.н. объективный мир теряет свою объективность, теряет себя, и вообще - становится простой эфемерностью, тем, что "не есть".
Таким образом, вопрос "как возможно мышление" естественным образом включает в себя рассуждения о цели мышления, т.е. задавая его, мы одновременно задаем и вопрос об оправдании мышления, и ответ возможен только на оба вопроса сразу.
Однако этого мало, и ответ на них никогда не даст нужного удовлетворения, если только ими и ограничиться, поскольку, когда говорится о возможности мышления, неявно предполагается не только то, что среди объективных вещей наличествует мир идеальных сущностей, и не только то, что этот, второй, мир необходим для дачи оценки первому и для скрепления его в некое единство, но и то, что все, о чем идет речь, существует. Во всяком случае, имеется в виду, что так оно и есть. Так вот, спрашивается - почему, на каком основании все это существует, причем существует не как результат простого воображения, а в действительности? Каковы основания всему тому, что существующее сознание оценивает существующий мир как такой, который "есть"? В конце концов, почему, каким образом сознание способно быть адекватным и выражать истину бытия?
?) Оправдано ли мышление? Зачем нужно мыслить, если существующий мир в своем бытии не зависит от мышления о нем, если он существовал задолго до возникновения жизни где бы то ни было, и уж тем более - до возникновения человека мыслящего. Мир был самим собой и без человека, и будет собой, если человек как вид перестанет существовать вследствие каких-нибудь вселенских катастроф. И если это так, то зачем оно, мышление, нужно?
Конечно, этот вопрос будет бессмысленным, если относить его к Богу, поскольку, следуя известным положениям теологии, Бог создает свои творения в своем мышлении, так что все существующее есть Его мысль. Но мы имеем в виду более прозаическую вещь - мышление человека. Зачем ему, случайному существу, мыслить и создавать в себе гармонию истины? Зачем это нужно с точки зрения мира?
С точки зрения мира мышление человека не нужно, и оно, таким образом, случайно. Следовательно, как можно всерьез говорить о закономерном, необходимом начале всего сущего - о таком начале, которое постигаемо в случайном человеческом уме? Можно ли тогда говорить о таких вот "умных" основаниях мира, и какова их суть? При этом, находясь в понимании случайности своего существования, т.е. принимая отсутствие оправдания мышлению, как понять то, что в мышлении, все же, происходит достижение равенства между собой и внешним миром, т.е. между отдельной случайностью и той тотальностью, для которой эта самая случайность есть вообще пылинка, ноль? Как возможно сее осуществить в мышлении, как возможно само это мышление об этом?
?) Каково основание существования? Спрашивая об этом, мы имеем в виду, т.е. предполагаем, что существует некая мыслительная процедура, позволяющая получить требуемый ответ. Получается, мы заранее принимаем некоторое существование как процесс, которое вполне полно, т.е. адекватно выражает собою основание любого существования того, что определяется указыванием пальцем "вот оно", т.е. как некоторой статической формы. Как возможна такая двигательность мысли, в которой уживается не только сама она, что было бы понятным и естественным делом, но и ее полная противоположность - неизменность так, как она есть в себе устоявшаяся сущность.
Кроме того, спрашивая об основании существования, предполагается его наличие где-то, так что будто бы требуется всего-то некое напряжение ума вместе с проявлением известной прозорливости, чтобы отыскать то, что обязательно отыщется, что не может не отыскаться. Но так ли это? Вряд ли это так просто. Прежде, чем говорить о свойствах основания (каково оно?), следует узнать, а есть ли оно в действительности, и, соответственно, оправдано ли вообще наше вопрошание? А поскольку вопрошание предполагает мышление, то приходим к вопросу: оправдано ли мышление о начале? Но мышление о начале есть предельное проявление сущности этого самого мышления, так что последний вопрос, по сути, есть вопрос об оправдании мышления в принципе.
4. Таким образом, мы видим, что три наших первоначальных вопроса взаимосвязаны так, что по сути они есть стороны чего-то одного, так что только незрелый ум видит в них разное, на деле же они являются предвестниками - очень важными и необходимыми - чего-то более несравненно важного и могущественного, по сравнению с чем даже их весьма большая ценность тускнеет. А поскольку они, т.е.
- как возможно мышление?
- оправдано ли мышление?
- каково основание существования?
в своей совокупности охватывают как осмысление существования, так и осмысление этого самого осмысления, то предельно важное и могущественное касается того и другого, т.е. касается действия мысли и о другом, и о себе. Это могущественное является истиной причиной мышления, заставляющее философа взяться за перо и вынуть из себя то, чего не было ранее - мысль об этом могуществе. Поэтому оно является исходным истинным началом, толкающим на размышление, заставляющее отрешиться от всех случайных моментов вещей и вникнуть в то, что составляет сущность их существования. В то же время действие начала не ограничивается лишь этим, и оно распространяется также и на понимание природы мысли как таковой и на ее оправдание. Начало, о котором идет речь, является основанием для того, чтобы все это постигнуть, и, одновременно, основанием движения по его постижению. Оно в себе абсолютно, своим существованием выражает абсолютную активность, заряжающую собой все вокруг, все, к чему бы оно ни прикоснулось. Человек, получив хотя бы чуточку его в свое распоряжение, уже не может остановиться, он обречен на предельное вопрошание - вопрошание об Абсолюте, о Начале.
При этом важно вот что. Из сказанного может возникнуть впечатление, что раз Начало такое-то, и не иное, то оно неизменно в своей самости, существует как нечто вечное, неподвижное. Как понятие Начало и в самом деле таково, и быть иным не может в принципе. Однако ведь речь идет не о понятии как о таковом, а о том, что за ним стоит, какое понимание вкладывается в это понятие. И вот здесь ситуация радикально разворачивается. В самом деле, есть ли Начало как оно есть в себе и для себя неподвижность, или оно изменчиво?
Предположим, Начало неизменно. Если это так, то оно не может быть причиной изменений, т.е. причиной каких-либо движений и превращений, поскольку, порождая себе подобное, оно может лишь множить свою неизменность, что, по сути, означает отсутствие какой-либо новизны. В этом случае Начало не есть оно само; такое понимание Начала перечеркивает само понятие о Начале как о том, что генерирует движение жизни.
Впрочем, здесь могут возразить, и, вспоминая, например, Гегеля, сказать, что любая исходность в себе содержит свое же отрицание, и что, следовательно, неизменность Начала содержит в себе и изменчивость, и что по этой-то причине все и начинает из него извергаться. Однако в этом возражении нет никакого, собственно, возражения, а есть по-иному высказанная наша мысль, которая в развернутом виде заключается в следующем: как таковое понятие Начала в себе неизменно, однако то, к чему оно относится должно быть чем-то отличным от самого понятия, и отличаться оно должно в каком-то предельном ключе (уж коль скоро речь идет о чем-то предельном), поскольку, если отличие будет касаться чего-то второстепенного, то оно вовсе не будет иметь смысла, не будет иметь права сопоставляться с той могущественностью, что кроется в Начале. И если уж мы полагаем понятие Начала неизменным, и вкладываем в это великий смысл, с которого о Начале только и можно начинать разговор, то ту исходность, на которую указывает понятие и которая противоположна по этому важнейшему моменту, следует полагать как всяческую изменчивость, т.е. как то, что не может быть видимо адекватным образом в стоячем виде, и что для своего отображения требует некую изменчивую совокупность образов и представлений. Эта совокупность и обозначается как Начало. Это не значит, конечно, что под тем, что является первоисточником для того, чтобы дать ему имя "Начало", мы понимаем некую множественность. Нет, этот первоисточник не множественен, а един, так что и имя мы ему даем соответствующее, едино-стоящее в себе Начало, но для полноценного понимания его сущности требуется множественность понятий, о чем и сказано у нас выше.
5. Мы сказали, что первое, о чем следует начинать разговор, это понимание демокритовской изменчивости Начала. Если принять такой оборот дел, то за бортом важности окажется существование. Но существование есть, собственно, сам субстрат Начала, и упускание этого обстоятельства из вида напрочь перечеркнет всю нашу философию на самом ее корню. Поэтому, чтобы этого не произошло, поговорим о существовании Начала - поговорим так, чтобы здесь в полный рост обнажились и проблема, и ее решение.
?) Для начала следует разобраться, существует ли Начало? Конечно, как понятие оно существует, но это тривиально и не интересно. Нас интересует другое - существует ли то, к чему это понятие относится? Не есть ли это "то" простая выдумка?
Если бы Начало было простой выдумкой, то та необходимость, которая привела нас к нему в предыдущих рассуждениях, ничего бы не стоила. Однако ведь необходимость эта по самому своему смыслу указывает на то, что заведомо существует, т.е. что пребывает в качестве собственной значимости независимо от того, наблюдаем ли мы это в непосредственном виде, или только вычисляем в уме. Всякое долженствование, даже отсутствующее здесь и сейчас, имеет больший и значимый статус даже по сравнению с тем, что предстоит перед взором сознания, поскольку простое предстояние хотя, конечно, и существует здесь и сейчас, т.е. есть сущее так, как оно есть, но может легко обернуться обманкой, галлюцинацией зрения, в то время как долженствование, строго и правильно полученное по правилам дедукции, не может быть ложью, если только та система логики, в которой было произведено дедуктивное действие, сама не содержит в себе тот или иной изъян.
Но как определить - правильна ли та логика, в которой, как в операционном поле, живет сознание? Если ее проверять той же самой логикой, то результат окажется, очевидно, ничего не доказывающим, поскольку проверка самой себя бессмысленна. Имело бы смысл использовать другую логику, но тогда проверке подлежит и она - и так до бесконечности. Все это, повторим, совершенно бессмысленно. Логика полноценно проверяется чем-то иным - тем, чем логикой не является, но что при этом соотносится с ней, так что именно по границе соотнесения и должна происходить та самая проверка.
Поэтому требуемая не-логика не должна быть уж совсем оторванной от логики, а должна быть ее неким продолжением, в которое она входит не в виде своего примитивного и скучного повторения (и создавать тем самым дурную бесконечность), а входит в виде своего живого, органического развития. Со своей стороны, раз уж такая не-логика имеет высокий статус ревизора по отношению к логике, то и она имеет свои права, не меньшие, чем у логики, так что вполне законно говорить также и о вживлении не-логики в логику, о вхождении в нее и об осуществлении продолжения себя в ней. Иными словами, одно и другое взаимопроникают друг в друга и, следовательно, проверяют друг друга, оценивают и дают своему виза-ви возможность быть.
При этом важно вот что: проверка логических выводов корректна тогда, когда в ее результате выносится соответствующий вердикт. Последний же есть умственный акт, так что та не-логика, к которой мы сейчас взываем, должна быть, так сказать, умной не-логикой. Фактически это значит пребывание не-логики в среде умствований и ни в коем случае она не есть тот спектр простой (физиологической) чувственности, к которой так и хочется прильнуть, надеясь найти в ней объяснение сущности не-логики. В самом деле, чувства не могут дать объяснения или доказательства как такового; они дают лишь информационный материал (данные), с использованием которого сознание мыслит.
Получается, что не-логика, несмотря на свое название-обозначение, которое мы ей присудили на основе порыва отрицания по отношению к той логике, в которой произошло, собственно, обнаружение Начала, на деле глубоко логична, вживлена в процесс умствования, так что, как мы выяснили, она не только обосновывает логику обнаружения Начала, но и сама ею обосновывается. Иными словами, не-логика - это тоже логика, но находящаяся к своей отрицаемой стороне в какой-то перпендикулярной плоскости, в такой плоскости, в которой происходит полное отрицание всего того, что принимается в другой стороне, и наоборот, что принимается в не-логике, отрицается в том месте, которую мы обозначили как "логика". Что правильно в одной системе, ложно в другой, и наоборот. Одновременное приятие того и другого естественным образом обеспечит истину полагания.
?) Как же понимать все сказанное? Давайте подумаем: по какому или по каким моментам наши две логики должны различаться? Они должны различаться по самым важным моментам, на основе которых только и можно говорение о Начале - это моменты изменчивости (неизменности) и существования (не-существования). Это правильно, коль скоро именно в говорении о Начале выявляются различия между логикой и т.н. "не-логикой". Следовательно, что в одной системе мысли существует и изменчиво (в той, в которой Начало обнаруживается как необходимость), то в другой системе - не-существует и пассивно (не-логика). Здесь уместно вспомнить, что и о Начале мы говорили и как о неизменном (Начало как понятие), и как о тотальной изменчивости (Начало в сущностном, первоисходном своем выражении). При этом там, где Начало неизменно, очевидно, оно существует - существует как вот это ясное понятие. В таком существовании нет никакого значительного смысла, кроме как смысла знака, отсылающего к нечто более исходному и потому значимому. Там же, где Начало есть сама изменчивость, оно не есть непосредственная данность, а есть улавливаемая в уме внутренняя сущность того, что приводит все в движение. Поэтому можно сказать, что та логика, в которой Начало неизменно, выражает внешнюю сторону предмета, это та не-логика, которая не ведает скрытые причины мироздания и которая отвечает за то, чтобы увиденное то ли в чувствах, то ли в уме, определить в своем "есть". Та же логика, которая вычисляет Начало в сущностном виде, которая смотрит сквозь форму увиденного (понятии ли, или чего другого), видит все в динамической взаимосвязи между своим предметом и его окружением. Эта последняя логика никогда не успокаивается на достигнутом, поскольку достигнутый результат становится видным тому, что мы обозначили как не-логика, и поэтому сквозь него взор логики проваливается в надежде достичь новых горизонтов.
6. Ясно, что прежние наименования - логика и не-логика - на нынешнем этапе понимания ситуации не годятся, и их следует переименовать - на внутреннее сознание и внешнее сознание. Внутреннее сознание является прямым преемником т.н. логики; она стремится вскрыть внутреннюю, скрытую от явного видения ситуацию. Оно никогда не успокаивается, всегда отказывается от любой статики и законченности, и видит свое предназначение в вечной новизне. Ее действование - это вглядывание в сущность вещей. Внешнее сознание, напротив, является преемником не-логики, видит неизменность вещей, т.е. то, что предстоит перед ним здесь и сейчас. В себе оно не действует в смысле создания из ничего чего-то, а преимущественно фиксирует, вынося вердикт: "есть". Оно стремится упереться в поверхность видимости, формы, чтобы пребывать в состоянии успокоенности, т.е. в состоянии понимания (приятия) исполненности своего предназначения.
Внешнее и внутреннее сознание, введенное таким образом, совершенно отличается от того, что уже принято в философии: соответственно, видение действительного и феноменального представления мира. У нас внешнему сознанию безразлично то, является ли предмет его внимания действительным, или он порожден самим сознанием. Для него важна фактичность данности, какая бы она ни была. Для внутреннего же сознания не идет речь о феноменах и проч. элементах отображения реальности в уме, а идет речь исключительно о понимании ситуации. Оба вида сознания относятся к одному и тому же сознанию как таковому, но своим наличием выражают способность этого единого сознания видеть ситуацию в разных видах, видах формы и содержания. И когда мы говорим, что одна установка (вид) сознания проверяет другую установку, то тем самым утверждаем, во-первых, что сознание как таковое само проверяет себя, рассматривая свои положения под разными углами зрения. Это значит, что общепринятое мнение (впрочем, полностью развенчанное еще Плотином в V Эннеаде) о том, что будто бы единственным критерием правильности суждений служит опыт, не заслуживает внимания, поскольку ведь на деле не опыт как таковой здесь важен, а важно осмысление его и приложение этой осмысленности к проверяемому суждению. Во-вторых, проверка разных установок сознания друг друга означает, что внутренняя сущность вещей, которая всегда есть результат предвосхищения прозорливого ума, приложенная к видимой форме, не должна противоречить ей (и тогда можно говорить о правдоподобной гипотезе), или даже должна полностью соответствовать ей (вариант аподиктического суждения).
Как же происходит достижение соответствия мнений двух установок сознания? Фактически - каким образом приятие динамики приравнивается к приятию статики? Это происходит посредством способности сознания к абстрагированию, т.е. к перемещению своей точки зрения в ту или иную позицию. Действительно, только силой воображения, выражающей такую способность, можно соединить в одной точке разные вещи, понимая эту точку как ту границу, в которой начинается одно и кончается другое. В непосредственном виде эта граница как таковая, именно как граница, разделяющая и соединяющая приграничные формы, не видна: видна лишь, скажем, поверхность камня, которая уже понимается как граница этого камня и остального мира. Понимание же это приходит тогда, когда не только этот камень воспринимается как одно, но и его окружение тоже воспринимается как одно, а это последнее уже не есть простейшее полагание (как это можно отнести к одиноко лежащему камню), а собирающее полагание. Аналогично, неизменность как нечто непосредственное одно приравнивается к изменчивости тогда, когда последняя как таковая тоже полагается как нечто самостоятельное, в этом смысле одно, так что сравниваются уже не совсем разные вещи (постоянное и изменчивое), а сравнивается их аспект - аспект единства, в котором они отождествляются. В абстрагировании, собственно, и происходит выискивание нужного для отождествления аспекта. А поскольку этот аспект, так или иначе, объединяет через единство, то оно, по сути своей, один и тот же для разных случаев полагания, так что внутренняя и внешняя установки сознания соединяются всегда единообразно, в одном и том же действии, в котором одно естественно становится другим, и наоборот. Это "одно" ближайшим образом определяется как то обстоятельство, что любое полагание, с позиции любой установки, осуществляется здесь и сейчас. Здесь - в этом месте под названием "мое сознание", сейчас - в данный момент времени, которое есть "данное состояние сознания". И поскольку место всегда статично, неизменно как то пространство, в котором сущее существует (и так происходит от века), а момент времени есть всего лишь абстрактная остановка в том динамическом движении, которое есть темпоральный поток (время), то общая, совместная сущность "здесь и сейчас" означает встречу пространства и времени, так что в любом полагании есть и то, и другое (о чем в свое время справедливо говорил Кант). Кроме того, раз в "здесь и сейчас" есть и постоянное (здесь) и изменчивое (сейчас), - с одной стороны, и с другой - постоянное является характеристикой внешней установки сознания (оно устремляется к постоянству и лишь в его поиске пребывает, будучи окончательно самим собой), а временное и изменчивое является характеристикой его внутренней установки (оно только отталкивается от постоянной формы, и пребывает в себе лишь отскакивая от него), то в любом полагании обе эти установки встречаются и выравниваются.
7. В любом полагании внешняя и внутренняя установки сознания отождествляются. И это тем более так, когда происходит полагание Начала, причем под этим актом мы понимаем не элементарное утверждение такого слова ("Начало"), а представление некоторой совокупности образов и связанных с ними понятий - хотя и разных, но соединенных между собой некоторым внутренним единством смыслового контекста, которое, собственно, Начало и олицетворяют.
Таким образом, именно в абстрагировании происходит любое объединение разного. Но поскольку в этом объединении сходятся установки сознания с противоположными сущностями, то после объединения это достижение моментально рушится. В самом деле, положив нечто, внешняя установка успокаивается, поскольку достигла того, чего желало - окончательной формы этого "нечто", а внутренняя установка от этого только возбуждается, поскольку стремится вникнуть в то, что стоит за увиденной и положенной формы. Оно пускается в поиски содержания, т.е. содержательного понимания увиденного.
?) Здесь полезно понять, какова конкретика выравнивания двух установок сознания в момент конституирования. Имея в наличии общее понимание ситуации, ответить на этот вопрос несложно.
Мы говорим, что две установки встречаются "здесь и сейчас", и что это утверждение не следует понимать тривиально, в житейском смысле, а следует рассматривать как явное указание на связь с тем, что в этот момент встречаются и выравниваются пространство и время. Действительно, "здесь" точно также обозначает некую неизменность, вот-здесь выбранную и утвержденную позицию, как и "сейчас". Поэтому в "здесь и сейчас" нет никакой разницы между существованием в пространстве или во времени. В то же время очевидно, что присутствие в неизменном пространстве, вообще говоря, отличается от того, чтобы плыть в потоке темпоральных изменений. Поэтому в "здесь и сейчас" стояние "здесь", отождествившись с пребыванием в "сейчас", легко может трансформироваться в свою противоположность, в "сейчас", поскольку в данной позиции этому ничего не мешает. Аналогично, и "сейчас" легко может перейти в "здесь". А поскольку "сейчас" - это область жизни внутренней установки сознания, а "здесь" - область внешней установки, то и выходит, что в момент конституирования актуальность, т.е. живая действенность одной установки легко, без привлечения каких-либо усилий, т.е. как бы само, переходит в действенность другой установки.
Впрочем, это самое "само" все еще неясно и требует дополнительного объяснения: само ничего не возникает, если на то нет соответствующей причины. И причина для перехода установок сознания друг в друга заключается в их различии: если они различны, то между ними в некоем абстрактном поле полагания имеется щель пустоты, разделяющая их, не дающая им соединится. Эта щель ничего из себя не представляет и есть ничто, пребывание в котором невозможно. Однако ведь, осуществив полагание, сознание само отождествляет свои установки (составляющие в совместном единстве ее суть), т.е. помещает самого себя в это невозможное ничто. И раз пребывать в нем нельзя, то после помещения себя в ничто сознание тут же выпрыгивает куда-то прочь, в сторону, противоположную от того, что было - в такую свою установку, в которой пребывать легко и комфортно. Это или внешняя установка, или внутренняя. Но ведь именно внешняя установка во время полагания привела к кризису пребывания в ничто, так что не к ней будет устремлено сознание, а к своей внутренней установке, очутившись в которой, оно начинает гонку за смыслом вот-только что положенного.
?) Когда мы говорим, что в положенном сознание пытается увидеть некий смысл, то предполагаем, что во время полагания смысл не конституируется. Однако ведь до того, как оно было положено, т.е. когда оно еще только должно было создаться, предполагалось определить именно некий смысл. Получается, сознание устремляется утвердить смысл по отношению к нечто, и утверждение это осуществляется, в конечном счете, в полагании, в котором, как тут же выясняется, нет требуемого смысла, так что сознание опять кидается в погоню зя ним. В чем тут дело, и существует ли конец этой бесконечной беготни?
Сознание не видит в положенном нужного смысла, потому что в нем, в положенном, оказывается вшита его предыстория, т.е. то, что оно было создано внешней (как бы не мыслящей) установкой сознания; и как то несло в себе границу ничто, отделяющую (а также соединяющую - но об этом поговорим позже) ее от внутренней установки, так и это вобрало в себя это самое ничто, которое отделяет все то, к чему оно прилеплено, от чего бы то ни было, от него отличающееся. В принципе, такова суть ничто, и оно всегда работает на отчуждение разного, поскольку разное рознится. Поэтому и положенное, отличаясь как таковое от его смысла, после своего утверждения заставляет сознание отскакивать от себя, чтобы увидеть еще неувиденное.
Но тогда возникает закономерный вопрос: зачем сознанию мыслить, если оно никогда не успокаивается? Ну, во-первых, оно успокаивается, только в разных установках по-разному. Как уже говорилось, во внешней установке оно успокаивается и пребывает в видении своего продукта конституирования; во внешней же установке оно пребывает и тем самым находит себя [можно было бы сказать - успокаивается, имея в виду не вхождение в область без-деятельности (ибо для сознания, сущность которого - мыслить и тем самым быть активным - это запрещено и бессмысленно), а приобретение своей линии жизни, вне которой любая сущность неустроенна, неспокойна во внутреннем своем существе, не уверена в себе] в движении в сторону какой-то неясности, которую следует прояснить - и в том, собственно, задача.
Во-вторых, это различие успокоенности разных сторон сознания содержит в себе механизм возбуждения, когда сознание возбуждается всегда, на любом этапе своей деятельности, но только выглядит это по-разному, в зависимости от этапа. При этом, когда одна его сторона успокаивается, другая - именно по причине успокоения первой - возбуждается, и наоборот. Поэтому сознание никогда абсолютно не активно, и одновременно, никогда абсолютно не пассивно; как целое оно всегда находится в промежуточном состоянии, поэтапно перенося свою деятельную сущность то в одну сторону себя, то в другую. Оно постоянно в себе что-то теряет и восстанавливает, теряя и восстанавливая тем самым себя. Сознание - в себе становящаяся сущность, в таком качестве постоянно пребывающая.
?) Очевидно, именно в такой постоянной изменчивости следует искать сущность Начала, к схватыванию которого сознание устремляется с необратимостью закономерности. Ведь сознание не может увидеть нечто, в том числе и Начало, вне рамок своих возможностей. Продукт конституирования, так или иначе, всегда исторически родственен той причине, что его произвела, и хотя отличается от нее, но в то же время и копирует какие-то ее сущностные черты - те черты, по которым осуществляет свою преемственность. В случае конституирования Начала, эта преемственность высветляется совершенно отчетливо, предельно отчетливо, и предстает перед нами в виде самого основания возможности говорения о нем (ведь, начиная с возможности такого говорения, мы уже обнаруживаем факт этого говорения о нем). Поэтому, утверждая сознание как вечно изменяющуюся сущность, мы это самое обстоятельство, как вообще исходное и существующее на уровне возможности подступания к важнейшему разговору, перекидываем и на Начало и, таким образом, задаем ему вот такие рамки - вечно становящаяся сущность, в таком качестве постоянно пребывающая. Здесь мы видим то же самое, что уже было сказано о Начале. Но весь смысл этого увиденного уже поменялся: постоянное уже не есть просто понятие, а внутреннее качество той изменчивости, которую когда-то мы полагали истинной сущностью. Теперь более первичной, т.е. более истинной сущностью оказывается некая неизменность. Очевидно, мы сталкиваемся напрямую с действием нашего сознания, которое очередной раз поменяло свою установку: в начале было понятие, потом - комплекс изменяющихся сущностей, которое оно символизирует (обозначает), и наконец - неизменность изменчивости этих сущностей. Все это тоже самое, что в классическом виде представляет собой схема теза - антитеза - синтез, но только у нас эта схема оказывается не случайно выбранной величиной или способом говорения, а является естественным свойством сознания как некой активности - активности, полагающей мысль. Именно поэтому, осуществив круг движения мысли, сознание возвращается в свою исходную позицию, отождествляет начальное понятие с конечным смыслом (неизменное понятие теперь указывает на неизменную изменчивость, что генетически естественно для любого понятия, поскольку любое понятие, даже понятие вихря, указывает на то, что утвердилось в мысли и дальше двигаться, меняться не желает).
8. Как внешняя установка сознания переходит во внутреннюю, так и внутренняя - во внешнюю. И как в первом случае в момент перехода установки отождествляются, так должно быть и во втором случае. Но в первом случае индикативным фактом такого отождествления был результат конституирования (положенный объект). Какой же индикатор тождества будет во втором случае? Это не может быть (по понятным причинам) объект, это должен быть факт иного рода, в каком-то смысле противоположный объекту - и по тому обстоятельству, что в нем выражается противоположное преобразование (внутренняя установка ? внешняя установка), и по тому, что объект есть непосредственный результат внешней установки, а нынешний наш феномен есть результат внутренней установки сознания. И поскольку последняя успокаивается и находит себя в отказе от всякой видимости, то тот феномен, который мы сейчас ищем, не должен быть видимостью, но должен, в конечном счете, порождать ее. Думается, не будет большой ошибкой (а может, и вообще это будет безошибочным решением) положить искомое как ощущение предвосхищения, или даже лучше - ощущение правильности выбранной позиции. Это ощущение сродни какой-то вере в то, что вот-вот сейчас все получится и необходимое понимание прояснится.
Вера в свою правильность, или ощущение такой правильности сидит внутри каждого мыслящего существа и без него невозможно мышление, приводящее к тому или иному решению, поскольку иначе, без этой веры, нельзя утвердиться в решении даже тогда, когда оно вроде как и готово, и маячит на горизонте сознания. Без веры в свою правильность над сознанием будет постоянно довлеть та ситуация отскока от очевидности, в которой начало происходить поиск смысла, и которая в простом выражении есть ни что иное, как сомнение. Нахождение в сомнении естественно для сознания, когда перед ним находится спектр гилетических данностей, но точно также это сомнение естественно меняется на уверенность, т.е. на уверование своей правильности, и вместе с тем своей силы, когда потенциал сомнения исчерпал себя. Очевидно, это происходит тогда, когда сознание в своей внутренней установке отошло от очевидности очевидного и лишилось этого твердого основания, от которого можно отталкиваться. В ситуации отсутствия четкого и надежного основания бытие сознания теряет себя: нет ничего, что бы давало четкие метки и ориентиры, и то, на чем основывалось прежнее движение (отказ от ясного), а значит и вся внутренняя установка сознания выдохлась, иссякла. Там, где была жизнь, оказалась смерть. Но поскольку эта смерть не всего сознания, а только его одной стороны, то само оно сопротивляется такому обороту дел за счет своего другого ресурса, другой стороны - внешней установки, которую оно включает взамен внутренней. И поскольку внутренняя установка возникла "здесь и сейчас", т.е. в некоторой конкретной, определенной позиции, то, в отличии от этого, внешняя установка зарождается в совершенно размытой области, условно говоря - "не-здесь и не-сейчас", когда невозможно назвать те или иные конкретные (определенные) моменты, по которым однозначно можно было бы вычислить это действо.
9. С достигнутых уровней становится ясно, как стороны сознания, а говоря проще - само сознание - обосновывает само себя, т.е. проверяет правильность своих же собственных суждений. На предельно формальном языке это заключается в том, что смерть внутренней установки инициирует жизнь внешней, и наоборот (смерть здесь надо понимать как временное (до следующего импульса) окончание деятельности, а не физиологическую смерть индивида). По существу же сознание пользуется своей способностью к абстрагированию и смотрит на свои же выводы то с одной, то с другой точки зрения. Причем переход на другую точку зрения обусловливается тем, что в данной установке ресурсы = аргументы все исчерпываются и, находясь в ней, уже невозможно осуществлять мышление (сознание как бы замирает), и чтобы его продолжить с пользой для дела (для истины) нужно поменять ракурс.
В таком контексте поход за истиной быта, т.е. за правильным пониманием включенности человека в текущие повседневные дела, никогда не даст полного насыщения сознания, поскольку ситуация очевидности по поводу той или иной конкретики всегда будет сменяться сомнением относительно этой самой очевидной безошибочности и движением в сторону от нее. Здесь схваченная истина оказывается в известной степени случайной, краткосрочной, она представляется как-бы истиной на прокат. Но ведь так не должно быть, и настоящая истина не такая. Она не меняется в зависимости от обстоятельств, неизменная в своем соотношении с человеком. Уже только это относит истину вдаль от повседневности быта, от рутины существования, и приобщает ее к тому Началу, которое в своем существе есть предельная абстракция - неизменная, хотя и выражающая эту неизменность в постоянной изменчивости показа себя.
Истина как она есть, не изменяющая себе при переключении сознания с одной установки на другую, являющаяся в этом смысле инвариантом, может иметь отношение только к тому, что по сути ей адекватно - к Началу. Это не следует понимать в том грубом и примитивном виде, что только говорение о Начале истинно, или что только утверждение существования Начала истинно (ясно ведь, что это может быть и не так - в зависимости от понимания ситуации "есть"). Скорее, здесь высказана более радикальная формула, которая, в общем-то, представляет собой важнейшее утверждение любого теизма: Бог (Начало) единственно обладает истиной. Это выражается не в каких-то мелочах (впрочем, возможно, и в них тоже, но все же не в них суть дела), а в главных моментах, которые доступны любому уму, и без которых нет возможности даже начать внятный разговор на эту тему. Как уже было сказано, этих моментов два - существование и изменчивость, которые предстают в таком виде лишь во внутренней установке, а во внешней кажут себя в совершенно противоположном виде - не-существования и не-изменчивости. И вот истина так, как она есть, заключается в том, что только таким образом Начало и можно утвердить в правильном, т.е. непротиворечивом и даже полностью соответствующем всем знаниям о мире виде.
Еще раз: истина по своей природе относится только к Началу, и ни к чему более (все остальные истины условны и не являются собой в полной мере), а поскольку говорение о Нем происходит в первую очередь в категориях существования (не-существования) и изменчивости (неизменности), то именно в этом факте, в факте возможности так говорить о Начале, заключается истина - истина самообусловливающегося сознания.
Конечно, эти категории - существования и изменчивости - не равноценны, так что может показаться странным их соединить вместе на одних правах, и может возникнуть соблазн выделения одной из них, чтобы на ней ставить акцент. Но дело заключается в том, что в разных установках сознания превалирующая категория будет своей. В самом деле, внутренняя установка отказывается от всякой яви, небытие для нее присуще, а сущее не присуще, так что категория существования в ней не может носить доминирующий характер, и присутствует лишь в отрицательном качестве (в качестве предиката). Напротив, категория изменчивости здесь имеет полный свой голос (субъект сказа), поскольку именно в ней оно обнаруживает свое бытие - когда осуществляется вроде бы такой незаметный, но принципиальный переход здесь ? сейчас, невозможный без того, чтобы изменчивость как таковая была открыта для своего узнавания и указывания на нее. С другой стороны, внешняя установка тянется к четкой очертанности своей цели, все ее бытие - в нацеленности на утверждение некоторого феномена или знания, которое определит как то, что существует, как то, что есть (этовость). Существование - весь смысл деятельности этой установки, и эта категория в ней будет, безусловно, на главных ролях. Неизменность здесь, хотя и должна присутствовать в обязательном порядке как характеристика надежности получения желанного объекта, но стоит в известной степени в тени по отношению к существованию, поскольку, по большому счету, является под-лежащим к нему моментом: сначала утверждается, что нечто есть, а уж потом к нему прилагается характеристика "какой он есть" - постоянный, надежный, выверенный и т.п.
Кроме того, важно вот что: понятия существования и изменчивости как таковые есть совместная неразрывная пара (представляют из своей суммы естественное единство), поскольку существование осмысляется, т.е. так или иначе преобразовывается в мысли, только при наличии а) его самого (при наличии существования как такового), и б) приложенной к ней активности (читай - изменчивости). Аналогично, изменчивость осмысляется, когда а) принимается ее существование, и б) она подтверждается фактом ее осмысления (фактом приложения активности сознания к ней).
10. Любое обоснование, в том числе обоснование себя, сознание осуществляет в терминах, которые к нему стоят ближе всего, и которые, одновременно, позволяют ему объединить свои установки, вычленив из них то главное, что можно сказать о них и находясь в них. Ведь сознание не только может находиться в разных установках, но, осуществляя высшую рефлексию, видеть себя как находящегося в данной установке и вбирать в себя, таким образом, и с той и с другой позиции то главное, что в них имеется. Таким образом, сознание о себе говорит, что оно существует и что оно активно. Эти моменты, вследствие равенства (равенства по важности, а не по функциям) внутренней и внешней установок, имеют равные права и ни одно из них не имеет преимущества перед другим. Более того, одно обосновывает другое, что есть высший и формальный способ обоснования себя. "Сознание активно, поскольку оно существует", равно как "сознание существует, поскольку оно активно" - эти тезисы выражают суть этого самообоснования. Покажем их законный характер.
В самом деле, только будучи сознанием как таковым, т.е. только имея возможность мыслить и создавать идеи, в том числе идею о своем существовании, оно может выражать факт своего существования: его активность дает ему полную легитимность своего бытия. Но с другой стороны, ведь без того, чтобы оно существовало, нет никакой возможности надеяться на то, чтобы оно выражало свою активность. Поэтому, как активность выдает свое существование через факт деятельности, так и существование обеспечивает аткивности ее бытие.
Все это говорит о том, что сознание, находясь в своем полноценном и полноправном действии, одновременно пребывает в обеих своих установках, зрит, так сказать, обоими глазами на происходящее, и если дает крен в какую-то одну сторону, то это следует рассматривать как знак или реакцию на необычную ситуацию. "Слипшийся" тот или иной глаз вообще свидетельствует о крайней душевной расстроенности, которую следует немедленно лечить, чтобы дело не дошло или до сумасшествия (отсутствие внешнего взгляда на вещи), или до полного отупления (отсутствие внутреннего взора).
И вот сознание полноценно зрит, и осваивает все в ракурсе существования и активности. Именно в таком контексте оно видит и Начало, поскольку не может видеть его иначе. С другой стороны, Начало ведь, с точки зрения высшего синтеза, который, как легко понять, и есть ситуация нахождения в обоих установках, представляет собой нечто единственное в своем роде, на которое не может быть множества взглядов, точнее - у которого есть только одна сторона, и любой ракурс высветляет только эту, единственную сторону - сторону сущностного представления о Начале. Поэтому сознание, вследствие своей устроенности, видит Начало всегда, следовательно, видит его во всем, во всех вещах, какие бы ни попадали ему под руку, что выражается в том, что в каждой вещи есть и момент существования, и момент активности, хотя и пребывают эти моменты не в самостоятельном виде (это есть прерогатива Начала), а с разными "довесками", придающими особенности каждой вещи, делающими ее отличной от предельного и могущественного (а также и от любой другой вещи). Поэтому Начало закамуфлировано разными разностями, второстепенными деталями, и требуется известное напряжение ума по взведению своей способности к абстрагированию до высочайших пределов, чтобы увидеть это скрытое, но величайшее и ценнейшее из того, что вообще может быть.
11. Мы говорили, что сознание, именно будучи деятельной и изменчивой сущностью, существует. И мы также говорили, что в любой вещи существование соседствует хоть с некоторой, но все же с толикой активности. Получается, существование имманентно деятельности и изменчивости. В то же время очевидно, что сущее существует как таковое, поскольку оно выражено как факт, в себе завершенный, оформленный так-то и так-то, и поэтому неизменный в этой своей фактичности: он таков, каков есть. Возникает противоречие: то ли существующее изменчиво, то ли оно постоянно. Однако это противоречие мнимое, поскольку возникает из отождествления, вообще говоря, разных понятий - существования и сущего. Ведь сущее, хотя с безусловностью и существует, но пребывает в этом существовании как застывшая данность, давшаяся сознанию "здесь и сейчас" - во всяком случае, именно этот смысл мы вкладываем в этот термин. В сущем всего лишь минимум осмысленности; собственно говоря, это, скорее, вспоминание о том мазке на полотне сознания, которое было и по поводу которого имеется решение "есть". В самом решении как таковом уже нет чистоты не-осмысленности, - напротив, очевидно, это результат осмысления. Но тот всплеск впечатлений, который вспоминаем в ракурсе "первоисточник" (истинный первоисточник, конечно, не этот, а тот исходный субстрат, явившийся причиной возникновения впечатлений, и исключительно вычисляемый ("каков он?") в уме) и есть сущее. А вот существование как раз всегда соотносится с некоторой деятельностью, с процессом высказывания о нем самом; оно всегда текуче и растворено во времени, что совершенно отчетливо слышится в самом слове. Поэтому, несмотря на схожесть звучания, сущее и существование - не одно и то же, даже наоборот - в некотором роде это различные понятия, обозначающие разные вещи. Можно даже сказать, что сущее - это штрих эпохи существования, кадр из того кинофильма, который приподносит себе деятельное сознание.
12. Сознание в состоянии высшего синтеза всегда находится в своих обоих установках и видит мир в двояком ключе, одновременно учитывая и форму увиденного, и его содержание. Хорошо, но почему же ему периодически приходится скатываться то в одну свою сторону, то в другую, тем более, что, как мы выяснили выше, лишь в обоюдной установке у сознания есть шанс обнаружить Высшее - Начало, а сваливаясь в ту или иную односторонность, происходит фактический его отказ от узревания этой высшей ценности. Неужто сознание осознанно выбирает эту свою дорогу? Но может ли такое быть, может ли оно уйти от своей истины, т.е. от того, зачем оно вообще существует? Или иначе: зачем оно существует, если отказывается познать истину?
На деле, то, что сознание постоянно скатывается то в ту, то в другую установку, не есть его увиливание от познавания, а наоборот - есть механизм познавания. Действительно, раз сознание ограничено тем, что во всем видит форму и содержание, то оно будет пребывать в этой ограниченности не когда оно одновременно видит и форму и содержание (поскольку в этом-то редком случае та самая ограниченность как раз минимизируется вплоть до нуля - в момент видения истины Начала), а когда оно накренилось на какой-то свой бок, и тем самым стеснено в своих возможностях. Ну а когда оно стеснено, то, отрицая эту не-свободу, пытается увеличить свой потенциал, расширить зону своих действий, очевидно, за счет того, чем располагает, т.е. за счет противоположной установки. Оно устремляется туда, думая найти там то, что искало - свободу, но в результате лишь на миг входит в ситуацию высшего синтеза, а далее - сваливается в эту одностороннюю противоположность, не-свободу, и опять желает другого. В итоге, оно смотрит на вещи то так, то эдак, находя каждый раз в увиденном что-то новое (ведь результат видения зависит от возможностей, а имея уже в наличии некоторую точку зрения, возможностей видеть этот предмет прибавляется), и осуществляя тем самым познание.
Фактически все это означает имманентность диалектики мышлению. Более того, сказанное позволяет понять истинный смысл всех диалектических построений, которые сводятся к схеме теза-антитеза-синтез, где последний элемент (синтез) становится тезой в новом диалектическом витке. Здесь теза как некое положительное утверждение есть результат деятельности сознания в его внешней установке: оно увидело некое А и заключило "А есть". Но после того, как "А есть" утверждено, сознанию, чтобы не остаться в этой застывшей форме, т.е. чтобы не умереть, требуется изменить ракурс на увиденное, перейти в другую установку, в которой проткнет оболочку обнаруженной очевидности и попытается увидеть нечто большее - некий скрытый смысл, который схематично выражается в утверждении какой-то инаковости по отношению к прежнему. Это будет или "не-А есть", или "А не-есть". В первом случае видению далось окружение А, т.е. что А существует не само по себе, как таковое, а во взаимодействии с окружающими вещами, и что, следовательно, можно говорить о некотором познавательном рывке, который заключается в выведении наличия связи А и чего-то другого, не-А. Во втором случае видению дается то, что А, казавшееся раньше цельной сущностью, по поводу которой возможно указание пальцем "вот оно", не является цельностью в буквальном, т.е. на последний момент времени, виде, и что оно состоит из чего-то другого, оно имеет в себе некую структурированную множественность. В любом случае те четкие границы предмета, которые выражены в тезе "А есть", в антитезе размываются, поскольку та отрицательность, которая заключена в ней, в принципе не способна на четкость (однозначность) высказывания. Высказывание через отрицание - это своеобразная уловка, с помощью которой стараются затуманить отношение к делу, убрать ясность и через это выгородить ("выторговать") для себя некую зону неопределенности, в которой возникает свобода для маневра.
Кроме того, из того, что теза "А есть" переходит или в "не-А есть" или в "А не-есть" следует, что у той формы, которую олицетворяет теза (утверждающей нечто определенное, а именно - "есть"), не одна цельная часть, а две части. Получается, что структурированности единства (формы) было не видно, пока взгляд был прикован ею, но переход в другую установку, т.е. смена ракурса, позволило увидеть это. Очевидно, это стало возможно, поскольку выявились связи между этой видимостью и чем-то другим, и по этим связям как по следам животного в лесу можно уже более полноценно судить о том, каков он. Повторим, структурированность формы заключается в том, что через нее (форму) происходит выход на а) видение структуры предмета внимания, и б) видения его связи с окружением. Иными словами, форма представляет собой двойную границу: протыкание одной из них приводит к одной тезе, протыкание другой приводит к другой тезе. При этом только преодоление двух границ может дать полное понимание и познание предмета, поскольку только так будет достигнута связь между устроенностью вещи и ее окружением.
13. Все же важно понять, в каких случаях теза "А есть" переходят в антитезу "А не-есть", а в каких - в антитезу "есть не-А".
По началу, конечно, после отказа от внешней установки, рушатся все границы для А, так что оно как таковое исчезает из поля зрения, что и отображается в максимальном отрицании существования: "А не-есть". При этом, поскольку это отрицание происходит в том же самом сознании, что вот только что принимало отрицаемое, то оно получается условным, с удержанием приятия А, так что весь его смысл фокусируется не на абсолютном отрицании, а на отрицании тех самых границ, видение которых позволило в свое время выдать "А есть". Таким образом, фраза "А не-есть" (читаемая не как что-то самостоятельное и абсолютное, а именно антитеза, т.е. как то, что сопряжено с тезой) определяет не забвение бытия А, а определяет его инобытие, его инаковость. В самом деле, этот вывод получается совершенно естественно, если вспомнить, каким образом (в результате каких процессов) он был получен. А был получен он в результате не откидывания предмета внимания, а в результате изменения фокусировки взгляда на него и соответствующего отбрасывания границ. В итоге, обнажилась не ничтожащая пустота, а его внутренняя сущность, внутренняя устроенность, так что "А не-есть" (в связке с "А есть") указывает именно на это проникновение - внутрь А. И это первое, что происходит при смене ракурса.
Далее, пребывание в таком состоянии, т.е. в состоянии внутренней установки, не может длиться вечно и своим пределом имеет выполнение своей миссии - разработка всего комплекса отрицания, что заключено в "А не-есть", и невозможности дальнейшего осмысления предмета, поскольку мыслить в прежнем ключе становится невозможно. Прежняя неопределенность, сопряженная с ничтожением, выдыхается и не может не выдохнуться, поскольку пребывание в состоянии сомнения, т.е. в состоянии ничто, невозможно, так что, попав туда, сознание тут же всеми силами пытается выпрыгнуть оттуда. На это, конечно, требуется известное усилие, так что оно не происходит в буквальном смысле тут же, а временит и тянет с этим, накапливает силы для своего рывка в виде ожидания иссякания власти ничтожащей негации. Дождавшись, т.е. дождавшись обнуления аргументов отрицания и обнажения небытия в своей полноте, сознание совершенно свободно и без усилий покидает это свое невозможное положение и переходит во внешнюю установку с характерным для нее положительным отношением к делу. Условной характеристикой этой ситуации выступает теза, которая должна быть другой по отношению к былому ("А не-есть") - во-первых, а во-вторых сохранять по отношению к нему свою историческую и логическую преемственность. Историческая преемственность здесь понятна. Что же касается логической преемственности, то тут тоже все ясно: возникшая инаковость происходит относительно прежней антитезы и потому имеет в ней корни. В результате, из "А не-есть" сознание выдает некое утверждение, которое при этом не должно совпадать с исходным положением "А есть", должно отличаться от него. Это справедливо, коль скоро мы вообще говорим о движении сознания, с каким-то итоговым результатом, отличающегося от исходного пункта. Иными словами, новое утверждение должно отличаться не только от "А не-есть", но и от "А есть" и быть тем, что выше и мудрее (ведь речь идет о результате познавательного процесса - мышления), чем эти два предыдущих суждения. Что же должно быть в новой тезе такого, чтобы, с одной стороны, делало ее тезой с характерным для нее утверждением существования, а с другой - отличало бы ее от простейшего "А есть"? Ясно, что здесь должна быть вшита граница, которая в свое время была обнаружена при переходе от внешнего к внутреннему. Теперь же, при обратном переходе, та же самая граница видна уже с иной точки зрения, т.е. что она отделяет тело (предмет мысли) от того, что им не является и что, следовательно, есть нечто иное, чем А. В результате имеем: "есть не-А". Так обнаруживается окружение А, а заодно и то, что весь процесс отрицания (негации) пройден. В начале это была простая негация как уход от очевидности, а после ее выдыхания пошла вторая негация, которая уже не имела простого вида отрицания, она уже по виду своему была утверждением и призвана определить нечто определенное (окружение А). Однако по своей задаче это была чистой воды негация, поскольку в себе имела все тот же импульс отталкивания от А, который породил все последующие моменты - как "А не-есть", так и "не-А есть". В то же время, теза, пусть даже и в рамках общего процесса отрицания, все же нечто утверждает положительного и своим существованием знаменует окончание силы исходного импульса и, одновременно, начало какой-то новой фазы жизни сознания. Очевидно, речь здесь должна идти о синтезе.
Ну, в самом деле, синтез по сути есть обобщение, введение в общий оборот тех крайностей, по поводу которых некогда гремели баталии противоречий. В синтезе те баталии преображаются в понимание их единства, но в рамках нового приятия ситуации. К примеру, левое и правое перестают быть самостоятельными сущностями, а становятся сторонами какого-то предмета. Это все ясно, но главное, на что следует здесь обратить внимание - качественный рывок синтеза по отношению к предыдущим моментам, который невозможно осуществить из позиции антитезы, как то обычно принимают в философии, следуя стандартной схеме теза-антитеза-синтез. И даже если под "антитезой" понимать сложную конструкцию, состоящую из последовательных "А не-есть" и "не-А есть", то и тогда будет очевидной лишь необходимость синтеза, но не его конкретика осуществления, поскольку, хотя после исполнения сложной антитезы с необходимостью приходит видение связи внутренней устроенности вещи с тем миром, который ее окружает, и, следовательно, приходит более подробное видение принципов (законов) ее существования, чем это было ранее, но законы эти остаются прежними и новое единство оказывается еще не выработанным.
14. Синтез - это не просто усмотрение сущности в ее очевидности, а определение нового качества, или, лучше сказать, нового понимания этой вещи.
Впрочем, конечно, ни одно положение в диалектической схеме не есть простое усмотрение очевидности. Это, скорее, результат припоминания о том, как действовало сознание. К примеру, в "А не-есть" мы видим какую-то законченную фразу, однако по тому содержанию, что в ней заключено, никакой законченности нет и быть не может, а есть что-то совсем противоположное - отказ от очевидности. Если бы в диалектической схеме было не припоминание, а отражение режима on-line, то сказывание о происходящем было бы совсем иным, более напоминающим (не по конкретике, а по структуре) то, как мы поясняем существо дела, заключенное в этой фразе. Подобная ситуация имеет место и с другими моментами - с тезой "А есть", и со второй частью антитезы "не-А есть". Ведь любая теза утверждает некую оформленность мысли - и это при том, что дающееся видению еще не осмысленно и по его поводу ничего нельзя сказать - даже то первое, что оно "есть". Тем не менее, мы говорим "есть", и тем самым вводим себя не в состояние высказывания о происходящем вот-сейчас, а в состояние вспоминания и в известной мере реконструкции уже произошедшей работы мысли. Поэтому к диалектическим построениям ни в коем случае нельзя относиться с патетическим благоговением как к чему-то волшебному, что является прямым слепком сознания, или что способно выразить в яви скрытые от прямого узревания ходы мысли. Нет, диалектика - это, скорее, некое долженствование, которое рассудок вычисляет, здраво оценивая все возможные свои варианты. Но именно поэтому в ней заключена сила научного познания - сила обосновывающего долженствования. (Сравни с Шеллингом, который в "Системе трансцендентального идеализма" писал, что "философия вообще не что иное, как свободное воспроизведение, свободное повторение изначального рода действий, в которых разворачивается единый акт самосознания": слово "свободное", судя по всему, здесь выдает отказ от копирования всамделишних процедур сознания вместе с требованием свободы для творческой мысли).
И вот сознание вычисляет: так-то и так-то должно быть. Это уже совсем не то же самое, что в тезе оно припоминало "А есть", а затем отказывалось от этого, чтобы получить доступ к внутренней устроенности вещи в виде "А не-есть", и далее - к новому видению включенности А в его окружение. В том движении превалировала логическая мотивировка, т.е. само движение происходило по чисто логическому сценарию, и в этом смысле было безупречным. Когда же необходимо осуществить синтетический вывод из этих, ставших не более чем предварительными, блужданий, чисто логические изыски уже ничем помочь не могут, поскольку потенциал их исчерпался полностью в предыдущих суждениях, - а если бы не исчерпался, то те суждения были бы неполноценными и мы так и не смогли бы добраться до необходимости синтеза. Но раз уж такая необходимость созрела (необходимость синтетического единства), то вся использованная логика выдохлась и нужен новый рывок мысли в новое положение мыслестояния, из которого видна не просто включенность А в мир, как это в конце концов стало очевидно в прежней логике, а что-то принципиально, качественно иное - единство А и мира. Каково оно? Ведь включенность, внедренность А в не-А (или наоборот - не-А в А) еще не несет в себе конкретику единства. Взаимопроникновение как таковое всего лишь говорит о необходимости синтеза, выдает догадку о его правомочности, но не раскрывает его существа. Взаимодействие - это когда множественность сторон является гарантией их взаимного отношения: взаимодействуют разные сущности, а не одна (иначе говоря - для взаимодействия в среде необходимо, чтобы эта среда была не-гомогенной).
В синтезе же преодолевается этот раскол А и не-А на разные сущности, они становятся одним и тем же. Причем, в отличие от того, что раньше А виделось с внешней установки сознания, а не-А - с внутренней, теперь, в ситуации синтеза, как А, так и не-А видятся с одной и той же точки зрения - с той, которая нацелена на узревание очевидности (внешняя установка). Теперь А и не-А также видны в своем единстве, как раньше то было только в отношении к А. При этом приходит понимание смысла всех предыдущих логических (логически обоснованных) операций: они были нужны для взращивания нового единства - из более простого и бедного по своему содержанию (А) в более сложно устроенное и богатое (единство А и не-А), которое уже вполне уместно обозначить новым именем - скажем, В. Это В в измененном, умудренном сознании вполне очевидно и схватывается как некое знание, предстоящее перед этим самым сознанием как то, что просто есть, как сущее. Здесь ситуация ничем не отличается от случая схватывания А в режиме спонтанности, в котором нет и не может быть никакой логической предзаданности, предопределенности, поскольку сознание не всесильно и не способно предугадать то, что предстанет перед ним. Аналогично и в отношении В: перед сознанием это В возникает не как ожидаемая величина, являющаяся функцией предварительных логических вычислений, а как спонтанное проявление созидающей силы разума. Конечно, это означает, что между логической цепочкой "есть А" - "А не-есть" - "есть не-А" - с одной стороны, и синтетическим положением В (точнее, разумеется, "есть такое-то В") имеется логический разрыв, который нельзя заполнить никакими спекулятивными доводами, и который говорит об иррациональном (т.е. вне логическом) характере усмотрения этовости этого полагания. Переход от говорения об А к говорению об В не сидит внутри сознания, а приходит к нему извне; оно просто видит это новое единство и полагает его существование. Но чтобы видимое не извлекать из сознания, а просто видеть, оно должно существовать заранее; оно, так сказать, должно стоять в очереди к его очам. Поэтому синтетический акт полагания "есть В" имеет не гносеологическую, а онтологическую природу, в которой выражена способность определять новое.
15) Получается, сознание зарание уведомлено о наличии чего-то вне его, имеющую идеальную природу и дающуюся ему в момент синтетического акта. Однако ведь под идеальностью мы понимаем результат полаганий, или иных видов конституирования. Единственное, что может быть идеальным и в то же время не зависеть от сознания хотя бы по основному моменту - моменту существования, является тот Абсолют, или Начало, которое ответственно за любое существование, и которое Св. Ансельм поместил на границу действительного и не-действительного (мыслимого). Так оно выходит и из наших рассуждений, так что повторяя результат великого философа, мы лишь убеждаемся в его подлинности.
Иными словами, как мы уже говорили, любой синтетический акт порожден прикосновением к Началу. Это, конечно, не видение Его самого в Его подлинности, поскольку это дело запредельно для возможностей слабой человеческой сущности, но это значит, что в любом полагании качественного рывка, т.е. в полагании идеи соприсутствует вместе с этой идеей и то бездонное Начало, которое дает ей жизнь существования.
Но каким же образом все это происходит? Ведь нельзя серьезно относиться к тому, что роль сознания сводится к присоединению к предустановленной гармонии и вглядыванию в уже кем-то приготовленные мысли. Если бы дело обстояло таким образом, то оно, сознание, лишилось бы статуса активности и было всего-то исполнителем чужой воли, пусть даже и воли Высшего. Нет, все-таки активность сознания утверждает себя всякий раз, когда утверждает свое "есть" и от него невозможно отмахнуться как от назойливой мухи, поскольку его "есть" - это все, чем оно обладает. Поэтому прикосновение к Началу, или иначе - наличие Начала в каждом акте (результате) видения означает только то, что сама деятельность сознания и сам факт его существования созданы Им, так что созданная таким образом сущность генетически закодирована на то, чтобы во всем видеть свой истинный конечный первоисточник (конечный - по результатам вычислений его в уме, а по истории - исходный). Более того, именно такое положение дел позволяет этой сущности быть самостоятельной деятельностью, поскольку лишает ее необходимости каждый раз спрашивать Верховную инстанцию о том, как ей быть: она создана Высшим, и в каждом ее элементе в отдельности (если таковые элементы имеются) и в ней целиком уже сидит Начало, и любое ее деяние по существу есть и деяние Начала, но не непосредственное, а опосредованное, так что человек оказывается со-творцом, Его помощником. Свобода человеческой души, таким образом, оказывается, конечно, не бесконечной, но, напротив, ограниченной теми возможностями, которые передались ей от Начала. Но с другой стороны, уже само говорение (думание) об ограниченной свободе указывает на то, что она, свобода, все-таки есть, пусть даже и в урезанном виде, т.е. в том виде, в каком она оказывается на самом деле - адаптированной к действительной жизни вещей.
Начало, ограничивающее сознание, являющееся его исходным моментом, оказывается также и полагаемым началом во всяком мышлении. Начало мышления не отличается от Начала в мышлении, ибо в противном случае, т.е. при наличии такого отличия, Оно не было бы собой, а было бы простой умозрительной конструкцией, не имеющей отношение к действительности.
16. В общем-то, то, что Начало мышления не отличается от Начала в мышлении, есть иная формулировка ансельмова правила, согласно которому Бог находится на границе действительного и не-действительного. Если бы Бог был чисто трансцендентной сущностью, то Кант был бы прав, и любое высказывание о его существовании (есть, не-есть) следовало бы считать гипотетическим. Но именно пограничный характер Высшего позволяет делать о нем аподиктические суждения, говоря, что Он "есть". Ведь для сознания нет ничего более естественного, чем выдать свое видение по поводу того, чем оно располагает в наличии, в частности - по поводу того, что принадлежит ему в качестве границы. С другой стороны, Он всего лишь находится на границе, так что о Нем нельзя поведать ничего более, чем он "есть". Каков Он есть - то дело запредельное, запрещенное для человеческого ума.
Впрочем, "есть" Начала всегда дополняется его высшей, исходящей из себя и собой заканчивающейся, активностью, которое есть сущностное определение Абсолюта. Собственно говоря, возможность и необходимость полагания Его высшей активностью - это результат того, что Он имеет, кроме действительной, еще и не-действительную (умственную) актуальность, т.е. что о Нем не только можно, но для истинного ума - и совершенно необходимо вот так-вот думать. А возможность и необходимость утверждения Его действительного характера (а не просто выдуманного) есть следствие того, что Его актуальность не только не-действительная, но еще и действительная (в самом деле действительная, т.е. действенная). Иными словами, тот или иной лик Его сущности висит в сознании и дает Ему право о себе говорить соответствующим образом: лик действительности ведает о себе, а лик не-действительности - о себе.
Кроме того, поскольку действительность Бога выражается в Его существовании, а не-действительность выражается в Его активности - с одной стороны, а с другой - активность и существование в понимании суть разные вещи, то чтобы они были разными, между ними ничего не должно быть общего, говоря формальным языком - между ними должна располагаться щель ничто, и Бог, таким образом, дается еще и в виде небытийной сущности, так что и сознание, созданное Им, имеет в себе эту небытийную сторону тоже. Соответственно, и видит оно все в тройственном ракурсе, т.е. в виде взаимопроникающей троицы: формы (вот-оно неосмысленное сущее), содержания (которое вот-вот сейчас выдаст на показ внутреннюю сущность формы), и небытийного зазора между ними, который и разделяет, и скрепляет их вместе.
Таким образом, мы говорим, что сущность Начала, выражается в том, что Ему присуще абсолютная активность, абсолютное существование и полное небытие. И поскольку Начало мышления не отличается от Начала в мышлении, то Оно, порождая сознание, дает ему эти свои лики и делает его подобным Ему, т.е. похожим, а не полностью копирующим Его - с ограниченной активностью, условным существованием и относительным небытием. Поэтому и видение у сознания всех вещей соответствующее - тройственное. Вследствие этого, т.е. вследствие вживленности в любой акт конституирования не только самого факта конституирования, но и всегдашней неудовлетворенности от этого, т.е. негации (ничтожения) этого, сознание неспособно породить в самостоятельном режиме абсолютную истину, порожденную исключительно им самим, но может через связь с Абсолютом выдать общую, связывающую с Ним идею, касающуюся того, что изначально существует не по причине своей (сознания) деятельности, а самостоятельно, и что, безусловно, в своей жизни зависит от Бога - это или внешний мир, или сам Он как Он есть в своей истине. Человек способен объективно оценить что бы то ни было как "есть" или "не-есть", по поводу чего не могут быть оправданы никакие сомнения - как бы это не прикрывать всякого рода симулякрами и проч.
При этом, как Бог, имеющий в себе в качестве сущностного определения небытие, поскольку, по большому счету, из ничего создает все, так и сознание выдает свои идеи из небытия, выуживая их оттуда фантастическим образом. Любой акт конституирования был бы невозможен без факта имманентности небытия созидающему сознанию. Последнее не отрицает, а как раз подчеркивает бытийный статус этого самого сознания, ибо небытие не есть что-то самостоятельное и невозможно без того, чтобы быть без бытия. Кроме того, то же самое обстоятельство подчеркивает и ограниченный по сравнению с Богом характер сознания, поскольку оно из небытия выдает лишь идеи и не может создавать реальный вещественный мир, находясь в состоянии лишь его модернизировать, видоизменять через плотскую составляющую человека. Бог же, создавая в себе все, не различает по возможности формировать идеальное и вещественное, они для Него суть одно - плод его творений, поскольку, как мы уже сказали, для Него любое бытие, которое суть идеальная сущность, есть такой же лик Его самого, как и спонтанное, вне-осмысленное сущее, так что в Нем то и другое перестают различаться и отождествляются - вместе с тем небытием, без которого они немыслимы. В таком отождествлении они в своем единстве оказываются вполне изоморфными единству той вещи, на которую они по отдельности указывают, будучи феноменами сознания. Сознание же, вследствие своей ограниченности выделяет то, другое и третье и, таким образом, теряет то единство, которое естественно и непринужденно происходит в Боге.
17. Мы говорим, что сознание так устроено, что видит все в факте трехявленности - в виде формы (сущего), бытия (как бы содержания) и ничто. Эта трехликость любой данности будоражит сознание, раскалывает его, лишает цельности и единства, и заставляет искать это самое единство (поскольку без него существование невозможно) - чтобы скреплять разрозненные части целого, или иначе - чтобы познавать.
Каким же образом это происходит, точнее - каким образом это может происходить? Скрепление трех распавшихся частей в единое целое может осуществляться только на основе заинтересованности каждой из частей в этом единстве (в противном случае, если хотя бы одна часть "не пожелает" этого, полученное единство будет насильственным, искусственным, единством по форме без единства по существу), которое сознание должно выявить и предъявить это себе в членораздельном виде. Иными словами, оно каждую выделившуюся часть должно уравнять с двумя другими и на этой основе осуществить синтез.
Но чтобы это сделать, для начала оно должно заинтересоваться темой, выделить ее для своего внимания соответствующим вопросом, в котором оголиться необходимость намериваемых движений. Эта необходимость, конечно, проистекает от означенного раскола, но сознание должно ясно осознать весь трагизм ситуации и пойти в нужную сторону с чувством правоты своего дела.
?) Когда сознание видит нечто в его явленности, то оно хочет заглянуть за оболочку этой явленности. Это заглядывание по сути представляет собой выработку понимания ситуации, выработку того смыслового подтекста, который требуется. И вот здесь возникает вопрос: откуда возникают все эти смыслы? Откуда возникает то, чего раньше не было? Оно возникает из небытия, о чем говорилось вкратце выше. Хорошо, все это так, но не проясняет существа вопроса: как такое возможно, что из небытия возникает идея, или иначе - как возможно мышление по существу, как создание нового?
Сознание, увидев позицию стояния в себе в виде ничто обнаруживает то бессмыслие, которое в нем содержится, а через бессмыслие - свою собственную смерть, свое небытие (поскольку сознание мыслит и не-мышление для него - смерть). Но видя свое небытие, оно отождествляется с ним, растворяется в нем, становится им. Став же небытием, оно вынуждено в нем пребывать, что запрещено: быть в небытии нельзя, так что сознание, увидя себя в небытии, тут же стремится выпрыгнуть из этого невозможного состояния (или - из такого невозможного способа стояния в себе), и пытается выработать спасение себя - то смысловое поле, в котором уже безоглядно покидает всякую ничтожность существования и утверждает значимость и себя, и как следствие - значимость того "нечто", по поводу которого оно пустилось в приключения рефлексии.
Мышление, таким образом, оказывается возможным потому, что посредством сущего ("нечто") сближаются две тотальные противоположности - ничтожность, отсутствие какой-либо значимости - с одной стороны, и с другой - наличие такой значимости существования, которое есть ничто иное, как бытие. В этом сближении, разумеется, нет полного отождествления, но есть наведение мостиков одинаковости, по которым можно переходить от одного к другому и выискивать элементы единства, заключающиеся в том, что как одно так и другое не существуют сами по себе, так сказать, не летают в неком мыслительном эфире, а возникают лишь в результате говорения (думания) о том сущем, которое предстоит здесь и сейчас.
?) Когда перед сознанием предстает факт ничто, то оно находится в полном понимании того, что это именно оно само породило этот феномен, и что более того - именно обладание этой глубочайшей абстракцией, не существующей в действительности, есть исключительная его прерогатива. Это оно, посредством мышления, породило в себе и из себя полное отрицание любой данности, небытие как таковое, в результате чего оно само в нем немеет и перестает быть. Зачем же оно такое сделало - чтобы поставить на себе крест? Как оправдать такое мышление, которое вот так-вот запросто обеспечивает свое уничтожение, причем обеспечивает на систематическом уровне, поскольку, как мы выяснили выше, ничто генетически вшито в сознание?
Чтобы оправдать такое мышление (а иного у человека и нет), следует положить такую ценность, которая с лихвой перекроет обозначенный негатив. И ценность эта заключается в том, что небытие принадлежит сознанию как один из его моментов, и что во время мышления сознание небытийствует, ничтожит себя и все вокруг не для негации как таковой, а для получения бытийной оценки сущему. Получается, что именно потому, что небытие не есть некий самостоятельный феномен, а возникает лишь во время говорения (мышления) о сущем, то оно, это самое небытие, даже обозначая себя, не направлено против сознания и его деятельности, а наоборот - подчеркивает его силу. Ведь только обладая тотальной силой воображения, сознание в себе и из себя конструирует тот элемент, который невозможно сконструировать, который именуется ничто. Создав то, чего нет, и не может быть, сознание полностью утверждает способность отойти от прямой данности и сформировать на вещи свой, исключительно свой взгляд. Полагание небытия есть победа способности к абстрагированию над плоским мышлением, в котором есть только то, что есть, и которое, собственно, лишь фиксирует и без сомнений принимает факты. Последнее, скорее, даже и не мышление, а работа машинных датчиков. Человеческое мышление иное. Оно не просто фиксирует, но еще, параллельно, сомневается в достигнутых результатах, для чего предпринимает проверку - отрицает увиденное. Сам факт отрицания глубоко рефлексивен и поэтому глубоко ценен, поскольку без рефлексии мысли быть не может. Но самое главное - это то, что только в результате негации по поводу сущего возникает та или иная внятная мысль, достойная употребления: негация способствует созданию определенности, т.е. рамок для мысли, делающих ее определенной, внятной. Кроме того, небытие как символ негации есть мостик между некоторой данностью (сущим) и смысловым полем по ее поводу.
Таким образом, видение небытия, как оказывается, нужно не столько для умертвления мышления, сколько для того, чтобы высветлить его значимость как указателя на процесс, приводящего к оценке сущего, к его бытию. Мышление оправдывается через небытие.
?) Когда возникает тема бытия, то возникает соблазн ткнуть в это самое бытие пальцем, чтобы так вот, простенько, указать к нему путь. Однако всякий раз такое тыкание промахивается мимо цели, попадая не в бытие, а в вот-эту форму данности, сущее. И вот это сущее, которое существует само и является мерилом существованию как таковому выходит не совпадающим с бытием, отличается от него. Это дело, хотя и в разных контекстах, мы видим и у Фихте, и у Соловьева, и у Хайдеггера, и объяснено у нас выше. Суть этого объяснения заключается в том, что форма всегда статична - вот такая, какая есть; бытийное же содержание всегда убегает от такой статичности, динамично по своей природе и не терпит никакой остановки мысли. Бытие возникает во время говорения (думания) о сущем, именно говорения как процесса, который нельзя конституировать в виде окончательной данности, а можно лишь отмечать те следы в сознании, которые оставляет этот процесс. Причем именно во время такого говорения сознание фиксирует себя живущим, т.е. существующим, так что все это существование соотносится именно с процессом, а не с данностью. Вот-оно статичное сущее начинает длиться и пребывать в себе-ином. Почему, в чем тут дело? Почему статичное, неизменное сущее становится динамичным, изменяющимся существованием; каково этому основание, или иначе - каково основание правильно понятому существованию?
Надо сказать, что поставленный вопрос, хотя и перекликается с вопросом о природе мышления, но не тождественен ему, поскольку не интересуется тем, почему оно возникло, но интересуется - как так получается, что во время этого самого мышления о сущем, сущее перестает быть собой, видоизменяется каким-то странным образом в не-схватываемую сущность, причем именно это растворение видимости в не-видимость и составляет сущностный момент мышления? Поэтому вопрос об основании существования расшифровывается здесь как вопрос о причинах того, что в мышлении неизменность становится изменчивостью: почему неизменность теряет себя и становится тем, чего не было - изменчивостью?
В качестве ответа следует сказать вот что: все дело в том, что свойство неизменности присуще не только сущему, но и небытию. Поэтому, увидев сущее как неизменность (некую топологическую оформленность), сознание вынужденно приравнивает его с небытием (то и другое неизменно) с моментальным сваливанием в отрицание существования сущего. Это абсурд, и чтобы спасти сущее от него, сознание откидывает его от момента одинаковости с небытием в сторону, делая его изменяющимся, временящимся. Сущее становится длящимся, чем спасается от полного своего краха, сохраняет свойство существования, хотя и требует в новой ситуации нового к себе отношения: оно теперь существует не как раньше - как вот-эта представленность, оно теперь представляет собой процесс дления. При этом важно, что тот былой кризис равенства сущего и небытия, хотя и оказывается преодоленным, но преодолевается не вполне, оставляя на выходе свой отпечаток в виде невидимости (взятое от небытия) новой возникшей временящейся сущности. Таким образом, преобразовавшееся сущее становится невидимым существованием, вокруг которого длится мысль и в связи с которым возникает ценностные ориентиры - бытие сущего. Оно собой знаменует движение мысли во внутренней установке сознания - такое движение, в котором происходит бегство от данной очевидности, погружение в сонм сомнений.
Здесь надо сказать, что ряд авторов, и в первую очередь Аристотель (а также в явном виде "поздний" Хайдеггер), бытие поместили в ту область движений, которую сам Аристотель обозначал энергийностью, т.е., с учетом комментариев А.Ф. Лосева и А.Г. Чернякова, в движение с имеющейся в ней самой целью. У нас это соответствует движению мысли во внешней установке сознания, успокаивающейся, обретающей свою полноту в момент обретения цели. Но ведь получив цель, в этот желанный момент сознание готово утихнуть. Можно ли такое преддверие остановки выражать в бытийном контексте? Не есть ли это впадение в глубокую ошибку, из которой не будет видно выхода?
Думается, бытие не сродни энергийности, поскольку, будь это так, то оно перестало бы быть бесконечным. Ведь энергийная сущность оконечена сидящей в ней целью. Бытие же не содержит в себе ущербности и потому не имеет тех элементов, которые искажают без-ущербное, и которое по сути являются границами, отделяющими ущербное от без-ущербного. А то, что не имеет границ, безгранично, бесконечно в своей выразимости. В самом деле, о любой вещи можно говорить сколько угодно - и так, и эдак - и при этом не высказаться о ней полностью, поскольку как многообразны связи вещи с внешним миром, так же многообразна внутренняя структура самой простой единицы или даже нуля, поскольку то и другое сами по себе суть ничто, и наполняются внутренним содержанием лишь в контексте их применения. Все это многообразие еще более усиливается по мере познавания отдельных его моментов, так что общий смысловой ряд даже по поводу простейшей вещи не имеет конца. А если он вдруг возник или как-то означился, то тут же будет отрицать себя и станет исходным пунктом для новых мыслей и познаваний. Все это значит, что бытие по поводу того или иного сущего безусловно динамично, не содержит в себе и намека на ограничивающую его остановку, и представляет собой то, что Аристотель понимал как движение без осознанной цели, или просто "движение". Именно такое движение мысли и возникает во внутренней установке сознания - так, как это понимается у нас, в данной работе.
Кроме того, характер "движения" бытие имеет еще и потому, что, в конечном счете, проистекает от Начала, обладающего высшим бытийным статусом - вечной самодвижущейся сущностью, цель которой - в Ней Самой. А поскольку Она есть в высшей степени бесконечная и неопределенная сущность, то имея в Себе цель, Она превращает эту цель в совершеннейшую неопределенность, т.е. в отсутствие конкретного воплощения оной. Не конкретная же цель не есть цель, а есть всегда промежуточное положение "движения". Это Высшее "движущееся" бытие, имея в том бытии, которое возникает в человеческом уме, некоторое свое подобие, передает ему и свой "движущийся" статус, поскольку, в противном случае, бытие, исходящее от человека по поводу конечного сущего, совсем не будет подобным Высшему бытию, а будет чем-то совсем иным, не безграничной, а напротив - ограниченной сущностью.
___________________________
Таким образом, мы видим, что достижение единства сознания происходит параллельно с ответами на те вопросы, с которых мы начали все наше исследование. Здесь происходит истинное понимание их важности и необратимости для человеческого существа. Оказывается, что они существуют не сами по себе, т.е. они не случайны, а порождаются онтологической так-устроенностью процесса мышления, и разрешение противоречия этой так-устроенности и заключается в ответе на них.
18. Сознание преодолевает свой раскол посредством небытийного элемента, который оказывается центральным в структуре вышеприведенных доказательств равенства противоположностей: сущего и бытия, бытия и небытия, небытия и сущего. А поскольку, как уже упоминалось, небытие есть исключительная прерогатива сознания, то в целом получается, что сознание достигает свое единство, преимущественно опираясь на самого себя, находя силы в самом себе, ни в чем ином не нуждаясь. Природа этого дела понятна: сознание порождено Началом, и имеет от Него все, что нужно для своей жизни, в частности, имеет путь к единству, без обладания которым нет возможности что-либо сделать самостоятельное.
В то же время нельзя не заметить и негативный момент того, что мы опирались в основном на небытие: на небытие в принципе нельзя опираться, и использование его в качестве методически центрального персонажа ненадежно по определению. Поэтому, хотя и не следует отбрасывать все то положительное, что было получено, нужно помнить о его негативном происхождении, и для полноты рассуждений результат следует подтвердить уже на положительной почве - на почве жизненных утверждений.
Чтобы исполнить наше задание, которое мы даем сами себе, дабы не потерять настрой на предельную честность, необходимо серьезнейшим образом изменить тот язык сказа, которым мы пользовались во время только что проведенного доказательства. В известной мере, тот разговор нам и был нужен для получения легитимности диалектических построений во время ответов на наши главные вопросы. Но во время ответов стало выходить, что, пользуясь таким языком, результат оказывается с привкусом отрицательности. И не то, чтобы этот привкус очень уж претил нашему чувству прекрасного и гармоничного, но для полноты необходим и привкус положительного восприятия мира, который и следует получить.
19. Процедура получения положительного взгляда на вещи лишь тогда будет отвечать своему назначению, когда попытается скопировать у жизни ее ходы. Ведь жизнь сама по себе как она есть представляет собой систематическое утверждение своей сущности и потому является для философа чем-то исключительно положительным, таким, что даже имея в себе ту или иную негацию по отношению, например, к прошлому, эту самую негацию она выражает утвердительно, т.е. не как случайный, а напротив - как необходимый элемент ее существования, без приятия которого, т.е. без положительного утверждения которого, нет возможности принять свое бытие.
В связи со сказанным нельзя не проанализировать ту диалектику, которая нас не вполне устроила, и которая в самом формальном виде характеризуется цепочкой теза-антитеза-синтез (понимая под антитезой, разумеется, сложную антитезу, рассмотренную выше). Здесь негация, конечно, вшита в эту цепочку, но она находится в своем, строго определенном месте. От такой схемы возникает ощущение какой-то механической заданности, присущей скорее железному механизму, чем живой сущности. В этом механизме заложено движение, но оно не живое, так что он не сможет, даже "желая" (реализуя программу "желания") отобразить в полной мере то, что есть. В нем в принципе сидит неправильность несоответствия, некий дефект условности, который преодолевается силою воображения, что будто бы его нет, или он несущественен. Однако эта "несущественность" такова, что ответы на важнейшие вопросы оказываются в отрицательной области (т.е. ответы даются с точки зрения негации). Иными словами, между этой самой отрицательностью и тем обстоятельством, что в классической диалектической схеме антитеза (пусть даже и в расширенном виде) сидит на своем жестко определенном месте, должна быть некоторая, вполне определенная связь.
В самом деле, если внимательно посмотреть на схему теза-антитеза-синтез, то легко увидеть, что переход в ней от одного определенного элемента к другому невозможен без операции отрицания, поскольку, если бы его не было, то не было бы никаких причин, заставляющих сознание двигаться в означенном направлении. Строго говоря, в схеме, которая претендует на полное отражение работы мысли, это обстоятельство должно присутствовать постоянно, в каждом ее элементе (звене). Однако имеющаяся схема в себе имеет в явном виде всего одно отрицание, которое к тому же отрицанием является лишь относительно тезы, но само по себе есть вполне определенная теза (высказывание в негативном ключе). Получается, недостатком этой схемы является недосказанность присутствия негации, ее излишне скрытый характер - это с одной стороны. А с другой - ее присутствие в том виде, в каком есть, неполноценно по содержанию, в каком-то смысле даже противоречиво (негация оказывается не чистой, не в-себе, а относительной), так что в итоге ее, этой самой негации, оказывается не адекватно мало по количеству присутствия (разумеется, слово "количество" здесь надо понимать условно - в том плане, что роль негации в формировании движения сознания выражено нечетко, малым штрихом). Малость же эта прикрывается ее явным проговариванием. Это может показаться странным, поскольку в конкретной реализации диалектической схемы, как мы это видим, например, у Гегеля в "Науке логики", постоянно упоминается о негации - практически на каждой странице текста, так что может сложиться впечатление о неправомочности всех наших утверждений. Однако надо иметь в виду, что Гегель, да и другие его последователи-диалектики, каждый свой диалектический виток мысли (некоторой глобальной мысли) разбивает на несколько следующих друг за другом малых витков, принципиально сконструированных также, как и большой, внутри которого они находятся: теза-антитеза-синтез. Поэтому, чтобы осуществить конституирование некоторой важной мысли он в рамках множества малых витков часто прибегает к упоминанию антитезы как негации чего-то предыдущего, в результате чего эта-вот частота упоминаний и переходит во впечатление о вшитости негации в каждый штрих диалектического движения. Конечно, Гегель подразумевает такую вшитость (имманентность), он постоянно говорит о негации, но все это напоминает частые вкрапления необходимого инградиента в продукте повара, хотя клиент (природа мысли) требовал полную растворенность. Гегелевское проговаривание-вкрапление не предусматривается тем языком, той схемой рассуждений, которой он пользуется. Когда он проговаривает отрицание, то тем самым и формирует антитезу. Антитеза в классической схеме будто бы втянула в себя всю негацию, оставив без нее остальные части схемы. В то же время, если бы она была имманентной вещью (была бы полностью растворена в продукте, если уж пользоваться нашей аналогией), то уже присутствовала бы в самом сказе, в самом способе говорения, и уже не требовала бы для себя специального оговаривания. В классической же схеме оговаривание присутствует, и именно это обстоятельство мы и заметили, когда говорили, что ответы на наши основные вопросы получены больше отрицательным, чем положительным путем. Видимо, именно в этом все дело: явное отрицание, исторически включенное в полученный результат, дает такой эффект.
20. Теперь наступило время обсудить следующий вопрос, оправдывающий наше стремление к новой диалектике на основании требования большей адекватности, в котором положительное отношение к делу является одним из моментов. Так ли это важно, чтобы методика исследований соответствовала предмету, или это всего лишь благое пожелание, каждый раз разрушаемое действительным положением вещей, когда каждый раз пришедшая новизна для своего понимания требует свой язык, свой метод, так что, не имея возможности разрабатывать бесконечное число языков, достаточно ограничиться каким-нибудь одним, который, пусть не полно, но для практического применения достаточно емко позволяет отразить ситуацию - ее описать, понять и т.п. Однако в чем заключается адекватность метода предмету? Она заключается в том, что удается увидеть правильный ракурс на предмет, причем не только увидеть, но и отразить внятным образом. А поскольку все это осуществляется мышлением и в мышлении, то, по большому счету, требуемый метод познавания должен просто напросто отражать деятельность сознания. Здесь не может быть и речи о многочисленных верных вариантах, поскольку сознание мыслит вполне определенным способом, так что и адекватная диалектика, отражающая это дело, тоже может быть только одна - та, к которой мы должны прийти. Иными словами, то, что нам нужно, должно ближайшим образом выражать основные фазы работы мысли - именно фазы, а не моменты, поскольку, говоря так - моменты - мы тут же как бы замораживаем живое мышление и выделяем в нем какие-то статичные положения, или "моменты", в которые, как предполагается, вмуровано что-то очень важное для понимания существа дела. Но вот от этого-то, т.е. от описания ситуации как череды статичных моментов, нам и следует отказаться в первую очередь, поскольку ведь, если разобраться, то именно эта статичность и явилась причиной нашей предыдущей неудачи, когда, отвечая на важнейшие для человека вопросы, мы вынужденно ответили на них в негативном свете.
Фазы же в принципе уже предполагают свое участие в некотором динамическом процессе, и указание на них как на основные смысловые понятия выводят описание как раз на тот уровень, где движение изначально предполагается, так что этот факт становится самодовлеющим принципом, заставляющим работать мысль философа, описывающего жизнь сознания, в соответствующем (правильном) ключе и ритме.
21. Жизнь сознания ритмизованна или фазирована. В самом деле, мы и раньше говорили, что сознание бьется меж двух своих установок - внешней и внутренней, и что в этом деле заключено его существо. Что же это значит? Это значит, что оно постоянно стремиться преодолеть то одну свою границу, то другую, которая на поверку по своему существу оказывается той же самой границей, только по иному представляемой. Поэтому сознание постоянно стремится перечеркнуть все свои достижения, чтобы достичь новые. Оно - уходящее из стояния на границе самого себя для того, чтобы осуществить выход из самого себя. И если стояние есть характеристика статики и не может нас удовлетворить ввиду нашего требования, чтобы основные используемые понятия носили динамический характер, то естественным образом мы выходим к тому обстоятельству, что сознание всегда, покудо живет, выходит из себя, трансцендирует. Это дело, конечно, было известно в философии давно, однако оно всегда выводилось как что-то вторичное по отношению к исходным вещам, например, к свободе. Но свобода, как мы показали в одной из своих работ, негативна (небытийна) по сути, и совершенно не годиться для того, чтобы на ее основе была построена оптимистичная, утвердительная философия. Свобода как категория, скорее, имеет пропедевтический характер, т.е. характер эмоциональной настроенности на серьезное отношение к делу, внутри которого только и выясняется, что есть истинно динамическое начало в философии, вбирающее в себя сам смысл и жизни, и того, что породило эту самую жизнь - Начало-изменяющееся в самом себе и в этом изменении неизменное.
Выход из себя, или трансцендирование, есть динамическое, а значит - интегральное понятие, для получения которого мы проделали необходимые рассуждения. Это вовсе не значит, что в нем уже заложено что-то более исходное, так что будто бы оно не годиться для введения его в основание динамической диалектики. Наличие пути к этому понятию, скорее, означает его неочевидность, его, в известной степени, сокрытость от прямого взгляда. По существу же оно копирует самую что ни на есть сердцевину сознания и в этом виде предстает как что-то исконное, что пряталось, но все же далось своему раскрытию. А вот те вещи и моменты, которыми мы пользовались, чтобы продраться к существу дела, хотя по времени (по первому впечатлению) и представляются чем-то исходным, на деле таковыми не являются, поскольку есть не что иное, как результирующий продукт сознания, являющийся перед ним в яви и потому кажущийся чем-то первичным, застилающий собой глаза самому сознанию, обманывающий его. Это само сознание обманывает себя, и чтобы преодолеть эту фальшь ему требуется немало потрудиться и отделить зерна от плевел.
22. Выход из себя сознанию нужен не как самоцель, а для того, чтобы раздвинуть свои собственные горизонты понимания мира, т.е. для познавания. Все это верно с точки зрения внешнего подхода к ситуации. Если же заглянуть в существо дела, то выясниться следующее: трансцендирование есть акт признания сознанием своего не-единства, своей не-замкнутости. Действительно, если бы сознание в себе было замкнуто, то оно было бы вполне гармонично и не нуждалось ни в каких дополнениях, следовательно - не требовало бы никакого развития, было бы статично, т.е. мертво. Попросту говоря, замкнутое сознание не есть оно, замкнутого сознания не бывает. Когда экзистенциалисты говорили о разомкнутости человеческого бытия, то они имели в виду именно это - то, что сознание в себе не-цельно, так что для заполнения себя оно требует какой-то замыкающий элемент, ищет его, что и проявляется в виде трансцендирования, выходе из себя, поиске замыкающей сущности во вне себя (ведь в нем самом его нет).
Что же это за сущность, замыкающая собой сознание, делающая его гармоничным, и тем самым обездвиживающий его - с одной стороны, а с другой - предельная ценность, к которой стремится человек всегда, даже находясь в безотчетном режиме "движения"? Предельная ценность, безусловно, это Бог, Начало. Но если это так, то выходит, что выявив для себя Начало, сознание оканчивается, перестает быть. Получается, будто бы Бог уничтожает сознание, и уничтожает потому, что оно к Нему стремиться и Его достигает (дотрагивается).
Все это нелепо и невозможно, потому что Бог не уничтожает того, кто идет к Нему, кто Его любит, но, напротив, дает ему благо в виде спасения души. Это спасение заключается в том, что она, душа, осознав действительность Его, избавляется и от оцепененности самолюбования, и от разбавления себя бессмысленной погоней за мелочью быта, и входит в ситуацию осмысленного отношения к Нему, т.е. - входит в попытку познать Его сущность. А поскольку для человека это запредельно, то он включается в бесконечное, без конца и края, движение познавания Его сущности, уподобляясь (но не отождествляясь), таким образом, самому Богу, движущегося аристотелевским "движением". Бог бесконечен, и человеческий ум никогда не объемлет Его, так что, познав Его действительное существование, не останавливается, а, напротив, получает в распоряжение механизм вечной, никогда не останавливающейся жизни.
23. Расколотость сознания, положенное нами вначале как статичный факт представленности его в виде сущего, бытия и небытия, при переходе на динамический режим видения оборачивается тем, что оно выходит из себя, отказываясь от своей цельности, единства - с одной стороны, а с другой - пытаясь поймать тот элемент, с которым получило бы свою замкнутость, завершенность. Это мы определили выше. Но вот теперь следует определить - что значит "поймать" элемент? Очевидно, здесь нужно говорить о его познавании, о таком прикосновении сознания с ним, когда оный оказывается не просто воспринятым как "этот", а как "такой-то и такой-то", т.е. со своим комплексом свойств и связей с миром. Но точно также очевидно, что для Начала это требование не выполняется, поскольку все, что можно сказать о Нем - что Он "есть" и активный, причем в "есть" должна быть слышна Его активность, а в активности должно быть слышно Его "есть". Поэтому "поймать" - это не строгое познание, а конституирование объекта представлений. В этом акте полностью отсутствует интенциональный момент, предполагающий наличие объекта где-то заранее, когда требуется лишь прикоснуться к нему, чтобы достичь искомое. Если бы дело обстояло именно так, то в мышлении как таковом не было бы никакой нужды, и вся-то упругость ума сводилась бы к умению найти где-то в мыслительном эфире заранее приготовленную идею. Думается, такой вариант предустановленной гармонии не может удовлетворить истинно пытливую натуру, которая полагает действия сознания не только собственным волевым актом, но и собственным актом творения.
Конечно, сознание направлено на высветление в себе самом того элемента, который обеспечит ему единство и тем самым даст ему гармонию и счастье существования. В этом смысле оно интенционально. Но сложность здесь заключается в том, что этого самого элемента заранее для него нет - оно находится в неизвестности, скрыто, так что о нем не только нельзя сказать - какое оно, каковы его качества, но даже нельзя сказать - есть ли оно. Это самое интимное "есть" по поводу элемента гармонии еще только требуется выработать в себе и из себя, его еще нет как такового, так что ни о какой направленности на объект в начале познавания не может быть и речи. Трансцендирование как самое что ни на есть аристотелевское "движение" еще не имеет никакой цели и направлено не на объект, а на отказ от своей статичной раздробленности, т.е. на поиск своей цельности. В чем она, эта цельность, будет заключаться - поначалу ничего не известно, и определиться она должна в следующей своей фазе жизни.
Исток этой следующей фазы заключается в том, что сознание человека - это не сознание Бога. Человек конечен, в том числе и через наличие структуры его сознания, т.е. какой-то его устроенности, и как итог - ограниченности. А ограниченная сущность не может бесконечно источать из себя бесконечные, идеальные (в смысле без-ущербности) формы: после прикосновения к Началу он, очевидно, вполне наполняется Его подобием и осуществляет "движение", но выдав его, начинает терять свою богоподобность, как-бы вспоминает свою ограниченность, в результате чего его "движение" теряет свойство бесконечности (без-цельности) и становится "энергийным", т.е. упирающимся во что-то конкретное (обобщенно-конкретное, чтойное). Так происходит конституирование, которое, как оказывается, есть следствие человеческой ущербности - такой, которая находится между бесконечной умной деятельностью Бога и абсолютной пассивностью любого нежизненного предмета, полностью не способного к мышлению. Ущербность не дает сознанию быть всем и сопрягаться со всем, но оно же позволяет ему сосредоточиться на чем-то конкретном, выражая ограниченность, и вынося в нем результат мысли - в первую очередь для самого себя.
24. В конституировании сознание получает для себя свой объект, т.е. то, к чему оно стремилось, отскакивая от исходного сущего. Думание по поводу того сущего происходило в виде отскока от него, и завершилось выработкой в себе мысли. Эта мысль стоит в сознании как нечто существующее, данное так, как будто всегда принадлежало ему, как будто всегда было его частью. Хотя, конечно, эта принадлежность возникла вот только что, и даже память о тоске по ней еще не утихла. И тем не менее, сознание рассматривает мысль как заполученное в свое распоряжение: мысль будто бы сопротивлялась такому обороту дел, а теперь сдалась и вошла в сознание на правах рабыни. Сознание отныне может оперировать с нею по своему усмотрению, а та только что и может, как пассивно подчиняться. Иными словами, выход из себя оформился таким вот определенным захватом. Слово "захват" здесь характеризует не столько грубую агрессию, сколько активность, и плюс к этому - то обстоятельство, что раньше сознание не владело тем, чем владеет теперь. Теперь оно - владеющее "этим".
При этом важно, что это владение не есть что-то случайное и в каком-то смысле ошибочное - в том смысле, что сознание не прочь было бы и отказаться от него, если бы на то были причины. Нет, владение здесь оказывается безошибочным и надежным, без намека на отказ. А если бы такой намек и возник, то полученная мысль была бы не мыслью, а какой-то промежуточной заготовкой, мимолетным проблеском, возникающим порой в пытливом уме. Он, этот мимолетный проблеск, лишь фиксируется как что-то мелькнувшее мимо, но никогда не схватывается как вещь, т.е. как что-то такое, за что можно зацепиться, т.е. что имеет некую такую идеальную плоть, которая позволяла бы не просто зафиксировать себя, но и прицепить себя к сознанию. Прицепившись, оно входит в зону осознавания, и как следствие - оказывается схваченной, захваченной, без малейших сомнений в правомерности этого дела. Потом, после очередного витка мысли, возможно, что эта схваченная идея окажется неправомочной или с недостатком. Но сейчас никаких недостатков в ней не видится, и она предстоит как безущербность, скрепляющая сознание, спасающая его от раскола. Все это означает, что захват был уверенным, и что в случае неуверенности он (захват) не случится. Уверенный захват - это итог трансцендирования, точнее - та фаза жизни сознания, которая идет сразу за трансцендированием, отрицая его и невозможная без него.
25. Уверенный захват как фаза жизни сознания есть определенный процесс со своей внутренней структурой и длительностью. Но самое главное здесь то, что в себе он имеет итог, без утверждения которого не может состояться, но напротив, с утверждением его обретает свое бытие. Поэтому качественно это есть "энергийный" акт, в котором не-явленное в факте своего осуществления получает свою явь. И чтобы явь возникла, нужно не испугаться этого. Здесь можно вспомнить Хайдеггера с его "решимостью" - решимостью решиться выйти, что называется, на люди, выйти в свет. Ведь появившись, явленное перестает быть той целью, к которой безоговорочно стремишься, не критикуя сам факт этого стремления, и рассматривая его как безусловную ценность, лишенную недостатков. Появившись же как явь, оно, это самое, оказывается вот таким-то и таким-то, без надежды (в рамках данного двигательного процесса) что-либо поменять. Когда формируется нечто, неизвестное, то можно надеяться, что оно будет максимально удачным, полностью адекватным тому сущему, по поводу которого все началось... Теперь же, когда оно вот-вот готово появиться, возникает опасность некачественного результата, вследствие чего хочется остаться в тени рефлексивных блужданий, оттянуть время показа, чтобы, быть может, выторговать (или выждать) себе шанс исправить возможно радикальный изъян в приготавливаемом продукте. Но сколько ни тяни, рано или поздно придется-таки выдать на показ создаваемое, и вот в этот-то решительный момент и приходиться решиться конституировать объект своих устремлений.
Таким образом, уверенный захват начинается с решимости решиться на него. Перенимая эстафету от фазы жизни "выход из себя", которая заканчивается вследствие обнаружения ограниченности своих сил, следующая фаза своим фактом конкретизирует эту ограниченность, обрисовывает ей определенные рамки существования, которые и позволяют ей стать собой - такой-то и такой-то, определенной мыслью. Но с другой стороны, в этом деле, собственно, выражается творческая сила сознания, а значит, утверждается его свобода - возможность создания своего. Тем самым уверенный захват получает оправдание себя: он нужен для спасения сознания от видения своего бессилия, немощности, поскольку именно в его немощности, в качестве обратной стороны, мы видим его силу полагания. [Примечание: "видение" для сознания, когда речь идет о его внутренней жизни, не есть обычный субъективный момент, а есть еще и объективное выражение факта фиксации фиксируемого, в данном случае - "бессилия"].
Подчеркнем, что сила полагания максимально полно выражается не тогда, когда положенное положено, а когда возникла волевая решимость это дело осуществить, вывести сущее из фазы подготавливания в фазу показа, перевалив тем самым из внутренней установки во внешнюю. Решившись на это, сознание автоматически "включает" некий внутренний свет, делающий видным ранее невидное. Сам акт видения здесь по своей кинетике не отличается от процесса достижения этого, но по смыслу имеет ту особенность, что в нем сила рефлексивного сознания пришла к своему итогу, и хотя имеет кажимость в нем своего максимума, по сути выдохлась в нем, остановилась и расписалась в своей кончине.
26. Момент конституирования выдает на показ ранее скрытое для самого сознания. Выдав результат, оно успокаивается и замирает. Более того, возникает недоумение: в погоне за призрачным счастьем ему казалось, что достаточно схватить неведомый смысл, высветить идею, чтобы получилось искомое - счастье своего единства. Но не тут-то было: конституированный объект, оформившись как такой-то и такой-то, отделяется от своего создателя и обнаруживает свое отличие от него. Объект - напротив своего субъекта. Это надо понимать следующим образом. Когда объект высветляется в динамическом акте показа, он есть целиком и полностью предмет неоформленных желаний, неясных предвосхищений. В этом процессе, хотя объекта как такового еще нет, но он имманентно вживлен в сознание в виде какого-то зародыша, или контура будущей положенности. Здесь нет никакой возможности отделить его от сознания. Более того, сознание - это все, что в нем имеется. Когда же объект возник "энергийно", о нем возникают мысли - такие-то и такие, и приходит понимание различия того и другого. Выходит, в "энергийности" смысловой выраженности активность получила в себе свою противоположность (пассивный объект), так что не только не преодолела имевшийся раскол, но и усугубила его, поскольку не просто обнаружила свое не-единство, в котором она поначалу, вроде бы, была неповинна, но сама, своими руками, создала новый. Здесь есть только два способа справиться с проблемой - или откинуть полученное и забыть о нем как о страшном сне (что глупо), или, наоборот, вобрать его в себя, сделать его не просто элементом, имеющим отношение к сознанию, но являющимся неотъемлемой его частью, без которого оно немыслимо, не существует как вот-эта данность.
Таким образом, операция, которую мы обозначаем как "превращение в себя" (ввиду глупости и бесперспективности забвения объекта) есть следующий обязательный шаг деятельности сознания, природно обусловленный общим, пронизывающим все его тело, движением к своему единству - такому близкому, и так трудно достижимому.
27. Когда сознание осуществило выход из себя, оно желало одного - своего собственного единства, цельности, не-расколотости: очевидно, заранее имеющаяся идея об этом (идущая от Начала мышления, не отличающегося от Начала в мышлении) должна получить свое подтверждение, свой эйдос. Хорошо, все этот так. Но сам по себе выход ничего не дает, и нужен дополнительный рывок для осуществления поставленной задачи. И этот рывок делается: уверенный захват - это именно такое действо. Однако в результате схватывается не та бесконечность, которая легко могла бы заполнить имеющийся разрыв (ведь бесконечность по своему смысловому статусу способно заполонить собою любую пустоту и ликвидировать любую смысловую недостроенность), а конечный объект, который, конечно, не может заменить собою бесконечность, и даже более того - подчеркивает несовершенство породившего его субъекта, так что последний вместо успокоения в нем получает новую порцию переживаний по поводу своего единства. Последняя надежда - "превращение в себя". Оправдается ли она? "Превращение в себя" - это создание такой гомогенности, когда нет возможности выделить (отделить) объект от сознания - с одной стороны, а с другой - невозможность представления сознания без того, чтобы не видеть в нем этот самый объект. В каком-то роде, это действие представляет собой реанимацию того состояния, когда объекта еще не было, но он вот-вот должен был появиться на свет, и когда он еще никак (никак определенно) не отличался от полагающего его сознания (как ребенок в утробе от матери, готовой к родам), а сознание было целиком и полностью занято его порождением, сконцентрировалось на нем и не мыслило себя без имманентности ему. Ситуация была гомогенной, но она обеспечивалась, по сути, еще-не-существованием объекта. Теперь же (после уверенного захвата) объект есть, он дан как факт присутствия, актуально, и вот этот факт следует слить с собой, "превратить в себя".
Происходит это следующим образом: объекту дается оценка, ему предлагается уважение. Действительно, когда объект уже конституирован, то уже мало сказать о нем "есть", поскольку это "есть" в результате его (объекта) актуализированности выражено вполне, и чтобы выделить его (объект) от всяких других с их самостоятельными существованиями, причем так выделить, чтобы, в конце концов, преодолеть проблему собственного раскола, следует от формального отношения ("есть") перейти к эмоциональному отношению, когда предмет не просто принимается, а принимается так-то и так-то, с определенным подтекстом, на фоне которого он окрашивается в нужные тона и краски, и становится, так сказать, "моим детищем" эмоционально, на глубоком уровне душевного переживания.
Здесь надо сказать, что "энергийное" создание объекта является творческим актом вне-логического свойства, так что эмоциональное переживание о нем не есть что-то совершенно противоположное "энергийной" выраженности, а скорее, есть продолжение того самого творческого рывка в новом виде, в новой фазе своего существования, доведение его до совершенства, когда сидящая в объекте дефектность рабства (абсолютная пассивность) убирается, и вместо нее включается эмоциональное отношение к нему, следовательно - такое взаимодействие, в котором видна известная доля зависимости от него, т.е. от того, каков он. Но поскольку объект порожден сознанием, то получается, что оно, это сознание, входит в зависимость от результата собственных полаганий, т.е. от самого себя, что и означает превращение объекта в плоть от плоти самого сознания, возвращение его в тот исток, откуда он вышел, но на других основаниях - не на основаниях страсти порождения (как это было раньше), а на основании радости удачи от того, что получилось.
28. Так происходит "превращение в себя", которое, однако, не следует рассматривать как окончательное разрешение ситуации. "Превращение в себя" через эмоциональное приятие, скорее, служит подготовительной процедурой для последующего действия, в котором необходимый синтез усилится, нальется своим чудодейственным ароматом жизни и войдет в свои полные права. Речь идет о том, чтобы эмоционально окрашенный объект, принимаемый как "свой", вошел в пласт опыта, позволяющий делать последующие жизненные шаги с разумным отношением к делу. И он входит в этот опыт, становится частью истории сознания, который полезно извлекать из памяти каждый раз, когда это потребуют обстоятельства нового конституирования. Для этого объект входит в некоторый ряд, а скорее даже - в некую матрицу рядов, где он уже становится одним из других, мало отличающихся от них. Та эмоциональная впечатлительность, которая выделила его от других, теперь иссякла, и на ее место встало разумное отношение к делу, т.е. логика, расставляющая все по своим местам. В логике объект уже не уникален, он подчиняется каким-то правилам, действующих для многих, так что наш объект, хотя и сохраняет преемственность от былой уникальности в виде некоторой своей (определенной) значимости, но эта значимость уже не индивидуальная, а некоторого элемента некоторого ряда (группы рядов). Здесь сознание былую свою страсть переводит в зарифмованную память об этой страсти, по поводу которой возможно некая грусть утраты (объект выскользнул из вот-сейчас утвержденной значимости в прошлое - то прошлое, которое уже не достать непосредственным видением) и полагает его своим культурным наследием, своим богатством накопленного опыта, с которым нельзя расстаться, потому что опыт - это все его богатство полаганий; в опыте выражено все оно целиком. И именно в этом моменте ухода объекта в исторический опыт сознание полностью возвращается в себя и замыкается на себя. Впрочем, замыкается на себя оно лишь на миг, поскольку, став членом некоторого ряда, предмет мысли уходит в историю, т.е. уходит в забвение. То, что было - всего-навсего прошлое, печальный опыт преодоления своего раскола. И вся печаль здесь оттого, что в забвение уходит не только объект, но вместе с ним уходит и вроде бы достигнутая идея единства. Теперь она подзабыта, в результате чего сознание оказывается открытым для нового рывка полаганий.
29. Таким образом, полный цикл деятельности сознания описывается цепочкой "выход из себя" - "уверенный захват" - "превращение в себя". Это можно было бы полагать динамическим аналогом статической схемы теза-антитеза-синтез (если вообще можно как-то сопоставлять динамику и статику), если бы не разный язык, выраженный и там, и там. В схеме теза-антитеза-синтез язык нацелен на высказывание о логически обоснованной предопределенности, изначально помещая объект мысли в заранее подготовленную систему представлений царства противоположностей, т.е. царства рефлексии, в котором конечный результат - истина - вечно отказывается от себя в погоне за чем-то другим, видя в этом другом что-то более значительное, т.е. некую высшую истину, чем она сама. В нашей схеме ("выход из себя" - "уверенный захват" - "превращение в себя") никакой логической предопределенности нет, поскольку нет никакой заданности результата конституирования; но зато имеется вмонтированная энергия (не путать с "энергийностью") движения по преодолению своей ограниченности, своей дефектности существования [энергия = страсть (пассионарность)]. Поэтому и язык сказа здесь динамический по своему существу, он сконструирован не для описания мгновенных вспышек, высветляющих отдельные моменты того, что есть в мышлении, а для отражения самого мышления, как оно есть, точнее - как оно полнее всего представляется самому себе.
По большому счету, предлагаемый положительный подход к описанию жизненных действий есть обобщение самых разных процессов. И именно то, что в нем с единых позиций удается представить внешне различные движения, указывает на внутреннюю, глубинную имманентность нашего языка всему сущему, осуществляющему преобразования. В самом деле, покажем это на некоторых примерах.
?) Один камень (шар...) упруго ударяет другой камень. За видимой не-жизненностью этого процесса в нем все же имеется некая жизненная искра, заключающаяся в выраженности механических законов взаимодействия, в которых в простейшем виде проявляется некое долженствование, лежащее в основании понимания того, что же это такое - жизнь. И вот это долженствование обнаруживается: камень ударяет о другой камень и так-то и так-то действует на него. Что здесь происходит? Во время воздействия действующий предмет, чтобы оказать действие, вынужден отказаться от своей цельности, в которой ведь заключена причина всякой независимости, т.е. самости предмета. Отказ же от цельности есть ни что иное, как разрушение своей собственной границы, выделяющей предмет от всего остального; но разрушение это не самоценно, и происходит ради воздействия на нечто иное (другой камень), которое невозможно без того, чтобы не обобщить себя с этим "нечто" по тем или иным моментам, так что все это явно есть "выход из себя", и "уверенный захват", а также "превращение в себя" - до тех пор, пока имеет место само взаимодействие, т.е. непосредственный контакт двух тел, а последействие еще не началось. При этом и в последействии есть все те же фазы, только уже по отношению к объединенной сущности двух тел, которые, чтобы выразить последействие, должны отказаться от только что достигнутой цельности, преодолеть свою былую границу единства, войти в мир на правах хозяев и расширить область своего существования - разлететься в стороны с тем, чтобы потерять свою индивидуальность, слиться с окружающим миром, перестать от него отличаться, так что теперь все будет входить в единство неразличенности, в котором прежнее соударение - не более чем миф. Здесь разметание камней в разные стороны есть по существу забвение их столкновения, и чем дальше они расходятся друг от друга, тем явственнее проступает гомогенность континуума существования, так что именно в этом их расхождении мы видим то, что они осуществляют в последействии - гомогенизируют мир, синтезируют его в то единство, которым когда-то обладали сами.
?) Существование растения, непосредственно связанное с его разрастанием ("выходом из себя"), захватом новых территорий ("уверенным захватом") с тем, чтобы вся округа, включая и солнечный свет, а влагу, и землю, и насекомых..., стала частью его существа, такой частью, которая не может иметь полноценное существование без того, чтобы не проникнуться в данное растение, а с другой стороны - чтобы оно само было невозможно без всего этого окружения. Конечной целью растения (впрочем, как и любого другого живого существа) является превращение на его основе всей Ойкумены в некий единый конгломерат.
?) Квантовый объект (электрон и т.д.), т.е. абстракция существования некоторого прототипа, вычисляемое по тем следам, которые он оставляет для явного (или приборного) обнаружения. И хотя любой объект может быть рассмотрен как синтезированная сознанием вещь (феномен полагания), тем не менее, квантовый объект отличается тем, что он есть исключительно как феномен (абстракция), в то время как обычный предмет дан и непосредственно, и как феномен (здесь отличие - в отношении). И вот эта квантовая абстракция такова, что оповещает о размытости существования, о неопределенности нахождения там-то и там-то (тогда-то и тогда-то). В ней нет границ, она - то, что постоянно лишается их, стоит их только-только наметить. Любой электрон есть систематический "выход из себя" вплоть до всей Вселенной. По этой причине его нельзя идентифицировать, так что в каждом процессе во всей Вселенной участвует и он тоже (вместе с другими), захватывая собой все мироздание, где бы ни была хоть малейшая возможность его присутствия. Это и есть "уверенный захват" в квантовомеханическом варианте. Наконец, находясь в известном смысле везде, этот наш предмет внимания причудливым образом выражает в себе модель всей Вселенной, "превратив" ее в себя.
?) Социум в том или ином виде всегда оказывает какое-то влияние или давление на соседей с целью заполучения себе преференций, или хотя бы - отстаивания своих полномочий (интересов). В этом смысле действия любой страны качественно не отличаются от соответствующих действий отдельного человека в среде других людей, но усложняется многочисленными структурными моментами. При этом активность, дающая бытие народу, толкает его не только на прямой захват новых территорий, но и на перевод ситуации в исторически сложившуюся традицию, согласно которой эти захваченные территории становятся естественной его принадлежностью.
30. Получив в свое распоряжение нужный инструмент (язык говорения), с его помощью мы можем теперь попробовать ответить на волнующие нас вопросы.
?) Как возможно мышление? Иными словами, как сознание исполняет свое бытие и мыслит? В общем-то, ответ на этот вопрос уже содержится в той процедуре выработки нового языка, которую мы исполнили. Это само по себе говорит в пользу этого языка, поскольку свидетельствует о вживленности в него нашего вопрошания, т.е. об имманентности ему глубинного познавательного процесса, делающего человека человеком познающим, разумно относящимся к жизни.
Суть ответа здесь заключается в следующем. Сознание по причине своей сотворенности Абсолютом есть некая изготовленность, т.е. отличие от той идеальности, что содержится исключительно в самом Абсолюте. Поэтому в сознании имеется элемент дефектности, заключающийся в расколотости, не-единстве. Последнее толкает его на поиск единства, на преодоление этого своего несовершенства, что и выражается в "выходе из себя", "уверенном захвате" и "превращению в себя", т.е. в познавательном процессе. В то же время этим все-упорядочивающим познаванием подтверждается изготовленность не как-то, по случайному и нелепому обстоятельству, а совершенно закономерно, по образу и подобию Высшего, для которого творение из ничего происходит естественно и обыкновенно, как само собой разумеющееся дело, так что и человек, мысля, вынимает мысли из небытия, генерируя их из ниоткуда. При этом, по большому счету, познавание, хотя по первому впечатлению и осуществляется для выживания и достижения других краткосрочных задач, в стратегическом плане, т.е. в перспективе конечной цели, направлено на постижение Бога, поскольку только в нем может найти тот бесконечный элемент, который заполнит дыру разорванности сознания и сделает его единым, т.е. обеспечит ему желанное совершенство.
?) Имеет ли мышление оправдание? Действительно, двигаясь к Богу, человек осуществляет массу ошибок, и даже преступлений. Пользуясь своим величайшим орудием - разумом - он постоянно демонстрирует никчемность этого орудия, и даже его вредность, поскольку, в отличии, скажем, от камня, специально (так сказать, находясь в разумном отношении к происходящему) множит ошибки и отрицает ценность своего дара. Зачем тогда оно нужно, это мышление, если почти всегда, за редким исключением, противоречит своей природе и, двигаясь к Богу, от него отдаляется? Может, лучше вовсе не мыслить и, по крайней мере, не отдаляться от Него?
Все эти вопросы и вправду имели бы свою силу, если бы не факт сотворенности человека: он сотворен не собою, а кем-то, некой Высшей силой. Человек предстоит перед собой с недостатками, изъянами и проч. не потому, что он сам этого захотел, а потому что создан таким. Это, конечно, не оправдывает его, но объясняет его трагедию. Все это мы видим у Я.Друскина ("Видение невидения"): будучи созданным Богом для того, чтобы создавать, человек не в состоянии полностью исполнить это предназначение, и поэтому он виновен. В то же время невозможность исполнения предназначения заложено самим Богом, поскольку созданная им сущность отличается от самого Него, и не может быть творцом в той же мере, в какой является сам Бог. Поэтому человек невиновен. Получается, люди все как один без вины виноватые, и от этого никуда не деться. (В итоге, человек создан борящимся с самим собой, со своими недостатками и недостроенностями.)
Человеческое сознание сотворено так, что оно живет не просто пребыванием в себе (последнее означало бы статику ситуации, уничтожающую деятельность сознания, а значит и его самого), но в сущностном плане - "выхождением из себя", "уверенным захватом", "превращением в себя". Все эти акты от него не зависят, хотя, конечно, то, как оно их осуществляет - зависит. Но дело как раз в том и состоит, что каждая из этих фаз содержит в себе изъян, который и есть ошибка (небытие) в полагании, а далее - ошибка в действии человека. Все подробно это было рассмотрено нами в ранней работе "Движения к Высшему", где определена причина всех жизненных ошибок - невидение действительности, т.е. действенности Бога. Ведь если по причине сотворенности человек двигается к своему исток, то это движение может быть правильным только если он видит свою цель, понимает и принимает ее бесконечную ценность. В противном случае, когда эта цель не видна, достигнуть ее вряд ли возможно, так что все действия человека будут натыкаться на бесконечные тупики или заводить его в непролазные топи ошибок.
Отметим, что в рамках классической диалектики предлагаемое решение в принципе невозможно, поскольку в цепочке теза-антитеза-синтез Бог не присутствует на правах исходного первоначала, а может быть приписан лишь как дополнительный момент - не очень-то и важный, о котором при случае можно даже забыть. В этой классической цепочке сознание замкнуто на себя, и все разговоры об Абсолюте (вроде "духа" у Гегеля и проч.) есть не более как дань традиции, если таковая имеется, а если - нет, то и Бога в ней тоже нет. В предлагаемой же схеме Бог обязателен для того, чтобы постоянно Его держать в уме, Он есть все-скрепляющая идея, без которой все рассуждения обречены быть пустышкой, не имеющей ни своего основания-причины, ни цели своего применения.
?) Каково основание существования? В свете сказанного очевидно, что таковым основанием является Бог, и ничто иное. Сказав так, мы ничего не прибавляем к ранее известному, но настраиваемся на необходимый разговор по существу. В самом деле, сознание схватывает Бога в троичном ключе и, очевидно, схватывая Его уникальность по естественному для себя сценарию, т.е. в режиме "выхода из себя", "уверенного захвата" и "превращения в себя", чтобы не совершить здесь ошибку должно полностью отождествлять все эти свои процедуры с божественной деятельностью и, таким образом, представлять всю Его деятельную сущность как то, что осуществляет аналогичные операции, творя мир: этот мир, будучи частью Его, выходит из него, а значит - Он этой своей частью выходит из себя (эманирует); далее - Он соприсутствует с этим миром и в этом мире, захватывая его в свое влияние; и наконец, Он, как Абсолют, все делает так, что исшедшая из него сущность к нему же и вернется, обеспечивая тем самым "превращение в себя". Здесь мы видим, насколько наши воззрения близки к воззрениям неоплатоников, отличаясь от них, по существу, явным проговариванием операции "уверенный захват", которая наполняет деятельным положительным смыслом всю божественную активность, и которая у неоплатоников (Плотин, Прокл) лишь угадываются в их необходимой осуществленности. Без "уверенного захвата" само эманирование лишается смысла: ведь если "выход из себя" осуществляется, то для этого должна быть какая-то положительная, определенная цель. В "уверенном захвате" эта цель и раскрывается, причем каждый раз - по-новому, творчески.
Какие же из всего сказанного следуют выводы по поводу волнующего нас вопроса? Какое-то предчувствие заставляет нас всматриваться в сказанное, надеясь получить последний штрих в теме.
Действительно, говоря о том, что основанием всего сущего является то, что действует в режиме "выход из себя", "уверенный захват", "превращение в себя", мы, по сути, говорим о том, что основанием всего и любого сущего является самозамыкающаяся сущность, полноценно представимая в виде круга; исходящая из себя, и входящая в себя. Это есть не что иное как онтологический круг существования, действие которого, т.е. внутренняя пружина всех движений в нем, обосновывается фактом его существования, а существование обосновывается его активностью. Этот круг существует постольку, поскольку он действует, проявляет себя в своих многообразных эманациях; но и действует он постольку, поскольку существует, существует в качестве границы действительного и не-действительного, следовательно - в качестве 1) идеи, переходящей в не-идею (действительность), и 2) действительности, безусловно точно осмысляемой. Причем две его стороны (1 и 2) есть одно и то же, тождественны в онтологическом круге по причине его (круга) природы. Поэтому и человек, стремящийся к Нему, все (все свое полагаемое содержание) пытается облечь в форму круга: любая истина, изложенная им, кругообразна, замкнута на него и на Бога, есть взаимная связь между ними. Это все вовсе не значит, что все истины одно-подобны, одинаковы, это не значит, что движение мысли крутится ровно по одному и тому же маршруту. Всего этого не может быть, если мысль действует и порождает то, что учитывается ею в дальнейшем. Однако кругообразность истины означает достижение в ней тождества предмета и мысли о нем, такой адекватности, достигаемой посредством прикосновению к Богу, в которой преодолевается раскол между мыслящим и мыслимым, и возникает гармония единства существования внешнего и внутреннего. Внешняя установка сознания выравнивается с внутренней установкой. Человек становится зрящим истину в систематическом режиме.