Аннотация: Статья была написана в начале 21 века под значительным влиянием Хайдеггера. Тем не менее, что-то здесь обнаруживается и своего...
РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЧАЛЕ
Трухтин С.А.
Что можно сказать о Начале? Первое, что можно сказать: Начало не есть случайное сущее и поэтому оно не очевидно. Но именно из Начала, поскольку оно Начало, со всей безусловностью следуют все возможные мысли. Иными словами, Начало аподиктично и это требование является сильнейшим, поскольку отражает единый характер того, что обозначаемо как Начало. Ведь Начало - оно просто Начало и не имеет множественных сторон, поэтому на него нельзя смотреть с разных сторон (как нельзя смотреть с разных сторон на то, что имеет лишь одну сторону, один лик), поэтому на Начало может быть лишь одна, аподиктическая точка зрения, которую следует выяснить. Выяснение же - это некий умозрительный путь, наличие которого отражает факт неочевидности, отстраненности от того, что следует выяснить. Действительно, к очевидному не нужно идти, оно уже тут. Таким образом, Начало - аподиктическая неочевидность.
Говорение о Начале никогда не попадает в цель, говорение о нем - это наше стремление поймать его, выражение природной интенциональности нашего сознания, которое выражается в преодолении самого себя, т.е. в устремленности на новое, в творчестве. Стремление говорить о Начале - это выражение поиска того Начала, о котором можно говорить как об абсолютном объекте сознания. Эта абсолютность выражается в предельности тематики, далее чего говорить не о чем.
Но, с другой стороны, истинное Начало, являясь источником новых мыслей со всеми их ошибками и правильными моментами, выступает в качестве трансцендентального субьекта. Начало как и абсолютный объект и абсолютный (трансцендентальный) субъект в одном лице оказывается истинным Началом, утверждающий сам себя посредством самого себя. Как объект - Начало в мышлении. Как субъект - Начало определяет, конституирует само мышление. Поэтому Начало в мышлении не отличается от Начала мышления. В этом неразличении видится источник всякого единства, полагаемого в сознании, и в первую очередь - источник самого сознания, мыслящего о себе. Трансцендентальный субъект, обнаруживающий в себе свое неразличение от абсолютного объекта, обнаруживает в себе основное противоречие: субъект не отличается от того, кто находится "напротив" - от объекта.
Это тождество тавтологично. Ведь Начало является самим собой не само-по-себе и для-себя, а оно является таковым постольку, поскольку лежит в основании непротиворечивой философской конструкции, в центре которой оно (Начало) находится. Этот центр инвариантен относительно каких-либо преобразований и является центром для любых построений, т.е. проявлений активности сознания. Поэтому Начало - это основание для артикулирования проявлений активности сознания, а его инвариантный характер обеспечивает, чтобы формы активности сознания и формы артикулирования этой активности не имели значения.
Различие бытия и сущего
Устремленность к Началу пробивается сквозь различие между сущим и бытием сущего. Ведь Начало оказывается знанием о том и о другом и в включает в себя знание о существе различия того и другого. Поэтому перед нами встает вопрос: в чем заключается различие между сущим и бытием сущего.
Положим, вслед за Гуссерлем, что сущее - гилетическая данность. Тогда его основанием является результат не-полагающего восприятия, когда еще нет мыслей, но есть безразличное безмыслие, которое находится там, где мыслей нет, т.е. - в области бессмысленного. В этом случае бытие такого сущего, т.е. факт его бытийствования вне зависимости от способа данности нашему взору, следует понимать, находясь именно в этой позиции безмыслия. Но понимать что-либо в такой позиции нельзя и бытие оборачивается не-пониманием, т.е. самим отсутствием какой-либо мысли, отсутствием чего-либо в мысли. Тогда выходит, что нахождение в позиции безмыслия приводит к небытию. Поскольку в небытии быть нельзя, то стояние в позиции безмыслия одномоментно; после прихождения в эту позицию происходит моментальное скатывание от нее во что-то другое, т.е. в область мысли, в область схватывания мысли. Мы, безусловно, находимся среди сущего, а смутное бытие перестает быть чем-то, т.е. оно вообще перестает быть. Таким образом, акт сознания об акте сознания оказывается ничем, его результат - ничто.
Здесь на первый план выдвигается сущий феномен: о нем можно говорить и т.д., а бытие оказывается наглухо закрытым, к которому можно лишь стремиться, но увидеть его нельзя. Конечно, сознание интенционально по самому своему бытию и оно всегда противится такому положению дел, но именно в том, что оно всегда противится, заключен факт наличия вечного сопротивления со стороны бытия увидеть его.
Таким образом, попытка осмыслить бытие в рефлексии оканчивается неудачей. Мы говорим о бытии, осознавая бесполезность этого разговора. Где оно, это бытие? Оно - в себе, во мне-бытийствующем. Но вот во мне-сущем бытия не найти. И это при том, что сущее всегда бытийствует. В чем это выражается? В том, что сущее обнаруживается в его существовании. Тогда, согласно традиции, связанной со светлым именем Протагора, бытие ближайшим образом может представляться не иначе как условием данности нам сущего. Но каким образом эта возможность возникает, причем так, что о ней мы говорим как о необходимой возможности?
От вопроса о различии сущего и бытия сущего мы плавно перешли к следующему: каково основание того, что бытие позволяет обнаружить себя как условие того, что сущее дается нам, или, иначе, каково основание данности бытия через сущее? Но ведь этот вопрос не тождественен исходному и не может в своей самостоятельности рассматриваться его преемником. В нем что-то недосказано, точнее - недоспрошено, что-то потеряно. Что же именно? Видимо, утрачена одинаковая важность сущего и бытия. Ведь теперь акцент делается на бытии, поскольку оно оказывается подлежащим, а сущее - сказуемым. Чтобы скомпенсировать возникший дисбаланс в важности между бытием и сущим следует выдвинуть второй, параллельный первому, вопрос, в котором уже сущее выступало бы подлежащим, а бытие сказуемым. Этот вопрос ближайшим образом можно сформулировать так: каково основание того, что в сущем мы усматриваем его бытие.
Полученным двум вопросам можно придать симметричную форму:
--
Каково основание того, что через сущее мы усматриваем бытие;
--
Каково основание того, что в сущем мы усматриваем бытие.
Сравнивая эти две формулировки, легко заметить, что их различие сводится к выделению сущего как посредника при движении от какого-то первоначала к бытию, к полаганию его как предмета мысли (первый вариант), и как саму основу для мыслеполагания бытия (второй вариант). В первом случае сущее оказывается некой случайностью, которое необходимое бытие как-бы выбрало для того, чтобы обнаружить себя. Во втором случае сущее необходимо, а бытие в известной степени случайно. Эти две формулировки выражают противоположные установки сознания. Употребляя выражения Фихте, первый вариант - это установка внутреннего сознания, второй - внешнего. Противоположение поставленных двух вопросов не должно привести к разрыву сознания, напротив - их утверждение происходит в едином сознании и исходит из одного вопроса о различии бытия и сущего. Поэтому в них уже a priory заложено единство, несказанное, но подразумеваемое. Его следует явно высказать и тогда недосказанность уйдет и картина прояснится. Это единство совершенно очевидно и заключается в том, что и в том и в другом вопросе речь идет о некотором основании. Неясно лишь - одно и то же оно в обоих случаях или разное. Вот именно этот вопрос и следует определить как недостающую связку между первыми двумя:
--
Различаются ли основания, обозначенные в двух первых вопросах.
Таким образом, отталкиваясь от вопроса о различии между бытием и сущим, мы естественным образом, совершив так сказать боковой крен, перешли к трем обозначенным формулировкам, которые можно рассматривать в качестве различных ракурсов на исходную проблему.
Каково основание того, что через сущее усматривается бытие?
До сих пор мы молчаливо предполагали, что можно говорить об основании чего-то, в частности, об основании того, что через сущее усматривается бытие. Можно было бы сказать, что мы просто соглашаемся с тезисом Лейбница "ничего нет без основания". Так-то оно так, но все же корректно взять это утверждение не как данность, так сказать - на веру, а предложить свое обоснование.
Но тут мы попадаем в круг, который заметил еще Хайдеггер: обосновывая то, что "ничего нет без основания", мы тем самым кладем под него какое-то основание, так что у самого утверждения в качестве посылки оказывается именно то, что требуется получить. Если же в нем (в утверждении) нет основания, то оно само оказывается не полным в своей правоте, поскольку не включает в рассмотрение самое себя. Но смысл сказанного не предполагает исключений, так что сам тезис оказывается ложным. В результате тезис Лейбница оказывается или ложным или пустым, т.е. бездоказательным, безосновным, без основания. Первое с очевидностью следует отвести, так что остается второй вариант, т.е. что "ничего нет без основания" нельзя доказать. Но если нечто не является ложным и при этом истинность его недоказуема, то перед нами - лежащее на границе сознания и не-сознания. Ведь не имея возможности доказать истинность этого "нечто", мы тем самым соглашаемся со своим бессилием встать над этим нечто. С другой стороны, делая осмысленное утверждение о не ложности этого нечто, мы все-таки встаем над ним. Одновременное выполнение и того и другого - это и есть граничная ситуация: стояние на границе сознания. И именно переваливание через эту границу по "ту" сторону - это и есть движение мысли. Поэтому, мысля, мы идем от ситуации подчинения этому тезису как некоторому божественному приказу (оно недоказуемо) к ситуации "вставания над" тезисом Лейбница (оно не ложное).
Видимо, глубинный, патриархальный смысл тезиса Лейбница заключается не в том, что в нем имеется в виду явно, а в том, что он олицетворяет собой движение мысли, т.е. постоянное выхождение сознания за рамки самого себя. Разговор об основании - это разговор о самой мысли и только в таком контексте его и следует понимать. "Ничего нет без основания" означает (отмечает, обозначает, выделяет с помощью знака) факт наличия мысли в том, кто говорит это. Но, в отличии от картезианского "мыслю, следовательно, существую", у Лейбница нет необходимости в рефлексирующем субъекте, в конечном счете нет необходимости в трансцедентальной субъективности. "Ничего нет без основания" выражает природную интенциональность сознания, его извечную тягу к трансцендированию, т.е. к выходу из своих границ и переоформлению тем самым самого себя. Таким образом, и само основание, о котором идет речь в этом тезисе, не есть основание в смысле того, что на его основе как на некотором фундаменте строится здание мысли. Основание здесь - движение мысли как таковое, т.е. не конкретная та или иная мысль, и не мысль вообще, а ее движение, т.е. тот момент мысли, который и делает ее таковою.
Поэтому в вопросе "каково основание того, что через сущее усматривается бытие" основание нельзя понимать как нечто, т.е. некое конечное что, превращая его в что-бытие. При таком раскладе дел наш вопрос "обнуляется", становится без-мысленным, бессмысленным. Основание здесь правильнее расшифровывать как некоторую недосказанность, некоторое незаконченное движение мысли, незавершенность (в смысле Аристотеля). Тогда имеем вопрос: "в чем заключается незавершенность усмотрения бытия через сущее". При этом незавершенность предполагает отсутствие оформленного свершения, не-свершение, или по-русски несовершенность, несовершенство и, в конечном счете, какая-то ущербность, которая, как предполагается, перестает быть ею. Таким образом, незавершенность - это перестающая быть ущербностью ущербность.
Рассмотрим в таком ракурсе наш вопрос. Теперь он гласит: "в чем заключается, точнее - в чем (или) как раскрывается перестающая быть ущербностью ущербность усмотрения бытия через сущее". Здесь говорится о том, что ущербность усмотрения бытия через сущее перестает быть, при этом спрашивается, как это выразить явно, т.е. как выразить само переставание быть, как выразить уход бытия от самого себя так, что оно (бытие) оказывается усматриваемым через сущее. Но поскольку бытие уходит, то видение касается не бытия как такового, не факта пребывания бытия в самом себе, а ухода бытия. Следовательно, следует выяснить, как через сущее видится уход бытия. Но куда, куда бытие уходит? Бытие как сущностный смысл может уйти лишь как обобщенный смысл, уход бытия не отличается от ухода смысла, а смысл исчезает, когда останавливается мысль, находясь в состоянии своей полной оформленности. Поэтому бытие уходит в область, где нет актов конституирования. Бытие, уходя, становится неполагаемой формой. Но мы говорим, что бытие уходит, следовательно, мы видим не только само бытие, но видим и само движение бытия, которое предполагает видение, предвосхищение пусть и неоформленного, но результата этого движения, наличие которого и позволяет говорить об уходе бытия. Этот неоформленный результат мы видим и говорим о нем как о том, что видно, неконституируемо и что, тем не менее, свидетельствует об уходе бытия. Через эту форму мы обнаруживаем бытие в его уходе и эта форма - сущее.
Так, уточняя вопрос, мы довели его до такой грани, которая представляет собой по сути ответ (отметим, что такой же методикой иногда пользовался и Хайдеггер). Спрашивая "в чем основание того, что через (посредством) сущее усматривается бытие сущего", мы отвечаем: это основание заключается в том, что сущее само (в себе-сущее) не имеет смысла и лишь по мере соотносимости его с бытием можно говорить о его смысле. Это основание выражается в приобретении смысла там и в том, где и в чем его нет, в конечном счете - основание всего этого раскрывается через осмысление исходно бессмысленного существования как такового. Исходное сущее, незатемненное смыслом, прозрачное в этом отношении, позволяет видеть через себя то, что стоит и скрывается за ним. Вглядываясь в это бытие через сущее, и усматривая его, мы тем самым уничтожаем ущербность бессмысленности и наполняем смыслом само сущее, переводя его в разряд бытия и снимая на миг различие между ними.
Каково основание того, что в сущем мы усматриваем его бытие?
В сущем мы усматриваем его бытие. Предполагается, что это так. Спрашивается: каково основание такого положения дел. Но ведь именно то, что так предполагается, и есть некоторое условие этого вопроса и само предположение, скрытое в нем, выступает как некоторое основание самого основания. Что-то здесь предполагается, и это что-то выдает себя через заданный вопрос.
Бессмысленное сущее, наполняясь бытием, теряет себя. Это мы выяснили выше. Теперь это можно положить как некоторое основание для дальнейшего вопрошания. В результате в новом вопросе "каково основание того, что в сущем мы усматриваем его бытие" можно уже опираться на выясненное. Мы уже знаем, что бессмысленное сущее, наполняясь бытием, теряет себя. Но тогда на первый план выходит вопрос о том, почему сущее наполняется своим бытием, каково в этом основание. Для прояснения этой неясности следует заметить, что сущее, исходно пустое, наполняется смыслом лишь постольку, поскольку мы в него вглядываемся. Но ведь и сознание - это всегда обращение к некоторому тому, что напротив сознания, к объекту; отождествление себя с ним, т.е. вглядывание во что-то непосредственное и обнаружение в нем опосредованного. Поэтому встреча сущего и сознания и делает сознание сознанием, наполняя сущее смыслом. Сущее, которое существует (т.е. существование) наполняется смыслом лишь будучи осознаваемым, т.е. существуя для нашего сознания, для нас. Очевидно, именно это имел в виду Хайдеггер, говоря об экзистенциале заботы. Мы рассматриваем сущее в ракурсе "для нас", наполняя его бытийным смыслом, а "вне нас", вне нашей заботы о нем, вне обращения сознания на него, вне вглядывания в него, сущее оказывается пустым, не задевающим сознание, вне-интенциональным. Таким образом, именно наша "озабоченность", затронутость интенциональностью оказывается основанием того, что в сущем усматривается его бытие.
Но что стоит за "озабоченностью"? Чтобы ответить на этот вопрос следует заметить связь "озабоченности" с перестающим быть изъяном изъян. Изъян чего?
В первую очередь этот изъян перестает быть, так что в этом уходе из сферы бытия изъян становится вовлеченностью в бытие, озабоченностью. Выходит, некоторый изъян перестает быть, знаменуя тем самым вход в бытие сущего. Таким образом, искомый изъян касается ухода из сущего и приобретения его бытия и представляет собой условие для осуществления этого акта в сознании: это изъян сознания, причем такой, что он исчезает в момент схватывания бытия сущего. Ведь перестающий быть недостатком недостаток содержит в себе такую ситуацию: не схватывая бытие сущего, изъян (недостаток) имеется, но в момент схватывания изъян исчезает. Совершенно очевидно, что дело здесь идет об ограниченности сознания, т.е. об ограниченной способности видения бытия: чтобы увидеть бытие мне требуется совершить некое усилие над собой, войти в определенного рода "состояние сознания". Необходимо преодолеть сопротивление такому специфическому видению и снять барьеры, ограничивающие такое видение. Но если бы барьеров в сознании не было, то не требовались бы усилия по схватыванию бытия, тогда бытие не отличалось бы от сущего, а сущее - от не-сущего, мыслимое - от немыслимого, непосредственное - от ожидаемого. Возможное стало бы должным, а должное - возможным, прошлое, настоящее и будущее слились бы в единое неразличимое и внутреннее время остановилось бы. Но поскольку внутренний темпоральный поток не преодолеваем, то настоящее всегда будет отличаться от будущего, а сущее - от его предвосхищения. Поэтому и следует говорить, что изъян, о котором идет речь, который представляет исходное условие познавания бытия в сущем - это ограниченность сознания.
Ограниченность сознания - то первое, о чем следует вообще говорить. Через ограниченность ближайшим образом раскрывается сознание. Действительно, ведь сознание посредством мышления всегда осуществляет переступание через самое себя, что обусловлено его природной интенциональностью, когда оно направлено на объект, на то, что "напротив". Но это обосновывается тем, что данное "напротив" находится не в самом сознании, а где-то в другом месте. Но раз так, то сознание всегда а) ограничено, б) эта ограниченность, заключающееся в расслоенности на субъект и объект, заставляет субъекта двигаться к тому, что "напротив", т.е. к объекту. Ведь если бы сознание не включало бы в себя это "напротив", то ему не нужно было бы выходить за свои рамки, чтобы встретиться с ним. Но сознание во всем видит объект.
Поскольку в самом сознании заложено расщепление на субъект и объект и потому и то и другое не может не принадлежать единому сознанию, а с другой стороны, раз объект - отделяется от сознания, то диалектика требует, чтобы любой объект принадлежал границе сознания, и, следовательно, наличие такой границы - непременное и наипервейшее условие самого сознания как того, что осуществляет трансцендирование, самопереоформление, самодвижение. Сознание, существо которого заключается в перешагивании через самое себя, поднимается над собой и само указывает на свое основание - границу. Любой акт конституирования невозможен без ограниченности сознания и предполагает эту ограниченность, расщепленность в себе на субъект и объект.
Таким образом, моя ограниченность оказывается основанием усмотрения бытия в сущем.
Дифференция двух оснований
Чтобы наше вопрошание имело законченный вид, следовательно, чтобы оно имело хоть какой-нибудь смысл, следует определиться с различением основания того, что через сущее усматривается бытие относительно основания того, что в сущем усматривается бытие.
Выше было показано, что первое (не в смысле главенствующего положения, а в смысле того, что оно было получено первым из методологических соображений) основание раскрывается как прозрачность, незаполненность смыслом сущего. Второе основание раскрывается как ограниченность сознания. Какова связь и каково различие того и другого?
Незаполненность смыслом сущего означает: 1) в сущем в принципе ни для нас, ни для себя нет смысла и / или 2) сознанию сложно в сущем увидеть, распознать смысл, для этого ему необходимо преодолеть некий барьер.
Первый тезис здесь выглядит совершенно необоснованно, т.е. это просто некая сентенция, уводящая в черную (дурную) бесконечность. В конце концов, честное философствование с необходимостью приведет к признанию того, что быть в пустом, безбытийном сущем нельзя. Но по той же причине следует с необходимостью признать правильность второго тезиса. Тогда дифференция двух рассматриваемых оснований размывается, исчезает. Эти основания оказываются совершенно одним, которое, тем не менее, в начале исследований может представать перед нами в разных обликах в зависимости от того подхода, которое мы предпринимаем для того, чтобы увидеть его. Но поскольку Начало аподиктично, то у него не может быть много ликов, на него не может быть много точек зрения, так что подходы, будучи еще неоформившимися, кажутся нам различными, но по мере их развития все различия снимаются и в пределе, в момент наивысшей ясности, сливаются в единый путь, в единую точку зрения, через которую и достигается необходимая аподиктичность основания всего.
Эта аподиктичность заключается в том, что через основание взаимоопределяются бытие и сущее, которое, таким образом, находится над тем и другим, расслаиваясь на то и другое. Бытию от основания досталось невидимость, а сущее вобрало в себя достоверность.
При движении от бытия к сущему основанием этого всегда неоконченного движения является ограниченность сознания, заключающееся в ограниченном видении смысла сущего. Сознание поначалу воспринимает сущее вне смысла; но именно потому сущее и предстает самим собою, что в момент своего обнаружения оно не вовлечено в бытийную оболочку. Сознание здесь осуществляет самопреодоление, на миг останавливаясь для того, чтобы схватить этот момент безмыслия. Лишь в последующий момент, в момент активизации самого себя как того, что осуществляет конституирование, сознание облекает текущий момент движением и угадывает в сущем смысл, который и указывает на бытие.
При движении от сущего к бытию основанием этого движения тоже выступает ограниченность сознания, и, как говорилось, только через эту ограниченность (посредством этой ограниченности) и может схватить "складку" бытия.
Начальное знание
Мы выяснили, что движение от бытия к сущему возможно на основе ограниченности сознания и эта ограниченность есть знание. Аналогично, переход от сущего к бытию осуществляется на основе ограниченности сознания, или знания. Такое знание оказывается Началом. Но поскольку Начало мышления не отличается от Начала в мышлении, то знание, имеющееся в мышлении, следует рассматривать как такое, что оно представляет собой сущностную основу самого мышления. Пока эта сущностная основа совершенно не ясна и ее следует выяснить.
Легко представить себе ситуацию не-думания относительно различия бытия и сущего, когда я просто знаю и о своем существовании, и о своем бытийствовании, и не различаю того и другого. Я как себе дающаяся смысловая значимость себя - это нахождение в состоянии начального знания. И вот это состояние, т.е. стояние в некотором месте как некая самоочевидность, осуществляет акт потери своей очевидности и устремляется к неосознанному; из непосредственности пытается вычленить опосредованное. Что же это "я" делает? Оно исходно пустую очевидность наделяет смыслом.
Наряду с этим актом должен происходить противоположный. Ведь в первом акте сущее теряет себя и переходит во что-то другое, в бытие, существование исчезает и оно исчезает во мне, существующем. Такая ситуация запрещена и чтобы спасти сущее первому акту следует сопоставить противоположный, в котором бытие переходит в сущее, опосредованное становится непосредственным, неясное общее - ясным частным. Неясная цель ухода сущего в бытие при обретении смысла становится ясной: смысл - это и есть такая цель.
Место
Наряду с движением от сущего к бытию сознание осуществляет противоположное движение от бытия к сущему. Здесь из общего получается частное, из осмысленного - бессмысленное. Как же так возможно, чтобы сознание само пришло к отсутствию мысли, к отсутствию движения мысли, т.е. к своему концу? Ведь вроде-бы нечто не может выйти само из самого себя. Обычно это сознание позволяет выходить на различные ракурсы рассмотрения объекта; здесь же предлагается согласиться с тем, что сознание выполнило аналогичную операцию над самим собой и как-бы вытащило себя из бытийного болота за волосы в область сущего подобно барону Мюнхаузену. Чтобы выйти из создавшегося тупика достаточно заметить, что на деле сознанию нет необходимости "вытягивать себя за волосы", поскольку для остановки мысли ему достаточно встать на свою границу. Момент вставания, точнее - стояния на границе, есть момент абсолютной неподвижности мысли, когда наличествует одно лишь безмыслие. Стояние в этом месте определяет точку начала и точку конца мысли. Ведь от сущего мы двигаемся к его осмыслению и обобщению, и в сущем мы приобретаем безмолвный покой. Нахождение в этом месте одномоментно в том узком смысле, что в данный момент время как-бы фиксируется, оно не течет, остановилось. И вот в этом-то остановившемся мгновении возникает некое место как условие того, чтобы приобрести ранее утерянное сущее. Место - значит пространство. Пространство пустоты мысли, пространство присутствия сущего.
Здесь следует пояснить, почему "место" приводит к пространству. В самом деле, указывая на место, тем самым указывается на некую часть целого, а также на нахождение в состоянии принадлежности к этой части. Здесь предполагается существование различных частей, совершенно между собой неразличимых и равнозначных. Ведь если бы эти части между собой различались, то следовало бы указать вместе с "местом" еще и некую отличительную от других "мест" особенность. Но такая необходимость полностью отсутствует и для обозначения того факта, что мы находимся в некотором "месте", в "месте" вообще, не нужно уточнять атрибуты или модусы этого места. "Место" оказывается категорией, вписанной в категорию пространства. Невозможно "место" мыслить иначе как то, что указует на пространство. Подобно тому, как точка в геометрическом представлении не имеет размерности, но мыслимость ее предполагает предданность того, что обычно у математиков называют n-мерным пространством, так и "место" предполагает, что оно вписано в некую общую структурную форму. И поскольку "место" в абстрактном представлении является нам как то, что находится вне времени, то и та форма, в которую она вписана, в формальном описании выделяема как такая, которая ортогональна временной форме и с позиции которой, как-бы со стороны, только и можно обнаружить темпоральный поток в своем естестве. Здесь могут возразить, что будто бы можно предложить примеры, в которых пространство полностью отсутствует, а сознание присутствует. Например, часто таким примером служит мелодия. Предполагается, что можно слышать мелодию как единое целое, находясь вне пространственных ощущений. Однако этот и другие подобные примеры страдают тем недостатком, что не учитывают нахождение музыкальной или какой иной формы в сознании. Нахождение же чего-то в чем-то (в сознании) совершенно то же самое, что и нахождение в каком-то месте (в месте под названием "сознание"). А начав говорить о месте, мы неминуемо придем и к пространству этого места.
Кант называл пространство трансцендентальной формой чувственности, и он был прав. Единственное, что к этому следует добавить, так это безусловную связь пространственной формы и сущего. И если после работ Гуссерля и Хайдеггера невозможно отказаться от того, что бытие "временится", то дополнительно к этому следует с безусловностью принять, что сущее оформлено топологически в пространстве. Поэтому выявление, вычленение сущего из его бытия есть процесс выделения пространства из времени. Но с тем же успехом мы можем сказать, что движение от сущего к бытию есть процесс выделения времени из пространства. Поскольку оба этих процесса идут параллельно, то в сознании пространство неотделимо от времени как сущее неотделимо от его бытия.
"Место" стояния сознания на своей границе является ключевым для понимания того, что есть трансцендирование. Сейчас уже можно сказать, что трансцендирование представляет собой переваливание через "место", которое осуществляется в виде акта разворота движения от бытия к сущему к движению от сущего к бытию. При этом происходит новое видение прежнего сущего как некоторой осмысленности, через которую (через осмысленность) предвкушается бытие этого сущего. Этим новым видением и подтверждается произошедшее переоформление сознания самого себя в самом себе.
Поскольку в момент трансцендирования время останавливается, то оно ничтожится. А поскольку к этому сознание подошло само, временя себя, то можно сказать, что время ничтожит себя, т.е. переводит себя в тотальную противоположность бытию - в сущее, которое лишено для-себя-смысла и потому ничто-жно в своем разнообразном безличьи.
Важно отметить, что вследствие того, что поскольку в трансцендировании происходит обнаружение существования, то это относится к существованию и во внешней установке сознания и во внутренней. В первом случае дается внешний мир во всей своей бездумной многообразности, а феномены сознания облечены смысловым содержанием. Во втором случае даны феномены, а мир объединен мыслью.
В момент стояния в "месте" происходит потеря смысла и потому происходит не-думание. В не-думании сознание как-бы отдыхает, набирается нового материала (сущего) для того, чтобы возобновить связь времен и увидеть в сущем сущее. Такая связь времен, т.е. единство темпорального потока оказывается функцией той границы, что связывает момент "до стояния" с моментом "после стояния", и чем по существу и является факт "стояния" в "месте". Пространство, таким образом, оказывается структурно необходимой формой, обеспечивающей единство внутреннего времени, а вслед за этим, и единство сознания. Но если одно нечто обеспечивает единство другого нечто, то это означает, что последнее определено в мышлении как такое, что оно определено относительно первого. Иными словами, сознание как сознание оказывается определенным самим собой в самом себе лишь в ситуации непосредственности пространства.
До сих пор речь шла о таком пространстве, которое воспринимается, т.е. о внутреннем пространстве. При этом возникает вопрос, как оно соотносится с тем, что в обиходе и в позитивных науках принято называть пространством, предполагая его внешний относительно сознания характер.
Дело в том, что поскольку приход к сущему осуществляется посредством пространства, то в естественной установке сознания пространство существует лишь как внешняя форма, а в рефлексии - как внутренняя. Вследствие единства сознания разные его установки не могут отменить единства той формы, которая обеспечивает саму возможность сознанию быть самим собой и поэтому пространство-внешнее и пространство-внутреннее суть одно. Посредством пространства решается проблема солипсизма в феноменологии. Однако это уже должна быть несколько иная феноменология, не гуссерлианского и не хайдеггеровского типа, а такая, которая без пренебрежения учитывает важность пространственной формы чувственности. Надо вернуться к Канту, не забывая того, что уже было сделано после него.
Начало Начала
Если приход к сущему есть остановка мысли и он осуществляется в момент трансцендирования, то что же тогда представляет собой приход к бытию? Продолжая ту логику, которой мы пользовались выше, можно сказать, что приход к бытию должен происходить на фоне или вследствие полной утраты ощущения пространства и полного погружения в ощущение темпорального потока. По существу, последнее представляет собой один из результатов немецкой, ставшей уже классической, феноменологии.
Момент потери сущего и приобретения бытия не есть уже нахождение в сущем и, равным образом, не есть еще бытийствование в бытии. Этот момент характеризует состояние пограничного свойства и потому есть знание. Знание о том, что в сущем спрятано бытие, т.е. что в этой вот данности или должен быть или может быть некий обобщенный смысл. Это знание выражается в некотором утверждении, тезе: вот это А есть то А, которое..., или в формальном плане: А есть А.
С другой стороны, момент потери бытия и приобретения сущего как знание этого обстоятельства также должен выражаться через конституирование некоторого предмета суждения и отвечающей ему тезы. Однако эта теза вследствие радикального отличия ситуации от предыдущей есть не что иное, как антитеза относительно прежней тезы. При этом относительно этого прежнего "А есть А" возможно несколько формально равновероятных противоположностей: "не А есть А", "А не есть А" и "А есть не А". Здесь в каждом случае отрицанию подвергается что-то свое. В первом случае речь идет о том, что все, что будто бы отлично от А, на деле оказывается этим самым отрицаемым А. Во втором случае утверждается, что вот это нечто, которое будто бы по первому впечатлению представляется как А, на деле этим самым А не является, и дается понять, что это нечто является чем-то другим. В третьем случае, в отличие от предыдущего, нет указания на то, что кажущееся А является чем-то иным, а просто отрицается тождество между кажимостью и сущностным смыслом. В целом, можно сказать, что движение от сущего к бытию в качестве промежуточного этапа имеет однозначную структуру, содержащую в себе тезис. Движение же в противоположном направлении в качестве промежуточного этапа имеет многозначную структуру, включающую в себя несколько различных по смыслу содержаний. Но поскольку и то и другое движение осуществляется в сознании сознанием и характеризуется как мышление, временящее себя, то мы можем осторожно предположить, что уход от сущего к бытию осуществляется через воспроизведение чего-то во времени однозначного, т.е. воспоминание прошлого, которое для меня всегда однозначно. Имеем: сущее ? однозначное (одновариантная теза) ? бытие. А вот смена бытия на сущее происходит через воспроизведение многозначного, т.е. есть через попытку многовариантного предвидения будущего. Здесь имеем: бытие ? многовариантная антитеза ? сущее. И поскольку переливание сущего в бытие и обратно происходит как перманентный процесс, исходящий из пульсации разложения единого Начала на бытие и сущее и обратного воссоединения бытия и сущего в Начало, то и время как единство прошлого, настоящего и будущего есть следствие пульсации этого Начала, которое суть сам единый смысл как он есть, взятый в чистом виде. И этот чистый смысл сознания не отличается от чистого смысла в сознании.
Таким образом, отличие прошлого от будущего определяется различием однозначного и многозначного. В ориентации на прошлое сознание устремляется к чему-то однозначному как своей конечной цели. В ориентации на будущее цель меняется на многовариантность и уже именно она, эта "многоликость", представляет собой предельную ценность. Но когда говорится о единственности, то всегда подразумевается явная необходимость, а множественность указует на возможность. Тогда прошлое необходимо, а будущее возможно. Это, вроде бы, очевидно.
Впрочем, полученный результат не абсолютен, содержит в себе ошибку. В самом деле, попробуем порассуждать.
Мне часто кто-то со стороны или я сам себе говорю: надо сделать то-то и то-то, так-то и так-то. Казалось-бы, смысл этого простой: я должен сделать нечто. Но ведь чтобы сделать это самое нечто, я должен иметь соответствующие возможности. Говоря точнее, я должен быть в состоянии иметь эти возможности. Так возможность оказывается в зависимости от долженствования, а долженствование оказывается тем, что определяет возможность.
Но что представляет собой должное и возможное? Должное видится как неотвратимое, настигающее и неуязвимое. Так, действительность всегда принадлежит должному. Теперь пусть мы имеем воспроизводимые вспышки теперь-феноменов, моментально стираемые с оболочки существующего другими вспышками, становящимися на место прежних. Конечно, в этом случае, когда нет ретенционального удержания феномена в сознании, отсутствует приятие единства той предметности, которая является нам (например, вот этого листа бумаги или вот этой мелодии). Но кто сказал, что она должна быть с необходимой безусловностью? Она если и необходима, то лишь в рамках возможного ее осознавания, полагания в явной или неявной форме. Таким образом, ретенциональное удержание в сознании феномена необходимо для философствования об этом, но не вообще. Можно ли утверждать ее необходимость для обычного человеческого существа? Я много раз видел людей, сидящих безмолвно где-нибудь на природе и созерцающих этот мир так, как он есть для них сейчас. Да я и сам не раз пребывал в таком состоянии. Находясь в нем, времени нет. Весь мир с его ветром, падающей листвой и бегающими муравьями оказывается не феноменом и не феноменальным потоком, "исторически" оформленным, а тем, где нет и не может быть никакой оформленности, где есть одна лишь текучесть, так что невозможно определить, какой же именно феномен будет подвергнут операции ретенции, потому что весь мир оказывается неотличимым от меня. В этом состояния созерцания я лишь перевожу взгляд с одного места на другое, схватывая их как то, что принадлежит единому сущему, что неотделимо от него и от него не отличается. Так в любой мелочи я узнаю то, что я хотел узнать, что я был готов узнать. К чему же я готов? Я готов к себе. Я готов в не-Я узнать Я. В этом медитирующем состоянии есть одно лишь ожидание чего-то родного, своего, себя. Ожидание - это нацеленность на будущее, а ожидание себя - нацеленность на прошлое в будущем. Темпоральное поле оказалось разорванным, оно перестало быть полем, в котором происходит конституирование феноменов сознания. Прошлое перестало быть необходимым. Но стоит мне встрепенуться, как темпоральное поле восстанавливается и прошлое заявляет о своих правах.
Прошлое оказывается в зависимости от установки моего сознания на естественность или феноменальность. Оно может быть необходимым, а может и не быть им, так что его бытие оказывается лишь в модусе "может быть". Прошлое, даже будучи необходимым, обнаруживается в пределе лишь как возможное в том смысле, что удержание в ретенции не есть необходимость, а представляется как возможность.
Когда я говорю себе "я должен...", то я, тем самым, указываю преимущество должного над возможным, и, следовательно, преимущество протенции над ретенцией. Волевая установка есть устремленность сознания на ожидания, когда их предполагание оказывается принципом функционирования этого сознания, его ведущей путеводной звездой. Не просто интенциональность, но интенциональность на некую желанность, будущность, высвечивает темпоральный поток в его единстве прошлого, настоящего и будущего, следовательно, высвечивает единство моего бытия, временящего себя в самом себе. Бремя бытия, свалившись на меня и делая меня-сущего-чистого осознающим свое бытие, заставляет меня быть, т.е. быть свободным от своих трансцедентальных предрасудков (от ретенционального удержания феноменального потока), заставляет говорить себе "ты можешь, потому что должен".
Таким образом, мы пришли к следующему. Пульсация Начала дает многовариантное будущее и одновариантное настоящее. При этом оказывается, что, в зависимости от ситуации, или множественное необходимо, а единичное возможно, или наоборот - множественное возможно, а единичное необходимо. Но поскольку эти ситуации совершенно очевидно взаимнообуславливают друг друга (поскольку я философствую вследствие приказывания себе, а приказываю лишь то, к необходимости чего пришел в рассуждениях), то необходимость и возможность следует в один момент причислять и множественности и единичности. Необходимость единичности и возможность множественности указывает на видение целого предмета, относительно которого мне что-то неясно подсказывает о его структурированности; а необходимость множественности и возможность единичного указывает на видение некоторой структуры, которая, вроде бы, относится к одному целому. И если я вижу единство целого и его структуры, то это непосредственно вытекает из одновременного нахождения в месте, в котором философствование и воление происходят параллельно, в рамках одного и того же темпорального потока. Выполнение этой ситуации совершенно естественно происходит по мере пульсации Начала, и в то же время - при непосредственности времени и пространства. А поскольку Начало представляется как предельное знание, то оно оказывается ничем иным, как знанием о наличии предданных форм пространства и времени в их единстве. Это знание как перестающий быть недостатком недостаток есть теряющее себя и лишь в этой потери обретающее самое себя в самом себе.
Такова дефиниция Началу. А поскольку дефиниция - это своеобразная граница, с которой начинается (равно как и заканчивается) определяемое, то полученное нами определение можно рассматривать как некое начало Начала. Это то начало, которое получено в мышлении и которое касается самого мышления. Ведь Начало мышления не отличается от Начала в мышлении...