Филатов Вадим Валентинович: другие произведения.

Проблема смысла жизни в философии Конфуция.

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
  
   []
  
  
  
   Философская проблема смысла жизни, или вопрос "в чём заключается смысл жизни?" - тема, затрагивающая интересы каждого человека. Обычно данное понятие относится к оценке всей жизни человека, охватывает проблему его взаимодействия с окружающей действительностью и вопросы постаґновки целей, выходящих за пределы жизни.
   Наиболее обстоятельным исследованием проблемы смысла жизни в отечестґвенной философии является работа русского мыслителя начала 20 века Е.Н. Трубецкого "Смысл жизни". [1] Приступая к рассмотрению этой проблемы, Трубецкой прежде всего попытался определить, что же такое "смысл", и что озґначает "спрашивать о смысле". Следует согласиться с утверждением Е.Н. Трубецкого: "Спрашивать о смысле - значит задаваться вопґросом о безусловном значении чего-либо, т.е. о таком мысленном значении, коґторое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли" [2]. Мы видим, что вопрос о смысле предстает у Е.Н. Трубецкого как попытка соотнести свое самосознание с объективным и обґщезначимым, попытка утверждения мысли в чем-то безусловном, надиндивидуґальном и всеобщем. Вопрос о смысле жизни, при таком понимании смысла, сводится к вопросу: что моя жизнь может значить для всех? Таким образом, в исследовании Е.Н. Трубецкого дифференцируются субъективные и объективные представления о смысле жизни; при этом автор отдаёт приоритет объективному пониманию, как более социально - значимому. В работе Трубецкого также проґслеживается аксиологический подход, согласно которому теории ценностей одновреґменно являются теориями о смысле жизни. Данные идеи и методологические приёмы Е.Н. Трубецкого представляют определённый интерес в сете рассматриваемой в данной статье проблемы.
  
   В истории философской мысли разґличные выдающиеся философы, такие как Конфуций, Сократ, Платон, Декарт, Спиноза и многие другие, обладали чёткими представлениями о том, какая жизнь "лучше всего" (а, следовательно, и более всего осмысленна). Как праґвило, они ассоциировали смысл жизни с понятием блага, которое интерпретировали по разному, в зависимости от специфики своих философских учений.
   Впервые философские идеи относительно смысла жизни появились в древнеґвосточной философии, которая была ориентирована на определение норм челоґвеческого поведения и его бытийных оснований. Философия Древнего Востока служила отражением консервативного характера восточной цивилизации и опиґралась на традицию канонических текстов, а не на публичный дискурс, котоґрый лежал в основе древнегреческой философии. Подобная различная направґленность была, на мой взгляд, обусловлена кардинальным отличием общемироґвоззренческих оснований, с одной стороны - древнегреческой и вообще антиґчной культуры, и с другой стороны - культур древневосточных деспотй, где возникли и сформировались различные представления о природе и направленности движения личного и исторического времени.
   Согласно античным представлеґниям о времени, которые впоследствии перешли в средневековую европейскую культуру, время, подобно полёту стрелы, по своей природе линейно, необраґтимо и однонаправленно. На этой основе в культуре западной цивилизации поздґнее сформировались идеи линейного исторического времени и прогресса, в соответствии с которыми все народы устремляются по тропе истории в наґправлении прогрессивного развития. При этом, в силу различных причин, евроґпейские народы опережают всех остальных, которым, тем не менее, неизбежно предстоит пройти тот же путь. Поэтому историческая миссия "цивилизованных народов" заключается в том, чтобы приобщить к цивилизации "отсталых дикаґрей", что мы и наблюдаем сегодня на примере внешней политики некоторых государств. В отличие от западной, восточная модель личного, а также исторического времени характеризуется известной формулировкой М. Элиаде - "круговорот и вечное возвращение". Это связано с тем, что экономической осґновой цивилизации Древнего Востока, в силу специфики географического полоґжения, а также совокупности целого комплекса исторических причин стало шиґрокомасштабное ирригационное земледелие. Вот почему восточная модель времеґни во-многом отражает периодичность и постоянную повторяемость сезонных циклов сельскохозяйственных работ. Согласно восточным представлениям, жизнь человека и жизнь народа совершают замкнутый круг (цикл) и возвращаґются к исходной точке для того, чтобы возобновить своё бытие уже в новом каґчестве. Отсюда берёт своё происхождение древнеиндийская теория реинкарнаґции, а также представления различных китайских мыслителей о закономерносґтях исторического бытия народа, каждый период которого соответствует опреґделённым возрастным ступеням человеческой жизни. "Золотой век" в историґи народа и всего человечества - это период "невинности" и "беззаґботного детства", а вся дальнейшая жизнь представляет соґбой неуклонное скольжение по направлении к болезням, старости и смерти. Как писал в этой связи Л.С. Васильев: "Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении - это своего рода общесоциологическая закономерность".[3]. Видимо поэтому современґность часто рассматривается как царство хаоса, а духовной нитью, связываюґщей народ с периодом своего исторического детства считается традиция, абсоґлютизация которой занимает центральное место в философском учении китайсґкого мыслителя Конфуция и, в частности, в его представлениях относительно ценности и смысла человеческой жизни.
   Конфуций (551-479 гг. до н.э.) жил приблизительно в то же время, что и Будґда, Фалес и Пифагор. Написанных им сочинений не сохранилось, но основные положения его учения были записаны его учениками и составили сборник изреґчений Конфуция "Беседы и суждения" ("Лунъюй").[4].
   Конфуций формулирует свои нравственные рекомендации, исходя из традициґонных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как особый предмет прироґды, подчиняющийся ей, но и умеющий ей противостоять. Это объясняется его среґдинным положением относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и, выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой - занимает в миґроздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей. Традиционные для китайских мировоззренческих систем и, прежде всего, для философии даосизма, категории - "дао" ("истинный путь") и "дэ" ("одаренность") - также используются в "Лунъюй" без обсуждения и доґполнительных комментариев. Вообще Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания, в частности, отказывался высказываться о духах и вечґной жизни, сосредоточившись на учении о следовании традиции путём праґвильного поведения. Логично предположить, что в вопросе о жизни после смерґти он придерживался агностических позиций и прагматично советовал проявґлять осторожность в отношении высших существ: "Должным образом служить народу, почитать духов и держаться от них подальше - в этом и состоит мудґрость" [5].
   Подчеркивая свою приверженность традиции, Конфуций говорил: "Я переґдаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" [6]. "Золотым веґком" для Китая он считал первые годы правления династии Чжоу (1027-256 до н. э.). Одним из любимых героев для него был, наряду с основатеґлями чжоуской династии Вэнь-ваном и У-ваном, их сподвижник (брат У-вана) - Чжоу-гун. Однажды он даже заметил: "О как же ослабла моя добродетель, если я давно уже больше не вижу во сне Чжоу-гуна"[7]. Напротив, современность представлялась Конфуцию царством хаоса. Нескончаемые межґдоусобные войны, все усиливающаяся смута привели его к выводу о необходиґмости новой моральной философии, которая опиралась бы на представление об изначальном добре, заложенном в каждом человеке. Прототип нормального обґщественного устройства Конфуций видит в добрых семейных отношениях, когґда старшие любят младших и заботятся о них, а младшие, в свою очередь, отвеґчают любовью и преданностью. В своих высказываниях Конфуций постоянно подчёркивает важность исполнения сыновнего долга ("сяо" - "сыновняя почтиґтельность"). Мудрый правитель должен управлять с помощью воспитания у подданных чувства благоговения перед ритуалом ("ли"), то есть моральным заґконом, прибегая к насилию только как к последнему средству. Отношения в гоґсударстве во всем должны быть подобными отношениям в хорошей семье: "Правитель должен быть правителем, подданный - подданным, отец - отцом, сын - сыном".[8]. Философ поощрял традиционный для Киґтая культ предков как средство сохранения верности родителям, роду и госуґдарству, в состав которого как бы входили все живые и умершие. Долгом всякоґго "благородного мужа" ("цзюньцзы") Конфуций считал бесстрашное и нелиґцеприятное обличение любых злоупотреблений.
   Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Для него, как и для Сократа, центральным объектом философского исследования явґляется человек. Не случайно, что одно из центральных понятий его учения - "человечность". Целью своей философии Конфуций ставил постижение смысла жизни. Полученное знание должно послужить интересам практической пользы. При этом главным для него было уяснить скрытую прироґду человека, то есть определить, что движет им и его устремлениями. Основной вопрос философского учения Конфуция заключается в поисках путей воспитания в чеґловеке умения жить правильно, то есть, в соответствии с традицией. Соґгласно его взглядам, человек может приобрести правильное понимание своих обязанностей только путём тщательного изучения традиции. Доминантной идеґей Конфуция становится приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии, или в философии даосизма. Многие раґдикальные последователи даосизма в эпоху Конфуция уходили из социума, чтоґбы вести созерцательную жизнь отшельников. Конфуций, встретившись с одґним из таких философов, который стал убеждать его бежать от мира, ответил: "Человек не может стать птицей или животным. Разве я не принадлежу к челоґвеческому роду? К кому я тогда должен примкнуть? Пока в империи можно найти дао, я не поменяюсь с ними местами" [9].
   Конфуций рассматривает идею "правильной жизни" на всех уровнях, начиґная с семьи и заканчивая управлением государством и международной дипломаґтией, причём повсюду его занимали практические земные задачи. Смысл конґфуцианского понятия "правильной жизни" - показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, то есть, его учение имеет ярко выраженную практичесґкую направленность, а теоретический аспект является второстепенным: обосноґвать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Идея "правильной жизни" развертывается у Конфуция в компґлекс проблем. Первая - что может быть фундаментальной основой устройства общества? Вторая - на каких принципах должны строиться отношения между людьми? Третья - какие правиґла должны регулировать их поведение? Четвёртая - какими чертами должно обладать общеґство в целом? Пятая - каковы отношения между обществом и властью? Шестая - каким образом следует организовать управление государством?. Конфуций решает все эти вопґросы с позиций принципов китайской традиционной этики.
   Исходя из степени обладания человеком высокими нравственными качествами и отчасти в соответствии с его положением в обществе Конфуций разделил люґдей на три категории :
  1) "Цзюньцзы" ("благородный муж") - занимает одно из центральных мест в его учении . Ему отведена роль идеального человека, примера для подражания представителями следующих категорий .
  2) Обычные люди, народ, толпа. Наиболее многочисленная и безличная категория.Среднее между "цзюньцзы" и "сло жэнь" .
  3) "Сло жэнь" ("малый человек", "ничтожный человек") - в учении используґется в основном в сочетании с "цзюньцзы", исключительно в отрицательном значении .
   Смысл жизни благородного человека заключается исполнении долга и в слеґдовании традиции, при этом материальное благополучие отходит на второй план: "Не достоин быть учёным тот, кто думает о сытой и спокойной жизни" [10]. Истинный "благородный муж" безразличен к еде, боґгатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению традиции и поискам истины.
   Какими же нравственными качествами должен обладать "цзюньцзы" ? Конфуций выделяет два качества : "жэнь" и "вэнь". Иероглиф, обозначающий первое качество, можно перевести как "челоґвечность" или "гуманность". Данное понятие, занимающее в учении Конфуция ключевое место, имеет сложный комплексный смысл, не совпадающий с устойґчивым пониманием человеколюбия и гуманизма, которое исторически сложиґлось в европейской культуре эпохи Возрождения. Согласно представлениям, суґществующим в западной культурной традиции, в основе гуманности находится идея личной свободы. Соответственно, любить человека - означает предостаґвление ему максимальной свободы действий, свободы личной самореализации.
   Понимание Конфуцием гуманности раскрывается в контексте ещё одной ключевой категории его этики - "и", что означает "долг". Одновреґменно понятие долга выполняет в философской системе Конфуция функцию морального эталона для оценки поддерживающих традицию ритуалов. В социґально-иерархическом учении философа любить человека - это означает выґполнять свой долг по отношению к нему, то есть не предоставлять свободу действий, а заботливо опекать и, в случае необходимости, наказывать в его же интересах: "Как можно быть нетребовательным к тому, кого ты любишь? Как можно оставить без наставления того, кому ты предан?"[11]. Соґставленная Конфуцием космогоническая схема рассматривает жизнь как подвиг долга и самопожертвования, в результате которого и возникает нравственно полноценное общество.
   Определить наличие в человеке конфуцианской гуманности очень сложно , практически невозможно со стороны. По мнению Конфуция, стремиться к достижению "жэнь", человек может лишь по искреннему желанию сердца, и определить, достиг этого или нет, может также лишь он сам .
   Второе нравственное свойство благородного мужа - "вэнь", что означает "культура", "литература", а в более широком значении - знание традиции . Благородный муж должен иметь богатую внутреннюю культуру, основанную на знании традиции и постоянно применять на практике свои знания путём выполґнения разнообразных ритуалов, основная функция которых заключается в подґдержании и самовоспроизводстве традиции.
   Согласно замечанию российского синолога В.В.Малявина, "Конфуций рассматривает человеческую жизнь, или, как можно сказать, жизнь, достойную человека, как постоянный и вечно незаґвершённый процесс учения и воспитания" [12]. Соответственно, стремление к знаниям, различные пути достижения истины, рассматриваются в его учении как безусловное благо, превышающее по своему значению ценность самой чеґловеческой жизни: "Кто утром слышит о пути, тот может вечером и умереть спокойно"[13]. В целом необходимо заметить, что восточная филоґсофская традиция в меньшей степени оценивает значимость отдеґльной человеческой жизни по сравнению с западной. Эта тенденция характерна для Индии и для Китая, да и для арабо-исламской философии.
   Конфуцианская идея "человечности - долга" предполагает объединение коллективных усилий всех слоёв общества на основе поддержания традиции. Каждый человек, какое бы место в социальной иерархии он ни занимал, обязан добросовестно выполнять свой общественный долг. В этом отношении нравсґтвенное учение Конфуция имеет черты сходства с традиционным индийским мировоззрением, которое в свете теории реинкарнации придавало сакральный характер существовавшему порядку вещей и, в частности, делению общества на касты. В частности, оно объясняло принадлежность человека к низкой касте его плохой кармой, которая стала результатом совокупности злых поступков, совершённых в предыдущей жизни. Конфуцианская иерархия людей в соответствии с их способностями приводит отчасти напоминает также модель идеального государства Платона, которая тоже предусматривала деление людей на три категории: учёные, воины и работники. В системе Конфуция воины, в качестве отдельной категории отсутствуют - это, видимо связано с некоторыми особенностями его мировоззрения. Признавая ценность боевых искусств, военным средствам решения государственных задач, он предпочитал дипломатические.
   Итак, все люди, каждый на своём месте, обязаны стремиться вести правильґную жизнь, которая предусматривает выполнение общественного долга, направґленного на сохранение традиции. В качестве практического средства для поддеґржания и воспроизводства традиции, используется "ли" (ритуал). Конфуциансґкая "идея исправления имён" предполагает, что человек обязан исґполнять роль, возложенную на него его именем, которое указывает также на его положение в социальной иерархии.
   Исходя из этого, Конфуций вовсе не осужґдает "неблагородных людей", он просто говорит о разделе сфер их деятельносґти. "Малые люди" ("сло жэнь"), согласно мнению Конфуция, должны выполґнять неподобающие благородным людям функции, во-многом аналогичные обґщественным функциям представителей касты "неприкасаемых" в Индии, то есть заниматься черновой работой. Одновременно Конфуций использовал образ маленького человека в воспитательных целях: приписав ему практически все отрицательные человеческие свойства, он сделал "сло жэнь" примером того, насколько низко может опуститься человек , не пытающийся совладать со своиґми природными страстями, примером, подражания которому все должны избеґгать: "Увы, бывает благородный муж - и нет в нём человечности, но не бывает, чтобы малый человек - и был он человечен!"[14]; "Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду"[15]. В то же время, основным преимуществом благородного человека является то, что в учении Конфуция он рассматривается в качестве жизненной цели. "Цзюнцзы" ни в коем случае не должен служить средством приобретения личных выгод для носителей неправильного поведения: "Благоґродный муж - не инструмент"[16]. И здесь уже напрашивается сравнение с нравственной философией И. Канта.
   Подводя итоги, следует сказать, что формулируя свои идеи относительно смысла человеческой жизни, Конфуций, как и некоторые его современники, о существовании которых он, видимо, ничего не знал (Будда, Сократ), использоґвал аксиологический подход. Высшую, имеющую безусловное значение, самодостаґточную ценность, философ видел в следовании традиции, которую расґсматривал в качестве высшего блага, основного условия приспособления к жизни и продолжения существования человека и человечества. В соответствии с идеяґми Конфуция, традиция выступает как проявление высшей формы мирового поґрядка ("дао"). В отличие от философии классического даосизма, категория "дао" у Конфуция и его ранних последователей отличалась более отчётливым и практическим социально-нравственным наполнением. Смысл жизни, согласно учению Конфуция, заключается в "правильной жизни", то есть в выполнении своего личного долга по соучастию в общем деле служения традиции, а общеґственное значение каждой отдельной жизни определяется степенью этого соґучастия. Условием возможности реализации указанного смысла является идея Конфуция о том, что в каждом человеке изначально заложена идея блага, то есть, соответствие традиции. Практическую направленность учения Конґфуция составляет изучение скрытой природы человека с целью поиска путей воспитания людей в направлении "правильной жизни". Это является задачей благородных мужей, которые наиболее приближены к конфуцианскому идеалу человека, поскольку обладают набором определённых качеств, таких как доскональное знание традиции и человечность, понимаемая преимущественно, как долг. Поэтому на поставленный в начале данной статьи смыслообразующий вопґрос, "какая жизнь лучше всего (более всего осмысленна)?", Конфуций мог бы ответить, что это "правильная жизнь", и, в первую очередь, жизнь благородноґго человека, поскольку именно он является носителем необходимых для поддеґржания традиции нравственных благ.
  
  Примечания:
  1. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.,1994.
  2. Там же, с. 5.
  3. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983, с.260.
  4. Конфуций. Книга песней и гимнов. М.,2002. В дальнейшем все цитаты из Конфуция приводятся по этому изданию.
  5. "Лунъюй", 6,20
  6. "Лунъюй", 7.1
  7. "Лунъюй", 7.5
  8. "Лунъюй", 12.11
  9. "Лунъюй", 18-6
  10. "Лунъюй", 14-1
  11. "Лунъюй",14,7
  12. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2003, с.169.
  13. " Лунъюй", 4,8
  14. "Лунъюй"14.6
  15. "Лунъюй", 4.16
  16. "Лунъюй", 2.12
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
С.Артюхин "На прорыв времени! Российский спецназ против гитлеровцев" В.Михальчук "Вернуть себе клыки" С.Бадей "Свободный полет" Г.Ли "Своя дорога" А.Тепляков "Черные небеса. Заповедник" Н.Воронков "Эрийская маска" М.Палев "Повелитель прошлого" А.Скорняк, В.Михальчук "Полный дом смерти" В.Горъ "Шаг в преисподнюю" А.Авраменко, О.Тонина "Товарищ император" Е.Белова "Сам дурак! Или приключения дракоши" В.Выставной "Контрабанда" К.Беленкова "Все сюрпризы осени" (подростк.) К.Баштовая, Вик.Иванова "Что выросло, то выросло" О.Шовкуненко "Сезон огненных дождей" А.Сухов "Тайные боги Земли" Э.Катлас "Право на поражение" Д.Казаков "Падение небес" Ю.Набокова "Вампир высшего класса" Ю.Иванович "Выбор Невменяемого" Н.Бульба "Охотники за диковинками" Д.Удовиченко "История бастарда. Реквием по империи" А.Величко "Канцлер Империи" А.Фред "Лис Улисс и клад саблезубых" (детск.) Е.Шашкова "Цвет моих крыльев" В.Тарасенко "Молнии над Кремлем" А.Левицкий, А.Бобл "Джагер" С.Зверев "Крестовый перевал" С.Палий "Плазмоиды" Ф.Люциан "Чужая земля" А.Гончар "Прапор и его группа" А.Ясинский "Ник. Админ"

Сайт - "Художники"
Доска об'явлений "Книги"