Аннотация: Статья об этических катастрофах, затавляющих октазывать человеку в звании человека и принадлежности к человечеству
Константин Фрумкин
Можно ли перестать быть человеком?
О катастрофической этике
В своей работе "Что такое литература?" Жан-Поль Сартр говорил, что опыт войны показал, как можно перестать быть человеком. Речь, прежде всего, шла о случаях, когда арестованные немцами подпольщики не выдерживали пыток и выдавали своих товарищей. "Ибо пытка - это прежде всего унижение: какими бы ни были перенесенные жертвой мучения, жертва, и только она одна устанавливает ту последнюю грань, за которой их нельзя вынести и ей следует заговорить; горчайшая насмешка судьбы в том, что страдалец, если он совершает предательство, направляет свою волю на отрицание того, что он человек, он становится сообщником своих палачей и сам обрекает себя на позор". Даже если после войны палачей повесят, а жертвы поправят здоровья, это не сможет уже о изменить того факта, что на пыточном столе жертва лишилась звания человека и - вместе с палачом - потеряла веру в человека и возненавидела человечество.
На примере того, как Сартр концептуально обобщил ужасы военного времени, мы видим пример того, что возможно представление о некой границе, за которой оканчивается человеческая природа и человеческий статус - хотя еще продолжается биологическое существование человеческого существа. Мировоззрение, предусматривающее такую границу, можно было бы назвать катастрофической этикой, или катастрофической антропологией - в том смысле, что эта антропология предполагает возможность катастрофы, в результате которой закончится человек, и возникнет трагическое различие между человеком как биологическим фактом и его способностью и готовностью человеком быть и человеком назваться.
Есть множество видов этики, близкой к подобному катастрофизму - они трактуют о возможности потерять достоинство как мужчины, дворянина, офицера, хорошего человека, не подонка, не бабы, не человека с рабской душой. Но у Сартра такого рода тенденция доходит едва ли не до предела - предполагается, что человек может потерять достоинство именно как человек вообще, то есть, чуть ли не потерять право относится к данному биологическому виду. Сартр утверждает, что пытки обращают человека в дочеловеческое состояние, и таким образом, опыт фашизма может превратить понятие человека, по его выражению, в "несбыточную грезу тараканов и мокриц".
Можно утверждать, что такой этико-антропологический катастрофизм всегда работает через осознанное или неосознанное сравнение человека с неким недостижимым или недостигнутым идеалом. Тут на горизонте мышления возникает феномен, который польский католический философ Юзеф Тишнер называл "абстрактным человеком". По словам Тишнера, абстрактный человек - это "идеальный субъект всяких возможных именных атрибутов", причем "это не только человек нашего ежедневного опыта, но и человек нашей современной науки, человек социологии, экономики, литературы, медицины, психологии, психиатрии". Иными словами - это сгусток наших представлений о "настоящем", "правильном", "действительным" человеке. Пусть этот и не тот высокий идеал, который требуют этические максималисты, и который может существовать только в утопическом будущем или в Раю - и все же, это некоторый идеал, от которого можно отклониться. Как верно подмечает Тишнер, "абстрактный человек" проявляется прежде всего в таких выражениях, как "не возможно, чтобы человек так поступал", "такой поступок требует сверхчеловеческих усилий", "это не вмещается в мое представление о человеке", "человек- это звучит гордо" и.т. д. Здесь стоит добавить, что - на фоне проблематику нацизма и пыток в равной степени оказываются актуальными два противоположных выражения: "невозможно, чтобы человек так поступал", и "невозможно, чтобы с человеком так поступали", в пыточной и мучитель и жертва начинают синхронно удаляться от нормативов "абстрактного человека".
В истории философии основателем "антропологического катастрофизма", возможно, был Боэций, пришедший к нему в ходе размышлений над проблемой теодицеи. Ход мысли Боэция был примерно следующий: поскольку при благом Боге зла не должно существовать, значит, злые и порочные люди не существуют, но раз их все-таки можно видеть - значит, они перестают существовать в качестве людей. Все существующее существует лишь постольку, поскольку стремится к благу: "Таким образом, уклоняющееся от блага престает существовать - поэтому злые люди перестают быть теми, кем были прежде. О том, что они были людьми, свидетельствует лишь сохранившийся у них облик человеческого тела. Но поскольку они погрязли в пороке, их человеческая природа утрачена. Если верно, что только добрые нравы могут вознести кого-нибудь над людьми, то из этого с необходимостью вытекает, что отвергших условие человеческого существование порочность толкает ниже человеческого рода. Следовательно, обезображенного пороками, как ты видишь, нельзя считать человеком". Далее Боэций начинает рассуждать о том, что порочных людей можно сравнить с волками, свиньями, ослами и прочими неблагородными животными - и таким образом, его мысль в некотором смысле идет параллельно мысли Сартра, также вспоминающего про мокриц и тараканов.
Следует отметить, что моральное падение человека до состояния животного - как у Сартра и Боэция - не является пределом, поскольку существуют эволюционные состояния, еще более низкие, чем уровень свиней и даже мокриц. Например, Станислав Лем, чьи рассуждения об ужасах нацизма можно было бы поставить в параллель с рассуждениями Сартра, вообще говорил о низведении человека до уровня почти неорганической природы. Пытка уничтожает достоинства человека как человека - но поскольку она адресована лично данному лицу, она все-таки сохраняет его как биологическую индивидуальность. Между тем массовое уничтожение невинных людей низводит их не только на дочеловеческий, но и на добиологический уровень. По словам Лемма, "испытывать в ту эпоху хотя бы самое худшее зло с мыслью, что оно, так сказать, "адресовано лично мне, потому, что существует Некто, кто именно меня выбрал себе в жертвы" - это было бы, что говорить, настоящей роскошью сравнительно с порядком и нормой эпохи. Мы в Европе гибли миллионами, как зерна между мельничными жерновами. И у этих миллионов существований в краткие промежутки, отделяющие жизнь от смерти, не было ни места, ни времени - не то, что на разговоры с адом или небом, но хотя бы на один жест, который выразил бы человеческую муку. Лицо, имя, индивидуальность - всего этого не было у жертв. На фоне этого, если кто либо погибал как особый избранник дьявольских ли, недьявольских ли сил, если его называли по имени и он погибал из-за своих заслуг или грехов, он тем самым уже находился в ситуации необычной, исключительной, достойной зависимости, а не сочувствия. Ибо хоть на миг изымался из анонимности, становился убитым человеком (курсив Станислава Лема - К.Ф.), пусть даже для убийцы, раз уж тот распознал в нем личность, а не только сырье для химических фабрик".
Итак, когда любые несчастья и разрушения человеческого достоинства все-таки не отрицают индивидуальность человека, когда он остается личностью, называемой по имени, когда пытка обращена лично к нему, и имеются ввиду его личные грехи - тогда, человека, если и нельзя в полном смысле слова называть человеком, но он все таки живое существо, и философы вроде Сартра и Боэция прибегают к метафорам животных. Когда же человек погружается в анонимность ни к кому не обращенной гибели - тогда Станислав Лем переходит от царства животных к царству растений, и, или, точнее, даже не растений, а растительных остатков - он говорит о зерне, о сырье, о превращении человека в "кучу костей и тряпок, топливо для печей" - что конечно в моральном отношении еще ниже, чем тараканы и мокрицы. "Чтобы началась трагедия, надо предварительно признать персонажей некими личностями" - резюмирует Лем.
И Сартр, и Боэций и Станислав Лем исходят из скрытого предположения, что существуют моральные требования, нарушение которых в некотором смысле лишает человека права называться человеком. В такой радикальной формулировке этический максимализм вызывал и вызывает множество возражений, связанных, во-первых, с общей низкой оценкой нормальных для человеческого рода моральных качеств, а во-вторых, с тем фатальным обстоятельством, что человеку невозможно избежать своего удела - причем, что характерно, человеческого удела. В данном пункте едва ли не прямыми оппонентами Боэцию и Сартру в истории философии могут выступать римские стоики. Марк Аврелий и Сенека пытались заставить человека не жаловаться на свой удел и не бояться смерти, доказывая, что смерть для человека неизбежна, что смерть есть родовое отличие людей и живых существ вообще. Данный род утешений имеет смысл только при условии, что люди оценивают свое благополучие, исключительно сравнивая свое положение с положением других людей, и, таким образом, оценка человеческого благополучия имеет только различительный, сравнительный смысл внутри человечества. Соответственно, те обстоятельства, которые относятся ко всем людям без исключения и которые являются чертами человеческого удела вообще - они не могут быть предметом индивидуальной оценки, также как, в терминах широты и долготы нельзя указать координаты земной поверхности вообще. Человек может быть не доволен своим положением на иерархической лестнице внутри человечества, но всю иерархию в целом оценить в терминах "выше-ниже" невозможно.
Марк Аврелий призывал наглядно представить, как ничтожны различия между самыми счастливыми и самыми несчастными на фоне вечности. Сенека говорит, что сетовать по поводу смерти - это все равно, что сетовать по поводу того, что ты человек. На этом аргументация Сенеки заканчивается, то, что его собеседник может захотеть не быть человеком, великому римлянину в голову не приходит. Стоическая пропаганда может быть логически убедительной, только при условии, что опорой ей служит драматически обставленный запрет на выход за некие границы. Человек не может избежать уготованному ему удела, он не может перестать быть человеком - и это не обсуждается, и палачи, равно как и жертвы, бессильны здесь что-либо сделать. Почти через две тысячи лет примерно этот же аргумент повторит Юрген Хабермас, когда анализирует ситуацию возможных жалоб человека на то, что его родители запланировали иметь ребенка строго определенного пола. Да, юношу может посетить фантазия, что лучше бы ему родиться девушкой, но "они не имеют никакого морального веса", это "пустые абстракции", поскольку "личность - это всегда мужчина или женщина; она имеет тот или иной пол; другой пол она не может воспринять без того, чтобы одновременно не стать другой личностью".
Таким образом, даже преодоление одной из свойств личности - половой принадлежности - разрушает возможность какой бы то ни было этической оценки, поскольку порождает вторую личность, не несущую ответственность за первую. По сути дело это означает, что преодоление своих конститутивных свойств, в том числе пола, для человека как некой целостности невозможно. Что же тогда говорить об общей принадлежности к человеческому роду - виду?
Разумеется, вся рассматриваемая нами коллизия вызвана просто различием в смысле слова "человек" - что и не удивительно, если вспомнить, сколь удалены друг от друга по времени Сартр и поздние стоики. Быть человеком для Сартра означает совсем не то же самое, что для Сенеки. Это, безусловно, верно, но дело в том, что само изменение смысла слова является индикатором мировоззренческих подвижек. Между прочим, сам Сартр вполне точно знал, почему некоторые писатели и мыслители могут не знать о "точке катастрофы", отделяющей человека от животного состояния. Это происходит тогда, когда, сравнивая достоинство одного человека с другим, мыслители слишком застревают в середине, слишком тщательно высчитывают нюансы средних качества, и в результате так и не доходят до граничных человеческих параметров, превзойдя которые человек перестает быть человеком. Такую ограниченность Сартр диагностирует у целого направления французской литературы, называемой им "мелкобуржуазной". О ней сообщается следующее: "Наши ближайшие предшественники в этом мире - те, кто завещал нам свою культуру... были привержены скромным добродетелям и не покидали пределов умеренности; их прегрешения никогда не позволяли им пасть настолько низко, чтобы они не видели снизу под собою людей куда более виновных, чем они, а их достоинства никогда не позволяли им достичь таких вершин, чтобы они не могли различить высоко над собой куда более достойные души; всюду, насколько хватало глаз, их взор наталкивался на людей... даже свойственная им манера находить утешение в печали, представляя себе, каким было бы их горе, если бы случилось что-нибудь еще более ужасное, - все указывает на то, что они представляли себе человечество естественной и безграничной средой, за пределы которой никак нельзя выйти, и пределов которой никак нельзя достичь".
Сартр говорил о мелкобуржуазных писателей, что они умирали с чистой совестью, так и не исследовав собственного положения. Разумеется, стоики, в отличие от упоминаемых Сартром "мелкобуржуазных писателей мирного времени" принимали во внимание и пытки, и проблему сохранения достоинства перед лицом диктатур, и вообще все превратности исторического процесса. Рассматриваемый стоиками человек доходил до той черты, после которой - с позиции Сартра, с позиции ХХ столетия новой эры - человеческое кончалось, кончались нормальные человеческие понятия, и начиналось совершенно новое существование. Стоик подходил к этой границе - но не переходил ее. С точки зрения ХХ века, стоики просто накладывали метафизический запрет на переход границы. С точки зрения Сартра, стоицизм мог бы быть диагностирован как гипостазирование этой предстающей перед "мелкобуржуазным" сознанием уходящей в бесконечность перспективы человеческих состояний и человеческих ценностей. Бесконечная иерархия ценностей свертывалась в некую Добродетель с большой буквы - которая, есть Ценность как таковая. Именно поэтому о ней нельзя спрашивать какую ценность дает достижение добродетели, спрашивать о ценности Ценнности логически некорректно. Недаром Сенека считал невозможным спрашивать о ценности добродетели, заявляя "это все равно что спрашивать, что находиться выше верха".
Из уходящей за горизонт, в бесконечность перспективы людей все более и более достойных - либо наоборот, все более и более преступных - вырисовался Человек стоицизма, преодоление которого логически и фактически невозможно. Катастрофическое мировоззрение, в котором соединился и близкий к коммунизму Сартр, и христианство с его идеей преодоления ветхого человека - должно было бы увидеть в стоицизме т. ск. "метафизическую истерику буржуазности": если обыватель не видит границ человека по свойственной мирному времени близорукости, то стоик абсолютизирует эту близорукость, или вернее оправдывает ее, ограничивая уходящую за горизонт перспективу непреодолимыми пределами. Между прочим, Хоркхаймер и Адорно в "Диалектике просвещения" даже называют стоицизм "буржуазной философией".
Конечно, стоицизм не просто "запрещает" переходить границу. Если "мыслитель мирного времени", может быть действительно просто не доходит до границ человечества, то стоик не считает что эти границы в принципе существует, для Сенеки человек как родовое существо замкнут в самом себе, и выход за пределы этой замкнутости невозможно даже теоретически - так же, как невозможно превышение скорости света.
Различие между стоиками и авторами ХХ века здесь во многом связана различиями в интерпретации смерти как той границы, которая замыкает человека в его социальной и биологической определенности. И для живших в эпоху Нерона римских мыслителей, и для переживших Гитлера французских философов важнейшим образом человеческих страданий были пытки. Но Сенека считал, что пытки подчиняются простому линейному закону: они могут усиливаться до тех пор, пока человек не умрет. Таким образом, смерть выступала с одной стороны как высшая степень страдания и зла, а с другой стороны - как избавление от всякого зла. Эта двойственное положение смерти на иерархии страдания позволяла Сенеке прийти к формуле, которой он неоднократно пользуется: пока ты жив, пытки еще стерпимы, когда страдания становятся нестерпимыми, ты умираешь и избавляешься от страданий. Данная формула Сенеки по сути представляла собой приложение к пыткам более ранней формулы Эпикура о невозможности встретиться со смертью: пока ты есть, смерти нет, когда приходит смерть, тебя уже нет.
Стоики, как говорилось выше, считали человека намертво привязанным к своему уделу и к природе как существа определенного типа, преодоление последней не представлялось возможным. Из этого логично вытекал запрет на невозможность продолжения страдания за пределами смерти. Смерть оказывалась, таким образом, и биологической и моральной границей человеческого существования. Между тем, опыт ХХ века уже говорит, что, выражаясь словами Поля Рикёра, "целью насилия, тем финалом, к которому оно стремится имплицитно или экплицитно, непосредственно или опосредованно, является смерть другого - по меньшей мере, его смерть, или нечто худшее, чем смерть...". Оказалось, что есть нечто худшее, чем смерть. Как отмечает Юзеф Тишнер "Опасность, еще большая, чем смерть, - быть проклятым". В частности, вж утких условиях концлагерей, "речь идет о том, чтобы сначала - прежде, чем лишить человека жизни, - лишить его самотождества". Основатель "антропологического катастрофизма" Боэций был очень близок к стоикам по культуре и времени, он знал и уважал стоиков, но его отделяла от Сенеки и Марка Аврелия одно необратимое событие: появление христианства в качестве мировой религии и связанное с этим возрождение идеи души как отличной от тела и бессмертной субстанции. Сенека отождествлял человека с телом, считал конец тела - концом человека. Боэций предполагал, что злодеи перестают быть людьми, несмотря на "сохранившийся у них облик человеческого тела".
Сартр хотя и не был христианином, но в этической полемике со стоицизмом он в некотором смысле оказался наследником христианства. Чтобы утверждать что существует "субъект страдания" и после смерти человека, нужно для начала хотя бы поверить в бессмертную душу, которая может страдать в загробной жизни - скажем в аду, или глядя на грехи своих потомков. ХХ век открыл, что ад возможен и на земле, и что источником страдания бывает не только душа, но и иные виды "нематериальной ауры" человека. Стоики говорили, что насилие и страдания останавливались на пороге смерти как на непреодолимой границе. Рикёр (которого в данном контексте можно считать союзником Сартра) возражает им: "Путь насилия, собственно, не имеет конца, так как человек способен убивать неоднократно, и в некоторых случаях умирающего вынуждают задержаться на грани жизни и смерти для того, чтобы он мог испытать нечто более страшное, чем сама смерть: подвергаемый насилию должен все еще быть здесь, чтобы мучиться от осознания собственного уничтожения и переживать разрушение того, что превосходит наше тело, что является источником достоинства, ценности и счастья; и если человек есть нечто большее, чем его жизнь, то насилие стремиться истребить в нем в нем все, включая и очаг этого "большего", поскольку в конечном счете именно с существованием такого "большего" не может примириться насилие".
Для воцарения стоической идеи о невозможности преодоления человеческой природы сыграло еще и то обстоятельство, что во времена Сенеки и Марка Аврелия не существовало теорий биологической эволюции, идея происхождения одного биологического вида из другого не была тогда естественной, и потому человек как родовое понятие казался гораздо более метафизически отделенным и отличным от всего остального мира, в том числе и от мира животного. Когда Сенека сравнивает человека со скотом, это значит гораздо меньше, чем когда Сартр сравнивает его с тараканом. Во времена Сартра уже начала развиваться биология, которая впоследствии привела к известным успехам генетики, заставившим Хабермаса уже в конце ХХ века признать: "осуществляющиеся и вызывающие опасения тенденции развития генной технологии подрывают образ, созданный нами о самих себе как о культурном видовом существе по имени "человек", и которому в нас, кажется, нет никакой альтернативы".
Разница же заключается, прежде всего, в том, что Сенека считал скотство совершенно естественным, нормальным для человека толпы. Проблема здесь возникает лишь постольку, поскольку рядом с человеком толпы существует преодолевший в себе скота мудрец - но мудрец сам скорее представляет собой аномалию, он находится в моральной оппозиции к безумной, но совершенно нормальной человеческой массе. Когда же человек теряет себя, проходя через ужасы фашизма, то для Сартра здесь видит обнажение важной экзистенциалистской истины, сформулированной Фроммом: человек есть единственное живое существо, для которого его собственное существование является проблемой.
Сенека считал, что на дыбе не может произойти ничего хуже смерти. Для Сартра главной проблемой было разрушение человеческой самооценки в концлагере или гестаповском застенке. Именно эта катастрофа и означало, что кто-то "перестал быть человеком". Во времена Сенеки, свободный человек, даже аристократ, мог, в результате превратностей судьбы, оказаться проданным в рабство и там испытать самые серьезные унижения для своего достоинства и моральной самооценки. И с физической, и с моральной точки зрения античное рабство было, наверное, не легче фашистского концлагеря. Но хотя страдания узника концлагеря были не более тяжелыми, чем страдания проданного в рабство патриция, тем не менее, поскольку сама практика рабства представлялась Сенеке одной из разновидностей нормальной человеческой порочности, то те унижения, которым аристократ подвергался в рабстве, были лишь его личными неприятностями, рабство, в отличие от гитлеровских концлагерей, не было вопиющим преступлением, требовавшим возмездия и искупления. Само разрушение моральной самооценки было в античности в некотором смысле нормальным явлением - во всяком случае, проданный в рабство патриций, (в отличии от узника нацистов), как бы он ни был несчастен, и как бы сильно не страдал, не должен менять своих мнений ни о себе, ни о человечестве, ни о Человеке как родовом существе. Скорее его несчастья даже подтвердят его представления о мире.
Сенека и Сартр подходили к пыткам и застенкам с достаточно сходными представлениями о морали и человеческом достоинстве, но с совершенно разными исходными представлениями о социальной норме. Поэтому Сенека не мог утратить веру в человечество - нельзя утратить то, чего нет. Здесь конечно можно увидеть плоды социального прогресса, благодаря которому за 2 тысячи лет рабство в Европе превратилось из социальной нормы в военное преступление. Однако и военные преступления могли бы оставаться с этической точки зрения сравнительно неинтересным явлением - если бы они влекли за собой только разрушение, страдания и гибель людей. Однако, Сартра беспокоит не статистика человеческих смертей, и не материальный ущерб, а происходящие на фоне войны моральные катастрофы. Однако моральные катастрофы могут происходить только для тех, в чьей морали предусмотрена их возможность.
Мы говорили, что Сенека вряд ли мог думать о преодолении человеческой природы в том числе и потому, что в значительно меньше, чем человек ХХ века мог видеть связей человека с животным в миром, и соответственно меньше возможностей перехода от животного - к человеку, и обратно. Зато Сенека гораздо более спокойной признавал движение человека внутри человечества, то есть движение между разными моральными и социальными состояниями. Сенека, не видел никакой антропологической катастрофы в том, что люди богатеют или разоряются, попадают в рабство или выходят на свободу, портятся или улучшаются морально. Все дело в том, что в этическом мировоззрении Сенеки, в отличие от Сартра, не было точки абсолютно необходимого этического минимума.
Для участника Сопротивления, который под пытками выдал своих товарищей, мир рушится потому, что он не смог следовать безусловным для него моральным императивам. Для проданного в рабство патриция, для Сенеки, подвергнутого гонениям со стороны Калигулы или Нерона такой проблемы нет. Правда, перед лицом римлянина стоит большое количество "славных образцов" - славно терпеть пытки так, как терпел Сцевола, славно сопротивляться тирании как Катон-младший - но можно и отступить от этого высокого образца, добродетельность уменьшиться, но катастрофы не произойдет. Как и в случае с пресловутым "мелкобуржуазным писателем" Сартра, и положительные и отрицательные эталоны для поведения складываются в уходящие за горизонт перспективы, и ни одна из ступеней в этой бесконечной иерархии не является ни абсолютно запрещенной или абсолютно необходимой.
И самое любопытное, что сравнительная гибкость стоической этики объясняется отнюдь не недостатком морального максимализма, но, наоборот, его наличием. Все дело в том, что идеал Сартра, в отличие, от идеала Сенеки сравнительно легко достижим. Идеал Сартра имеет право пить вино, ухаживать за женщинами и спать достаточное количество часов в сутки; но он не должен совершать некоторых подлостей, и в частности, обрекать своих друзей на мучительную погибель. Моральный ужас фашизма заключался именно в том, что человеку не удается соблюсти даже это минимальное требование.
Идеал Сенеки - аскетичный мудрец, равнодушный к материальным наслаждениям и посвятивший себя философии. Полное соответствие этому идеалу требует высочайшего напряжение сил. Но труднодостижимость такого идеала уже сама по себе является оправданием для тех, кто ему не соответствует. Сенека неоднократно прибегает к этому аргументу, чтобы оправдать самого себя. Всякий имеет право располагаться на любом удалении от идеала, достаточно стремиться к нему приблизиться. Достоинства человека могут обладать множеством степеней проявления, и того, кто не обладает ими в полной мере, еще нельзя считать погибшим и недостойным человеческого звания. Несоблюдение стоического морального максимума - в отличие от этического минимума - вещь нормальная, и катастрофы не вызывает.
Сенека исходил из этического максимума, Сартр - из этического минимума, но только понятие этического минимума порождает понятие моральной катастрофы, то есть события, когда даже минимума не удается достичь. Минимум же, возникает вследствие того, что человек берет на себя некоторую ответственность за окружающих, за общественные дела - или, используя термин Сартра, проявляет свою ангажированность. Сартр пишет, что только жертва пыток сама устанавливает предел, дальше которого пытки становится нестерпимыми. Однако моральную планку, фиксирующую допустимое моральное падение в душе жертвы отмечает коллектив. Кстати, Адорно и Хоркхаймер в "Диалектике просвещения" называют стоицизм буржуазным именно потому, что он позволяет представителю привилегированного класса смело смотреть в глаза грозящим ему несчастьям, несмотря на несчастья, постигшие окружающих. Главный вывод, который вытекает из как бы звучащей в веках полемики между Сартром и стоиками заключается в том, что для того, чтобы не опасаться перестать быть человеком, не нужно беспокоиться о несчастьях других. Статус человека в рамках катастрофической этики возникает из родовой солидарности индивида, вытекающие из коей обязательства санкционированы и добровольно приняты самим индивидом.