Гречин Борис Сергеевич. Роза религий

Б. С. Гречин

Р О З А Р Е Л И Г И Й

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие .....................................................................................................................................................4

Раздел первый. Многообразие религий (опыт сравнительного религиоведения).....................................9

1. Ландшафт и культурно-исторический фон возникновения................................................................9

2. Биография отцов веры ...........................................................................................................................12

2.1. Рождение .........................................................................................................................................12

2.2. Взросление ......................................................................................................................................14

2.3. Поворотный пункт ..........................................................................................................................16

2.4. Служение .........................................................................................................................................21

2.5. Смерть ..............................................................................................................................................23

3. Животный и графический символизм ..................................................................................................26

4. Священное писание ................................................................................................................................29

5. Восприятие единого Бога ...................................................................................................................... 33

6. Восприятие небесных иерархий ........................................................................................................... 38

7. Храмовая архитектура ........................................................................................................................... 43

8. Духовенство ............................................................................................................................................ 46

9. Ритуалы и духовная практика ................................................................................................................ 57

10. Ветви. Их отношение друг к другу. Отношение к другим религиям .............................................. 70

Резюме по первому разделу ....................................................................................................................... 79

Раздел второй. Единство религий (опыт сравнительного догматического богословия) ..........................81

Введение. Постановка проблемы ..............................................................................................................81

1. Необходимость Всемирного религиозного братства ..........................................................................82

1.1. Глобализация: нравственный регресс общества, потеря религией своего значения ...............83

1.2. "Спонтанный экуменизм" как примета времени ........................................................................84

1.3. Фанатизм как примета времени ....................................................................................................85

1.4. Опасность мировых войн и диктатур ...........................................................................................86

1.5. Взаимное обнажение религиями недостатков своих сестёр ......................................................87

2. Возможность Всемирного религиозного братства: единство религиозного мировоззрения .........88

2.1. Возможность догматического развития церкви .........................................................................89

2.1.1. Опровержение того, что догматика любой религии пребывает неизменной ................89

2.1.2. Опровержение того, что религии на современном уровне развития общества

не способны к достижению новых высот и к изменению догматики .............................90

2.2. Разрешение догматических противоречий между религиями ...................................................91

2.2.1. Определение объекта изучения ...........................................................................................91

2.2.2. Краткое представление основных догматических положений религий

и противоречий между ними ...............................................................................................93

2.2.3. Возможность установления тождества духовных реалий, описываемых

различными религиями ........................................................................................................95

2.2.4. Рассмотрение конкретных противоречий в догматике религий .....................................96

2.2.4.1. Противоречия в определении природы Высшего начала ...................................96

2.2.4.1.1. Восприятие Высшего начала в индуизме и иудаизме (1) ...................96

2.2.4.1.2. Восприятие Высшего начала в индуизме и буддизме (2) ...................98

2.2.4.1.3. Восприятие Высшего начала в иудаизме и буддизме (3) ...................99

2.2.4.1.4. Восприятие Высшего начала в индуизме и христианстве (4) ............102

2.2.4.1.5. Восприятие Высшего начала в иудаизме и христианстве (5) ............103

2.2.4.1.6. Восприятие Высшего начала в буддизме и христианстве (6) ............105

2.2.4.2. Противоречия в определении природы мира ......................................................105

2.2.4.2.1. Восприятие природы мира в индуизме и иудаизме (7) .....................105

2.2.4.2.2. Восприятие природы мира в индуизме и буддизме ............................106

2.2.4.2.3. Восприятие природы мира в иудаизме и буддизме (8) .......................106

2.2.4.2.4. Восприятие природы мира в индуизме и христианстве (9) ................107

2.2.4.2.5. Восприятие природы мира в иудаизме и христианстве (10) ..............108

2.2.4.2.6. Восприятие природы мира в буддизме и христианстве (11) ..............109

2.2.4.3. Противоречия в определении происхождения мира ...........................................110

2.2.4.3.1. Восприятие происхождения мира в индуизме

и иудаизме/христианстве (12)(15) .........................................................110

2.2.4.3.2. Восприятие происхождения мира в индуизме и буддизме (13) .........112

2.2.4.3.3. Восприятие происхождения мира в буддизме

и иудаизме/христианстве (14)(16) .........................................................113

2.2.4.4. Противоречия в определении природы человека ................................................114

2.2.4.4.1. Восприятие природы человека в индуизме и иудаизме .....................114

2.2.4.4.2. Восприятие природы человека в индуизме и буддизме (17) ..............115

2.2.4.4.3. Восприятие природы человека в буддизме и иудаизме/

христианстве (18) (21) ............................................................................116

2.2.4.4.4. Восприятие природы человека в индуизме и христианстве (19) .......116

2.2.4.4.5. Восприятие природы человека в иудаизме и христианстве (20) .......117

2.2.4.5. Противоречия в определении посмертного бытия человека .............................117

2.2.4.5.1. Восприятие посмертного бытия человека в индуизме/

буддизме и иудаизме/христианстве (22) (23) (24) (25) ......................117

2.2.4.5.1.1. [1] Вера в реинкарнацию ранних христиан и её

Евангельские свидетельства ..............................................117

2.2.4.5.1.2. [2] Происхождение и характер христианского

догмата о невозможности перевоплощений .....................118

2.2.4.5.1.2.1. [А] Направленность Византийского

мистицизма ....................................................118

2.2.4.5.1.2.2. [Б] Договорной характер догмата о

невозможности реинкарнации ....................119

2.2.4.5.1.2.3. [В] Опровержение факта безошибочности

решений церковных соборов .......................119

2.2.4.5.1.3. [3] Невозможность препятствования спасению

верой в реинкарнацию, засвидетельствованная

Иисусом Христом ................................................................120

2.2.4.5.1.4. [4] Свидетельства апостолов, отцов церкви

и мистиков в пользу существования реинкарнации .........120

2.2.4.5.1.5. [5] Опровержение вечности адских мук

и райского блаженства текстом Библии .............................121

2.2.4.5.1.6. [6] Представление о свершении времён в

христианстве и восточных религиях .................................121

2.2.4.5.1.6.1. [A] Невозможность последования

Страшного суда пребыванием в аду и раю .122

2.2.4.5.1.6.2. [Б] Невозможность "оживления души"

лишь в день Страшного суда ........................122

2.2.4.5.1.6.3. [В] Жизнь для праведников на новой земле

как предсказание Откровения ......................122

2.2.4.5.1.6.4. [Г] Существование представления о конце

мира, подобного христианскому

мистическому, в восточных религиях .........123

2.2.4.6. Противоречия в определении природы зла ..........................................................124

2.2.4.6.1. Восприятие природы зла в восточных и авраамических

религиях (26) (27) (28) (29) ....................................................................124

2.3. Рассмотрение противоречий в этике религий ..............................................................................127

2.3.1. Проблемы и принципы сравнительного изучения этики религий ...................................127

2.3.1.1. Объёмность этических знаний в религиозном наследии .....................................127

2.3.1.2. Априорное различие путей спасения в разных религиях ....................................127

2.3.1.3. Различие между обязательным и дополнительными условиями спасения,

этическим минимумом и этическим максимумом ................................................128

2.3.1.4. Множественность путей спасения в рамках одной религии ................................129

2.3.1.5. Различие в ступенях спасения, обретаемых разными путями .............................129

2.3.1.6. Различие между национальным и мировым, эпохальным и вневременным,

социальным и общечеловеческим в этическом наследии ....................................130

2.3.1.7. Принципы сравнительного изучения этики религий ............................................131

2.3.2. Краткое представление основных этических положений религий и противоречий

между ними ............................................................................................................................131

2.3.3. Рассмотрение конкретных противоречий в этике религий ...............................................131

2.3.3.1. Тримарга индуиста и закон Моисея (1) ..................................................................131

2.3.3.2. Тримарга и восьмеричный путь (2) .........................................................................134

2.3.3.3. Десять заповедей и срединный путь (3) .................................................................136

2.3.3.4. Условия спасения дохристианских религий и "чрез Христа" христиан

(4) (5) (6) ....................................................................................................................136

2.3.3.5. Восприятие факта воплощения Богочеловека в дохристианских религиях .......139

Раздел третий. Будущее религий (опыт религиозно-исторической прогностики) ....................................142

Введение .......................................................................................................................................................142

1. Историческое развитие форм религии ...................................................................................................142

1.1. Составляющие религии и их исторические метаморфозы ...........................................................142

1.2. Формы существования религий в античности и в современную эпоху ......................................144

1.3. Причины исторического обновления форм религий в начале нашей эры .................................146

2. Предпосылки новой метаморфозы: проблемы современных религий ...............................................149

2.1. Отсутствие эффективных механизмов поставления достойного духовенства и,

как следствие, потеря духовенством авторитета ...........................................................................150

2.2. Консервативность религиозных знаний, несовместимых с опытом и интеллектом

современного человека; неготовность к обновлению этих знаний; отрицание мистицизма ....154

2.3. Коммерциализация религии и установление потребительского отношения к ней; потеря

религией своей миродержавной роли; подчинение её светской власти и ориентация на

земные нужды последней ................................................................................................................159

2.4. Стремление традиционных религий к изоляции, ощущение своей исключительности

и превосходства ................................................................................................................................161

2.5. Малая готовность духовенства к новой религиозной потребности: индивидуальному

наставничеству ................................................................................................................................. 162

2.6. Ориентация на мужское и аскетическое духовенство, как следствие - неспособность к

действенному духовному обустройству мирской жизни .............................................................166

2.7. Консерватизм и узость форм традиционных ритуалов ...............................................................169

2.8. Несовершенство религиозной организации, проявляющееся в двух крайностях: малой

организованности (восточные религии) и армейской униформенности (христианство) ..........173

2.9. Обобщённое представление проблем современных религий .......................................................176

3. Реформации позднего средневековья как предшественницы метаморфозы ......................................177

4. Возможные очертания религий в новой исторической эпохе ..............................................................180

4.1. Новое религиозное мировоззрение ..................................................................................................181

4.2. Духовенство будущего ......................................................................................................................182

4.2.1. Поставление священства ..........................................................................................................183

4.2.2. Оплата труда священства. Женское священство ...................................................................187

4.2.3. Иерархия священства. Сотрудничество религий. Высшая религиозная власть .................188

4.2.4. Новые виды и задачи духовенства. Священнотрудничество ................................................194

4.2.5. Образование духовенства .........................................................................................................198

4.2.5.1. Расширение содержания и пересмотр методологии обучения ................................200

4.2.5.1.1. Мировая культура: музыка, литература, изобразительное искусство ....200

4.2.5.1.2. Психология и педагогика нравственного воспитания ..............................201

4.2.5.1.3. Практикум нравственного роста .................................................................202

4.2.5.1.4. Сравнительное религиоведение и сравнительное догматическое

богословие. Современный мистицизм .......................................................203

4.2.5.2. Организация и управление духовными образовательными учреждениями ..........204

4.3. Культ ...................................................................................................................................................206

4.3.1. Участие в культе мирян и кандидатов в священнослужители ............................................206

4.3.2. Религиозное творчество ..........................................................................................................207

4.3.3. Соверчество в культе ...............................................................................................................209

4.3.3. Невозможность однозначного указания конкретных форм культа ....................................210

4.4. Пути обновления форм религии. Альтернативы исторического развития ..................................210

4.4.1. Первый вариант развития .......................................................................................................210

4.4.2 Второй вариант развития .........................................................................................................212

ПРЕДИСЛОВИЕ

С робостью мы приступаем к этой книге, само название которой кому-то может показаться неопределенным и претенциозным. Кому нужна такая книга? О чём собираются говорить авторы? Что побуждает их к письму? Разве о мировых религиях и в настоящее время не написано уже больше чем достаточно? И почему "роза"? Или книга ставит перед собой цель развить дерзновенные экуменические идеи "Розы мира" Даниила Андреева? На эти и подобные им вопросы необходимо дать ответ в самом начале.

Есть, как минимум, две причины, которые делают появление книг, подобных этой, крайне необходимым.

Первая причина - эта острая и повсеместная духовная жажда, которая требует познания религии, причём не средневековых, догматических, не терпящих инакомыслие штудий, а именно познания, соответствующего уровню мысли современного человека: думающего, философствующего, задающего вопросы.

Не интересней ли и не важнее познавать мир внешний (средствами естествознания) или внутренний (средствами современной психологии)? Тенденции последних десятилетий отвечают за нас: нет, не интереснее и не важнее. Мир, разуверившийся во всесилии науки и в её способности дать ответы на самые важные, самые животрепещущие нравственные вопросы, оборачивается к религии. Исламский экстремизм, настойчивость парижских мусульман в их стремлении сохранить традиционные одежды; стремительное строительство храмов и часовен по всей территории России, попытка ввести обновленный вариант "закона Божьего" в российских общеобразовательных школах, проповеди недавнего митрополита, а ныне уже православного патриарха московского и всея Руси Кирилла на рок-концертах и в телеэфире; невиданная популярность римского папы и Его Святейшества Далай-ламы, активное проповедничество индуизма и буддизма в Европе, Америке, Австралии; энергичный протест монахов Мьянмы против социальной несправедливости (подчас стоящий им жизни), вмешательство китайского правительства в выбор преемника Далай-ламы XIV; курсы йоги, без которых уже не обходится ни один крупный город, бесчисленные экуменические движения, интерес людей с самым разным уровнем образования к архаическим культам и эзотерическим знаниям, от шаманизма до теософии, от рунических оракулов до религии Заратуштры и религии бон, "тибетского митраизма" - все эти явления, как бы мы их ни оценивали, свидетельствуют о религиозной жажде наших современников, жажде, которая на фоне прогрессирующего кризиса европейского рациональности и потребительской модели мира способна только возрастать.

Почему же именно религия вдруг выдвигается в качестве "последней надежды человечества"? Ответ прост: потому религия, что именно религия (точнее, религии) всегда были ответственны за связь человека с Высшим началом, за его внутреннее развитие и продвижение к Идеалу нравственности, человечности, духовного совершенства - а без этой связи, без этого Идеала существование человека (и историческое, и единичное) лишается всякого смысла.

Готовы ли мы, на современном этапе, признать любую религию не только своеобразным и любопытным сплавом мифологии, ритуала, техник душевного делания, моральных норм и т.п., но и отражением, запечатлением во всем вышеназванном, пусть не всегда точным и верным, некоей безусловно существующей Высшей реальности? Если мы отрицаем существование такой реальности, какое бы имя мы ей ни давали (христианский Бог, Абсолют ведантистов, Вселенский разум классиков немецкой философии, буддийская Дхармакая), то тогда наше существование перестает быть и целесообразным, и необходимым. Но если мы признаем бытие Высшего начала (а признавать его должен всякий верующий человек, вне зависимости от того, к какой конфессии он относится), тогда и сама религия предстает перед нами не только как набор общественных норм и техник работы над собой, "методов воспитания" взрослого человека, а как средство Единения человека с этим Великим началом, то есть последней и конечной цели любого совершенствования.

Эту позицию можно назвать аксиомой, а аксиомы, как известно, недоказуемы. Не прегрешаем ли мы, признавая за религией выражение Высшей реальности, против пресловутой научности? Ответ на этот вопрос, кажется, уже стал притчей во языцех: речь идет не о н а у ч н о й, но именно об э т и ч е с к о й и мировоззренческой позиции, не могущей противоречить научному познанию, так как религия и наука говорят о р а з н о м. Сам тот факт, что величайшие ученые, притом именно в области точных наук - из современных можно назвать, как минимум, Исаака Ньютона и Альберта Эйнштейна, из древних - бесчисленные имена от Пифагора и Аристотеля до Аль-Бируни - стояли на той же позиции, признавая безусловное существование Высшего Идеала, убедительно доказывает, что такое признание никак не может идти вразрез с истинной наукой.

Вторая причина - это совершенная недостаточность существующих религиоведческих исследований.

Большинство современных религиоведов останавливаются, как правило, на фактологическом описании одной или нескольких конфессий, с дотошностью перечисляя, например, количество поклонов или простираний во время традиционных молитв, имена участников вселенских соборов, названия отдельных элементов одежды священнослужителей, догматические особенности разных сект и т. п. и этим ограничиваясь, производя, самое большее, эпизодическое сравнение: "В то время как православные монахи носят черные одежды, буддийские монахи - оранжевые". Фактически, для произведения подобных сравнений верить во что бы то ни было совсем не обязательно - поэтому такие описания неизменно останутся внешними и не проникнут в суть изучаемого феномена.

Есть и иные исследования, авторы которых, опираясь на позицию о существовании единого Высшего начала, идут дальше и делают попытку изучения того, каким образом это Высшее преломлялось в сознании различных наций, народов, в разных конфессиях, при том оставаясь Единым. (К числу таких исследований нужно отнести, к примеру, замечательную монографию недавно умершего русского религиоведа Евгения Торчинова "Религии мира: опыт запредельного" или серьёзное исследование Валерия Павловича Андросова "Будда Шакьямуни и его учение".) Нельзя не восхищаться авторами этих работ, но и они, по большому счету, не разрешают важнейших вопросов, которые встают перед религиозным сознанием современного человека во весь рост. Отчего?

Демонстрация единства (не догматического, а сущностного) сознания "недвойственного света" последователя тантрического буддизма и переживания нетварного света монаха православного Афона - такая демонстрация может быть и убедительной, и не грешащей против истины. Однако это сопоставление не отвечает и не может ответить на очень важный вопрос: зачем же тогда, при внутренней непротиворечивости мирового религиозного опыта, многообразие религий? Чему оно потребно? Не лучше ли вообще от него отказаться, сплавив лучшие элементы всех вер в некоей универсальной синтетической религии и "сбросив с парохода современности" все "исторические рудименты", оставшиеся нам от каждой конфессии в качестве мрачного наследия средневековья?

Если первые исследователи религий из тех, о ком выше шла речь, подобны биологам, просто описывающим различные живые организмы со всеми подробностями, то вторых религиоведов можно сравнить с зоологами, которые внезапно открыли для себя то, что и овчарка, и сова, и окунь, и махаон, при всём различии их организации, схожи: они дышат, видят, осязают, обоняют, имеют пищеварительную и нервную систему, систему кровообращения, сердце... Именно доказательству этого тезиса посвящены работы таких зоологов. Прекрасные и замечательные работы, мы утверждаем это безо всякой иронии, ведь и сейчас находятся люди, утверждающие, что "твари души не имеют" (как, соответственно, и "поганые язычники", к которым такие люди относят верующих всех вер, кроме собственной). Но ведь видят мир разные живые существа всё-таки по-разному. (То же самое верно и в отношении последователей разных конфессий.)

Кроме того, даже исследователи, подобные Евгению Алексеевичу Торчинову, едва ли способны к совершенно адекватному, не искажающему духовную действительность описанию религии, так как совершают они это описание и з в н е, а не и з н у т р и, то есть примерно так же, как могли бы описывать Землю, её природу, облик её городов, уклад человеческого быта марсиане или жители Сатурна.

Но так ли уж необходимо нам это внутреннее описание религиозного опыта? Оно, безусловно, необходимо. Необходимо не только в силу духовной и интеллектуальной жажды верующих всех конфессий, которые желают примирить догматы своей веры с открытиями науки, с прозрениями мистицизма, с достижениями философской мысли, с мироощущением искусства, наконец, просто с современным нам стилем жизни. Необходимо оно ещё и потому, что, только познав религиозную традицию и з н у т р и, мы способны понять ее своеобразие, ее соответствие определенному типу личности, её, простите за прагматизм, эффективность в решении задач развития, нравственного воспитания и совершенствования человека. Ведь, только осознав глубинные причины различий в догматике, космологии, этике, практике ритуала и душевного делания в каждой религии при их сущностном единстве, мы поймем смысл и предназначение разных конфессий, в том числе их предназначение, их "рабочую сферу" в великом деле человеческого совершенствования. Наконец, такое изучение религий жизненно необходимо для дружественного межрелигиозного диалога, который в последнее время превращается в насущнейшую потребность современного мира.

Наверное, не будет нелепым сказать, что для достоверного описания зрительного восприятия овчарки или махаона исследователь сам должен превратиться в пса или бабочку. (Действительно, спекуляции учёных на основе опытов или хирургического исследования органов зрения животных так и останутся спекуляциями.) Увы, последнее как раз не имеет места в современном религиоведении, где внимательный исследователь исторического христианства далеко не всегда будет воцерковлённым христианином, а замечательный буддолог, возможно, окажется буддистом по убеждениям, но не в силу регулярной ритуальной или медитативной практики. Заметим, что большинство религий отказывают в праве объективно судить о собственной догматике своим рядовым последователям, с осторожностью предоставляя такое право только представителям духовенства, прошедшим длительное обучение, или, в виде исключения, мирянам, имеющим богатый опыт религиозной жизни и "душевного делания". В этом случае серьезный исследователь христианства должен не просто изредка посещать церковь, но быть, как минимум, диаконом - или праведником, очистившим свою душу молитвенным трудом - или мистиком, сподобившимся видений христианских святых или ангелов...

Продолжая серию наших "зоологических сравнений", мы придём к убеждению, что и пёс, и бабочка едва ли сумеют написать научный труд о зрительном восприятии себе подобных (по отношению к настоящему псу и настоящей бабочке это утверждение даже не вызывает сомнений). Действительно: разве способен объективно характеризовать свою веру христианин, уверенный в превосходстве великой личности Христа надо всеми прочими религиозными учителями, Его принципиальной нетождественности святым, пророкам, бодхисаттвам или аватарам? Разве сможет адекватно представить Учение Будды буддист, который, при всей его терпимости и миролюбии, не будет лишён некоторого высокомерия в отношении иных религиозных систем, страдающих отсутствием как безупречной логики мадхьямиков-прасангхиков, так и изощренной сугубо научной системы медитаций, как скрупулезного бытийного анализа Абхидхармы, так и фантастического объёма священных текстов Трипитаки или Кангьюра?

Наверное, на эти вопросы всё же можно ответить утвердительно, но лишь при одном условии. Объективное описание станет возможным тогда, когда и христианин, и буддист (живущие активной религиозной жизнью внутри традиционной церкви или сангхи) окажутся способными взглянуть на свои религии непредвзято, иначе говоря, занять позицию о т н о с и т е л ь н о с т и любого религиозного опыта - единственную методологическую позицию, которая может обеспечить достоверность исследования.

Оправдана ли такая позиция в этическом смысле? Безусловно, поскольку, в отличие от утверждения превосходства своей веры над всеми прочими, эта позиция ведёт к миру, а не распрям и войнам, возрастанию любви и дружелюбия, а не гнева и страдания. Какой теологический аргумент может оправдать чудовищность зла, причинённого миру религиозной нетерпимостью?! Воистину, теология, позволяющая себе защищать зло и страдание, плоха, очень плоха, и обращение к такой теологии - низкое занятие, низкое именно в этическом смысле.

В философском же смысле эта позиция безупречна. Признавая религию отражением Высшей, Абсолютной реальности, признавая принципиальную невозможность для человека полностью познать и вместить А б с о л ю т н у ю истину, мы обязаны о т к а з а т ь в этом притязании на А б с о л ю т любой религиозной традиции, любому тексту, записанному человеческими руками и на человеческом языке. Одновременно мы не можем не признать, что каждая из религий в той или иной мере, с той или иной степенью достоверности, представляет нам ту или иную частицу (большую или меньшую) Высшей реальности, расхождения же между религиями, если только они не исходят из своеобразия исторического и культурного, идут от того, что представляются как раз разные частицы, стороны, аспекты этой реальности. В том случае, если бы утверждающие исключительность своей веры дали бы себе труд ознакомиться с классиками немецкой философии, мы могли бы не повторять этой аргументации, которая, казалось бы, должна уже стать общим местом.

При этом мы отнюдь не отказываемся от той идеи, что опыт, собранный двумя разными религиозными традициями, может быть хотя и истинным в обоих случаях, но в разной мере ценным, существенным, важным. Ни один разумный человек не оспорит того, что древний шаманизм и тотемизм дал для исторического и духовного развития человечества меньше, чем, например, христианство. Последнее не дает нам права относиться к архаическим культам с пренебрежением, ведь их мировосприятие может нести в себе те истины, те частички Великой Реальности, которые с той же отчетливостью ни в какой более религии не были отображены.

Но в таком случае какое право описывать различные религии имеет автор этой книги? Право традиционного религиозного образования, дополняемого самообразованием; право практики религиозного труда; право непредвзятости, истекающее из исходной позиции об относительности любого религиозного знания.

Третья причина - это актуальное, характерное именно для современности стремление представителей всех наций и всех вер к дружественному э к у м е н и ч е с к о м у общению, такому общению, которое - кто знает? - возможно, будет иметь своим результатом в далёком будущем появление некой Религии Итога, объединяющей и примиряющей существующие ныне конфессии. В этом смысле упоминание Даниила Андреева и его идеи Розы Мира - религиозного учения, стремящегося к братству мировых религий - является совершенно оправданным.

Возражения против экуменического общения бесчисленны, и основные аргументы противников экуменизма необходимо назвать сейчас.

1. Первое возражение исходит от тех, кто видит в следовании определенным архаическим культам серьёзную опасность для нравственного развития человечества. Такие люди энергично заявляют о том, что христианскому священнослужителю не о чём договариваться с сатанистом или африканским чёрным магом-изготовителем кукол Вуду.

Однако ведь и в науке, наряду с честными, добросовестными учёными (принадлежащими к разным научным школам), существуют учёные-карьеристы, учёные-шарлатаны, учёные, строящие своё продвижение на злобной, беспочвенной и агрессивной критике своих идейных противников - и всё же это не мешает существованию мировых научных сообществ, которые тщательно изгоняют из своих рядов научных работников как первого, так второго и третьего рода. Так же, смеем надеется, не допустит существования в своём составе культов, потакающих низшим инстинктам человека и ведущих к его нравственной деградации, и Всемирное межрелигиозное братство, в том случае, если этому братству суждено будет когда-либо возникнуть.

2. Второе возражение заключается в том, что экуменизм представляет собой в религиозном смысле ересь, ибо противоречит догматам любой значительной конфессии. На это возражение уже дал блестящий ответ современный русский философ Н.А. Струве. Согласно Струве, экуменизм есть не что иное, как стремление людей, разделенных догматами, к духовному общению. Он н е я в л я е т с я самостоятельным у ч е н и е м со своей догматикой, теологией, космологией и т.п., а, следовательно, не может быть назван ересью.

"Да, пока это так. Но в е р о у ч е н и е, созданное на основе экуменизма и претендующее на универсальность, как раз будет располагать и догматикой, и теологией, следовательно, станет ересью чистейшей воды." Этот вопрос слишком сложен, и решить его невозможно без пристального изучения догматики мировых религий (изучения того, имеются ли в различных догматических системах сущностные, а не поверхностные противоречия), решению его должны быть посвящены многие главы, а не скупые абзацы предисловия. А справедливо ли вообще говорить о возможности появления "интеррелигии"? И этот вопрос необычайно сложен и будет подробно разбираться во втором разделе книги. В любом случае, до тех пор, пока Единого вероучения не существует, вопрос о его "еретической сути" является бессмысленным.

3. Наконец, третье возражение исходит от тех, кто опасается исчезновения индивидуальности, неповторимости ритуала, молитвы, искусства любой религии в случае их слияния.

Конечно, такое исчезновение было бы досаднейшей, огорчительнейшей ошибкой, допущенной человечеством. Разумеется, уничтожение богатого и красочного своеобразия существующих ныне вер не должно иметь места. Но сколь радостно прекрасно единство в многообразии! Неужели изощрённый ум современного человека не найдёт возможности для примирения и братского со-трудничества религий при с о х р а н е н и и всех особенностей их догматики, культа, искусства, методов внутренней работы?

Необычайно важным знаком является, что экуменические идеи, ранее лишь осторожно доверяемые друг другу людьми, далёкими от официальных церквей, ныне провозглашаются не кем-нибудь, а архипастырями этих самых церквей, причём провозглашаются открыто, ex cathedra. Мы имеем в виду и знаменательные "соборные молитвы" с участием представителей всех конфессий по инициативе Его Святейшества, Иоанна Павла II, предыдущего римского папы, и непритворное уважение других конфессий, их религиозного, мистического, нравственно-преображающего воздействия, которое демонстрирует Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо в своих книгах и проповедях.

Четвёртая важная причина - это интерес людей нашего времени к методам душевного делания, сохранёнными различными религиозными традициями: этот интерес схож, на первый взгляд, с общечеловеческим интересом к религии, но отличается от него более практической, даже "педагогической" направленностью (если относить к педагогике не только дидактику, но и воспитание, и не только детское, но и самовоспитание взрослых, на что мы имеем право с научной точки зрения).

Термин "андрагогика" (то есть педагогика взрослых) в настоящее время уже является общепринятым, но сами андрагогические идеи и исследования находят место в современной науке с трудом: современному человеку нелегко представить, что после выпуска из средней школы или, на худой конец, высшего учебного заведения тягостная обязанность "учиться" с него не снимается. Но ведь не о школьном учении идет речь, а о развитии внутренних сил, об усовершенствовании собственного морального облика. Конечно, нельзя рассматривать это развитие как обязанность - однако уже и сейчас многие и многие посвящают лучшие часы своего досуга не банальному улучшению условий жизни, но все тому же таинственному "личностному росту". Одни с невиданным рвением уже в зрелом возрасте осваивают то или иное искусство. Другие готовы платить немалые суммы за психологические тренинги. Третьи (и таких людей становится всё больше) посвящают себя религиозным практикам внутреннего делания, черпая скудные и оборванные сведения об этих практиках часто не у религиозных учителей, а из современных изданий или даже в сети "интернет".

Церковь (точнее, церкви, религиозные сообщества всего мира) смотрит на подобных "практикующихся самоучек", как правило, без большого одобрения, так как интерес к самовоспитанию ещё отнюдь не означает интереса к официальной религии, её догматике и ритуалам. Священство всего мира можно понять. Представим себе, что в какой-либо стране проснулся живейший интерес к частному строительству, и вот уже люди, не имеющие строительного образования, более того, раньше никогда не державшие молоток в руках, устремились на поиск учебников и пособий, а то и прямо на строительную площадку, не утруждая себя чтением руководств. Разумеется, строители-профессионалы будут скептически относиться к возводимым "объектам": ведь строительство без элементарных знаний и навыков в этой области, при пренебрежении правилами техники безопасности чревато последующими разрушениями и человеческими жертвами. Последнее верно, разумеется, и при возведении здания собственной души.

Однако имеем ли мы моральное право осудить людей, охваченных подобным рвением, за их искреннее стремление к собственному усовершенствованию? Не лицемерием ли со стороны священства является закрывать глаза на "мирские грешки" (а то и крупные прегрешения) правителей и богатых жертвователей, а людей, занятых собственной нравственностью - чернить за их "неортодоксальность" и отсутствие желания идти в храм? (Надеюсь, каждому читателю понятно, что использование слов вроде "церковь", "священник", "храм" достаточно условно: в буддизме, например, эти понятия правильнее перевести как "сангха", "лама" или "кальянамитра", "дхарма-центр".) И, даже если бы мы имели такое право - многих ли остановит такое осуждение? Внутренняя работа "самоучек" продолжится без громкого её декларирования. В конце концов, не вышло ли человечество уже из того возраста, когда безапелляционного, не утяжелённого никакой аргументацией запрета религиозного лидера было достаточно, чтобы остановить всякую работу собственной мысли?

Не чувствуем ли мы себя, напротив, обязанными рекомендовать краткое руководство, описывающее практики душевного делания в различных конфессиях (разумеется, при строгом соблюдении догматических требований, которые в ряде случаев предписывают последовательность определённых духовных упражнений, а некоторые из них для мирян или людей, не прошедших квалифицированного обучения, исключают вовсе)? Конечно, такое руководство не может претендовать на всеохватность, исключительность, непогрешимость и авторитет текста, догматически выверенного и получившего одобрение высших церковных иерархов, а тем более, сакральность. Конечно, в таком руководстве могут содержаться неточности. С другой стороны, от его авторов отнюдь и не потребуется собственного творчества: нужно лишь обобщение и классификация существующего религиозного опыта. Наряду с создателями великих идей необходимы их куда более скромные систематизаторы: русской культуре надобен не только Пушкин, но и пушкиноведы. Кроме того, правом каждого мыслящего человека является осмыслять наследие традиции и представлять на общественный суд результаты такого осмысления. Наконец, автор является в своей религиозной традиции пусть и не праведником, разумеется, но и не "любителем-новичком".

Итак, задачи этой книги мы видим:

- во-первых, в описании существующих мировых религий и з н у т р и, обнаруживающем существенные различия между религиями, и определении их основного характера, интенции, этического, философского и догматического своеобразия;

- во-вторых, в честном и непредвзятом изучении возможностей примирить исходные догматические и философские позиции мировых религий, иначе говоря, в решении вопроса о том, являются ли мировые религии в своей догматике и своём мировоззрении не противоречащими друг другу по существу или, напротив, взаимоисключающими друг друга;

- в-третьих, в указаниях на возможности, этическую оправданность, условия, вероятные пути создания Мирового Межрелигиозного Братства и существенные особенности культа, внутренней работы, организации, подготовки и поставления священства, которыми будут отличаться религии (или единая религия) будущего;

- в-четвёртых, в рассмотрении различных методов внутреннего развития, которые предлагают разные конфессии, группировке и классификации этих методов, указании на последовательность их применения для верующего человека, продвигающегося по пути духовного совершенствования, очищения и высветления души.

Именно реализации этих задач и посвящены четыре раздела книги. Поставленные задачи велики и, возможно (даже вероятно), отнюдь не будут разрешены настоящей книгой в полной мере. Читатель может и должен рассматривать её не как непогрешимый учебник, но как одну из попыток умозрительного решения актуальных духовных проблем, встающим сегодня перед человечеством.

Раздел первый

М Н О Г О О Б Р А З И Е Р Е Л И Г И Й

Опыт сравнительного религиоведения

1. ЛАНДШАФТ И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Не будет новой истиной сказать, что ландшафт, особенности природы и климата в огромной мере влияют на характер народа. Однако и сам характер нации определяет религию, ей исповедуемую.

Не каждому народу довелось стать родоначальником мировой религии. Но сам факт провозвестия мировой религии, со всем её своеобразием и неповторимостью, какому-то народу говорит о том, что именно этот народ оказался более всего способен воспринять данное ему провозвестие. Сумел ощутить и осмыслить новое откровение, новый взгляд на мир в силу своего характера, выкованного взаимодействием с окружающей природой, которая утончила и развила конкретные черты психики, необходимые для такого прочувствования и осмысления, обострила духовное чутьё народа в о п р е д е л ё н н о м направлении для осознания о п р е д е л ё н н о й частицы Высшей реальности.

Поэтому две географические области и их природные особенности - территория Индии и территория Ближнего востока - не могут не вызвать в этой главе нашего самого пристального интереса: именно эти области стали колыбелями великих религий: иудаизма, зороастризма, ислама и христианства - первая, индуизма и буддизма - вторая.

Индийская природа по сей день - это природа, с одной стороны, благодатная, с другой - суровая и опасная. Благодатная - так как избавляет человека от многих жизненных нужд: мягкость климата позволяет даже беднейшему жителю ночевать под открытым небом (что до сих пор имеет в Индии место), а дикорастущие фрукты - довольствоваться малым пропитанием. Опасная - по причине своей непредсказуемости. Собирателю плодов сложно уберечься от дикого лесного зверя, которыми богаты тропические леса, трудолюбивому крестьянину - от стихийного бедствия. Итак, природа - и любящая мать, и жестокая управительница человеческих судеб.

Богатая пышность и разнообразие форм индийской природы не могли не развить у всего народа яркого воображения и творческого дара. Но индийское творчество - особенное, не чета европейскому. Замечено не нами, что соседство с дикой природой обостряет человеческое чутьё к восприятию п р и р о д н о й д у ш и, иначе говоря, тех таинственных сущностей, которые называются эльфами, гномами и троллями в сказках Западной и Северной Европы, русалками и лешими в России, элементалями в Каббале, стихиалями в мистике Даниила Андреева, а в Индии - д э в а (санскритское ???). (Доказательство или опровержение реальности их существования не является нашей задачей: достаточно признание их существования во всех развитых религиях постольку, поскольку мы изучаем именно религии, а не систему научного знания.) Дэва санскритские словари традиционно переводят как "бог". Итак, Божественное является индийцу как дух природы.

Какое ещё мироощущение мог создать индийский ландшафт, как не упоённое восхищение божествами природы и соответствующее - радостное, нежное, порою же робкое и испрашивающее заступничества - отношение к ней? Коль скоро от Могучих Духов нельзя защититься, коль скоро они в большинстве своём - не враждебны, а даже дружественны человеку, не лучше ли, вместо непримиримой вражды, искать у них помощи, поклоняться им, совершать им жертвы, любить их преданной любовью беззащитного дитя?

У христианина такое мироощущение заслужит презрительное клеймо "язычества". Индуист возразит, что ни один дэва не является И ш в а р о й (санскритское ?????, "Господин"), Верховным Богом, существование которого индийцы осознают столь же явственно, как и бытие духов полей и лесов, гор, деревень и святилищ. Стремящемуся же наклеить ярлык "язычника" на индуиста следует помнить, что индийцы в религиозном и мистическом смысле являются одним из самых, если не самым одарённым народом земли.

Любовное сорадование и поклонение Божественному в природе определило и отношение индийца к иной природе: плотской, человеческой.

Индуизм как народная религия вовсе не аскетичен. Аскетичны йогины, избегает полового общения монашество (как и подобает монахам и мудрецам в любой религии). Но не следует забывать, что и тантризм, с его напряженной жизнью пола, не только не препятствующей, но и способствующей продвижению по духовному пути, появился тоже в Индии. Для индийца тело не является чем-то гадким, постыдным и, тем более, "дьяволическим". Человеческая природа также достойна радостного поклонения. Для любого ортодоксального священнослужителя индуизма - брахмана - предполагается женитьба и основание семьи, лишь в последний, четвёртый период жизни ему дозволяется уход из дому для занятий аскетическими практиками. Женские божества индуизма почитаются как дарительницы жизни и являются чуть ли не более популярными, чем мужские.

Необычайно важным нам кажется хотя бы в нескольких словах уже в этой главе характеризовать личность великих основателей или вождей, "отцов" каждой религии. Разумеется, наше рассмотрение будет иметь целью исключительно внешние особенности каждой из этих великих личностей: мы не дерзаем коснуться скальпелем анализа священных духовных глубин, их породивших. Облики легендарных с а п т а р и ш и (санскритское ???????, "семь мудрецов") нам неведомы, и ближайшие к нам фигуры великих вождей-символов индуизма - это фигуры Рамы, примерного мужа, и ещё больше - Кришны, божественного пастушка. Любовные отношения полов переносятся даже на высших Богов: народные сказания о Кришне полны упоминаний о Его союзе с пастушками. (Разумеется, это лишь метафора союза Божественного и человеческой души, влекущейся к своему Небесному супругу так же сильно, как юноша - к любимой. Подобные метафоры известны и суфизму, и даже христианству - в "Песни песней". Но "Песнь песней" - одинокий цветок на мужественной, каменистой почве ветхозаветных текстов, в то время как всю жизнь бесчисленных индийских мистиков освещает пламя л ю б о в н о г о с л у ж е н и я, столь по-человечески, по-земному ласкового, сколь и высокого.) Однако кем является сам Кришна? Человек ли Он? Нет, разумеется: Он - аватара: "схождение" божественной воли, но не в христианском смысле. Аватара не есть воплощение Бога в человеке, но полностью иллюзорное тело, созданное могуществом Вишну - Повелителя форм ради блага людей. В любой миг аватара способен совершить любое чудо и показать Свою истинную суть - что и совершает Кришна в "Бхагавад-гите" перед потрясённым Арджуной, являя ему бесчисленное разнообразие Своих вселенских форм. Кришна - не человек, но сам В е р х о в н ы й Б о г, принявший образ человека и очеловечившийся совершенно, до способности к человеческой любви, Своим очеловечением указывающий на то, что вся природа, вся любовь - божественна и может быть просветлена подобно тому, как в Нём она просветлена изначально.

От индуизма мы перейдём к другой древнейшей вере - иудаизму. Обе эти религии не будет несправедливым назвать архаичными, а также "природными", учитывая то, что обе как будто не знают иных творцов, кроме окружающей природы и мистического чутья своих основателей, в то время как последующие религии возросли именно на их почве: почве скорее культурной, чем природной.

В отношении иудаизма последнее, конечно, не совсем верно: Моисей, выходец из Египта, унаследовал и немалую долю мудрости пирамид. И всё же национальная религия Древнего Египта не смогла даже при Эхнатоне стать общемировой, также неверным будет упрекать Моисея в чрезмерном заимствовании образов, мифологии, ритуала или инструментария последней. Как и легендарных саптариши ведической религии, творца иудаизма окружала не развитая культура, а только суровая пустыня.

Природа пустыни не просто опасна, но жестока - и совершенно лишена заботливости индийской. Более того: она будто стремится умертвить человека дневным зноем, ночным холодом, удушающими ветрами. Нигде иначе не мог человек с полной ясностью ощутить враждебность природного, стихиального начала светлому полюсу человеческого существования, иначе говоря, омрачённость природы силами мирового Зла, нигде иначе (имея в виду идеальность монотонного ландшафта пустыни для концентрации на Незримом, абстрактном, исключительно умственном и духовном) не смог он так ясно увидеть бытие двух полюсов духовного мира - Бога и дьявола - воочию. (Вновь укажем, что наша книга не поднимает вопрос о реальности существования категорий религиозного мышления: они реальны постольку, поскольку в этом мышлении присутствуют.)

Человек в борьбе с природой пустыни может и должен опираться на дело своих рук. Но одного человеческого дерзновения недостаточно. Необходим Божественный глас - некое могучее мистическое чутьё, которое одно и может спасти в таких суровых обстоятельствах. Ему одному и следует верить, на Него положиться - и стать Его покорным орудием в борьбе с природой, коварной, лживой, змеиной. Да и как не поверить иудею в Единого Бога, когда изо дня в день на небе сияет лишь о д н о Солнце, и Оно одно - податель как благодатного света, так и убийственного жара?

Само половое сближение, столь радостное и беспечальное в мягком индийском климате, обернулось для иудеев насущными тяготами кормления ребёнка - это, соединяясь с отношением к тварному как к порочному, не могло не породить подспудного ощущения неблагословенности полового начала, мысли о первородном грехе. Впрочем, мы говорим "мысли", как будто мистическое ощущение, наполняющее Ветхий Завет, родилось из простых и понятных географических факторов. Думать так означало бы мыслить в логике современной науки - но современная наука никогда не приблизится к разгадыванию тайн религии, пока будет обслуживаться чуждым религии инструментарием. Автор Пятикнижия не логизирует, он верит, вернее, мистически ощущает идею э й ц е х о р е (ивритское yetzer-hare), семени зла в человеке, глубоко укоренившегося в половой сфере - и мы, если желаем постичь иудаизм, должны вторить этой вере. Должны - многие из читателей - ещё и потому, что иудейское миропонимание является отчасти и христианским, а Ветхий Завет - книгой, для христианства священной.

(Подчеркнём, что понятие эйцехоре осталось только в понимании мистического иудаизма, не став достоянием большинства верующих. Было бы неверным представлять иудаизм как религию аскезы. В конце концов, и Моисей, и остальные пророки рождаются от земных родителей, путём естественного соединения, а не от Духа Cвятого. Иудаизм не проклинает половую сферу еще и потому, что эта сфера - проявление творческой способности человека. Однако этой сфере должны быть поставлены строгие границы. И в то время, как половая жизнь с супругой вменяется правоверному еврею в мицву, религиозную обязанность, блуд осуждается жестоко, вплоть до позволения побивать блудницу камнями. Бессмысленно хулить природу, но её нужно покорить. Так крестьянин использует быков в своём хозяйстве, но зорко приглядывает за этими опасными тварями, готовый при необходимости кнутом и стрекалом немедленно смирить их непокорность.)

Суммируем: именно ландшафт пустыни и мог породить в иудеях непреклонность перед лицом жизненных обстоятельств, веру в Единого Бога - единственную надежду и упование в борьбе с окружающим демонизмом; могучую волю к творческому преобразованию мира и аскетическое пренебрежение к природе, врагине "богоизбранного народа", вплоть до признания её заражённой "дыханием дьявола", главного соперника Божественного.

В полном согласии с характером своего народа и своей религии Моисей - великий и мощный пророк: человек, разумеется, но человек - транслятор Божественной воли; наделённый неимоверными, невообразимыми чудесными силами, которые, однако, принадлежат ему не как магу или шаману, а как всё тому же выразителю воли Единого Отца человеков. Почему же не сам Бог? Потому что кощунственно помыслить в иудаизме воплотившимся в низменное человеческое тело Единого Бога, которого, как сказано в Библии, "никто никогда не видел" (Первое послание Иоанна, 4:12). Даже Моисей? Но и Моисей "видел лишь т е н ь Бога".

Буддизм, по общему убеждению исследователей, является "городской" религией. Уже древнейшие палийские с у т т ы (от палийского "нить", которой связывали листы: священные тексты южного буддизма) сообщают нам о шести "маханагара", великих городах, наряду с бесчисленными селениями, которые посетил Благословенный Будда и община Его учеников. Очевидно, что в иной среде (например, в патриархальной сельской общине) появление буддизма едва ли было бы возможным. Просвещённые горожане в часы досуга готовы охотно прислушаться к новым идеям, но полуграмотные крестьяне останутся глухи к "смутьяну" и "бродяге без роду без племени", замахнувшемуся на извечные семейные и нравственные устои.

Что же такое городская культура Индии 2550 лет назад, ко времени появления буддизма? Пёстрая, шумная, самодовольная "ярмарка тщеславия", великое искушение для глаз, языка и ушей. Мудрый народ изощрённо умён и в мелких (а также больших) житейских радостях, коль скоро традиционная религия не осуждает природного начала. Возможности богатых горожан для получения наслаждений почти бесчисленны: искусны ювелиры, ткачи и повара; торговля плотской любовью возводится в уважаемую, респектабельную профессию, и уже появляется "Кама-сутра" - наставление для "любителей", позволяющее иным достичь мастерства "профессионалов", иным - просто скрасить часы досуга. Излишне говорить, что высшие цели человеческого существования в этом пёстром хороводе жизни отходят на второй план. Но что же брахманы, учителя жизни? А они предписывают каждому следовать собственной дхарме (санскритское ????, "закон", "обычай", "порядок"): воину - сражаться, царю - править, купцу - богатеть, любить - гетере. Слуга же должен страдать униженно: светочи духовности не озабочены "спасением малых", они слишком заняты философскими спорами, которые недавно вошли в моду: блестящая возможность интеллектуального общения, а для самых искушённых - лёгкой мирской славы.

Исподволь, в толще этого хоровода зарождается великий протест против бездумного наслаждения одних, которое облекает на страдание других. Но и лучшие из наслаждающихся тоже пресыщены этим невыносимым культом утончённого наслаждения, которое на поверку оборачивается одним страданием - и вдобавок отягощены муками своей совести при виде тех, кого их "дхарма", точнее, равнодушное бездействие священства обрекла страдать уже сейчас, до достижения старости и наступления болезней. Благородное спокойствие - такой желанный идеал на фоне всеобщего "любовного безумия"! Они желали бы достичь его - но как? С чьей помощью? Не с помощью священства, равно бесполезной окажется и мистика древних, которая приведёт к видению только новых богов, любящих и ревнивых. А помогут ли боги в этом? Нет - и как освобождению от радостной иллюзии могут помочь индуистские боги, сами подверженные ей, сами рождённые любовным восхищением, столь близким к наслаждению? Поэтому только на себя и на собственные усилия должен опираться идущий Путём благородных, а также на неотъемлемое и гордое оружие мыслящего человека: на разум, не заражённый сладким опьяняющим дыханием "мистического безумца".

В протесте, в пресыщении, в бегстве от бездумного смакования жизни, узаконенного традицией и священством, и следует искать истоки, а также основные идеи буддизма. Жизнь есть страдание. Наслаждение и потакание собственной природе также неизбежно ведёт к страданию. Самая же высокая и достойная Человека цель - вырваться из бесконечного круга перерождений, освободиться от чар наслаждения, и это - ради Великого Сострадания к живым, страждущим, униженным, отвергнутым.

Но стоит ли гневаться на детей, вовлечённых в пёстрый хоровод жизни? Нет - и не только потому, что гнев - низменное чувство, так же прочно приковывающее к этому хороводу, как и желание. Будда охвачен состраданием - и оно рождает великую кротость.

Так появляются основные черты буддизма: восприятие мира как страдания; ощущение неблагословенности природы; научная разумность и неторопливая, почти школьная дидактичность; идеал Великого Спокойствия; отвержение божественной помощи и упование на свои силы; Великое Сострадание как конечная цель; терпимость и кротость. Носителем всей этих черт является Пробуждённый, Благодатный, Истинносущий, Несравненный Учитель богов и людей, Благословенный Будда - Совершенный Человек, достигший вершины человеческого бытия именно как человек, отвергающий любую претензию на Свою божественность.

Как и буддизм, христианство зарождается внутри развитой культуры, точнее, двух культур, находящихся в неприязненном соседстве и бесконечно разных, но схожих: чувством своего высокомерного превосходства, надменным интеллектуализмом и воинствующей государственностью.

Иудеи уверены в правоте Божественного Закона, в мудрости Слова Писания, которое способен толковать лишь их богоизбранный народ, и с упованием ждут Мессию, Царя, долженствующего положить конец их постыдному и нелепому порабощению. Римляне убеждены в бесспорности кесарских законов и нимало не сомневаются в том, что превосходство Их языка, Их искусства, Их философии, Их армии, Их великой цивилизации даёт им бесспорное право на насилие над отсталыми народами окраин империи (подобно тому, как в настоящее время не сомневаются в этом народоводители Соединённых Штатов Америки). Нет, Палестина времён Христа мало расположена к радостям жизни, зато хорошо знакома с гордостью и насилием, изощрённо оправдываемым разумом.

Куда же бежать человеческой душе, ужасающейся рукотворных мерзостей такого мира? Куда, если не в смирение и самоунижение - противоположность любого высокомерия, в тихую, кроткую любовь к униженным и забытиеиаетсясяе разумеется: ооко________________________________________________________________________________________________ любых законов, человеческих или пророческих, ради одного закона - Милосердия, в предпочтение быть кроткой жертвой, нежели деятелем (коль скоро деятели несут окружающим людям страдания и распри), в сознательное и радостное мученичество человека, отказывающегося стать насильником в жестоком мире государственной и национальной гордости, в пламенное алкание Горнего, которого не алчет больше никто на этой земле? Когда же это алкание награждено Благовестием - не будет ли естественным стремлением души распространять это Благовестие везде и всюду, подобно тому, как врач стремится излечить чудесным лекарством смертельно больных? И разве не помыслит такой врач, что он имеет полное право действовать наперекор воле своих пациентов (единственное насилие, с которым христианство соглашается легко), когда мир охвачен чумной заразой и чрезмерная вежливость будет каждую секунду уносить всё новые и новые жизни?

Пожалуй, не будет большой дерзостью сказать, что не только великая личность Христа, но и окружающий первых христиан культурный фон подготовили их к лёгкому принятию великих особенностей христианства: отвержению постылой человеческой правды ради Правды Божественной, неприятию головного умствования, лишённого божественной благодати; презрению к закону справедливости ради милосердия; смирению и самоуничижению; добровольному мученичеству и готовности к страданиям; наконец, страстному прозелитизму - проповедничеству своего Учения, порою, увы, не останавливающемуся перед насилием над чужой волей. (Последнее замечено нами не ради принижения христианства, но скорее ради оправдания этой существенной особенности великой религии.) Но и сама Божественная личность Христа - где ещё её человеческая составляющая могла принять именно такие черты? Великой тайной христианства является союз Божественного и человеческого в одной личности. Христос есть полное осуществление Бога в человека (в отличие от Моисея, который является только Его пророком и действенным орудием, от Кришны, чья человеческая суть - благодатная иллюзия, от Будды, целиком и полностью человека, достигшего Абсолютного бытия Своими силами). Кто же ещё, кроме полностью обожившегося человека, мог лучше представить христианский идеал страдательного смирения, и кто ещё смел бы попрать всю человеческую разумность ради божественной мудрости?

Великий русский философ Владимир Соловьёв считал, что различие между религиями является стадиальным: вначале язычество индуизма - обожествление природы, затем отрицание язычества как весть буддизма, затем нахождение положительного смысла Бога в христианстве. Позволим себе не согласиться с ним. Можем ли мы сказать, что Совершенный человек буддизма является предпосылкой для появления Обожившегося человека христианства? Нет, ведь это две р а з н ы е истины, два различных пути, и мы не способны решить, который из них - лучший. Готовы ли мы заявить, что проявление Бога на земле в индуизме заложило основы исполненностью пророка Божественным духом в иудействе? Нет: ведь иудейскому пророку совершенно не требуется лицезреть Бога воочию, и тем более кощунственно увидеть Его на земле в зримой форме. Различие между религиями - не стадиальное, но сущностное, и именно это сущностное различие определяет своеобразие и огромную ценность каждой из них.

2. БИОГРАФИЯ ОТЦОВ ВЕРЫ

2.1. Рождение

Ни одна религия немыслима без личности - и у истоков всех великих вер возвышаются исполинские фигуры людей (или даже божественных существ) невероятной чистоты и святости, истинных титанов духа, ставших больше чем святыми - превратившихся в живой символ своей религии. Но, подобно тому, как разнится художественная манера великих мастеров Возрождения, так же и здесь мы говорим о разных путях, разной стезе, разном предначертании, разном идеале святости: и речь идёт отнюдь не о мере благодати, излучаемой этими великими личностями (о ней судить не нам), а о качественном различии в самой природе этой благодати. Предпримем попытку осознать это различие, обратившись к их биографии: излучины земного пути и Христа, и Будды, и Кришны, и Моисея не могут быть случайными, более того: они не могут не быть исполнены глубокого символического значения, о котором до сих пор толкуют богословы всех вер.

Не имея возможности рассказывать подробно о каждой биографии, мы остановимся на пяти важнейших эпизодах в жизни великих вождей религии: рождение, возрастание и созревание, момент великого выбора, проповедь в духовной славе, смерть.

Рождение Кришны чудесно, даже сказочно. Напомним: жестокому царю Кансе (Канзе) само небо предсказывает, что восьмой сын Васудевы (его верного слуги) и Деваки (жены Васудевы) принесёт ему погибель. Накануне рождения ребёнка супруги, заключенные в темницу, с тоской думают о велении царя убить младенца - но чудесным образом богиня Амбика погружает в сон стражу темницы. Васудеве удаётся отнести ребёнка к радушному Нанде и его жене Яшоде, которая в эту ночь во сне также разрешилась от бремени, и незаметно обменять новорожденных... Разумеется, любой грамотный мифолог увидит в этом эпизоде отчётливое влияние греческих мифов: рождения Зевса, которого свирепый Кронос стремится пожрать, также опасаясь в нём будущего соперника. Даже имена Кроноса и Кансы звучат схоже. Лишний аргумент для недоброжелателей индуизма в пользу "мифологичности", а, значит, вымышленности центрального, пожалуй, образа всей религии. Между прочим, недоброжелатели христианства отплатят первым, указав на то, что убиение Кансой младенцев во всём государстве сразу после рождения Аватара подозрительно напоминает избиение младенцев царём Иродом - и на то, что, конечно, не христиане были первыми, значит, этот эпизод из жизни Христа - миф. Достоверна ли тогда вся биография?

Воздержимся в этот момент от взаимных упрёков, а лучше задумаемся над самой природой мифического в биографии.

Не нами сказано, что для людей прошлых культур личные, биографические события имели малую ценность, вот поэтому любую биографию мифотворцы стремились вписать в некий канон, сознательно идя на искажения: сам канон, само соответствие архетипу было гарантом и достоверности, и значимости биографии. С другой стороны, не верно ли и противоположное: сама личность не стремилась ли свою биографию уподобить каноническим событиям? И должны ли мы удивляться тому, что биография великих святых раз за разом повторяет историю жизни их предшественников, восходящие к пресловутому мифу, навечно установленному образу жизни? Известно, например, что св. Франциск Ассизский, подобно Христу, собирает двенадцать учеников, подобно Христу, погибает от крестных ран (точнее, стигматов). И в этом ли "совпадении" мы должны усомниться, когда события жизни святого подтверждены документально? Наконец, может быть, речь идёт о некоей "логике святости", предписывающей определенным событиям в жизни праведника разворачиваться определённым образом, и никак иначе? Св. Франциск и св. Сергий Радонежский приручают диких зверей, хищников; ещё много раньше их Пифагор усовещает зверей. Разве и эти эпизоды мы назовём простым "заимствованием мифологемы"?

В случае с Кришной значительна именно мифичность рождения. Рождён а в а т а р (санскритское ?????, "сошествие [Бога на Землю]"): Божество, не имеющее ничего общего с человеческим. Само Его рождение - великое чудо, произвольное изменение Вишну законов природы. А потому дальнейшие чудеса только естественны: они аватару, как былинному герою, п о д о б а ю т. Чем, как не сказочностью и не исключительностью, может воплощённое божество обратить на себя внимание?

Но рождение в рамках мифа, традиции указывает нам ещё и на важнейшую черту индуизма: традиционность, желание сохранять р и т а (санскритское ??) - божественный и неизменный закон, порядок вещей в природе. Этим законом аватару предписано родиться чудесным образом - и тот не обманывает ожиданий.

Наконец, осмыслим и близость божества к людям в индуизме. Кришна, даром что воспитывается в приёмной семье, сохраняет со своей родной семьёй - отцом, матерью, братом Баладевой - теснейшую связь. Со всех сторон окутанный нежным теплом родительской любви, Он не разрушает родственные связи, и, подобно Христу, не произносит: "Кто мать моя?" Кришна, как абсолютно нормальный, счастливый ребёнок, в детстве имеет обоих родителей (не только мать, зачавшую от Святого Духа, не только отца-деспота, как царевич Гаутама), и оба родителя - прекрасная супружеская пара, достойные, искренне любящие своё дитя и желающие Ему счастья люди. Индуизм освящает семейную жизнь и теплоту обычной человеческой любви, не стремясь з а м е н и т ь её ревностью по Господу, но стремясь первую в о з в ы с и т ь до последней. Кришна для пастушек - и Небесный жених, и прекрасный юноша из плоти и крови.

Моисея дочь фараона находит в корзине, плывущей по Нилу - мать вынуждена была лишиться младенца, опасаясь его убиения египетскими чиновниками, боровшимися с многочисленностью еврейского населения в Египте (Исход, гл. 2). В Библии нет даже имён родителей одного из величайших пророков. И в этом рождении можно усмотреть мифологичность (образ Осириса, плывущего по ладье), но не она здесь наиболее существенна. Кроме того, мы можем предположить, что подобно матери Моисея поступали тогда многие еврейские женщины...

С самого начала, с самых первых дней рождения великий законоучитель иудаизма оказывается оторванным от всего природного, от всего материнского - и этим иудаизм, религия чистого и сурового духа, указывает, что не желает зависеть от косной материи, но, напротив, желает подчинить её себе и овладеть ей. Даже больше того, Моисей с самого рождения оторван не только от матери, но и от материнской нации. Дочь фараона воспитывает Моисея как своего родного сына, как царевича, передавая ему и особенности мироощущения, и бытовые привычки. Отношение египтян к евреям в описываемый период напоминает отношение англичан к презренным "цветным", индийцам в Британской империи. Будда и Кришна оставались индийцами, даже будучи полубогами для своих почитателей, а вот Моисей стал полуегиптянином по духу. Конечно, голос крови все же властно заявляет о себе, и Моисей становится вождём порабощённого народа, сочетая в себе черты и подчинённой, и правящей нации (так же, как и апостол Павел, полуиудей-полуримлянин, так же, как и позднее - Махатма Ганди, полуиндус-полуевропеец). Моисей - уникальный герой, который, подобно Зигфриду перед Гюнтером, может сказать о себе: "Я - одинок, не ведаю ни отца я, ни матери, приплыл я сюда на челне".

Но в чём же провиденциальная необходимость такого отчуждения? Именно в том, что желающий повелевать материей должен возвыситься над ней, также как и желающий стать вождём нации - над узостью национального мышления. Моисей же - именно вождь нации, как ни один из его великих соработников: Кришна не желает брать на Себя эту хлопотную обязанность; Будда - великий управитель, наставник и судья, но только монахов, а не всего народа; да и царство Христа, увы или к счастью, - не от мира сего. Моисей - творец нации и преобразователь мира, он - настоящий "царь Иудейский".

Будда в позднейших легендах рождается почти чудесно: дерево склоняется перед царицей Майей, которая рожает стоя. Младенец, сразу поднимаясь на ноги и делая семь шагов, говорит о Себе как о Победителе греха и Спасителе людей. Благую весть царице приносит белый слон. Все эти живописные подробности не могла не породить восторженная индийская мысль, особенно когда речь шла о личности такого масштаба.

И всё же в этом появлении мы не наблюдаем ничего чрезмерно фантастического. Царевич рождён от земных родителей, естественным, а не чудесным образом. Поразительно рождение стоя: если прочие подробности рождения многими воспринимаются странными, то это упоминание самой своей странностью, жизненностью кажется вполне достоверным. Мать Будды, благословенная Майя - сама победительница, одолевшая природу, не повергнутая навзничь тем, чем повергается любая женщина. Но и рождение - достойный труд по одолению своей природы. "Царица родила почти без боли", - говорят буддийские писания. Почти - значит, преодолевая и торжествуя над собственной болью. Показательно, что писания иных религий в подробностях не рассказывают о самом моменте рождения, считая мучения роженицы, может быть, слишком неприглядной темой. В буддизме же нет табу на телесное, ибо телесное побеждается. Уже ставши Просветлённым, Будда не стыдится рассказывать Шарипутре (Сарипутте) о времени Своей аскезы, когда Он стал таким худым, что при мочеиспускании тело Его откидывалось назад. Разумеется, Истинносущий не бравирует этими подробностями, но и не страшится, и не стыдится их: чего страшиться Тому, Кто победил саму смерть? Вот - жизненная религия, и в этом рождении - основные интенции буддизма: близость к человечеству, к страданию, и душевный труд, и великая победа над болью и мукой.

Рождение Христа от Духа Святого - один из самых глубоких и таинственных догматов христианства. Догмат этот появился отнюдь не сразу, да и сейчас многие предлагают видеть в непорочном зачатии скорее символ безгрешности Богоматери, а не понимать его в буквальном смысле. Нам же кажется по меньшей мере бестактным рассуждать о физиологической стороне одного из величайших событий в истории религий, да и так ли существенна здесь пресловутая научная истина? Разве могло бы рождение Христа от земных родителей каким-то образом унизить Его святость и величие (имеется в виду, конечно, величие само по себе, для себя, а не в глазах верующих)? Церковь ж е л а е т видеть Христа рождённым от Духа Святого, и этого должно быть вполне достаточно.

Сделав рождение Христа сверхъестественным и исключив для этого события даже намёк на какое бы то ни было плотское соединение, христианство уверенно обозначает свою аскетичность и отверженность от мира, в индуизме бывшую исключением, а не нормой, несравнимую с иудаистской, превосходящую даже буддийскую. Эта аскеза - не столько от страха перед слабостью человека, сколько, пожалуй, от почти эстетического отвращения перед земным, каждодневно разлагающим грязью бытовой пошлости, особенно когда это земное покушается на горнее.

Но вот и другое соображение: в союзе мужчины и женщины мужчина представляет активную и преобразующую сторону, так близкую иудаизму. Рождением Христа от Духа Святого христианство как будто навеки отказывается от собственного человеческого дерзновения, от всего резкого, страстно-звериного, гордо-победоносного, передавая себя в руки Божьи. В этом - смирение, готовое к страданию. Но уже в самом Своём рождении Бог-Сын смиряется и умаляется бесконечно. Не символично ли, что воплощённое Слово, Господь Вселенной рождён не в царских покоях (как царевич Сиддхартха), даже не на бедной постели (как Моисей), а в дороге, во время бегства родителей, в бесконечной униженности, и положен в ясли, где Его согревает дыхание животных? (Правда, и Кришна рождается в тюрьме, но заботливым отцом Он немедленно перенесён в богатые покои.) Так Христос с момента воплощения добровольно выражает готовность снизойти в те глубины отвержения и несчастья, где до Него не бывало ни одно божество. После своей смерти Он, по преданию, спустится ещё ниже, сорвав засовы с адских мучилищ.

2.2. Взросление

Взросление Кришны проходит беспечально: божественный юноша проводит Свой досуг в удалых подвигах, как бы шутя побивая многочисленных демонов величиной с целую гору, чередуя эти подвиги с созерцанием прелестей миловидных купающихся пастушек. Вероятно, ещё найдутся исследователи, которые докажут, что и число, и характер битв Кришны очень близки подвигам Геракла.

О мифологичности как черте индийского сознания мы уже говорили. Разумеется, аватара, который Сам - божественная иллюзия, не может не совершать подвигов, противоречащих законам природы. Эпизод же с пастушками, столь любимый в индийском народном творчестве - не просто фривольная легенда. Один православный дьякон, стремясь доказать автору превосходство христианства надо всеми прочими верами, указывал на то, что у Кришны (дьякон вначале по ошибке назвал его Буддой) было больше тысячи жён, а ведь жёны и плотские радости - это все мирское, неблагостное, и поэтому Кришна, конечно, не был свободен от греха. Соображение было бы верным, если бы аватар имел в Себе лишь долю человеческого. Вероятно, Кришна Сам в Себе так же неспособен вожделеть или прельщаться радостями полнокровной жизни, как неспособна к этому проекция киногероя на экране. Сама она - только создание ярких лучей. Но - и об этом мы уже говорили раньше - творя свою форму, великий Вишну оправдывает жизнь плоти, по крайней мере, тогда, когда в неё привнесено духовное начало. Он - словно ласковый отец, который с помощью сладостей делает Своим детям долгую дорогу не столь тягостной.

До своего совершеннолетия Моисей растёт как египетский вельможа. После убийства египтянина, унижающего еврея-соплеменника, Моисею приходится уйти из приёмной семьи, жениться, стать пастухом.

Эпизод с убийством неизменно цитируют не очень далёкие противники традиционной религиозности. Так, известный психолог Николай Козлов в своей книге "Философские сказки", пересказав это событие, пафосно заключает: "Хорош же великий пророк!"

Русский мистик Елена Рерих возражает ему: "Неужели, войдя к своему другу и увидев у него на столе ядовитую змею, вы немедленно не убьёте её?" Современное уголовное право не оспаривает мысли о том, что преступников необходимо казнить, если они опасны для общества. Никому не приходит в голову возмущаться бесчеловечностью казни жестокого маньяка, никто не сомневается в правильности выбора между большим и меньшим злом в пользу последнего. Наверное, странно подозревать великого религиозного лидера в беспричинной злобности или склонности к садизму. Вероятно, почти несомненно, что убитый египтянин и по своему моральному облику, и по своим действиям как раз и был "ядовитой змеёй". Но в данном случае мы обсуждаем не моральный облик Моисея. (Вообще, необходимо подчеркнуть, что к основателю каждой из великих религий автор относится с тем почтением, которое должно быть проявлено к великому святому, и поэтому рассматривает обсуждение подобных вопросов как дерзновенное и ненужное дело. Не простому человеку судить и оценивать поведение великих столпов нравственности, к какой бы религии ни относил себя этот человек.)

Важна позиция Моисея при решении этой этической дилеммы: страдание или действие. Основатель иудаизма выбирает второе, и в том - позиция его религии по отношению к несправедливости окружающего мира. Благословенна не кротость, а дерзновение.

Взросление царевича Сиддхартхи не отягощено никакими мифическими или героическими подробностями.

Конечно, легенды сообщают нам, что прекрасный юноша был первым среди Своих сверстников как в умственных, так и в физических состязаниях (но разве это так сложно предположить?), что отец Шуддходана оградил юношу ото всех волнений мира стенами своего дворца (но разве и это так невероятно?). Вернее всего, Сиддхартха все же покидал иногда стены дворца, но едва ли соприкасался с тревогами и страданиями мира.

Несмотря на силу, отвагу, ум, доброе сердце, никто не видит в царевиче ни Бога, ни аватара, ни даже пророка. В положенный срок принц, "как все люди", женится на прекрасной девушке по имени Яшодхара и живёт с ней супружеской жизнью.

Будущий Будда совершенно человечен. Он - образец послушного сына, хорошего ученика, любящего мужа, доброго правителя. Какие бы родители не пожелали такого ребенка, какая девушка - такого супруга? Пожалуй, изо всех основателей религии Сиддхартха более всех погружается в человечность, Он и сам является насквозь и полностью человеком, свободным от всего вне-человеческого: божественного ли рождения или дуновения пророческой инспирации.

Почему знаменательно и необходимо рождение Сиддхартхи в богатой, даже в царской семье, не лучше ли было бы Ему познать нищету и боль, родившись среди бедняков? Дело в том, что имеются не только муки бедности, но и муки богатства, не только страдания непосильного труда, но и страдания праздности, и, если богатый человек может познать первые, соприкоснувшись с жизнью отверженных (и кто бы помешал ему это сделать?), то как бедному познать вторые? Кроме того, бедняка немногое привязывает к миру, жертва его сравнительно легка, но насколько тяжело, пользуясь евангельскими словами, "богатому войти в Царство Небесное" (Евангелие от Матфея, 19:23)! "Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение" (Евангелие от Матфея, 19:22). Царевича Сиддхартху никто не дерзнёт упрекнуть в том, что Он бросился в монашество лишь потому, что не познал "радостей жизни".

Смеем сказать, что для характера всей религии юношеские годы Сиддхартхи очень важны: они дают, объясняют, укореняют ч е л о в е ч н о с т ь буддизма во всех смыслах этого слова: и человечность как сострадание, и человечность как опору на собственные силы, как отказ от пророческого, мифического, магического или ритуального. В истории религий этот отказ был более чем необходим и ознаменовал собой, так же как и жертва Христа, революцию религиозного мышления.

В противоположность Сиддхартхе, Иисус возрастает в бедной и трудовой семье. О смысле этого бесконечного умаления Сына Божьего мы уже говорили раньше. Но если о годах юности и взросления Моисея, Кришны, Будды Шакьямуни нам известно, то эти же годы в жизни Христа окутаны мраком: канонические, "официальные" евангелия ничего не говорят о них, хотя, разумеется, существуют многочисленные полуэзотерические предания о том, что в возрасте с 14 до 30 лет Иисус совершает путешествие по территории Азии, изучая всю доступную на тот момент человеческую мудрость. Это утверждают также и русские религиозные мистики (Елена Блаватская, Елена Рерих, Даниил Андреев), и западные эзотеристы (текст так называемого "Евангелия Иисуса", созданного в XIX веке англичанином Ойсли [Oesley]), и обнаруженное в 30-х годах ХХ века "Тибетское евангелие", и, наконец, устные предания о "добродетельном Йешу" (или Иссе), до сих пор бытующие у некоторых народов Азии.

Вот, кстати, ещё одно соображение в пользу такого представления (это не аргумент, а, скорее, размышление): тибетцы произносят имя Иисуса как "Йешу" (тибетское ?????? ???????), так же, как и иудеи. Согласно традиционным представлением, Тибет познакомился с христианством лишь в ХХ веке. Но по-английски имя Иисуса звучит как "Джизес" (Jesus), отчего же именно эта фонетическая форма не была воспринята языком (в отличие от слов motor и Europe, вошедших в тибетский как "мота" ????? [?((???] и "Юроп" ??????? [????(δ?])? И если даже предположить, что о христианстве тибетцы узнали ещё в Средневековье, из Индии, то ведь индийцы называют Иисуса "Исса"...

Согласно другой версии (её придерживался, в частности, французский мистик Эдуард Шюре), Иисус Христос время своего возмужания проводит в общине ессеев (современное Христу религиозное течение или, как сейчас говорят, "секта", хотя слово "секта" кажется нам крайне неудачным, и, наконец, употребление его просто бестактно в связи с тем отрицательным оттенком, которое слово приобрело в последнее время, поэтому в качестве его синонима мы будем в дальнейшем использовать слово "школа" или "ветвь"). Некоторые подозревают в ессеях буддийских монахов-переселенцев, и это не совсем невероятно, учитывая схожесть этики и особенностей общинной жизни первых и последних. Именно жизнь Христа среди ессеев, согласно Шюре, и объясняет терпимое отношение авторов евангелий к этой "секте". Везде, где можно, ессеев старательно обходят молчанием, тогда как споры Христа с фарисеями и саддукеями получают на страницах евангелий яркое освещение (и, конечно же, освещение не в пользу "книжников и лицемеров"). Необходимо помнить, что только в наше время слова "фарисей" и "саддукей" стали синонимами религиозного лицемерия: принадлежащие к этим школам зачастую были неглупыми, честными и искренне религиозными людьми.

Как бы там ни было, обе версии сходятся в одном: в юношеском возрасте Христос отправляется учиться у религиозных учителей, поскольку традиционная иудаистская мудрость Ему представляется недостаточной (вспомним эпизод поучения мудрецов в храме). И наверняка не одни "премудрости", не одни знания влекут Христа, но горячее стремление к собственному усовершенствованию и "стяжанию сокровищ небесных". Парадоксальная идея для религиозного мышления древности: как может Бог учиться чему-либо, если Он изначально уже обладает всем знанием и всей святостью? Конечно, аватары Вишну (Кришна и Рама) тоже обучаются у Своих учителей, но делают это Они скорее для того, чтобы не вводить в прельщение прочих и подать людям благой пример хороших учеников.

То же ли стремление движет Христом? Вероятно, нет. Ведь тогда авторы евангелий сочли бы нужным упомянуть о факте учения, коль скоро он оказался бы таким хорошим воспитательным примером. Видимо, напротив: именно факт обучения Христа предстал составителям канонических текстов опасным прельщением и потому был осторожно замолчан.

Но во Христе, как это знает каждый христианин, чудесным образом соединены две природы: божественная и человеческая. И, если Его божественная часть действительно обладает всей полнотой, то человеческой природе необходимо всё, что потребно любому человеку. Она должна стать достойным вместилищем, и потому, как глиняный сосуд, подвергается обжигу. Но как же чудо боговоплощения? Чудо - во вмещении Бога в себе, в том, что Отец говорит языком человеческим. Но даже ради самого Христа не совершается иного чуда: Божественное, находящееся в человеческом, не способно изменить и преобразовать последнее в один миг. Неспособно отнюдь не по причине ограниченности Бога. Неспособно потому, что такое вмешательство нарушило бы свободную волю человека и оттого противно Божьей воле.

2.3. Поворотный пункт

Под "поворотным пунктом" мы понимаем те незаурядные события, которые, проведя дух "отца религии" через тяжелейшие испытания, приводят его к началу его пророческого служения.

В случае аватара говорить об испытаниях не совсем верно: Он весь - божественная иллюзия, отражение Божества, которому незачем испытывать Самого Себя (если эта необходимость не появляется для преподания людям благого примера). Кроме того (и об этом мы говорили раньше), биография Кришны изо всех биографий религиозных вождей является наиболее легендарной, народные предания и "Бхагавад-гита" повествуют о ней противоречиво, и всякий раз исследователю приходится задавать вопрос, было ли в действительности то, о чём говорят священные тексты, или же речь идёт о внеличных, символических событиях. Всё же, если мы исключим из жизнеописания Кришны самые сказочные главы, мы обнаружим в нём (как позднее в жизни Будды и Христа) три испытания, каждое из которых претендует на роль "поворотного пункта": искушение Кришны супругой царя Кансы (мифического антигероя, Ирода индийского эпоса), отказ от убийства старца Васишты и, наконец, уход от прекрасных женщин, желающих быть Его жёнами.

Вкратце напомним, что в первом случае супруга Кансы (Кришна служит у царя, не подозревая о его характере) соблазняет молодого воина женскими чарами и царской властью (убив её мужа, Кришна легко может оказаться новым монархом). Это испытание влечением и властью принципиально тождественно искушениям Будды Шакьямуни и Христа, но есть и разница. Последние приходят к искушению зрелыми мужами и специально удаляются в отшельничество и размышление, чтобы встретиться с Последним врагом лицом к лицу, их испытание происходит "в духе", Кришну же оно застаёт в юном возрасте и совершается в реальной жизни: как бы для того, чтобы сделать и само искушение, и победу в нём красочными, пластичными, приближенными к народной легенде и народному сознанию. Легко ведь сложить сказку о прекрасном царевиче и злой царице, но как сказкой рассказать "Опять берёт Его диавол и поставляет на весьма высокую гору..."?

Во втором случае, побуждаемый тем же царём, Кришна отправляется на битву с могущественным противником Кансы, не подозревая, что выступает против святого старца, сохранившего жизнь Его матери. Конечно, Он отказывается от своего намерения, поражённый величием и святостью отшельника. Важно здесь то, что сам аватар склоняется перед силой аскезы, отречения, отказа от жизни. Восхищение этой силой, воспитавшей монашество - один из самых сильных мотивов индуизма. Конечно, и другим великим религиям хорошо известен отказ от жизни, но при этом ни буддийские, ни христианские монахи не стремятся, как правило, к прекращению всякой активности, к тому, чтобы испытывать себя, месяцами не шевелясь, оставаясь в одной позе и не подстригая волосы на теле. А Васиштха, между тем, являет собой пример как раз такого аскета: давно потерявшего способность двигаться, видеть и слышать, ныне связанного с миром только духовным зрением. И именно его образ поражает Кришну в самое сердце, так что, согласно одной из легенд, вчерашний пастушок сам на семь лет затворяется в горных пещерах, предаваясь аскетическим подвигам.

Наконец, предания говорят нам, что, осознав Своё божественное происхождение и предназначение, Кришна уходит от Своих ласковых жён, прежних спутниц по ночным хороводам. Этот образ (мужчины, покидающего женщину ради духовного пути) очень древний, архетипический и для индийского сознания особенно характерный. Ведь и Рама в конце жизни отказывается от Ситы, Своей прекрасной супруги, таким образом будто принося Своё (и её) счастье в жертву её доброму имени. Вспомним и упанишады, и Яджнавалкью, уходящего от обеих жён:

"Майтрейи, - сказал Яджнавалкья, - поистину, я собираюсь оставить это состояние домохозяина. Давай же я произведу раздел между тобой и Катьяяни" (Брихадараньяка-упанишада, раздел Мадху, глава II, брахмана 4).

Будда Шакьямуни также покидает жену, в чём же тогда отличие? Оно - в том, что для Будды, "ясного и спокойного, как молодой месяц" ("Буддхачарита"), зародившем в себе черты нового менталитета, уход из семьи не столь тяжёл: скорее, это выход из темницы на волю. В индийском же сознании, радостном, чувственном, отказ от земной любви - одна из самых больших жертв, которую способен принести человек. И эта жертва аватаром совершается, озаряя всю религию светом жертвенности, забвения себя в высшем. Впрочем, в народных сказаниях нет никакой жертвы, и Божественный пастушок по-прежнему предаётся радости со своими любимыми жёнами.

"Великий перелом" в жизни Моисея начинается с известного явления ему неопалимой купины. События эти изложены в книге "Исход" Ветхого Завета:

"2. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает.

3. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает.

4. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]!

5. И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая.

6. И сказал [ему]: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога.

7. И сказал Господь [Моисею]: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его; Я знаю скорби его и иду избавить его от руки Египтян и вывести его из земли сей [и ввести его] в землю хорошую и пространную... <...>

11. Моисей сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к фараону [царю Египетскому] и вывести из Египта сынов Израилевых?

12. И сказал [Бог]: Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ [Мой] из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе.

13. И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?

14. Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам" (Исход, 3:3-7,11-14).

Лицом к лицу Моисей общается с Сущим, Господом Вселенной. И Сущий является ему не внутри, не как тихий голос сердца, не как царство Божие, которое внутри нас, но снаружи: в Своей грозной славе, столь великой, что вид Его невозможно вынести (оттого Моисей и закрывает лицо руками). Но при этом пророк дерзает разговаривать с Ним - и Бог ему отвечает. Современный филолог объяснил бы этим эпизодом страх иудаизма перед изображением, но тяготение его к диалогу, тексту, осмыслению божественного в слове (и был бы, пожалуй, не совсем неправ). Нам важно другое: в миг великого перелома (именно миг, который не растягивается на сорокадневное искушение или на многолетние медитативные поиски истины) Моисей осознает себя не Богом (как Кришна), не человеком, чудесным образом наделённым всей полнотой Божественной природы (как Христос), но и не человеком, совершенно автономным от Божества (как Будда), а божеским пророком, транслятором великой воли. Сомнения гнетут его: кто я, косноязычный, чтобы мне вывести из Египта сынов Израилевых? Не те ли сомнения испытывает каждый творец перед неподъёмной громадой будущего произведения? Но "невозможное человекам возможно Богу" (Евангелие от Луки, 18:27), ибо "не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас" (Евангелие от Матфея, 10:20). Изо всех религий иудаизм - религия наиболее пророческая, но ведь пророчество есть трансляция инородного человеку Откровения, Слова, и тем самым оно напрямую соприкасается, сопрягается с художественным творчеством. Великий пророк - всегда немного поэт, а истинно великий поэт - всегда немного пророк.

Биография Будды Шакьямуни в ранних буддийских текстах изложена подробно и многократно. Из этих текстов мы узнаём, что "великий перелом" в жизни Будды занимает долгие годы.

Напоминаем: после рождения сына Рахулы царевич Сиддхартха осознает Свой семейный долг исполненным (у Его отца теперь появился наследник) и чувствует Себя отныне вправе покинуть родной дом, чтобы искать спасения от страданий.

До сих пор ещё многими будущему Просветлённому вменяется в вину оставление семьи: близких и любящей жены. Смеем предположить, что движет Им отнюдь не эгоистическое желание спасения для Себя, а как раз острая, мучительная любовь к Своим близким. Но велика ли ценность Его сыновней, супружеской, отцовской любви, когда и дорогим Ему существам суждены увядания, страдания, старость, смерть? Сиддхартха озабочен поиском вечного, надёжного лекарства от этих зол, и тяжесть этой задачи Ему самому не может быть не ясной: ведь величайшие мудрецы бились над ней и, кажется, так и не решили её. Бодхисаттве чудится: как будто в современной Ему религии (не в официальной "брахманской", а в её маргинальной части: в санньясе, в лесном отшельничестве) содержатся проблески решения, но это - решение и спасение для одиночек. И где же он - Путь надёжный, простой, ясный и сострадательный, который избавит от страданий всех, а не только избранных? Значит, необходим подвиг, даже если, дерзновенный, он окончится неудачей. И подвиг Будды - подвиг деятельной любви, а не бескрылого духовного эгоизма.

Лишённый всякой гордости, Сиддхартха поступает, и с точки зрения современного человека, очень прагматично и разумно: Он решается овладеть основами "мастерства святости" у современных ему мастеров и проходит последовательное обучение у двух известнейших учителей Его времени: Арады (Алары) Каламы и Удраки (Рудраки, Уддаки) Рамапутры. За короткий срок Он добивается поразительных успехов, и учителя, поражённые, предлагают Ему разделить руководство школой. Сиддхартха вежливо отклоняет предложение.

Биографическая мелочь, скажете вы? Возможно. Но и эта биографическая мелочь важна нам для понимания характера буддизма, который н е о т к а з ы в а е т с я у ч и т ь с я и открыто черпать из сокровища как предыдущего ему, так и последующего религиозного опыта, не отказывается ради своего развития в з а и м о д е й с т в о в а т ь с другими людьми и культурами, не заключается высокомерно сам в себя, называя всё внешнее ему знание суетным или языческим. Эта открытость до сих пор распространяется на отношение лучших буддистов к другим верованиям или системам религиозных знаний (например, таким, как теософия). Отсюда же (из факта обучения) берёт истоки столь характерное для буддизма трепетное отношение к учителю. Как известно, в позднейшем буддизме лама (учитель) почитается едва ли не выше Будды, чуть ли не обожествляется. Но, разумеется, не "учителепоклонство" должно быть нормой: учитель дорог нам и любим нами как более старший и опытный, как тот, кто уже прошёл часть пути и безвозмездно, из одной симпатии и сочувствия к нам взял на себя нелёгкий труд обучения нас своему мастерству. Любовно-благодарное отношение к нему не может измениться, даже если ученику случается превзойти своего учителя. Не случайно одно из первых побуждений Будды по достижении Им просветления - это горячее желание разделить новый опыт со Своими учителями. Увы, оба учителя успели умереть за долгие годы Его аскезы.

Неудовлетворённый полученным знанием (отнюдь не его "лживостью", а лишь его неполнотой), Сиддхартха, ранее привыкший лишь к неге и холе, предается глубокой, жесточайшей аскезе. "Было время, - рассказывает Благословенный Своему верному ученику Ананде, - когда пищей мне на весь день служило лишь одно зёрнышко риса". Добровольно Он подвергает Себя жестоким страданиям, надеясь проникнуть в саму суть страдания, прозреть в его феномен, стремясь взять крепость непрекращающейся атакой, неистовым усилием воли. И в самом деле, аскеза необычайно укрепляет Его волю и развивает сверхчувственные способности, так, Бодхисаттва получает возможность общаться с Высшими существами.

В один прекрасный день, когда Он решает полностью отказаться от пищи, боги во главе со светоносным Индрой, как говорится в писаниях, обращаются к Нему со следующим увещеванием: "Если Ты откажешься от пищи, мы раскроем верхушку Твоей головы и будем питать Тебя небесным нектаром". Нет, отвечает Сиддхартха - и продолжает принимать пищу, правда, очень скудную. И этот эпизод также очень характерен.

Отчего основатель буддизма отказывается от божественной милости - не из гордости же? Разумеется, нет: не из гордости, но из глубокого духовного целомудрия (того самого, которое позволило впоследствии Будде иронично сказать: "Монах, хвастающийся сверхчувственными дарами, подобен публичной женщине, напоказ выставляющей сокровенные части своего тела"). Да, Сиддхартха сознаёт, что сам Он счастливо наделён врождёнными или приобретёнными духовными дарами, и потому общение "со светоносным Индрой" для Него - не диковинка. Официальный индуизм как раз и пошёл по пути щедрого, бесконтрольного пользования этими дарами, поставив в конечном итоге рядового верующего в рабскую зависимость от "хранителей" благодати, того зыбкого вещества, о наличии которого достоверно знать мы не можем. (К сожалению, на этот путь, так или иначе, вступают все религии, по нему позднее двинулся и тантрический буддизм.) Очень для многих людей, думается Будде, общение с высшими существами оказалось пагубным, так как подорвало их веру в свои силы, их волю, лишило необходимости трудиться самим, затянуло сладкой ленью. Благородно ли возлагать на "доброго боженьку" труд, который должен совершить сам человек? Наконец (и это, возможно, важнейшее), духовные дары - редкость, Он же ищет путь общий, универсальный, пригодный не только для духовной элиты, но и для честных, простых людей, не вовсе чутких к разного рода инспирациям. Тур Хейердал мог безо всяких трудностей пересечь океан на комфортабельной яхте, но предпочёл сделать это на пробковом плоту, чтобы воскресить "путь древних" и доказать его возможность. Также и Будда каждое Своё явление на земле (согласно догматике буддизма) воскрешает Путь, который может быть пройден безо всяких магических фокусов, исключительно честными и достойными Человека усилиями.

Как известно, первый проблеск прозрения приходит к Бодхисаттве после услышанных Им слов о необходимости срединного усилия. С тех пор Он внимательно пестует свою мысль, давая ей созреть, укрепиться, вырасти в целостное учение. Вновь характерно, что главным Его инструментом в этом возрастании выступает размышление, медитация. Именно она станет затем едва ли не для всех буддистов основным методом духовного труда.

И вот, наконец, сам миг великого перелома, ночь Пробуждения, та ночь, которой предшествует страшное искушение Мары.

Очень важным, на наш взгляд, является что, что и ко Христу, и к Будде перед началом Их провозвестия является дьявол (санскритское М а р а, ???, "убивающий"): само Зло, Дух планетарного зла. Это - один из фактов, роднящий две великие религии: ведь подобно тому, как проходят искушение великие вожди, проходит их (разумеется, в меньшей мере) и каждый верующий. Понятие об искушении, конечно, не чуждо и "материнским религиям" (индуизму, иудаизму), но не приобретает в них столь большое, почти космическое значение.

Дьявол искушает Будду (как и Христа) троекратно, сами эти искушения как будто обрисовывают нам круг основных, вневременных понятий буддизма. Первое из них - искушение желанием (прекрасные девы, дочери Мары). Второе - искушение страданием, точнее, страхом боли и смерти, что ещё сильнее самого страдания (воинство Мары). Бодхисаттва остаётся равнодушен к первым двум. Тогда перед Ним является сам Мара и говорит Ему нечто совершенно удивительное, парадоксальное. дьявол говорит Благословенному не "Поклонись мне" (как Христу), но "Я желаю поклониться Тебе. Будь моим богом".

Вот оно, самое страшное искушение, искушение божественностью! (Это последнее искушение связано с невежеством как одним из третьих главных зол мира.) Фактически Мара предлагает Будде стать тем богом, в которого до сих пор верят не самые просвещённые христиане, то есть всемогущим тираном, милующим и карающим по своему усмотрению. (А способен ли дьявол дать душе такое могущество? Вопрос, ответ на который далеко не очевиден.) Но именно такой выбор Просветлённому глубоко противен: он нарушает свободу воли человека, он восстаёт против главного дара: дара свободного изъявления любви.

И что Будде в божественности? Её ли Он желает? Может ли вообще желать Тот, кто оставил за собой все желания, постигнув их иллюзорность? Как истинный Бодхисаттва, Будда предпочитает божественности возможность остаться со страдающим человечеством.

И вот последнее соображение (последнее для нас, ведь мысли и чувства Будды в тот великий миг для нас трансцендентны). Стать владыкой дьявола - не означает ли это молчаливую готовность признать необходимость бытия дьявола, согласиться с существованием боли, страдания и скорби на земле, то есть того, против чего и был начат подвиг Бодхисаттвы?

Подумаем и о том, что Будда своим "нет" отрекается от владычества и власти так же, как это делает и Христос, и этим Он заявляет, что оставил Себе единственное оружие: оружие милосердия и кроткого убеждения.

Канонические евангелия ограничивают время "великого перелома" в жизни Христа сорокадневным постом в пустыне, также связанным с великим искушением, когда Христу является сам дьявол.

Но эти искушения принципиально отличны от искушения Будды, и также содержат в себе основные понятия христианства, уже предвещая и скорбный путь Христа:

"3. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.

4. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.

5. Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма,

6. и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею.

7. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего.

8. Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их,

9. и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне.

10. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (Евангелие от Матфея, 4:3-10).

Первое искушение Христа заставляет буддиста вспомнить о "небесном нектаре", который боги сулят Бодхисаттве вливать в макушку головы. Конечно же, случай Христа несколько иной, Он же, в отличие от Будды, и не отвергает божественную помощь. "И Ангелы служили Ему", - говорит нам евангелист Марк (Евангелие от Марка, 1:13). Христос смиренно принимает служение ангелов, но отказывается "производить фокусы" ради Своих личных нужд (будучи, несомненно, способен совершить чудо, как Он совершает его позднее, насыщая пятью хлебами множество верующих.)

Согласно христианским догматам, Христос уже изначально обладает в Себе божественной природой - но в миг искушения не желает её обнаружить. По каким же причинам? Противясь неестественному, неблагостному нарушению законов природы (неблагостному потому, что, в отличие, например, от воскресения Лазаря, это чудо послужит не спасению других, а лишь личной прихоти)? Из того же глубокого целомудрия, которое было свойственно Будде, того, которое мешает человеку истинно сильному обнаруживать свою силу, истинно святому - свою святость, настоящему кудеснику - своё волшебство? Стыдясь и избегая гордости "сверхчеловека", которому всё дозволено, своим отказом и смирением Сына Божия давая нам благодатный пример для подражания? Вероятно, все эти ответы отчасти верны, но Христос уже Сам даёт нам ответ: "Не искушай господа Бога твоего".

Конечно, в таком виде (если брать привычное значение глагола "искушать") этот ответ звучит туманно: как можно искусить Бога, который Сам - источник всякой святости и по определению не может быть искушён, не может отпасть Сам от Себя? Но в Вульгате (древнем латинском тексте Нового Завета, признаваемом католиками одним из "первоначальных") находим: ait illi Iesus rursum scriptum est non temptabis Dominum Deum tuum (Evangelium Matthei, 4:7). Глагол temptare в латыни означает не только "искушать", но также "волновать", "нападать", "касаться", "пробовать", "исследовать" и "испытывать". Итак, "не проверяй Бога своего" - и этот ответ важен для понимания христианства. Бог милостив и не причинит Своим детям зла, "не преткнёшься о камень ногой своею". Но такая проверка пагубна для проверяющего, поскольку уничтожает в нём веру. Проверка предполагает сомнение, а для христианина необходимо полное доверие, совершенное и безбоязненное предание себя в руки Божьи.

Также последнее искушение Христа знаменательно (впрочем, как не быть любому факту жизни Христа знаменательным?). В пустыне Христос в первый раз провозглашает Свой отказ от мирской власти, не желая власти, исходящей из сатаны, связанной со страданиями и лишениями, с подчинением человека человеку. (Как, однако, это схоже с искушением Будды!) Но вообще весь ответ Христа чудесен.

Как известно, согласно синодальному переводу Христос отвечает дьяволу: "Отойди от меня, Сатана!"

Однако русский философ Пётр Успенский в своей книге "Новая модель Вселенной" пишет:

"В четвёртой главе Евангелия св. Матфея, в сцене искушения в пустыне, Христос, согласно греческому тексту, говорит дьяволу: "????? ????? ???" ("гипагэ описо му" - прим. Б.Г.), т.е. "иди за Мной" - и в церковно-славянском тексте мы читаем: "следуй за Мной"".

Действительно, в славянском тексте ответ Христа звучит поразительно и непривычно: рНЦДЉ ЦКUЮ ЂЛЎ VХUЯЗ: ѓДNo ГЮ ЛМAЧ, ЯЮРЮМј (Евангелие от Матфея, 4:10).

"Через восемь стихов (Евангелие от Матфея, 4:19), продолжает П.Д. Успенский, Христос говорит рыбакам, которые закидывали у озера сети, почти те же слова: "идите за Мной", или "следуйте за Мной". По-гречески это звучит: ????? ????? ??? ("Дэйтэ описо му", - прим. Б.Г.)".

Если быть совершенно объективным, греческий текст Евангелия допускает двойное прочтение, он звучит просто как "Иди, Сатана", а в некоторых кодексах добавляется "сзади меня" (????? ???). Эта прибавка подтверждается Иустином Мучеником (Dial. 103), Афанасием Александрийским, Златоустом, Феофилактом, и, следовательно, очень древняя. Важно для нас не размышление о том, какой вариант "более истинен", а то, что и такое прочтение евангельского текста существовало и существует.

Христос предлагает дьяволу следовать за Ним, имея в виду, конечно же, не "служение и подчинение". Но что тогда? Тогда - преображение через любовь к Богу, которое в этом месте Евангелия оказывается возможным даже для дьявола: столь велика сила божественной любви. Но ведь такое преображение будет означать и преображение всего мира, прекращение насилия, угнетения, человеческих страданий, подлинное торжество "царства Божия" на земле. В этом глубоком и радостном стремлении - отличие христианства от буддизма и, возможно, его превосходство: в то время как другие религии задумываются о спасении личном, либо спасении других людей, либо, наконец, даже спасении всех живых существ, христианство дерзает мыслить о переустройстве всего мира. В этом же, увы, и слабость христианства. Печальная история слов Христа, которые во многих местах оказались переводчиками "недопонятыми", повторяется и в истории религии: это дерзновение до сей поры осталось лишь дерзновением, ведь мир существованием христианской церкви отнюдь не был преображён или избавлен ото всякого зла и насилия.

2.4. Служение

Сразу после момента (или лет) "поворотного пункта" в биографии "отца веры" начинается его служение, "проза рабочих будней". Именно об этом периоде жизни рассказывают подробнее всего агиографии и священные писания, именно в это время закладываются основы нового учения.

О повседневных трудах Кришны легенды говорят не очень внятно, подводя нас к мысли о том, что, собственно, вся жизнь аватара - служение, и уже Его детские игры являются поучением и примером для верующих. Кришна (а вслед за ним и другие значительные святые индуизма) живёт, в полном смысле слова, как "птица небесная", как "лилия полевая", которые не трудятся, не прядут, не сеют и не собирают в житницы. Он не заботится о проповеди Своего слова (хотя и проповедует при случае), создании монашеского ордена, изменении человеческой природы. Он подчиняется общему для всего живого ритму жизни, закону, Рита. Он просто живёт - и Своей жизнью (и смертью) творит образ, миф, легенду.

Но, согласно тем же легендам, жизнь Кришны (после того, как Он входит "в полную духовную силу") представляет собой цепь блестящих побед и героических деяний: победа над демонами и над самим Канзой, торжественное вступление в город индийского Ирода, Мадуру, и великодушное оставление жизни противнику. Всё это закономерно: ведь аватар рождается для того, чтобы восстановить добродетель, "исправить время" (подобно Гамлету, желающему "вправить" "вывихнутый век", только у Гамлета этого не выходит: слишком большую задачу он берёт на себя). Потому-то Он и должен победить мировое зло, причём не "в духе", а его конкретных носителей: уничтожить неверных (Парашурама, шестая аватара Вишну), победить демона Равану (Рама, Его седьмая аватара). Было бы крайне неправильно из воинского характера этих подвигов заключить о воинственности индуизма: аватар не свиреп и не кровожаден, а вот соперники Его, напротив, исчадия ада, и было бы странно с ними не сражаться. Никто не ожидает от сказочного Ивана-царевича пацифистских речей на боле боя с Чудом-Юдом или иным Идолищем Поганым. Последние должны быть побеждены, чтобы мир снова вошёл в свою колею и общемировой порядок восстановился.

Всё же Свой самый известный ратный подвиг аватар совершает не руками, а словом, вдохновляя на битву Своего ученика Арджуну.

Напомним: удручённый необходимостью воевать против своих родственников, великий воин Арджуна останавливает колесницу. Тогда Кришна, его возничий, обращается к нему с увещеванием, в котором раскрывает потрясённому Арджуне и Свою божественную природу, и всю глубину религиозной мудрости. Содержание разговора между стрелком и его божественным возничим и составляет содержание "Бхагавад-гиты", вероятно, известнейшего и, думаем, самого читаемого священного текста индуизма. "Бхагавад-гита" по отношению к архаичным ведам и упанишадам является в индуизме, пожалуй, тем же, чем Новый Завет по отношению к Ветхому - в христианстве.

Но, между прочим, каков конечный смысл воззвания Кришны? "Сражайся, Арджуна!" Сражайся: таков естественный ход вещей, такова твоя дхарма воина, а грех нарушения дхармы - ещё более тяжкий, чем грех кровопролития. Но сражайся с кротостью и без ненависти в сердце.

Такой вывод и для христианина, и для буддиста с его идеалом ненасилия может показаться чем-то кощунственным, но мы уже договорились, что мы не вправе давать этической оценки поступкам основателя религии. И так ли уж он кощунственен, этот вывод? Войны, увы, неизбежны, а иногда война (освободительная или даже завоевательная) является по сравнению с миром и порабощением меньшим злом. Сердце сострадательного человека противится пролитию крови, но это - долг воина. Представим себе отечественную освободительную войну 1812 года (едва ли кто-то из русских людей сомневается в её необходимости и справедливости.) Вообразим себе русского офицера, в рядах врагов вдруг обнаруживающего своего деверя, кума, зятя... (Для русского дворянства XIX века с его культом Франции ситуация была бы отнюдь не невозможной.) Руки его дрожат и он, подобно Арджуне, бросает оружие. Но он же - воин, и долг его перед страной (заметьте, мы говорим: страной, Родиной, а не государственной машиной, так как сами, конечно же, отнюдь не являемся поклонниками милитаризма) важнее его семейного долга.

Важно то, что Кришна говорит именно о долге, о д х а р м е, об установившемся, незыблемом и благостном для общества строе. В традиции и ни в чём ином религиозный первопроходец ищет и находит высший смысл, и в этом - отражение важнейшей черты индуизма.

Однако героических событий даже на жизнь аватара выпадает не так много (а на долю позднейших индуистских святых их и вовсе не досталось), что же делает герой в то время, когда не рубит голову очередному демону? Он - радуется. Долг и труд аватара (как ни странно прозвучит здесь слово "труд") - насыщать каждый миг Своей жизни любовью и великой, ясной радостью этой любви (к которой потом комментаторы и толкователи будут присоединять эпитеты "божественной" и подобные им). Потому и в руках Кришны - флейта. Потому и Чайтанья, и Рамакришна со своими учениками проводят свои дни в распевании киртанов. Занятие полевых птиц, хотя и не собирающих в житницы - песня. Не забудем при этом, что и "Бхагавад-гита" переводится как "божественная песнь".

Моисею все долгие десятилетия своего служения никак не до песен. Он занят тяжелейшей работой. Он т в о р и т н а ц и ю.

Творит очень по-разному: не гнушаясь при случае ни магией для того, чтобы поразить народное воображение (чудесный переход через Красное море, когда воды расступаются перед иудеями и смыкаются на преследователях, потопляя их; высекание источника из скалы, эпизоды с медным змием), ни мелочным оформительством (скинии Завета) и ещё более подробным законотворчеством, ни страшными наказаниями непокорных, в одном случае - руками верных "сынов Левииных", в другом - молниями и землетрясениями: последние неизбежно воспринимаются молодым народом как "гнев Божий", но имеют, видимо, магическую природу.

Мы осознаём, что определение чудес Моисея в качестве м а г и и для христианина может казаться оскорбительным: ведь речь идёт не о каких-то шаманских заклятьях, а о Божественном промысле. Безусловно, это так - и всё же необходимо признать (отнюдь не в унижение имени Моисея или иных чудотворцев), что абсолютно все религии знают о способности человека производить чудесные феномены, и эта способность, это дар может быть тренируем и развиваем, хотя в очень большой степени он зависит от нравственной чистоты создающего чудесное, то есть, говоря христианским (и иудейским) языком, от исполненностью божественным, от близости человека к Высшему. Разумеется, возможны злоупотребления этим даром (как и любым даром человека: творческим, научным, организаторским, учительским), и именно такие корыстные, утилитарные злоупотребления, лишённые всяческой этичности (услуги магов по приворотам, заклятьям, наведению порчи и сглаза, устранению соперника, известные с первобытных времён и порой действительно эффективные), обусловили, в целом, негативное отношение позднего христианства (и раннего буддизма) к чудесному, совершённому человеческими руками. Всё же нам кажется, что относиться к сверхчувственным способностям человека всегда резко отрицательно только в силу злоупотребления ими рядом людей - то же самое, что отрицать в принципе любовь мужчины к женщине и её чувственную сторону только потому, что существуют бордели и порнография.

Поэтому нам придётся в дальнейшем использовать слово "магия" в силу его общеупотребительности (чтобы каждый раз не писать "дар к совершению чуда, имеющий духовную природу, связанный с уровнем нравственности человека, но могущий быть развиваемым, так же, как употреблённым во зло").

Вообще труд Моисея - это, в первую очередь, труд творца и поэта. Его основная задача - принять в себя божественную инспирацию и на её основе создать на пустом месте (в пустыне, чтобы быть более точным) нечто совершенно новое, не бывшее до того: Скинию Завета и касту священства, Скрижали заповедей и, наконец, Тору (Пятикнижие Ветхого Завета). Кроме иудеев, не существует, вероятно, другого народа, жизнь которого в своих основах настолько была бы определена, обозначена, выстроена художественным (скажем ещё точнее - литературным) творчеством одного человека. (Исключение, по иронии судьбы, представляют лишь главные враги иудеев - арабы с их Кораном, но поэтому крупнейшие философы и говорят о несамостоятельности исламской мысли.) Таким определением мы совсем не стремимся унизить иудаизм: творчество творчеству рознь, и уж, разумеется, тексты Моисея - это не убогие строчки современного прозаика, они боговдохновенны. Но боговдохновенность отнюдь не лишает тексты их характера: признаём же мы вдохновенными (пусть и в меньшей степени) произведения иных великих авторов (например, Джона Мильтона или Данте). Где-то на самых дальних высотах духа границы между поэтом и мистиком исчезают.

В отличие от забот Кришны или Моисея, служение Будды Шакьямуни в наибольшей мере напоминает то, что называется трудом в современном мире. Более того, можно сказать, что из года в год Будда, как опытный менеджер, руководит огромным и слаженным предприятием под названием монашеская сангха.

Основатель буддизма не создаёт ни принципиально нового уклада жизни (санньяса уже существовала в индуизме), ни литературных произведений. Он создаёт нечто иное: во-первых, грамотную, научно выверенную методику по достижению просветления, каждый шаг которой подробно описан; во-вторых, очень тщательный, объёмный кодекс поведения монаха во всех случаях жизни (этот кодекс, под названием "Виная-питака", до сих пор является нормой поведения буддийского монашества). Да, здесь тоже есть правила и этические запреты, но, в отличие от заповедей Моисея, их диктует не Божественное вдохновение, а простой здравый смысл. Вот молодой монашек коснулся женщины, воспылал к ней желанием и согрешил - и Будда вводит запрет на прикосновение монахов к женщинам. Вот иной монах согрешил с монахиней, оставшись с ней наедине - и появляется запрет на общение монаха с монахиней вдали от посторонних глаз. Вот сангха перемещается, дороги небезопасны, и, значит, можно разрешить совместное пребывание монаха и монахини, если первый сопровождает вторую на опасном пути. Вот какой-то наглый новообращённый назойливо просил подаяние и уже грозит навлечь гнев мирян на всю общину - значит, нужно вообще запретить монахам произносить слово "Дай мне!". Нормы Виная-питаки, которые современному человеку покажутся мелочными, охватывают все сферы жизни: питание, распределение одежды, лечение и общинный быт (нельзя оставлять общинные матрасы под дождём), отношения монахов к женщинам, старших ко младшим, общение с мирянами, организацию коллективного покаяния, нормы наказания за проступки. Молодые монахи катаются на буйволах и хлопают по телу животных, возбуждаясь, значит, это нужно запретить... Да, некоторые запреты готовы показаться нам комичными (своей мелочностью), но зачем же иронизировать? Лев Толстой в своё время прекрасно сказал о том, что "порядок освобождает ум". А кто предложит лучший способ управлять такой оравой взрослых людей?

Нужно отчётливо понимать, что Будда изо дня в день не только проповедует, учит, наставляет, спорит с индуистскими философами и общается с царями и сильными мира сего (то есть ведёт педагогическую, общественно-популяризаторскую и политическую работу), но решает множество вопросов функционирования огромного сообщества, в том числе, вопросы сугубо бытовые (например, создание туалетов, и предлагает в качестве решения крытые домики) и судебные (миряне жалуются на монахов, монахи - на мирян, нередки внутриобщинные склоки, кого-то приходится пожурить, другого - серьёзно наказать). Его время с утра до вечера расписано по минутам, и в раннебуддийских текстах даже сохранилось это расписание. И так - каждый день, и это - на протяжении более сорока лет! Подвиг самоотверженного труда, на наш взгляд, более тяжкий, чем несколько сражений с мифическими демонами (и заранее известным исходом). Тем более, что и Будда должен защищать Свою жизнь от врагов, а развивать магические умения по укрощению диких зверей (бешеный слон был натравлен на Него Девадаттой, завистливым двоюродным братом) Ему приходится самостоятельно, и никакие ангелы или силы, внутренне присущие аватаре, Ему в этот момент не помогают.

Служение Христа по возвращении Его из пустыни отчасти схоже с трудом Будды Шакьямуни: Он также проповедует, передвигаясь с места на место, и тоже заботится о мире среди своих учеников (постоянной общине, достаточно небольшой, по сравнению с буддийской). Христос - не менеджер, как бы нас ни пытались уверить в этом американские проповедники. Он, прежде всего - великий целитель.

Постоянный труд Христа во время Его пророческого служения заключается в излечении слепых, прокажённых, парализованных, бесноватых, даже в воскрешении мёртвых. Это - труд сострадания и любви, но любви не радующейся, а скорбной. Вся земля лежит во грехе и болезни, а Христос, сколько времени отпущено Ему, стремится исцелить нас. Проповедь Христа - также лечение, только лечение духа, и в ней важна не столько точная рецептура (описание стадий погружения и техник медитаций, как в буддизме), сколько великое усилие сострадающего сердца с одной стороны, а с другой - великая вера.

"И женщина, страдавшая кровотечением двенадцать лет, которая, издержавши на врачей всё имение, ни одним не могла быть вылечена,

Подойдя сзади, коснулась края одежды его; и тотчас течение крови у ней остановилось.

И сказал Иисус: кто прикоснулся ко Мне? Когда же все отрицались, Пётр сказал и бывшие с Ним: Наставник! народ окружает Тебя и теснит, - и Ты говоришь: кто прикоснулся ко Мне?

Но Иисус сказал: прикоснулся ко мне некто; ибо Я чувствовал силу, изшедшую из Меня" (Евангелие от Луки, 8:43-46)

Этот труд - труд мученика, отдающего себя телесно на благо людей, лишающегося сил ради восстановления нашего существа не только в последние дни, но каждодневно.

2.5. Смерть

Не менее, чем характер жизни основателя религии, важен характер его смерти: ведь и заурядный человек перед смертью пытается подвести итог своей жизни и сказать самые важные слова.

Смерть Кришны выразительна и трагична, легка и беспечальна. Подобно святому Себастьяну, Он умирает, пронзённый стрелами, у высокого дерева. Наёмники царя Канзы посланы уничтожить героя, а Он, зная, что Его миссия свершена, не оказывает им никакого сопротивления.

Какую более достойную смерть можно измыслить для аватара? Тот, кто всю свою жизнь сражался, перед самой смертью отказывается от малейшего насилия и погибает, прощая Своих врагов, для того, чтобы Своей смертью преподать людям великий урок беззлобия, прощения и всечеловеческой любви.

Но разница с христианскими подвижниками всё же существует. Последние умирают в долгих муках. Кришна погибает стремительно и безболезненно, да и как можно сказать о том, что Он терпит муку, если аватар является только божественной иллюзией, и боль Его должна быть не более велика, чем боль пробитого стрелами изображения на белом экране? Так индуизм в лице Кришны ещё раз устремляет своих последователей не к мученичеству, но к радостной жертвенности.

Заметим, что эта весть моментально достигает адресата: бывшие жёны Кришны бросаются в погребальный костёр, не в силах вынести мучение разлуки с любимым.

Моисей умирает так же, как и жил, "по чину": как великий пророк, наводящий трепет на слабых и недостаточно усердных в своей праведности людишек. До самой смерти (смотри 32 и 33 главу "Второзакония") Он не прекращает творить и оставляет своему народу "творческое завещание": песнь Моисея. Увы, текст песни не очень утешителен (но как предсказание точен, учитывая всё, случившееся с молодой нацией в позднейшие эпохи):

"Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их.

Ибо огонь возгорелся во гневе Моём, жжёт до ада преисподнего, и поядает землю и произведения её, и попаляет основания гор.

Соберу на них бедствия, и истощу на них стрелы мои" (Второзаконие, 32:21 - 23).

Не осудим Моисея: ему ли было не знать, что порицание для исправления человеческого характера обычно более действенно, чем хвала?

Всё же перед самой смертью пророк меняет гнев на милость и говорит своему народу ласковые слова. После же, повинуясь внятному велению Божию, поднимается на гору Нево и там отходит.

"Моисею было сто двадцать лет, когда он умер; но зрение в нём не притупилось, и крепость его не истощилась" (Второзаконие, 34:7).

Итак, и перед самой смертью демонстрация творческой, пророческой, магической и физической силы вместе с чудом предсказания.

Сыны Израилевы, говорит Библия, месяц оплакивают своего пророка. Всё же, как несколько иронично замечает Эдуард Шюре (ныне полузабытый философ XIX века, написавший неплохой, хотя и не лишённый фантастических домыслов "очерк эзотеризма религий" под названием "Великие посвящённые"), "природа и женщина... дрожали перед ним и радовались его уходу". Это и неудивительно, добавляет он: Бог Моисея - преимущественно мужской Бог, олицетворение чистого духа, потому, вынужденный объявить войну женственности, Моисей, как почти любой провозвестник нового, умирает - одиноким.

О кончине Будды повествуют многочисленные сутты палийского канона (в частности, знаменитая Махапариниббана-сутта (Сутра о великом освобождении), входящая в Дигха-никаю (Собрание длинных речей), которая, в свою очередь, является частью Сутта-питаки (Корзины Учения)). Увы, до сих пор причина Его смерти людьми, не умеющими размышлять, воспринимается как анекдотическая.

Как известно, перед смертью ювелир Чунда приглашает Благословенного и Его общину на трапезу в свой дом, приготовив "сладкий рис, и печенье, и нежное мясо вепря (кабана)". "Ты приготовил нежное мясо вепря - мне поднеси его, Чунда, а сладким рисом и печеньем угости монахов", - обращается Будда к ювелиру, и происходит по Его просьбе. Не нужно говорить, что большое количество мяса для человека, десятилетиями соблюдавшего вегетарианскую диету, является губительным. Будда, почувствовав недомогание, отдаёт общине последние распоряжения и уходит в окончательную нирвану "в Саловой Роще Маллов, поблизости от Кусинары, по ту сторону реки Хираньявати, между двумя деревьями-близнецами сала, в третью ночную стражу".

Зачем же Благословенный вкушает мясо вепря, наверняка зная о его губительности? Идею "очень захотелось покушать жареной свинины" мы изначально отвергаем как смехотворную: даже заурядные люди в пожилом возрасте имеют достаточно силы воли, чтобы соблюдать диету, а отказывать великому религиозному учителю в том, в чём мы не отказываем своему соседу-гипертонику - оскорбительно до святотатства.

Может быть, Чунда являлся скрытым агентом браминов, задумавших погубить учителя? Но нет, его скорбь и ужас бесконечны, а Благословенный специально отводит от Чунды возможные наветы:

"Теперь может статься, Ананда, будут упрекать Чунду-кузнеца, говоря: "Грех тебе, Чунда, великий позор тебе, Чунда, что Татхагата, вкусивши у тебя последний раз пищи, вскоре скончался". Но этот упрек, Ананда, нужно отклонить от Чунды, говоря: "Благо тебе, Чунда, слава тебе, Чунда, что у тебя в последний раз вкусил Татхагата пищи и тогда скончался"".

Наиболее вероятными нам кажутся два предположения (не исключено, что верны они оба).

Первое: кабан, благодаря неумелости поваров, оказался ядовитым, и Будда, желая отвести беду от Своей общины, решил принять на Себя всю тяжесть яда. В пользу этого - следующий отрывок из сутты:

"Вкусивши, Благословенный обратился к Чунде-кузнецу и сказал: "Что осталось от мяса вепря, Чунда, то зарой в землю. Я никого не вижу, Чунда, в этом мире, с его богами, Марами и Брахмами, отшельниками и брахманами, людьми и богами, кто мог бы вкусить и переварить остатки той пищи"" (Махапариниббана-сутта).

Второе: незадолго до смерти Будды среди Его учеников наметилась явная тенденция к Его обожествлению, и сразу после смерти собор старейшин мог объявить Будду земным воплощением божества. (Тому, кто сомневается в этом, достаточно прочитать ту же Махапариниббана-сутту и вникнуть в фантастические знаки внимания и выражения почтительности, оказываемые Учителю ещё при жизни.) Но именно это, как постарались мы показать выше, и противоречило основной вести буддизма: возможности самостоятельного спасения без опоры на сверхъестественную помощь. Так великий труд и дело всей жизни могли бы оказаться перечёркнутыми усилиями недалёкой в своём усердии паствы. Поэтому сама смерть Учителя должна была восстать против Его претензий на Божественность, оказаться максимально человечной, слабой, бытовой, простительной, чуть ли не анекдотической - и поэтому никак, никак не подобающей воплощению Бога на земле. Одновременно эта смерть своим характером обязана была подчеркнуть достоверность жизни Будды и не позволить думать о Нём как о легенде. Так, к счастью, и случилось.

Вообще же смерть Будды очень человечна: да, в ней есть страдания (но ученикам они неприметны), есть и жертвенность (но о ней большинство не догадывается), а в остальном Учитель не грозит, не проклинает, не поражает воображение чудесами в стиле Армагеддона, а до самой последней минуты спокойным, ровным голосом беседует с учениками, перемежая духовные истины чисто практическими распоряжениями. В частности, Благословенный подробно описывает, как должны пройти Его похороны; рассказывает поучительный случай из Своей жизни; поясняет, как монахи должны вести себя с женщинами; отводит упрёк от ювелира; указывает, что лучшее почитание Его - не цветами и восхвалениями, а следованием по Благому пути; утешает плачущего Ананду, говоря ему тёплые слова похвалы; излагает критерии для различения истинного учения от ложного; посвящает в монахи отшельника Субхадду; уточняет некоторые моменты устройства общинной жизни (например, то, что сангха по Его кончине может отменять все малые и неважные предписания, без чего община могла бы закоснеть в мелочном формализме), просит монахов искать спасение в Учении, а не в культе личности, спрашивает (будто хороший лектор): "Есть ли у монахов ещё вопросы?", - и, наконец, произносит последние слова:

"Внемлите, монахи, увещеваю вас:

Всё созданное преходяще;

Старательно достигайте цели".

Конечно, чудеса тоже имеют место, но это тихие, кроткие чудеса, так соответствующие духу буддизма: вода из мутного ручейка вдруг становится прозрачной, лик Просветлённого сияет ярче парчовой ткани, а деревья сала склоняются и, не к сезону, осыпают Благословенного цветами.

Это - смерть великого и милосердного Учителя, совмещающего с учительским даром дар организаторский и неустанным трудом заботящегося о функционировании огромной и слаженной машины монашеского ордена до самой последней минуты.

О смерти Христа написаны тысячи книг и картин, сняты десятки фильмов, и мы рискуем не сказать абсолютно ничего нового, но ведь дело не в новизне. Ни для одной религии смерть её основателя не имела настолько фундаментального значения, и, пожалуй, не будет преувеличением сказать, что не столько жизнь, сколько смерть (и воскресение) Христа создали христианство. Нам стоит ещё раз задуматься над пропастью, бездной муки и унижения, которые Иисус Христос переживает в дни Своего предания на суд, бичевания, крестной муки и распятия. Видимо, именно эта мука вместе с кротким её перенесением делает возможным великое духовное торжество Христа и Его победу.

О символизме и значении того, что Сын Божий добровольно предаёт Себя на распятие, сказано вполне достаточно, но осознаем, что Своим выбором крестной муки Христос указывает человечеству новый путь духовного делания, отличный от пути иных религий. Представим себе создателей других вер на Его месте, в схожих обстоятельствах. Моисей сначала заклеймил бы продажных судей Синедриона и, выждав немного, обрушил бы на них небесную кару: молния поразила бы Кайафу, трещины в земле поглотили бы его приспешников, а потрясённый народ пал бы на колени. Кришна в дни Своей молодости собрал бы Своих сторонников и произнёс бы: "Сражайтесь, братья! Сражайтесь, ибо это ваш долг, и пусть не скорбит ваше сердце, ибо бессмертному духу человека на самом деле невозможно принести никакого вреда, те же, кто выступают за правду, услышат, как в их сердце расцветает любовь к Высшему". Будда с невозмутимой и ясной улыбкой наблюдал бы за попытками взять Его в плен, но оковы чудодейственным образом спадали бы с Его рук, а римские солдаты падали бы на колени и внимали проповеди благого Закона (как делали это в Его реальной биографии наёмные убийцы, посланные Девадаттой). В любом случае они все действовали бы, пусть и разными способами: пламенным призывом к лучшим чувствам, магической силой или разумным убеждением. Христос не действует, а принимает страдание, но это также усилие, возможно, большее, чем усилие активного действия. Но в чём смысл этого усилия?

Смысл, во-первых, в духовном торжестве над противником (никто ещё не изобрёл более благородного и этически безупречного способа сопротивления злу, чем сопротивление бескровное и ненасильственное). Именно эта сила кротости запоминается последующим поколениям, покоряя нас, и "Ты победил, галилеянин". "Блаженные кроткие, - говорит сам Христос, - ибо они наследуют землю" (Евангелие от Матфея, 5:5). Обычно (возьмите любой учебник "Закона Божьего") это трактуется как "лучшую землю в Царствии Небесном", но речь идёт уже об этой земле, которую (и умы, и сердца живущих на ней) всё равно в итоге наследуют кроткие: св. Франциск, а не Савонарола; Достоевский, а не Набоков; Будда, а не Девадатта; Христос, а не Цезарь.

Смысл, во-вторых, в необычайном росте духовной силы, достигаемом этим мучительным усилием (страдания за правое дело). О том факте, что интенсивные страдания, переносимые без ропота, ведут к стремительному возрастанию нравственной мощи, знают почти все религии (так, целый ряд раннехристианских практик, индуистских и буддийских медитаций связан с острым переживанием боли и страдания, иногда вызываемого искусственно, но о духовных техниках будет сказано в другом месте этой книги). А под самим сочетанием "духовная сила" мы понимаем, во-первых, степень праведности (или, выше, святости), во-вторых, способность к совершению чудесного, вплоть до Воскресения, величайшего чуда. Надеюсь, в предыдущих параграфах мы уже сняли возражение о том, что Христос, как изначально Сын Божий, не должен ничего "развивать" и "достигать": ведь Христос имеет и божественную, и человеческую природу. Он - Бог-Сын, Он же - и Сын человеческий, человек, в своём пути обожившийся благодаря искупительной муке и добровольному, героическому принятию страдания.

Теперь, возможно, важнейшее. Христос, предающий Себя в руки мучителей добровольно - это тот же самый Иисус, что ещё в детстве поражал раввинов Своей мудростью, Он - отнюдь не "наивный иудейский романтик", как Его представляет французский писатель Эрнест Ренан в "Жизни Иисуса". Он не может не знать, что посланные ради Его пленения солдаты творят страшное зло, что их начальники вдохновляемы, может быть, самим дьяволом, а не просто чувством оскорблённой национальной гордости. Но даже в этом зле Христос заранее, ещё до свершения времён, провидит добро и только добро, "свет и никакой тьмы", правду и никакого изъяна, так велика сила Его любви и надежды. (И ведь любое сопротивление опрокинет эту надежду.) Позднее, уподобясь Ему, святой Франциск обратится к раскалённому железу: "Братец мой огонь, не терзай меня слишком сильно". Это не означает, что христианство зло оправдывает (или просит верующего лицемерно закрыть глаза на его существование). Это значит, что христианство само Зло готово преобразить в своём бесконечном сострадании и доверии к милости Божьей, которое выражается в покорном принятии всего происходящего. Можно назвать такое отношение идеализмом, но это - не "юношеский", а осознанный, высочайший идеализм, без которого изменение мира невозможно. Но, конечно, такое мировосприятие (которое у Христа наследовали лучшие христианские праведники) неизбежно будет страдательным, мученическим до тех пор, пока в этом мире дьявол остаётся непобеждённым и Его отравляющее дыхание веет в мировых законах.

3. ЖИВОТНЫЙ И ГРАФИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ

Прежде чем начать разбираться с особенностями ритуала и церковной жизни каждой религии, мы предлагаем обратить внимание на то, что появляется сразу после смерти её основателя: на самые простые и общеупотребительные символы. Подчеркнём, что речь идёт именно об общедоступных символах, а не о хитроумной религиозной символике, возникающей позднее для описания сложных абстрактных систем и непонятной непосвящённым (систем вроде еврейской Каббалы, буддийской тантры или символизма священного индийского алфавита деванагари). Чтобы описывать эзотерическую символику религии, необходимо быть по-настоящему сведущим в ней, иначе неизбежны вульгарные упрощения и примитивизации.

Самым известным животным символом индуизма является, наверное, корова. Кришна теснейшим образом связан с "коровьим царством": Он и сам пастушок, играющий на деревянной свирели, Он и муж пастушек (гопи), любовь к Нему, наконец, сравнивается в вайшнавских гимнах с любовью телёнка к своей матери. Очень чистый, милый образ, хотя у русского человека он и заставляет вспомнить идиому "телячьи нежности" (то есть преувеличенная теплота, которая граничит со слащавостью). Но дело в том, что как раз для индийского сознания "не бывает слишком много добра", слишком много любви, нежности, ласковости: именно эти чувства (только не эротические, а облагороженные возвышенными образами или сентиментальностью, близкой к "коровьим нежностям") и являются фундаментом вишнуизма, современного кришнаизма в том числе.

Другой символ индуизма - это, как ни странно, гусь (санскритское х а м с а, ???,). На русский язык "хамса" иногда переводят как "белый лебедь" (да и для европейского сознания такой символ привычнее), но на самом деле речь идёт об индийском гусе. И снова оправдывают себя русские идиомы (в частности, "с него как с гуся вода"). Действительно, и символ этот был выбран не только за красоту птицы, но потому, что капли воды скатываются по оперению гуся, не смачивая его, подобно тому, как соблазны мира скатываются с аскета, не причиняя ему никакого вреда. И это - другая сторона индуизма, не чувственно-радостная, но преданная аскезе и самоотречению. Индийцы, любящие порой переставлять слоги не хуже каббалистов, утверждают, что при изменении слова "хамса" получается "сохам", то есть с о - а х а м, ?? ???? , "это - Я". Так индийский мистик приучается видеть во всём окружающем ("это") Единую сущность ("Я"), тожественную собственному я: мысль упанишад и Веданты. И одновременно свидетельство того, что индуист (умудрённый ли философ-ведантист или простой вишнуит) познаёт Единое через многообразие, Бога - через мир, через природу, которая не отвергается как "создание дьявола", а приветствуется как покров Истины.

Наиболее известный графический символ индуизма - это символ ОМ или АУМ (?), который интересен не своим начертанием линий (это - обычная лигатура индийского алфавита), а своим звучанием. Согласно классикам индуизма, в священном слоге Ом соединяются три звука: А как символ чистого духовного начала, небесного Отца, М как символ начала женского, материи, и, наконец, У как их результирующая: глагол, творящая сила. Здесь мы находим идею о троичности сущего, достаточно близкую христианской Троице. Важно сейчас не значение, а носитель идеи, им же выступает звук, а ещё точнее, песня. Произнесите АУМ протяжно, и вы невольно пропоёте этот слог, состоящий только из гласных и сонорной. Всё это вместе говорит нам о выразительной пластичности индийской религиозной мысли, облекающей самые абстрактные идеи в зримые, осязаемые, сочные, доступные большинству формы. Песенное АУМ в языке - параллель эротическим скульптурам на фронтонах храмов, которые так шокировали первых европейских миссионеров, на самом деле всего лишь "грубо и зримо" изображая союз Пуруши и Пракрити, Духа и природы.

Символ оказался столь удачным, что его перенимает и буддизм (в частности, тибетский), но именно потому, что для буддизма ? вторичен, унаследован, по нему о характере буддизма судить нельзя.

Наконец, ещё одним интересен ?: ведь это не знаменательный символ, а местоимение. Он не называет Высшее (то есть, применительно к графическому знаку, не рисует, не очерчивает, не запечатлевает), а лишь указывает на него, так как любые названия и образы Высшего будут неудачны, оно - заведомо шире их. Подобно ?, в индийской философии Вечное часто называется Т а т (санскритское ??? , "То", "Оно"): как назвать Его иначе? Итак, индуизму как религии доступны самые сложные теологические абстракции, но, в отличие от других вероучений, он не тяготеет к ним, так как Бог индуиста близок и осязаем, Он - не в области мыслительных спекуляций. Он - на расстоянии вытянутой руки.

Иудаизм - религия суровая и никак не поощряющая "телячьи нежности", а самое известное животное Ветхого Завета - змея (змий).

"Змий был хитрее всех зверей полевых", - читаем уже в самом начале Пятикнижия (Бытие, 3:1). Позднее христианские толкователи отождествят змея-искусителя с сатаной, но заметьте! - в Библии ни слова не говорится о сатане, речь идёт именно о змее. Посмотрим на древнюю легенду и с другой точки зрения: да, змей изгнал человечество из рая, но он же наделил первых людей разумностью. Неужели полурастительное существование в раю лучше человеческой осознанной жизни, пусть и полной трудностей? Читателей Ветхого Завета неизбежно сбивает то, что змей в Бытии противостоит Богу, но ведь и сам древнееврейский Бог - фигура символическая, и наше сознание, в отличие от сознания молодого, жестокого и чувственного народа, должно достаточно созреть для того, чтобы под "Я" библейских книг не всегда и не везде понимать Всевышнего (иначе придётся признать, что Всевышний жесток, кровожаден и мелочно мстителен, что как раз и является хулой на Его святое имя).

Моисей исцеляет свой народ от укусов змей, соделав медного змия (Числа, 21:9). Аарон, брат Моисея, бросая посох о землю, превращает тот в змею пред лицом фараона (Исход, 7:10).

"Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби" (Евангелие от Матфея, 10:16), - наставляет апостолов Христос, который, с точки зрения его современника - достаточно традиционный иудаистский учитель (равви), пророк и целитель. Во всех прошлых примерах змея прочитывается как положительный символ. Чем же он импонирует иудаистскому сознанию? Во-первых, неукротимой, упорной борьбой с трудностями жизни: "Проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоём, и будешь есть прах во все дни жизни твоей" (Бытие, 3:14) прочитывается почти как предсказание о судьбе еврейской нации. Во-вторых, мудростью (сложно сказать, почему, но у древних народов, от евреев до индийцев, змея есть символ мудрости). У египтян змея одновременно - символ царской власти (происхождение значения очевидно: одним укусом змея может почти мгновенно убить огромное животное, имеет власть казнить или миловать), и это значение символа не могло Моисею быть неизвестным. Итак, интеллект и власть над внешней природой, "знание как сила", и всё это для иудаизма очень характеристично, эти качества - оплот религии, от патриархов и пророков к современным каббалистам.

Иудаизм налагает запрет на любое изображение Бога (видимо, из тех же соображений, из каких философы-индуисты называют Высшее начало ТАТ), тем больший расцвет получает в нём графический символизм. Один из самых известных символов - записанное имя Господа, Я х в е (ивритское ????, "Сущий"), которое, в свою очередь, столь священно, что грешно произносить и даже писать Его всуе. Желающих разбираться в символизме мы должны отослать к специальной богословской литературе, для нас важно, что иудаистское сознание не ограничивается отвлечённым "то", а даёт Богу внятное имя, исполненное множественных значений в каждой букве, и эти значения - прекрасная почва для испытания и оттачивания ума. Для иудаиста размышлять о божественном естестве и его атрибутах - совсем не грешно, напротив, это - м и ц в а, благая обязанность. Важно и то, что трепетно почитается не звук, но абстракция, и м я, а имя, как известно, категория одновременно философии и филологии, научного и художественного творчества.

Наконец, известнейшим символом иудаизма (в том числе, для людей, почти незнакомых с этой религией) является так называемая печать Соломона: ? Каббалисты говорят, что скрещенные треугольники символизируют мужское (повернутый вершиной вверх) и женское (вершиной вниз) начало в их взаимном переплетении; грани печати - это двенадцать знаков зодиака, под шестью треугольниками можно понимать шесть областей духа, да и вообще, символизм печати бесконечен. Великолепный тренажёр для молодых интеллектуалов, имеющих в виду карьеру раввина! Утверждаем это безо всякой иронии, напротив, с восхищением творческим гением Израиля, сумевшим измыслить такой ёмкий и гениальный в своей простоте символ.

Животные - символы буддизма известны несколько меньше. Это, прежде всего, лев, после него - слон.

Сам Благословенный именуется в палийском каноне Львом Закона, и этот образ очень част: две сутры называются "Львиный рык" (Чуласиханада сутта и Махасиханада сутта из Мадджхима-никайи), ложащийся на бок Будда уподобляется отдыхающему льву и т.п. Сравнение Учителя со слоном происходит несколько реже, но всё же и оно - не случайность. Лев и слон есть образ силы и царственности, но при этом спокойной, сознающей себя, невозмутимой, благородной силы. Кроме того, лев - это большая кошка, а кошка известна умом, малой эмоциональностью и отсутствием пылких привязанностей (в отличие от бурно ластящейся и столь же бурно гневающейся собаки), независимым, вольным бродячим характером. Прекрасный символ для зрелого практика, освобождающегося от соблазнов мира! Буддисты до сих пор любят кошек, и малых, и больших, монахи южнобуддийских монастырей выкармливают маленьких тигрят, и те, вырастая в огромных зверей, живут бок о бок с невозмутимыми монахами, не причиняя им никакого вреда.

Лань (газель, косуля) северного буддизма (с его идеалом бодхисаттвы), как символ чистоты и жертвенности (собой для блага других), также вполне понятна. Лани обычно изображаются поддерживающими Колесо Учения, а само это Колесо (?) - самый популярный в буддизме графический символ, причём не новейший, а очень древний. Недаром самая первая проповедь Будды, Его "программная речь", называется "Первым поворотом Колеса", а сутра, её содержащая - "Сутрой о повороте Колеса Учения" (санскритское Дхарма-чакра-правартана-сутра, палийское Дхамма-чакка-паваттана-сутта). Редкий храм (и даже редкий тибетец-мирянин в повседневной практике) обходится без молитвенных колёс, "произносящих" свой текст при каждом повороте, размером от нескольких сантиметров до громад с человеческий рост.

Почему колесо? Можно указать, конечно, на то, что восемь спиц колеса - это восемь ступеней погружения, восемь элементов Благородного пути и т.п.; буддизм в своей догматике вообще очень любит иметь дело с числами, среди которых четыре и восемь - едва ли не на первом месте. Колесо, во-вторых - это символ повторения (человеческих рождений до бесконечности, пока собственные усилия не приведут к освобождению: колесо сансары). Но самое важное: колесо - первый и очевиднейший символ цивилизации, разумности (не изощрённой творческой интеллектуальности, как в Каббале, а здравого смысла) и технического прагматизма: облегчения жизни через оптимизацию повторяющихся процедур. Буддизм - согласно дружному мнению философов - городская религия, и он же - прагматичен в лучшем смысле этого слова. Учение Будды в его первоначальном виде лишено ненужного (философских конструкций, мифов о творении и конце мира и т.п.), оно - очень грамотное, хорошее, подробное руководство к нравственному совершенствованию, этакая инструкция. Человеческая душа состоит из таких-то и таких-то базовых элементов, сочетающихся между собой, вот таким образом эти элементы зарождаются, перетекают один в другой, разрушаются, следствие из причины, причина - из иной причины. Усердно практикуйте такие-то добродетели в сочетании с такими-то медитациями (техника описана для каждой), в предписанном порядке, и через столько-то лет вы достигнете такой-то ступени праведности. Кому-то, вероятно, не мил такой утилитарный подход к жизни духа, но ведь на то и существует разнообразие религий! Не все рождены поэтами, мучениками или страстными любовниками, кто-то хочет просто трудиться по разумной и ясной методике.

Известнейшие "звериные" символы христианства - агнец (ягнёнок), голубь и рыба. Известно, конечно, и уподобление четырёх евангелистов орлу, тельцу, льву и человеку, но это уподобление очень древнее, ещё иудаистское, берущее начало в годовом цикле, в зодиаке (так называемые "фиксированные" знаки зодиака, образующие в круге симметричный крест - это телец, лев, скорпион = орёл и водолей-человек), и потому на них мы останавливаться не будем.

Первые апостолы - рыбаки, да и рыба (по-гречески и х т и с, '?????) расшифровывается как анаграмма Христа (Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель), поэтому появление символа понятно. Не постепенно, а мгновенно рыба выхватывается из заболоченного пруда, так же как и душа человеческая, через веру - из соблазнов этого мира, Тем, кто является Ловцем человеков. Подобно агнцу и голубю (вспомним, что Иосиф и Мария при обрезании младенца Иисуса приносят в жертву две горлицы, см. Евангелие от Луки, 2:24), она жертвуется и умирает в муках. Молодой барашек по своему символизму напоминает телёнка в индуизме: он так же невинен и доверчив. Но, конечно, агнец для христианства оказался символом более уместным: и как жертвенное животное, самое покорное, безропотное, и по причине трогательной чистоты овечьего руна, и, наконец, как образ человеческой души, над которой надстоит Пастырь добрый, и "пастырь добрый полагает жизнь свою за овец" (Евангелие от Иоанна, 10:11). Какой разительный контраст между буддизмом и христианством в животных символах, между львом и ягнёнком! И в этом контрасте высвечивается, что сила христианина - в кротком и любящем смирении.

В этом же символе (агнца) проявилось и отношение религии к верующим, которых в христианстве недаром называют "паствой". Если в буддизме (и отчасти в индуизме) всякий волен идти от одного учителя к другому, или даже стать одиночкой, "кошкой, которая гуляет сама по себе", то христиане должны держаться вместе, и надо всеми - фигура одного верховного пастыря: папы или патриарха. Им (и пастырями рангом пониже) христианин с п а с а е м, о п а с а е м от бед, и потому лучше ему довериться авторитетам, не мудрствуя лукаво. Выражения "стадо" и "стадное чувство" в современном мире стали почти бранными, но мы их отнюдь не стремимся употребить в уничижительном смысле. Каждому своё, ноша индивидуальности порой слишком тяжка, а разнообразие форм религиозной жизни часто порождает разнообразие мнений (причём по важнейшим вопросам веры), и отсюда - сектантство. Есть религии, способные переварить множественность своих течений безо всякого вреда для себя, но христианство к ним явно не относится.

Говорить о символизме христианского креста как символа страдания и воскрешения, восстановления через очищающую муку человеческой души нам кажется уже избыточным. Укажем только, что и графически (а не только исторически, как изображение орудия казни) христианский крест прекрасно соответствует своему значению: он - столкновение двух прямых линий, разлад, боль. Но вертикальная линия креста длиннее горизонтальной, и это позволяет верующему надеяться, что в конце испытаний Дух, устремленный к небу (|), одержит победу над безблагодатными и плоскими интересами этого мира (-). Такое понимание горизонтальной и вертикальной линии - совсем не "эзотерическое", нам кажется, что оно - самоочевидно.

4. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Под С в я щ е н н ы м П и с а н и е м имеются в виду те религиозные тексты, которые фиксируют вероучительное наследие (этику и догматику) самой религии, а также служат религиозным целям, например, благому примеру, воодушевлению и поучению верующих. Но не только нашему времени, а и древности была знакома проблема графоманства. Многие верующие хотели бы сами выразить свои чувства и мысли в слове, но понимать под Писанием в с е тексты, порождённые верующими, было бы безумием: текстов - слишком много, и ценность многих невелика (иные же излагают основы учения ложно), а религии, воспитанию души потребно лишь лучшее, избранное, не случайное, наконец, безошибочное. Поэтому в каждой религии объём канонических текстов обычно ограничивается откровением, данным её основателем, а также сравнительно менее ценным толкованием этого откровения великими религиозными умами. При этом текст в любой религии имеет, как правило, свои критерии аутентичности: подлинности и догматической правильности. Но вот объём Писания в каждой вере - различен, и стиль его, разумеется, тоже.

Индуизм огромен, это - целый океан, и поэтому для него говорить о едином, фиксированном корпусе священных текстов невозможно. Едва ли не каждый религиозный учитель (а их в Индии - что песчинок на берегу морском) создавал свой текст: от пламенных изъяснений в любви Кришне (киртаны вайшнавов) до хитроумных философских трактатов (Шанкара и Рамануджа), от полуэзотерических инструкций по медитации и йогическому совершенствованию (Патанджали) до публицистики, излагающей сложные истины простым языком (Вивекананда), и даже до популярных книжечек, пересыпанных наглядными примерами и анекдотами (Шри Раджниш, более известный под псевдонимом Ошо); огромное множество этик текстов в рамках своей школы признавались священными. Нет, индуизм - это никак не религия Одной Книги! И всё же есть произведения, почитаемые со времен "седой старины" всеми школами индуизма.

К ним относятся:

1. В е д ы (санскритское veda, ??? - "знание"): древнейшие, огромные собрания ритуальных текстов, содержащие священные гимны (Ригведа), сакральные жертвенные формулы (Яджурведа) и "прочие религиозные напевы" (Самаведа). Позднее к трём ведам была добавлена четвёртая (Атхарваведа): с заговорами и магическими формулами на все случаи жизни.

2. П у р а н ы (pur??a, ????? - "древний, старый"): не менее внушительные по объёму тексты - энциклопедии индуизма. Каждая из восемнадцати великих пуран так или иначе описывает творение мира, происхождение богов и мудрецов и историю легендарных правителей.

3. Б р а х м а н ы (br?hma?a, ????????, от brahman - "Брахман", "Высший", то есть "истолкование Брахмана"): тексты, поясняющие и расширяющие веды; в их состав входят араньяки (?ra?yaka, от слова "лесной отшельник"): философские тексты для аскетов.

4. У п а н и ш а д ы (upani?adah, ???????, от глагола "сидеть около", то есть у ног учителя, получая наставления): дальнейшие толкования вед, и космологические, и этические. Упанишады не столько поясняют, сколько переосмысляют содержание вед в свете новых религиозных представлений.

Это - лишь тексты, входящее в так называемое щ р у т и (??????, "устное предание", "услышанное", то есть услышанное мудрецами непосредственно от богов, и поэтому наиболее священное). Впрочем, есть ещё один текст, в авторитетности и святости которого не сомневается ни один индуист, и это, конечно же, Б х а г а в а д - г и т а (?????????, "Божественная песнь"). Сама Гита - часть Махабхараты, и изначально предназначалась для воспитания кшатриев, а не браминов, но кто помнит об этом теперь! "Знающий Гиту знает сущность упанишад", - утверждал Шанкара, Платон Индии.

Детально разбираться в содержании этих текстов сейчас не время. Нам интересен их стиль. Первое, что поражает европейского читателя - это стихотворный размер. Книги огромного объёма написаны стихами, более того, эти стихи предназначены для пения, или непосредственно в момент культа (как гимны вед), или с целью лучшего их запоминания и действенной передачи. "Пусть он поёт, думая: "Да доставлю я пением бессмертие богам, доставлю пением возлияние предкам, надежду - людям, траву и воду - скоту, небесный мир - жертвующему, пищу - самому себе"" (Чхандогья-упанишада, II, 22, 2).

Второе - это выразительная, яркая образность текста, густо пересыпанного эпитетами, метафорами и патетическими восклицаниями. Даже прозаические писания чудесно художественны, содержат в себе жемчужины великолепной поэзии.

"Поистине, прастотар поёт саман, и, пока он поёт его, пусть произносит жертвователь: "Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию"" (Брихадараньяка-упанишада, Раздел Мадху, I, 3, 28).

Для передачи смысла эти жемчужины, на самом деле, не так уж сущностно необходимы, но кто сказал, что Прекрасное может быть излишним?

Теперь, соединив эти две черты древних текстов, мы увидим, что они - не скудный ручеёк голой информации, но могучий поток, захватывающий чувственное, художественное, ритмическое начало человека, природное в нём - и само это природное становится носителем религиозности.

Иудаистское священное Писание во всех христианских странах хорошо известно: это - Ветхий Завет. Для иудеев - просто "Завет" (ивритское ?????? ?', в определении "ветхий" для них, безусловно, содержится оскорбительный подтекст), или Т а н а х, что является сокращением (по первым буквам) от:

- Т о р а (???????, "Учение", от корня "яра": стрелять и попадать в цель, то есть "верное направление"), в обиходе называемая Х у м м а ш (Пятикнижие);

- Н е в и и м (?????????, "Пророки");

- К т у в и м (?????????, "Писания").

Кроме того, в канон иудаизма входит и Т а л м у д (??????? ?' от "ламад" - учить), состоящий из двух текстовых собраний под названиями М и ш н а (?????? ?', от "шана" - повторять) и Г е м а р а (??????, от слова "завершать").

Содержание Танах коротко можно разделить на метафорическую космогонию (Бытие), национальную историю (от Исхода до Книги Есфирь), этику, или учительные книги (от Псалтыря до Экклезиаста) и книги пророческие. Песнь Песней, которая по своей символике и настроению удивительно напоминает вишнуистские гимны, стоит в Завете особняком, а в остальном стиль этих книг никак не похож на "Гимн божественной любви". Какую из них ни берёт изучающий, он сталкивается с невероятно лаконичной формой (без единого лишнего слова), в которую плотно упакованы и сложнейшие символы без пояснений, и вопросы без ответов. Что означают "шесть дней творения", что такое "твердь", называемая небом и явно отличная от суши, кто есть "возлюбленный" Песни Песней? Вот примеры символов, о которых даже ребёнку ясно, что их невозможно, абсурдно понимать буквально (иначе Бытие становится детской сказкой, а Песнь Соломона - эротическим изданием). А вот и некоторые вопросы: почему свет при творении является раньше солнца? Что именно не поделили Каин и Авель? Почему Бог гневается на познание первой четой добра и зла? Почему Он же не награждает Моисея даром пламенной речи, а оставляет его косноязычным? Каким образом Каин "познаёт жену свою", если является сыном первых людей на земле, а о его сёстрах Библия не сообщает? За что посланы страшные мучения Иову, чем он заслужил их? И почему только Иов? Отчего праведный Ной напивается пьяным? Зачем Иаков борется с Богом, и, главное, зачем Бог борется с ним? Было бы наивным думать об этих парадоксах как о недомыслии авторов Писания. Лакуны оставлены специально: дерзай, думающий! Упражняй свою голову, сломай её, если хочешь, а если не способен мыслить, то и не подступайся к религии, не смеши людей, а занимайся своим делом: паши землю, пеки пироги...

А вот шестичастная Мишна представляет собой один из самых дотошных, скрупулёзных сводов законов и предписаний во всём мире. Законы эти касаются сельского хозяйства и пищи (книга Зраим: "Семена"), праздников (Моэд: "Праздники"), брака, развода и отношений между мужчиной и женщиной (Нашим: "Женщины"), торговли, гражданских и уголовных дел (Незиким: "Убытки"), обращений со священными предметами (Кодашим: "Святыни") и храмового очищения (Тохорот: "Чистота"). Талмуд, пособие для настоящих адвокатов-крючкотворов, иудеи начинают изучать с детского возраста, и продолжают (читая по страничке в день) "столько, сколько потребуется". Отличный тренажёрный зал для ума, и стоит ли в таком случае удивляться сообразительности этой нации! Усложнённость и множественность предписаний Талмуда вместе с отсутствием их рациональных пояснений сама давно стала почвой для анекдотов:

"Бог диктует Моисею Устный закон:

- И не вари козлёнка в молоке матери его...

- А что это значит?

- То и значит: не вари козлёнка в молоке матери его.

- Ясно, это значит, что нельзя вместе есть молочное и мясное.

- Нет, это значит НЕ ВАРИ КОЗЛЁНКА В МОЛОКЕ МАТЕРИ ЕГО!

- А, я понял, это значит, что между мясным и молочным должен быть промежуток в шесть часов!

- Да ну вас, делайте что хотите..."

Любопытно, что молодому жениху в еврейских семьях традиционно устраивали проверку на знание Талмуда, серьёзность которой напрямую зависела от богатства и красоты невесты. Был стимул для изучения! Счастливчика, прошедшего испытания, ожидала не только свадьба, но и традиционный подарок от тестя. Как вы думаете, что? Подарочный комплект Талмуда, конечно...

Характер каббалистических текстов, из которых больше всего известны З о г а р ("Озарение"), С е ф е р И е ц и р а ("Книга Творения") и "Ключики" Соломона, мы уже не комментируем: их сложность языка и символизм, даже по сравнению с Бытием Пятикнижия, возрастают ещё на порядок. Да и как иначе, если каббалистические книги содержат "все тайны Вселенной" и, заодно, руководства по практической магии! И уже тот, чей интеллект окажется достаточно изощрённым проникнуть во все хитросплетения, а душа - достаточной чистой, чтобы не соблазниться магическими силами, получает власть над вещами и стихиями.

Конечно, не стоит всё Писание иудеев представлять себе как одну большую эзотерическую головоломку. Книги пророков содержат чёткие и внятные воззвания, и никто не откажет им в выразительности, только эта выразительность - не радостная, но громоподобная, поражающая воображение. Чудеса, страшные предсказания и проклятья. Это - стиль не столько поэта, сколько публициста, оратора, политика. Рискуем предположить, что такой стиль не мог не вызывать подражаний, формируя определённый тип личности. Подобно тому, как пророк (и политик) стремится влиять и изменять мир, создавать и переделывать, так же устремилась к этому и целая нация.

О Писании буддистов в силу его огромности говорить также непросто. Не забудем, к тому же, что существует буддизм южный, во многом сохранивший черты первоначального (тхеравада), и северный, далеко ушедший от укладов и норм двух с половиной тысячелетней давности (махаяна). Уход этот означает не деградацию, а логическое развитие (впрочем, деградация любого религиозного учения, согласно Просветленному, с течением времени неизбежна). Каноны т х е р а в а д ы (палийское "Учение старейших") и м а х а я н ы (санскритское ??????, "Большая колесница") различны.

Так, древнейшим, безусловным и признаваемым всеми школами Юга каноном тхеравадинов является знаменитая Т и п и т а к а (палийское название) или Трипитака (санскритское ????????, от т и/т р и - "три", и п и т а к а - "корзина", то есть "Три короба"). Имена же коробов звучат так:

1. В и н а я - п и т а к а (палийское и санскритское ????????, "Корзина правил"): монашеский устав.

2. С у т т а - п и т а к а (палийское) или Сутра-питака (санскритское ?????????, "Корзина учения"): собрание этических, учительных текстов, руководств по духовному совершенствованию, а также афоризмов, поэтических произведений и легенд.

3. А б х и д х а м м а - п и т а к а (палийское), или, на санскрите, Абхидхарма-питака (???????????, "Корзина философии"): очень нелёгкие тексты по буддийской философии и психологии.

Конечно, существуют и другие древние и уважаемые южными буддистами тексты, например, Милиндапаньха ("Вопросы царя Милинды"), но к канону они не относятся.

Типитака величественна и огромна, как горный массив. Одна только Сутта-питака в виде электронного текста состоит из 35 миллионов символов (для сравнения: синодальный перевод Библии - 2,7 миллионов символов, (из чего, разумеется, не следует делать вывод о преимуществе одного текста над другим), а полное издание "Трёх корзин" в хорошем полиграфическом исполнении занимает 50 томов. Автор этой книги может похвалиться, увы, полным прочтением одной только Виная-питаки, а из Сутта-питаки - лишь трёх её разделов из пяти (Дигхи, Мадджхимы и Самьютты). Их он усердно читал больше года.

Сутты Типитаки - это, конечно, не публицистика и не поэзия, а научная проза. (Современные учёные могут опротестовать определение "научная", но ведь под наукой мы понимаем открытие закономерностей и явлений, их формулировку, описание и классификацию, и в этом отношении канон безупречен, другое дело, что область изысканий Учителя его современным коллегам никак не под силу.)

Проза очень спокойная и сдержанная, без патетики, тщательно просеянная и от цветистых украшательств, и от резких слов, соответствующая современным требованиями политкорректности: даже идейные противники Благословенного не клеймятся позором и сильными выражениями, и уж тем более не предаются проклятиям.

Проза максимально точная, как в своей терминологии (каждый новый термин Буддой или Его ближайшими учениками внятно и чётко объясняется), так и в передаче смысла диалогов, из которых некоторые сутры и состоят большей частью. Подчеркнём, не конкретных слов, а смысла: именно так точна стенограмма защиты диссертации, из которой, как известно, вырезаются все просторечия, охи, вздохи и словесные ляпы. Отсюда - обилие повторов. Представьте себе только, что какой-нибудь брамин встретил монаха и подробно изложил ему свои взгляды на Учение (размером этак со страницу). Монах возвращается в общину, и говорит: "Братья! Сегодня я увидел брамина, и этот брамин сказал мне...", - и дальше следует буквальное, слово в слово, повторение всей пространной речи. "Да... - озабоченно качают головами монахи. - Мы не знаем, как ответить ему, нужно спросить Махамоггалану". Является Махамоггалана. "О наставниче! - произносят монахи. - Сегодня..." И снова в тексте буквальный повтор, таким же объёмом. Моггалана пожимает плечами. "Надо спросить Благословенного". С этой целью он предстаёт перед светлым ликом Будды и говорит тому: "Учителе! Сегодня..." Догадайтесь, что будет в тексте дальше? (Прежде чем улыбаться воистину немецкой дотошности древних монахов, подумаем о том, что именно эти повторы служили средству наилучшего запоминания, ведь книгопечатания в древней Индии не было.)

Проза, тяготеющая к чёткому структурному оформлению (подобно параграфам современной диссертации) и любящая цифры. Вот, например, как группируются сутты внутри Сутта-питаки:

1. Дигха-никая ("Собрание длинных поучений").

2. Мадджхима-никая ("Собрание поучений среднего размера").

3. Самьютта-никая ("Собрание поучений, тематически сгруппированных").

4. Ангуттара-никая ("Собрание поучений, сгруппированных по числам").

5. Кхуддака-никая ("Собрание коротких поучений").

Ангуттара-никая, в свою очередь, включает в себя книги с такими названиями:

1. Эка-нипата ("Книга об одном", то есть обо всех элементах, упоминающихся в Учении в единственном числе).

2. Дука-нипата ("Книга о двух").

3. Тика-нипата ("Книга о трёх").

И так далее, вплоть до одиннадцати.

Содержание "корзин" также прагматично: это, во-первых, подробный монашеский устав (мы писали о нём выше), похожий на предписания еврейской Мишны, но отличающийся от той высокой рациональностью, во-вторых, всё, что касается практической этики, то есть человеческой души с её бесчисленными элементами (состояниями, чувствами, добродетелями, грехами) и способов её совершенствования, подробно, любовно классифицируемых.

К общепризнанному канону северного буддизма относятся два тибетских текстовых собрания под названиями "Кангьюр" (тибетское bKa' 'gyur, ??????????, δ?????????, "перевод Учения") и "Тенгьюр" (bstan 'gyur, ???????????, δ??????????, "перевод толкований Учения"), есть и их китайские варианты. В первое собрание входит южнобуддийская Типитака: она - основа, никем не отменённая, а нормы Винаи обязательны для буддийского монаха в любой стране мира. Но Типитака является в Кангьюре лишь м а л о й его частью. Для оценки общего объёма представьте себе 333 толстых тома энциклопедического (в альбомный лист) формата.

Понимая, что в этом океане слов можно утонуть, буддисты ограничивают своё образование лишь наиболее важными, фундаментальными сутрами канона, в первую очередь, корпусом текстов с общим названием "Праджняпарамита" (санкритское ??????????????, "Добродетель мудрости"), а мирянам достаточно читать одну-единственную из них.

Сутры Праджняпарамиты полны парадоксов в стиле "нет неведения и нет пресечения неведения", "нет старости и смерти и нет пресечения старости и смерти", "нет достижения, нет недостижения", "дхармы не ущербны и не совершенны" (Праджняпарамита-хридая-сутра, "Сутра сердца добродетели мудрости"). Но глубочайшей ошибкой будет считать эти тексты досужими забавами праздных интеллектуалов. Они глубоко истинны, на каком-то высочайшем плане, но для того, чтобы увидеть эту истинность, требуется этого плана достичь: прийти к полной ясности сознания. Эта ясность сознания отличается от иудаистского интеллектуализма примерно так же, как способность слышать тишайшие, еле слышимые звуки - от музыкального слуха, как умение лежать на воде - от умения переплывать бурную горную реку. И эта, чисто буддийская, сила ума, на наш взгляд, неразрывно связана с великим душевным спокойствием.

В остальном же каждая из четырёх школ тибетского буддизма (см. главу "Ветви") придерживается своей "святой книги", составленной её основателем. В частности, в школе гелугпа, в настоящее время самой многочисленной и авторитетной (её глава, Его Святейшество Далай-лама XIV - одновременно живой символ единства тибетской нации), такой книгой является Ламримченмо ("Большое руководство на пути к пробуждению"), или просто Л а м р и м (тибетское ???????, ???????, от л а м - "путь", и р и м - "шаг"), составленный в XIV веке великим святым и реформатором буддизма Чже Цонкапой, но вообще подобное руководство имеет каждая школа. И, как видно из их названий, ламримы - это хорошие и обстоятельные учебники по буддизму, но уж, конечно, не по его космогонии или ангелологии (кого это из серьёзных практикующих интересует количество "ангельских чинов" и прочие пустяки?), а просто абсолютно внятные и чёткие инструкции "о том, как продвигаться по Пути". Как любой учебник, они содержат свои главы, параграфы и подпараграфы, и всё, что в "Корзине учений" описано морем слов, сжимают в достаточно лаконичный и структурированный текст. И, наконец, как любой учебник (и в отличие от таинственных лакун Ветхого Завета), они всегда стремятся дать исчерпывающие ответы на вопросы "почему?", никогда не отделываясь высокомерным "такова традиция", и уж тем более "так сказал Всевышний".

Специфика буддизма как религии кажется нам проявившеейся в характере его текстов вполне чётко и определённо.

Для людей, не исповедующих христианство, напомним вкратце, что священная книга христиан, Библия (от греческого ??????, "книга"), разделяется на Ветхий Завет, унаследованный от иудаизма (о нём мы писали выше) и Н о в ы й З а в е т (греческое ? ????? ???????, латинское Testamentum Novum, то есть "новый договор", или "новое завещание"), данный человечеству фактом воплощения Бога-Сына. Несмотря на то, что священство, разумеется, не позволяет себе бестактности сравнивать "ценность" этих двух книг, христианами Новый Завет чаще цитируется, гораздо чаще используется в богослужебной практике и, безусловно, является Писанием более авторитетным, что абсолютно справедливо и с догматической точки зрения, ведь именно он содержит в себе откровение, которое пророки древности пусть и предчувствовали, но ясно не могли выразить. Но, главное, Новый Завет - живой свидетель Христа, краеугольного камня христианства. От Него - всё, и если, например, некоторые буддийские школы достаточно безболезненно изымают из учения Будду Шакьямуни, исторического основателя религии, сосредотачиваясь на других образах, то изъять Христа из христианства невозможно, без него всё здание веры рассыплется, как карточный домик.

Новый Завет, в свою очередь, состоит из:

- четвероевангелия (греческое ????????? - "благая весть"): четырёх выразительных биографических свидетельств о рождении, проповеди, смерти и воскрешении Христа;

- деяний апостолов (греческое ??????? ??? ?????????) - исторического повествования о труде апостолов и устройстве первых общин после смерти Христа;

- апостольских посланий (от греческого ???????? - "письмо"): писем, обращённых учениками Христа первым общинам для их наставления и увещевания;

- откровения Иоанна Богослова (греческое ??????? ??????????, от глагола ?????????? - "открывать" или "разоблачать") - волнующего и символически усложнённого пророчества о будущих судьбах мира и втором пришествии Христа.

Нет никакого сомнения в том, что евангелия - сердце Нового Завета. По своему же объёму они совсем невелики (и тем ценнее каждая строчка). Мы можем увидеть в этом наследие иудаизма, тексты которого также отличались выразительной лаконичностью, но другая причина, вероятно, в желании распространить Благую весть "от морей до самых до окраин", донести до каждого сердца, а ведь небольшую книжечку переписывать (и печатать) куда легче, чем многотомное собрание. И, наконец, к чему излишества? Евангелия сложно в традиционном смысле слова назвать художественными произведениями (пусть они и являются величайшим литературным памятником, одно другому не противоречит). Это и не патетическая публицистика (духом ветхозаветной пафосной пропаганды отличаются в Новом Завете только письма апостола Павла, как известно, единственного апостола, не видевшего Христа воочию и в своём мышлении более всех других сохранившего черты иудейской ментальности, что сказано отнюдь не в его осуждение). Это, наконец, не буддийские "учебные пособия по просветлению" с их неторопливыми пунктами и подпунктами. Евангелия - это просто точные свидетели жизни Христовой, драматические биографии. Драматические - потому что, безусловно, сюжетны, а их диалоги не являются "облагороженной стенограммой": они будто выхвачены из жизни, и нельзя читать их без глубокого волнения или даже слёз в глазах. А что есть, по сути, деяния апостолов, как не биография такого же рода? Наконец, и письма - неотъемлемая часть любой биографии, делающая жизнеописание ярче и жизненней.

Именно жанр драматического жизнеописания становится для христианской литературы главным. Да, конечно, есть проповеди, есть теологические трактаты, но простой народ их не читает, он читает ж и т и я любимых святых.

А ведь такая литература - литература особая, и обращается она к определённым душевным силам человека, и в первую очередь не к интеллекту его, конечно же, и не к телесно-чувственному, а непосредственно к душевным переживаниям и нравственному сознанию: боли, состраданию, праведному гневу, скорби, преданности и возвышенному восторгу. Переживая муки Христа ли, святого Франциска Ассизского, святой Терезы или святого Серафима Саровского, христианин становится сопричастным им, закладывая и в своём сердце готовность к кроткому мученичеству - фундамент христианской веры.

5. ВОСПРИЯТИЕ ЕДИНОГО БОГА

Нет религии без Бога - если под Богом понимать не антропоморфного ветхозаветного творца (образ которого у представителей христианских культур при слове "Бог" появляется перед глазами в первую очередь), но Высшее по отношению к человеку начало, источник Истины и Добра, цель, к которой в своём развитии движется и отдельный человек, и всё человечество. Те благочестивые буддисты, которые утверждают обратное, на самом деле либо спорят о терминологии, либо просто недостаточно знают своё Писание. В связи с попыткой некоторых рьяных верующих убедить весь мир в том, что в их религии Бога точно нет, вспоминается один старый анекдот.

"Антиpелигиозный агитпоход в Поволжье, 30-е годы XX века, село. После лекции на тему: "Религия - опиум для наpода" на лавочке сидят старики, к ним подходит лектоp:

- Вы поняли, что бог - это сказки для порабощения трудящихся?

Стаpики:

- Мы всегда были против бога, да покаpает его Аллах..."

Надеемся, что читатель оказался достаточно умным, чтобы на этом месте улыбнуться.

Но как воспринимает Высшее религия, в каком образе представляет его, какими словами определяет? Вот в чём следует разобраться.

Единого представления о том, как выглядит Единый, в индуизме нам отыскать не получится. Кроме того, обычный индуист едва ли мыслит сложными категориями Единого Бога, он поклоняется своему конкретному божеству, ласковому или грозному, соответствующему его личному характеру и особенностям жизни. Единый Бог в индуизме - удел философов, с древности по наше время.

Высочайшее начало в санскрите называется Брахманом (санскритское brahman, ????????), а на русский язык это слово переводится двояко:

- либо как "Брахма", когда речь идёт о Боге-создателе, входящем в одну триаду с Вишну и Шивой;

- либо как "Брахман", когда имеется в виду Божественное начало в философском смысле.

"Поистине, существует два образа Брахмана: воплощённый и невоплощённый, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный" (Брихадараньяка-упанишада, Раздел Мадху, II, 3, 1).

Само слово происходит от корня brih - расширяться. При создании мира Господь стал расширяться, но и здесь Он отличен от иудейского Творца, поскольку Брахман индусов не творит внешние вещи ex nihilo, из хаоса и пустоты. Он творит "из Себя", самого Себя принося в жертву.

"Вначале, дорогой, всё это было Сущим, одним, без второго...

Оно подумало: "Да стану я многочисленным, да вырасту я!" (Чхандогья-упанишада, VI, 2, 1-3).

"Вначале всё это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. <...>

Поистине, он не знал радости. Он захотел второго. Он стал таким, как мужчина и женщина, соединённые в объятьях. Он разделил с а м с е б я на две части" (Брихадараньяка-упанишада, Раздел Мадху, I, 4, 1-3, разрядка наша - Б.Г.)

Обратите внимание также: р а д о с т ь является для индуиста мотивом творения и первой чертой божества.

Каков же он, Брахман? Имеет ли Он человеческий облик? Нет. Он - природа и тварные вещи? Да - и нет, ибо они - это не Он, но Он - это они. Непознаваем ли Он? Отчего же, вполне познаваем. Но что - Он? Он - это всё.

"Воистину, всё это - Брахман" (Чхандогья-упанишада, III, 14, 1).

"Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры.

Содержащий в себе все деяния, все желанья, все запахи, все вкусы, охватывающий всё сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце; это Брахман" (Чхандогья-упанишада, III, 14, 3-4).

И, наконец:

"Так же точно, дорогой, и все эти существа, придя из Сущего, не знают, что они пришли из Сущего.... И эта тонкая сущность - основа всего существующего, То - действительное, То - Атман, Ты - одно с Тем, Шветакету!" (Чхандогья-упанишада, VI, 10, 2-3).

И Ты - одно с Тем, tat tvam asi. Эта формула, известная как mah?v?kya, "великое изречение", является в индуизме одной из наиболее священных. Итак, Господь - это великий Дух (санскритское ??????, "дыхание"), пронизающий всё, и Он же - лучшая часть человеческой души (поэтому "атман" переводят как "я" или "личность").

Нам кажется, что такое понимание Бога совсем не является специфически индуистским, под ним верующий любой религии может подписаться. Но есть в индуистском понимании две национальные черты.

Первая: Господь, творя мир из Себя, совершает радостное жертвоприношение.

Второе: Он - Дух, но не личностное существо (имперсонален, говорят теологи), поэтому бояться Его, трепетать перед Ним не стоит. Более того, даже и молиться Ему особо-то и незачем, ведь если Он есть всё, если Он дышит и в цветке, и в черве, и в человеческом сердце, если мы живём в Нём, как рыбы живут в воде, так зачем же к Нему ещё и взывать? "Вообще индуистов, поклонявшихся одному Брахме, было чрезвычайно мало, во всей Индии ему было посвящено не более десяти храмов", - пишет Э. Мергаутова.

Конечно, спускаясь с высот абстрактной теологической мысли в народ, становясь популярным, представление о Всевышнем меняется. Господь в индуизме троичен, как Брахма, Вишну и Шива, дух Созидания, Сохранения и Разрушения. Но интересны нам сейчас не значение каждой из этих ипостасей, а их представление и мифы, которые с ней связывают. Эти мифы очень чувственны.

Брахму, как известно, изображают четырёхголовым, точнее, четырёхликим. Породив сыновей, Творец оставался недовольным и повторял слог "ОМ" до тех пор, пока из половины Его тела не вышла богиня Гаятари (также Савитри или Сарасвати, вот и отголосок упанишад). Брахма воспылал к ней любовью, но в присутствии сыновей стеснялся следить за девушкой, ошибочно считавших её своей сестрой. Оттого-то он и создал четыре лика, смотрящих по четырём сторонам света, чтобы всегда любоваться ею!

Подобно олимпийскому Зевсу, Брахма любил не раз, и вот история ещё более примечательная. Потерпев, видимо, неудачу, Отец сущего впал в суровый аскетизм, не подозревая, что по нему томится нимфа Мохини, у которой, согласно "Брахмавайватра-пуране", "были широкие бёдра, крепкие ягодицы, высокая грудь и лицо прекрасное, как луна в осеннее полнолуние". Поддавшись соблазну на миг, Брахма затем опомнился и оттолкнул от себя нимфу, за что та, разъярённая, прокляла его и предсказала падение популярности среди верующих (так и случилось). В смятении Брахма бросился к Вишну, Хранителю любви, и получил от Него отповедь, которая, немыслимая более ни в одной религии, характеризует дух индуизма и его отношение к чувственному началу фантастически точно. Из-за её примечательности приведём это порицание почти полностью:

"Хоть Ты знаешь веду, Ты совершил преступление, которое не совершит даже убийца. Женщина есть пальцы природы и драгоценные камни мира. Мир Брахмы - мир радостей. Зачем Ты укротил свои страсти? Если женщина неожиданно воспылает любовью к мужчине и придёт к нему, мечтая о соединении с ним, мужчина, пусть он и не испытывает к ней страсти, не должен отвергать её".

Похожую историю рассказывают и про Шиву, Господа Силы, Милостивого и Гневного, которого народное сознание всегда представляет в виде сурового аскета, полностью победившего все влечения. Но даже великому Шиве, "мир превзошедшему собой, украшенному месяцем", пришлось однажды сделать исключение из Своих обетов. Не поддайся Он очарованию прекрасной Парвати, дочери Химавата, Вселенная пошатнулась бы, поскольку некий йог Тараки, в свою очередь укреплявший свой дух аскезой тысячу лет, достиг этим олимпийского, страшного могущества, и лишь сын Шивы мог спасти богов от уничтожения. По другой версии той же легенды, боги послали прекрасную нимфу самому Тараки.

Ну как здесь рядовому верующему отвергнуть любовь, если только ею устоял миропорядок?

Разумеется, ни абстрактный Брахма, ни даже всемогущий Шива по своей популярности не сравнится с ласковым Вишну и Кришной - Его аватаром на земле. И, чем более пылкой будет любовь верующего к лотосоокому сыну Деваки, тем быстрее он, верующий, сольётся с Богом, вторая ипостась Которого в вишнуизме прямо называется Ишварой, Всевышним. И здесь снова - чисто национальная весть индуизма: Господь как источник и цель всякой любви и всякой радости. Радость вездесуща, она объемлет космос.

"Он сказал: "Я понимаю, что жизненное дыхание - это Брахман, но не понимаю, почему то же говорится о радости и пространстве". Они сказали: "Поистине, радость - то же, что и пространство, пространство - то же, что и радость"" (Чхандогья-упанишада, IV, 10, 5).

Забавно и то, что апсары пытались искушать самого Вишну, в Его образе Нараяны. Ответ Нараяны был ласковым и не лишённым юмора. Взяв свежий сок дерева манго, Он нарисовал обнажённую нимфу Урваши, такой потрясающей красоты, что апсары пришли в уныние и бросили свои потуги. Так, говорят легенды, возникла живопись.

Представление об Иегове, Боге евреев, являет индуистскому Брахману разительный контраст.

Иегова (Яхве, то есть "Сущий"), которого также называют А д о н а и (ивритское ????????, "Господин") или Э л о х и м (????????, "Власти") - это не какой-то абстрактный "дух всего", Он - дух вполне личностный, и, хотя никто не дерзает изобразить Его в виде Зевса, этакого статного старца на облаке, Он имеет Свой глас (иногда тихий, чаще - громоподобный) и Своё вполне определённое мнение по любому вопросу, разбираясь и в древней политике, и даже в частных семейных делах своих почитателей. Да и как иначе, если "сотворил Бог человека по образу Своему" (Бытие, 1:27)?

Господь - могучий творец, гениальный зодчий, который всего за шесть дней из хаоса создаёт и землю, и вершину жизни - человека.

Господь - чудотворец и в историческом времени, которому ничего не стоит вознести праведника на небо, развести в сторону воды Красного моря, спасая верных, или, напротив, наслать "семь казней египетских", покарать молнией или градом непокорных и дерзких.

Господь, говорят читатели Ветхого Завета, часто жесток и мстителен. Раввины возражают этому: речь идёт о "суровой родительской любви", которая любит благое, но ненавидит грех, а потому часто наказывает своих питомцев.

Но, в любом случае, Бог евреев загадочен, и, как Высшее существо, Он совсем не стремится ни раскрывать Своих тайн, ни пояснять Своих действий, так что задавать Ему вопрос "Почему?" может оказаться пустой тратой сил. Вот народная история в духе Книги Иова:

"Посадил мужик огород. Поспел урожай. Пришел мужик его собирать - а ливень смыл весь урожай.

Hе отчаялся мужик, посадил огород еще pаз. Выpос урожай. И от засухи всё засохло.

Hо и в третий pаз мужик не отчаялся, посадил огород. Выpос урожай, какого еще не бывало... А тут явись буря, и побило весь урожай градом.

Встал мужик на колени, вознес pуки к небу и взмолился: "Боже, за что же Ты меня ненавидишь?!"

Улеглась буpя, разошлись тучи, выглянул САМ Бог и сказал мужику:

"Hу, не нравишься ты мне, не нравишься!""

В ответ на горькие жалобы Иова Господь отвечает лишь: "Где ты был, когда Я полагал основания земли?" (Иов, 38:4). Кто ты, чтобы судить Меня, Меня не познавший?

А познать Его ох как нелегко! Что стоит только то, что Господне имя Элохим (обычно переводимое как "Бог") есть существительное ж е н с к о г о рода с м у ж с к и м окончанием, и вдобавок во м н о ж е с т в е н н о м числе! (Так же странно в русском языке звучало бы слово "госпожины".) Пусть над сей мудростью ломают головы бедные каббалисты, а нам остаётся только возблагодарить Господа (или Господ?, или Госпожу?) за то, что мы к каббалистам явно не относимся.

Но вот мы попадаем на территорию буддизма и пытаемся выяснить у верующего, как выглядит Всевышний. Какое затишье!

Господь в буддизме - то же самое, что начальник поезда для пассажира, желающего пожаловаться на сырое бельё. Он, может быть, и есть где-то, но никто не знает, где точно, ваши попутчики уверяют, что мифического начальника никто никогда не видел, а проводники заявляют, что "его вообще нет".

На самом деле, Благословенный Будда никогда не отрицал существования Всевышнего, более того, Он признавал Его бытие. Вот достаточно сложный теологический отрывок из Мадджхима-никайи (близкий рассуждению о двух видах Брахмана, процитированному выше):

"Существует ли Всевышний, господин? - Почему, государь, спрашиваешь ты, существует ли Всевышний? - Я спрашиваю, господин, воплощается ли Брахма вновь в этом мире или он больше не возвращается. - Тот Брахма, государь, который обращён к этому миру, воплощается, тот же, что не обращён к нему, не возвращается" (Мадджхима-никая, 90. Каннакаттхала-сутта).

Более того, не раз сам Всевышний является Будде для того, чтобы убедить Его отказаться от той или иной мысли: в тот миг, например, когда, пробудившись, Благословенный решает было не проповедовать Учение, для мира слишком сложное (Сутта-питака, Самьютта-никая, 6.1.), или когда Он, утомлённый шумными монахами, намеревается оставить общину.

"А Брахма, владыка мира, узнав своею мыслью помышления Бхагавана, исчез из мира Брахмы и так же быстро, как сильный мужчина прямую руку согнет или согнутую выпрямит, внезапно появился перед Бхагаваном. Он обнажил правое плечо, почтительно сложил ладони и обратился к Бхагавану: "Почтенный! Пусть будет Бхагаван благосклонен к общине монахов, пусть наставляет Бхагаван общину монахов!"" (Сутта-питака, Мадджхима-никая, 67. Чатума-сутта).

Помнить об этом не мешало бы тем, кто безапелляционно заявляет о том, что в буддизме никакого Бога нет.

Тем не менее, крайне неохотно Учитель пускался в теологические рассуждения, обычно уклоняясь от вопросов, как искусный дипломат, а иногда просто отвечая молчанием:

"Сидя рядом, странник Ваччаготто обратился к Благословенному с вопросом: "Готамо, господин, существует ли `Я'"? На эти слова промолчал Благословенный. "Итак, Готамо, господин, `Я' не существует"? И на эти слова промолчал Благословенный. Тогда странник Ваччаготто поднялся и ушёл" (Сутта-питака, Самьютта-никая, 44.10. Анандо).

Молчание Будды Его ученики поясняют очень внятно:

""Почему же, уважаемый, Благословенный ничего не сказал об этом?" - "Не благодатно это, уважаемый, не ведёт это к праведной жизни, не требуется это для отвращения (от мирского), для бесстрастия, для прекращения греха, для успокоения, для достижения чудесных сил, для полного просветления, для нирваны"" (Сутта-питака, Самьютта-никайя, 16.12.).

Здесь, между прочим, сама просится знаменитая буддийская метафора об отравленной стреле (читатель может либо пропустить этот пассаж, либо набраться терпением):

"Представь, сын Малункьи, что человека ранило пропитанной ядом стрелой и друзья-знакомые, кровные родственники привели к нему врача, хирурга. А человек этот скажет: "Не дам я до тех пор вынуть эту стрелу, пока не узнаю, что за человек меня ранил: кшатрий ли он, брахман ли, вайшья ли, шудра ли; пока не узнаю как его имя, кто он родом, пока не узнаю, чернокожий ли он, смуглокожий ли или с кожей золотистого цвета; пока не узнаю, из какого меня ранили лука - простого или самострела; пока не узнаю, что за тетива на луке - из дерева ли арка, тростниковая ли, пеньковая ли, жильная ли, из молочайного ли дерева; пока не узнаю, какое у стрелы древко - вставное или накладное; пока не узнаю, что за оперение у стрелы - из перьев ли коршуна, или цапли, или сокола, или павлина, или мягкоклювой птицы; пока не узнаю, какой жилой оно примотано - воловьей ли, буйволиной ли, оленьей ли, обезьяньей ли; пока не узнаю, что за наконечник - игольный ли, бритвенный ли, расплющенный ли, калёный ли, `телячий зуб' ли, `олеандровый лист' ли". Не успеет человек все это узнать, как умрет он" (Сутта-питака, Мадджхима-никая, 63. Чула Малункьовада).

Очень разумная мысль, не правда ли? В этой метафоре - великая практичность Учения, и в ней же - мягкая ирония по поводу умствующих об атрибутах Бога теологов. Об этом абсолютно ненужном умствовании шутили не только две с половиной тысячи лет назад, вот - анекдот вполне современный:

"...И сказал им Иисус: "Ответьте - кто, говорите вы, есть Я?"

И ответили они: "Ты - эсхатологическая манифестация основы нашего бытия, явленное нам онтологическое основание контекста самой нашей сущности".

И отвечал Иисус: "Чего?"".

Но только ли в практичности дело? Нет: дело ещё и в том, что в буддизме человек должен преимущественно рассчитывать на свои силы, а не на божественную помощь. Вот история из Самьютты: божество (палийское devata можно перевести как "ангел") упрекает монаха в том, что он наслаждается запахом лотоса:

"Монах:

Истинно, ты знаешь меня, небесная! И ты сострадаешь мне! Обратись же ко мне снова, когда увидишь подобное.

Божество:

Я в своей жизни не зависима от тебя, и другие люди также не совершат твою работу. Ты сам, монах, должен знать, каким образом придёшь к счастливому существованию" (Сутта-питака, Самьютта-никайя, 9.14.).

Замечательный ответ! Действительно, чрезмерно надеясь на помощь Божью, можно облениться. Разумеется, это не означает, что обращение к Высшему пагубно. В конце концов, и буддизм в своём развитии создаёт многочисленные молитвы-обращения к небесным заступникам. Важно лишь то, что в этой религии такое обращение не является основным движителем души. Здесь на первом месте - самостоятельные человеческие усилия.

Если ранний и южный буддизм, не имея особой надобности в космологии, невозмутимо обслуживается именами индуистского пантеона, то в северном буддизме появляются свои собственные обозначения высших иерархий, и даже Всевышнего, который мыслится в образе некоего Первобудды, источника всего сущего. Имена его: А д и - Б у д д а (санскритское ????????, "Изначальный Будда"), В а д ж р а д х а р а (??????, "Держатель ваджры", то есть творческой силы), С а м а н т а б х а д р а (?????????, "Всеблагой") - не оставляют сомнений, что речь идёт именно о едином Боге в иудео-христианском смысле. При этом варьируются не только имена, но и образы, и если Ваджрадхара изображается сидящим в позе лотоса, тёмно-синим, со скрещённым руками (в которых - ваджра и колокольчик, символы мужского и женского начал, а скрещение рук - символ их единства), с короной на голове, то светло-синий Самантабхадра - в виде совершенно нагого аскета, погружённого в созерцание (Его руки сложены так, что весь образ выглядит вполне целомудренно). Первого можно условно назвать "Господом сил", второй же - это Господь таинственный, Бог философов, Эн-соф Каббалы. Не будем пугаться антропоморфности: в конце концов, и в индуизме, и в христианстве Всевышний часто изображается подобным человеку. Существуют (как ни странно) и практики поклонения Ваджрадхаре, правда, нельзя сказать, чтобы эти практики были очень распространены. Так и чудится, что христианские "сектоборы" на этом месте потирают руки, восклицая: "Ага! Неусердно молятся они Господу!" Напрасно. Ведь что, по сути, есть Ади-Будда? На самом деле это "измерение Дхармакайи, пустотной природы ума, не имеющее ни начала, ни конца во времени, за пределами форм и расстояний, вне концепций".

Господь есть пустотность ума, вот такое определение. А что же ещё вы ожидали от буддизма? При этом не подумайте, будто вы понимаете слово "пустотность" и даже не дерзайте представить её себе как "отсутствие мысли", а тем более как иллюзию или ошибку. С точки зрения самой пустотности это, пожалуй, вы - иллюзия, уважаемый.

Дочерняя религия всегда наследует опыт материнской, и, подобно тому, как первые буддийские монахи называют Бога Брахмой, так же и для рядового христианина Господь по-прежнему наделён чертами грозного Иеговы.

"Батюшка играет с пастором в биллиаpд. Бьёт по шару - и промахивается.

- Тьфу, чёpт! Промазал...

Пастор:

- Hе богохульствуйте, батюшка, Бог накажет!

Игpают дальше, и опять батюшка промахивается.

- Тьфу, чёpт!

- Бог накажет!

Третий pаз батюшка не попадает по шару:

- Тьфу, чеpт!

- Hакажет Бог за такие слова!

Тут pазвеpзаются небеса, и молния попадает пpямо в пастора. Гpомовой голос с неба:

- ТЬФУ, ЧЕРТ! ПРОМАЗАЛ!"

Конечно, потому и следует считать такое представление о Боге (в христианстве) анекдотичным, что оно мало соответствует представлению богословов и высокообразованного священства.

Изучающим христианскую теологию в первую очередь бросается в глаза важнейший догмат о Т р о и ц е: о Боге, Едином в трёх лицах:

- Бога-Отца, изображаемого в виде могучего седовласого старца, а иногда в виде десницы Божией (латинское Manus Dei или Dextera Dei),

- Бога-Сына: Иисуса Христа,

- Бога-Святого Духа, в виде спускающегося голубя или огненных языков.

Нам кажется, представление о троичности Божества отнюдь не является сугубо христианским, но именно в христианстве ему придаётся первенствующее значение. Спросим: почему? Не для того ли, чтобы подчеркнуть одну Божественную ипостась, для всей религии важную в первую очередь?

Задумаемся: какие изображения Бога можно обнаружить в доме христианина? Образ Бога-Отца? Редко, тем более что "Бога никто не видел", хотя в православии такой образ и существует. Образ Святого Духа? В редчайших случаях, тем более, что это образ несамостоятельный: обычно он - лишь часть иконы (представляющей, например, крещение Христа или схождение благодатного огня на апостолов). Нет: в первую очередь на ум приходят изображения Христа и Богородицы. А едва ли не большая часть изображений Христа - распятие, которое мы найдём над кроватью любого католика и на груди (в виде крестильного креста) многих православных.

Можно, конечно, быть недовольным и даже шокированным тем, что христиане изображают своего Бога не в славе, а в часы Его муки и гибели, и таким образом будто бы вместе с иудеями распинают Его вторично, многократно, миллионы раз. (Самим христианам такое соображение едва ли приходит в голову, они сочтут его кощунственным, но оно нередко приходит в голову представителям других религий, а ведь одна из целей этой книги - межконфессиональная дружба и сотрудничество, которого не добиться, умалчивая о моментах непонимания.) Но такое изображение и символично, и справедливо: ведь именно подвиг Сына Божия, Его крестная мука - фундамент спасения, то, от чего - всё. Совершенное, полное и добровольное унижение Бога (вочеловечившегося в захудалом уголке мира, предавшего Себя казни и теперь почти нагого, истекающего кровью в агонии на деревянном кресте) есть одновременно живой урок каждому христианину и препятствие его личной гордости. Какая может быть гордость, если со стороны Бога - такое самоотречение? Так распятие и любого верующего благословляет на очистительное страдание.

Всё же нам кажется (конечно, это мнение абсолютно стороннее и для христиан оно не имеет ни малейшего веса), что, совершенно уместное в монастырях и монастырских храмах (то есть для людей, которые самостоятельно избрали целью своей жизни духовный подвиг и лишения, связанные с ним), распятие едва ли должно быть обязательной частью дома мирянина, который, возможно, желает жить честной, простой и счастливой жизнью, без героических мук.

Образ Богоматери (часто - вместе со Христом-младенцем), второй по популярности, дорог христианину не только своей кроткой мягкостью, но ещё и напоминанием о человеческой природе Сына Божия. Мария - фигура едва ли не более удивительная, поскольку, догматически будучи человеком, она сопричастна чуду рождения Спасителя. Кажется, средневековый католический мистик мейстер Экхарт толковал это в том смысле, что каждый из нас, подобно Марии, способен родить Бога: в своём сердце. Но, впрочем, в том же католичестве Богородица давно перестала быть "просто человеком", сделавшись символом вечно-Женственного, и, возможно, не будет совсем несправедливым сопоставить Женственное начало в его высочайшем смысле с одним из лиц Троицы, а именно Святым Духом.

6. ВОСПРИЯТИЕ НЕБЕСНЫХ ИЕРАРХИЙ

Эта глава посвящена любопытному вопросу о восприятии каждой конкретной религией тех духовных сущностей, которых можно назвать н е б е с н ы м и и е р а р х и я м и. Слово "небесный" здесь - символическое и означает "высший", более совершенный по сравнению с человеком, или, по крайней мере, более "тонкий", не такой материальный, точнее, материальный п о - и н о м у. Мы вынуждены признать существование других форм материи, наряду с известными науке ХХ века, если не хотим оставить наше мышление атеистически узким и полностью отделить разум от веры. (Мы говорим о ХХ веке, потому что наука современная уже с осторожностью подступается к некоторым духовным феноменам и находит для них вполне реальную "энергетическую" основу.) Но кому нужна слепая вера и бескрылый, циничный разум?

Осознание существования таких существ имеется во всех религиях без исключения, ведь создатели их (в отличие от современных учёных) вполне явственно ощущали бытие ангелов, дэва или небесных бодхисаттв и даже общались с ними. А общее название "иерархими" (с ударением на предпоследний слог) указывает на то, что сами эти существа различны и подчинены некоей иербрхии (с ударением на "а"): различаются их внешний вид, задачи, духовная мощь, отношения друг к другу. Но ещё более различается восприятие их в каждой вере.

Здравый смысл требует признать, что человеческое восприятие высших существ и отображение этого восприятия средствами религиозной живописи или поэзии никогда, ни в одной религии, не может быть а б с о л ю т н о точным, претендовать на совершенную объективность. Одновременно всегда оно отражает некие д е й с т в и т е л ь н ы е духовные истины, пусть и несколько искажённые человеческим разумением.

В индуизме, как мы уже выяснили в самой первой главе, все "невидимые простым оком" (а также микроскопом учёного) существа называются д э в а (санскритское ???), и видов дэва имеется три тысячи триста тридцать три.

Откуда пришли все эти боги? Из ведической религии, матери и даже "бабушки" современного индуизма, той самой, которую христианин, не колеблясь, назовёт древним язычеством. Но что такое вообще я з ы ч е с т в о, и всегда ли нужно к нему относиться с пренебрежением?

В научных изданиях мы найдём определение о том, что язычество есть "обожествление природных сил и явлений". Это не совсем так. Обожествлять явления без связи с их эйдосом, высшим прообразом (например, поп-звёзд или законы мировой экономики) способно лишь современное сознание - недаром все религиозные лидеры в один голос говорят о финансовом и научном язычестве нынешнего мира, наиболее омерзительном! А древние индийцы (древние славяне, древние кельты, древние греки) поклонялись не дождю, ветру, земле, но д у ш е дождя, ветра, земли. И это "языческое" ощущение до сих пор живёт в языке, в сознании народа, в поэтических текстах. "Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч", - пишет Александр Пушкин, а Михаил Таривердиев вторит ему, спрашивая у ясеня, у осени, у облака, у ветера, где его любимая. Если же это ощущение так устойчиво, оно не может не иметь под собой некоей реальности.

Наверное, правильно будет назвать я з ы ч е с т в о м национальные природные культы, отличие которых от великих религий заключается в н е р а з р а б о т а н н о с т и высших этических истин. (Действительно, никакой народный культ не предлагает душе чёткого, определённого пути Спасения в виде норм поведения и нравственных законов.) Но почему само слово стало бранным? Стало оно им, кстати, лишь в "религиях Книги": иудаизме, исламе и христианстве, - и стало потому, что ощущение души (душ) природы для религиозности определённого типа закрывает, з а т е м н я е т собой весть о бытии Бога, того Единого, которому "одному поклоняйся и Ему одному служи" (Второзаконие, 6:13). Но р а з л и ч н ы пути восхождения души: Индия, при разнообразии её характеров и наций, никак бы не смогла поклоняться одному Богу. Ведь индийское поклонение есть поклонение эмоциональное, страстное, и очень сложно относиться со страстью к абстракции или, иначе, Тому, Кто простому религиозному зрению недоступен. Нет (для верующего) никаких сомнений в том, что религиозные прозрения различаются по своей глубине, и если "мелких бесов" или "низших ангелов" видят даже дети (дети не только в смысле религиозной юности, а в прямом: часто дети говорят о том, что видят ангелов), то увидеть отблеск Господа Сил могут лишь высочайшие мистики, подобные Моисею или Иоанну Богослову.

(Кстати, само слово м и с т и ч е с к и й означает именно способность души к непосредственному созерцанию высшей реальности и, таким образом, должно быть освобождено ото всех дополнительных смыслов и коннотаций, присваиваемых ему торговцами "эзотерическим" ширпотребом.)

Итак, для индуса мир насыщен зримыми, почти осязаемыми Силами с их жарким дыханием, и эта насыщенность мира - не утомительна, напротив, она - повод для радости, любви, восторга, опоры на чудесную помощь. Как никто, индус подпишется под словами Тютчева о том, что

ничего в природе нет,

что бы любовью не дышало.

При этом верить в наивность или незрелость индуса, смешивающего домового с архангелом, будет тоже крайне наивным. Вот отрывок из упанишад:

"Тогда Вигадха Шакалья стал спрашивать его: "Яджнавалкья, сколько богов?" Он ответил согласно тому нивиду: "Сколько упомянуто в нивиде вишведевам - три и три сотни, и три и три тысячи". - "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" - "Тридцать три". - "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" - "Шесть". - "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" - "Три". - "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" - "Два". - "Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья" - "Один с половиной". -"Так, - сказал тот, - сколько же в действительности богов, Яджнавалкья?" - "Один"" (Брихадараньяка-упанишада, Раздел Яджнавалкьи, III, 9, 1).

И если тридцать три бога - традиционные божества ведизма - это "души стихий" (восемь васу, одиннадцать рудр, двенадцать адитьев, Индра и Праджапати), то три есть "три мира, ибо в них существуют все боги", и, наконец, один - "это дыхание. Он - Брахман, его зовут: То" (Брихадараньяка-упанишада, Раздел Яджнавалкьи, III, 9, 8-9).

Итак, мысль о существовании строгого порядка в "небесном воинстве" для индуистов - совсем не диковинка и не открытие католических миссионеров. И всё же они, индийцы, предпочитают пренебрегать этой мыслью: пусть лучше их любимые боги останутся радостными детьми, творящими формы, пробуждающими к жизни растения, веселящимися в бурях и грохоте грома, наслаждающимися л и л а (санскритское ????, "игра", "забава", ведь, по индийским представлениям, мир есть и г р а Бога) - такими, а не "офисным планктоном", которому нужно каждый божий день отправляться на работу в небесную канцелярию, чтобы, получив служебное задание от архангела Михаила, мчаться к очередной заблудшей душе на казённых крыльях. Безусловно, духи природы, по сравнению с прочими иерархиями, имеют высокую самостоятельность, и восприятие индусами (при том не отдельными мистиками, а едва ли не всей нацией) именно их, п р е и м у щ е с т в е н н о их очень важно для понимания характера религии.

Иудейские ангелы (ивритское mal?kh, ????????, "вестник") - это великая тайна, это те таинственные элохим ("госпожины"), о бытии которых обычный иудей не задумывается: слишком они огромны и слишком страшно подступаться к этим силам, превосходящим человека, как сам он превосходит былинку.

С первых строк, с первых с л о в Книги Бытия иудаизм прозрел и склонился к видению, восхищению, поклонению существам одного типа: духам творящим, создателям материальности разных планов. Это так ясно, ведь сами иудеи - нация создающая, дерзающая и меняющая мир! И, очевидно, что архитекторы Вселенной непохожи на кротких ангелов христиан, уравновешенных бодхисаттв или ласковых дэва.

Здесь, впрочем, внимательный читатель остановит нас и воскликнет: как же так, ведь мир творит Бог, а не ангелы, "вначале сотворил Б о г небо и землю"!

Но это представление - чисто христианское (точнее, "народное" христианское), близкое, между прочим, ещё древнеегипетскому образу Птаха, который лепит мир, как горшечник создаёт горшок. Иудеи отвечают: Бог создал мир п р и п о м о щ и ангелов. А что означает "при помощи"? В нашем уме может возникнуть средневековый образ статного Бога-Отца с циркулем в руке, Которому ангелы прислуживают так же, как маленькие дети помогают отцу в его работе. Но если Богу нужна помощь в традиционном понимании помощи, то Он не всемогущ, а это и для иудеев, и для христиан - почти кощунство. (И даже если ограничить всемогущество Творца свободной волей Его созданий, как предлагает христианская теодицея, то есть "оправдание Бога", точнее, оправдание зла мира при Его всемогуществе - если даже допустить теодицею, то ведь в самый момент "творения из ничего" ещё не было созданий, наделённых свободной волей, и некому было воспрепятствовать всемогуществу Создателя!) Тогда, выходит, ангелы просто "стояли рядом" и наблюдали за работой своего господина? А велика ли тогда нужда в них? И, наконец, когда же они сами были сотворены в этом случае?

Нет, иудейские ангелы - не смиренные "рядом стоящие": они - настоящие архитекторы, они - подлинные и грозные демиурги, бытующие изначально, которые действуют по божественному "генеральному плану", в силу благодати, но "благодать не действует", как таинственно и гениально выразился мейстер Экхарт. И ещё более поразительные вещи говорит нам немецкий мастер. "Знаете, отчего Бог есть Бог? Оттого что Он без творений" (Мейстер Экхарт, "О свершении времён").

Здесь мы видим великое открытие мистического иудаизма: мысль о том, что Господь в абсолютном смысле не творит Сам, а через Свои силы. Действительно, если Бог есть Бог Вселенной, в масштабах которой не только Земля, но и наша солнечная система - пылинка, то Его самоличное обращение и самоличное творение мира означало бы Его бесконечное умаление. (Неужели архитектор аэропорта сам будет завинчивать каждый шуруп?) Но и это - не решающий аргумент. Любое творение материи предполагает, опять-таки, материальные силы (пусть и в высшем, относительно нас, смысле). Инструмент, придающий форму, сам должен обладать формой. Но любая форма у ж е есть ограничение, а Бог абсолютный - бесконечен и безграничен.

Это открытие материнской религии до сих пор в с е м христианством не было воспринято, и отсюда - бытующее в религии "народно-иудейское" восприятие Бога как антропоморфного тирана, отсюда же - и анекдоты, которые мы уже рассказывали.

Но всё-таки продолжим об иудействе. Всякий раз, когда ангел обнаруживает себя в Ветхом Завете, он не только потрясает воображение, но и выказывает грозный характер.

Видение Моисеем неопалимой купины есть на самом деле видение а н г е л а. Это не противоречит общеиудейскому представлению о том, что Моисею явился "сам Бог", ведь общенародное восприятие религиозных истин и догматика религии могут сильно разниться. Текст Библии также говорит об ангеле:

"И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает" (Исход, 3:2).

Ангел же является во многих других известных эпизодах. Представ перед Авраамом и отведя его руку от заклания сына (Бытие, 22:11), ангел милостив, но вообще ветхозаветный ангел милостив редко. Вот Иаков дерзает бороться с ангелом (именно с ним, а не с Богом, по свидетельству Осии, см. Книгу Пророка Осии, 12:4), и ангел повреждает ему бедро. Валаама ангел встречает "с обнажённым мечом в руке" (Числа, 22:23). Через пророков ангел увещевает и проклинает. Наконец, предстаёт он и перед всем народом, при этом производя страшные чудеса ("Ангел Господень простер конец жезла, который был в руке его, прикоснулся к мясу и опреснокам; и вышел огонь из камня и поел мясо и опресноки", Книга Судей Израилевых, 6:21), а также бурно гневаясь на неправедных ("И случилось в ту ночь: пошел Ангел Господень и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все тела мертвые", Четвёртая Книга Царств, 19:35), так что самому Богу приходится удерживать своего служителя в его чрезмерном рвении ("Но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою", Вторая Книга Царств, 24:16). Отношение рядового иудея к небесным иерархиям лучше всего характеризует следующий отрывок из Библии (этот отрывок покажется буддисту или индуисту, наверное, анекдотичным):

"И увидел Гедеон, что это Ангел Господень, и сказал Гедеон: увы мне, Владыка Господи! потому что я видел Ангела Господня лицем к лицу. Господь сказал ему: мир тебе, не бойся, не умрёшь" (Книга Судей Израилевых, 6:22-23).

Мы должны понять причины такого восприятия ангелов, а не отвращаться с возмущением от иудаизма с его "бесчеловечностью", как делают американские подростки. Есть причина психологическая: это - характер народа, расположенный видеть в небесном воинстве прежде всего воинственность и творящую ой. ечное умаление. всемогущество Создателя!)________мощь. Но есть, думается нам, и объективная причина.

Кто, коль вскричу, услышит меня из небесных

Иерархи?й? И даже если бы явился

Ангел, прижав меня к сердцу, я сгинул бы вмиг перед мощью

Жизни его. Ведь Прекрасное - семя Иного,

Страшного, подступ к которому только мы вынести можем,

И восхищаемся им, ибо презрело оно

Нас уничтожить. Всякий ангел ужасен.

Так начинается (в нашем переводе) "Первая дуинская элегия" Райнера Марии Рильке, потрясающего немецкого поэта-мистика, поэта, между прочим, христианского; всегда честного, всегда говорящего о подлинном своём ощущении, а не ради красного слова и не из желания эпатировать читателя. Действительно, если есть некие могучие сущности, творящие материальность этого мира, то их сознание и сила должны настолько превосходить наши, что встреча с ними будет для человеческого рассудка, скорее всего, опаляющей, пагубной, как пагубно подключение бытового электроприбора к высоковольтной линии.

Каббала или эзотерический иудаизм (об эзотерическом в религии см. дальше) относится к ангелам немного иначе и, наряду с высшими ангелами, признаёт и "низших гениев" (духов природы), зная имена которых, опытный маг может повелевать ими и с их помощью изменять окружающий мир. Пособия по Каббале перечисляют нам эти имена (например, 1-ый гений - Вехюиах, "Бог превыше всех вещей", 2-й - Гелиэль, "Бог помогающий"), а также дают их соответствия знакам Зодиака и священным буквам еврейского алфавита. Сами же высочайшие творцы в Каббале предстают как с е ф и р о т (ивритское ???????), то есть "исчисляемые": как невероятно ёмкая по смыслу схема "всего мира и творения" из десяти сефир (ивритское с е ф и р а, ?????, единственное число женского рода от "сефирот"), то есть десяти планов бытия, и снова: "Познавший древо сефирот - познает все вещи". Но всё это не меняет сути дела, ведь снова на первом плане в религии выдвигается дерзание интеллекта и творческое преобразование мира. Разница лишь в том, что рядовой иудей должен трепетать перед архитекторами Вселенной, а магу в той или иной мере позволено самому стать Творцом.

Замечено не нами (а составителями мифологических энциклопедий), что буддийская мифология (то есть "ангелология": описание иерархий) антропоцентрична: человек в ней занимает центральное место. Это - чистая правда.

Предлагаем читателю для начала краткий очерк об "иерархии всех живых существ", согласно традиционным буддийским представлениям.

Иерархия эта начинается с "шести миров сансары", и в самом её низу - обитатели ада. Выше них находятся так называемые "голодные духи" или п р е т а (санскритское ?????, "привидение", "душа покойника"). Далее идут животные, люди, "полубоги" или а с у р а (санскритское ????, "живой") и "боги" (д э в а). Эти русские переводы терминов нам кажутся очень неточными, потому что в последнем случае, по существу, речь идёт о "насельниках чистых земель", обитателях рая. Так вот, человек в этом списке занимает о с о б о е место, по той простой причине, что изо всех названных он один способен влиять на свою судьбу и устремляться к совершенствованию, а насельники рая, как известно, этого делать не могут, так как просто пожинают плоды своих добрых поступков, находясь в дэвачене, "мире субъективном", "мире следствий" (дел), а не их причин.

Выше дэва традиция располагает разнообразных "богов" в подлинном смысле санскритского слова, в частности, "четырёх великих царей" (санскритское ч а т у р м а х а р а д ж и к а, ?????????????) и их слуг четырёх видов, которых называют: г а н д х а р в ы (санскритское ???????, небесные музыканты-вдохновители людей, "музы" поэтов, в мистицизме Даниила Андреева им, возможно, соответствуют даймоны), к у м б х а н д ы (?????????, феи, стихиали растений), н а г и (???, "змей" - стихиали погоды) и я к ш и (????, демоны-служители кармы). Всё-таки ни один из видов этих существ не заслуживает внимания буддиста-практика и едва ли будет упомянут в молитвах.

Выше великих царей - особые сущности с названиями й и д а м ы (тибетское ??????, ??????, санскритское и ш т а д е в а т а, ?????????, "желанный бог"), д а к и н и (санскритское ??????, тибетское
к х а н д р о, ??????, w-e}(, "ходящая по небу") и д х а р м а п а л ы (санскритское ???????, тибетское ч ё к ь о н г, ???????????, y(n-Nо(еr!, "защитник Учения").

Йидамы есть - внимание! - и с к у с т в е н н о созданные (как объект для специальных медитаций) мифологические существа, символы различных человеческих аффектов, символичность которых не отрицают и сами буддисты, этим повергая современную науку в глубокое удивление и даже уныние. Ведь наука слепо уверовала в то, что мифологемы есть создания незрелого, младенческого народного интеллекта, которым создавшие их поклоняются, как реальным сущностям. Как же учёным быть здесь, когда они столкнулись с "научной" мифологией?

И всё же сам йидам, при концентрации множества сознании на нём, становится реальным не только в психологическом, но и в энергетическом смысле. Это - удивительное явление из области духа.

Дакини напоминают христианских ангелов по своим задачам, а вот восприятие их ближе к иудейскому. Это прекрасные и сильные "небесные девы", буддийские валькирии, которые могут посвящать аскетов в тайны мудрости и даже помогать верующим при молитвенном обращении к ним, но при этом они - неистовые, страшные врагини порока и "сансарического бытия". В этом проявилась как "срединная мудрость" буддизма (признающего и благость небесных заступников, и их опасную силу), так и его "героичность", ведь лишённый мужества, честности и чистоты к дакиням обращаться не будет.

Дхармапалы же есть стражи порядка, "небесная полиция", и, соответствуя своим функциям, они изображаются устрашающими: с клыками, ожерельем из черепов на груди и т.п. Христиан такие изображения неизменно шокируют (и вызывают легенды о кровавом идолопоклонстве буддистов, языческом людоедстве и хуже), но, если поразмыслить, в таком изображении больше честности и дружелюбия, чем в ветхозаветных ангелах, как они запечатлелись в рядовом сознании. Дхармапалы враждебны не людям, а демонам, и именно их своим страшным обличием - отпугивают. К праведнику они дружелюбны. Что же лучше: страшный полицейский-друг или прекрасный ликом незваный гость, увидевший которого восклицает "Горе мне!"? Разумеется, пишем мы это отнюдь не в упрёк иудаизму (и отнюдь не стремимся унизить ангелов этой религии, тем более, что смешно вообще помыслить унижение небесной иерархии - человеком), а только в упрёк вульгарному пониманию религиозных истин и образов.

Именно буддистам, религия которых отвергает насилие, грозные защитники от реальных, "земных" бед и врагов требовались в первую очередь. (По той же причине появились, между прочим, и восточные единоборства, ведь буддийские монахи в Китае и Японии не могли носить оружие, а дороги были опасны.) Кстати, страшные дхармапалы отражают и характер буддизма, всегда приносящего эстетику в жертву практичности и пользе. Да и йидамы разве не созданы человеческими усилиями исключительно ради "пользы дела" (в высоком смысле слова "польза", в смысле возвышения духа человека)?

Наконец, выше йидамов, дакинь и дхармапал - бодхисаттвы и Будды, в том числе дхьяни-будды (числом пять, а иногда семь), эти "архангелы" или "элохим" буддизма, над которыми - Ади-Будда, образ Единого.

Бодхисаттвы и даже Будды осмысляются буддизмом не как существа бесполые, но, скорее, как "двуполые", имеющие в себе и мужскую, и женскую потенции. В иконографии это выражается в придании каждому будде или бодхисаттве - супруги. Например, Тара, (санскритское ???, "Переправляющая [на тот берег]", "Спасительница"), любимейшая буддистами небесная Заступница, догматически является женой дхьяни-будды Амогасиддхи. Этим буддизм ориентирует верующего (обычного, а не монаха) на существование вместе с другим человеком, на партнёрство, на социальность. То, что "будда" (санскритское ?????, "Пробуждённый") превратилось в название высочайших иерархий, неудивительно, ведь святость для буддизма - это ясность сознания, отсутствие "сна" (сна невежества, порождающего влечение). Но не только пробуждения ради трудится человек, и есть в буддизме ещё один, специфический идеал святости.

Б о д х и с а т т в а (санскритское ??????????, от б о д х и - "пробуждённый" и с а т т в а - "святой") - это "сострадательный герой", целиком и полностью посвятивший себя делу спасения других живых существ от мук и страданий сансары. Речь при этом - не о безумном "самозабвении в Боге", напротив, об осмысленнейшем и наиболее важном социальном труде.

Бодхисаттва - высочайшая нравственная планка (какой, действительно, идеал могло человечество придумать благороднее этого?), но он спасает живых из сочувствия, а не из "отцовской любви", часто жестокой или пристрастной. Бодхисаттва рассматривает людей не как грешников, которых нужно "наказывать, любя" (и не считает, что источник зла - в человеческой порочности), он видит всех как свободных и - потенциально - равных ему существ, которым сейчас необходима помощь, и лучшая помощь - это высветление, "трезвение" разума от невежества, алчности и гнева. Эту помощь он не навязывает, на равнодушных к себе - не обижается, о любви к себе - не ревнует. Наконец, бодхисаттва обращён ко в с е м у живому, не делая сущностного различия между людьми и животными, не обделяя последних своей помощью по причине, например, "отсутствия души у тварей бессловесных". Сам по себе этот идеал есть квинтэссенция духа буддизма. Но важно и другое: то, что по буддийским представлениям, к а ж д ы й небесный бодхисаттва и будда некогда (пусть и миллионы лет назад) был обычным человеком, и каждый человек потенциально м о ж е т стать бодхисаттвой. (В северном буддизме уже одно ж е л а н и е спасти всех даёт право человеку назвать себя бодхисаттвой и уподобиться высочайшим духам, войти "в одну семью" с ними!) Это сообщает религии дух могучего человеческого оптимизма (в противовес иным православным диаконам, уверяющим весь мир в "буддийском инфернальном пессимизме") и, вновь, ориентирует каждого верующего на самостоятельные духовные достижения через упорный и последовательный труд.

Христианская ангелология (как и буддийская) сложилась в своём теперешнем виде не сразу, а именно примерно в V веке нашей эры, и связана она с именем Дионисия Ареопагита (точнее, так называемого Псевдо-Дионисия). Ещё до прочной фиксации последнего варианта некоторые христианские теологи (Григорий Богослов и Кирилл Иерусалимский) предлагали немного иную "классификацию ангелов"; находились и мистики, принципиально недовольные любой попыткой явления несказуемые и горние выстроить согласно "земной номенклатуре". К числу последних относился, например, Ориген, один из отцов церкви, который пишет:

"Тот же самый святой Павел называет - не знаю только, откуда он взял это, - какие-то престолы, и господства, и начальства, и власти..." (Ориген, "О началах")

Так или иначе, весь христианский пир теперь соглашается с существованием девяти ангельских ч и н о в (от греческого ????? и латинского ordo, то есть "порядок"), разделяемых в свою очередь, на три триады.

В первую триаду (высочайшую) входят серафимы, херувимы и престолы.

Во вторую - господства, силы и власти.

В третью (ближайшую к человеку) - начала, архангелы и собственно а н г е л ы (греческое ''???????, "вестники").

Важны для нас сейчас не задачи и облик каждого из ангельских чинов, а, во-первых, сами причины появления этой строгой классификации, во-вторых, восприятие ангелов христианами.

Забегая немного вперёд (подробно об этом - в главе о ритуалах), скажем, что для христианства вообще характерно ясное стремление к идеальному, совершенному, благообразному, и не только потому, что это благообразие есть отражение небесной гармонии, а потому, что таковы настроение, дух религии - серьёзные (почти скорбные) и возвышенные. Поэтому и прозрения отдельных мистиков, немного беспорядочные, и были сведены в строгую и чёткую систему, пусть даже с некоторым насилием над самими этими прозрениями. И, кроме того, в христианстве ещё более, чем в иудаизме, ангелы мыслятся как существа, свободной воли лишённые (точнее, не имеющие иной воли, кроме радостного повиновения Богу), как служители огромного и благолепного божьего здания. Поэтому-то многие христиане убеждены в том, что Господь Вселенной создал нашу землю, так сказать, "собственноручно", а ангелы лишь прислуживали Ему "в мелочах" и почтительно укрывались за Его мантией, как это изображено в "Сотворении мира" Микеланджело. (Заметим, что эта фреска нашла одобрение высочайших иерархов христианства, коль скоро была размещена на плафоне Сикстинской капеллы, "личной" церкви римского папы.) Ангелы христианства, по сравнению с иудейскими, в чём-то умаляются - но зато становятся ближе к человеку.

(Надеемся, что читатель отлично понимает, что выражениями по образу "ангелы умаляются" мы отнюдь не предполагаем какого-то изменения этих сущностей, которые сами по себе никак не могут быть умалены, но только изменение восприятия их в сознании верующих либо даже осознание верующими бытия и н ы х существ, с иными задачами и характером, хотя наименование для них остаётся прежним.)

Речь идёт не о высших ангельских чинах (они по-прежнему грозны и трансцендентны, и "шестикрылый серафим" у Пушкина рассекает сердце будущего пророка мечом и вырывает грешный его язык, что совершенно по-иудейски), а именно об а н г е л а х в узком смысле слова. Если рядовой иудей, узрев ангела воочию, воскликнет "Увы!", то рядовой христианин только обрадуется этому. Мало того, согласно христианскому вероучению, над каждым человеком незримо надстоит его ангел-хранитель. Почему? Да именно потому, что ангел перестал быть грозным судией и обратился в идеального, кроткого, сияющего святостью и лучащегося благостью помощника (мужской род слова "помощник" здесь означает род "общий", ибо христианские ангелы пола лишены, что ещё больше подчёркивает их неземную суть, непленённость лукавыми обольщениями, совершенную чистоту и безгрешность.) Даже европейские языки запечатлели это изменение, ведь в этих языках слово "ангел" становится синонимом прекрасного и идеального, возвышенного и отрешённого в человеческом облике, а прилагательное "ангельский" используется как высшая похвала. К русскому языку, как языку христианского народа, это относится также.

И незримо христианский ангел указывает любому верующему высокий идеал: возвышенность души при полном подчинении Божьей воле, её высокую страдательность (если мы будем помнить, что страдательность означает не только муку, но и покорствование как противоположность дерзкому и горделивому своеволию). В замечательном романе Г.К. Честертона "Человек, который был Четвергом" главный его герой пассивно противится своему слишком быстрому назначению тайным агентом полиции, находя для своей робости и сомнения такие слова: "Я не знаю ни одной профессии, для которой было бы достаточно простой готовности". "А я знаю, - парирует его начальник. - Мученики". И разве эта ёмкая фраза - не превосходное определение христианства?

7. ХРАМОВАЯ АРХИТЕКТУРА

Даниил Андреев в своё время точно сказал, что искусство представляет собой, может быть, не самый чистый, но зато самый широкий путь к сердцу каждого верующего человека. Ни одна религия, даже самая аскетичная, не может обойтись без покрова искусства. Да, десятку-другому суровых монахов противна сама мысль о том, чтобы "баловать глаз или ухо", обращаясь к изображению или музыке (особенно учитывая то, что Всевышний принципиально неизобразим никакими человеческими средствами), но даже их более молодые и не столь мрачные собратья поклоняются иконам и поют духовные гимны. Человеческому сердцу нужна пища, оно не может питаться бестелесным духом, и эта пища находится в красоте.

Творцы индуизма понимали, как никто, эту простую истину. Индуистские храмы необычайно, фантастически красочны. Они поражают двойной пышностью: пышностью форм снаружи, цвета - внутри. Снаружи - бесчисленные рельефы божеств, смеющихся и скорбящих, отрешённых и вожделеющих, и бесконечных, как сам индуизм. (Речь при этом - не только о храмах древности: самая дешёвая "культовая постройка" современности обрадует вас этим разнообразием форм.) Внутри - радужное преизобилие цвета, вкуса и аромата: многоцветные статуи, дурманящие благовония и подношения, одно другого лакомей в своём гастрономическом разнообразии. Эту пестроту можно сравнить с пестротой цыганской шали (ведь и цыгане, по одной из версий - выходцы из Индии); европейца это "буйство жизни в храме Божьем" часто раздражает. Но таков индуизм - религия радости! Было бы странно ожидать в этой религии - иных храмов.

Заметим сейчас, что храмовая архитектура - пожалуй, мощнейшее средство трансляции религиозной культуры, да и самой веры в окружающий мир. Редкие верующие читают теологические трактаты, не каждый ходит на службу, не в любом доме найдётся священное изображение, но вот храм той или иной веры - в любом городе. Автор знает многих людей, чьё духовное притяжение к православию началось именно с архитектуры, с очарования старорусскими церквами. И нет нужды говорить, что радостный и славящий жизнь характер индийских храмов уже тысячелетия формирует такое же религиозное мировоззрение индуиста.

В этом маленьком параграфе нас интересует не только своеобразие храмового строительства, но и отношение к храму верующего человека. Здесь разрешим себе цитату из "Жизни Рамакришны" Ромена Роллана: "Индийские храмы не то, что наши церкви - тело, сердце Господа, место каждодневного Его жертвоприношения. Это просто дар, принесённый Богу богатыми людьми, которые таким образом создают себе заслуги перед Ним. Истинная же религия у них - частное дело..." Великий писатель преувеличивает, конечно, но в этом преувеличении есть здравое зерно. В Индии, где религией пропитана семья, быт, кажется, сам воздух, о с о б ы е места для почитания божеств как будто и не нужны, особенно если учесть, что индуистские боги - существа своенравные и совершенно ж и в ы е. Как любым живым существам, им не сидится на месте, им привольней дышится в лесах и в горах, чем в душной полутьме храма, куда их усердно зазывают молитвы верующих. Таким образом, чуть "пренебрежительное" (в глазах европейцев) и, в любом случае, очень практичное отношение индуистов к своим храмам - не признак деградации веры: напротив - это знак её жизни и непосредственного, сильного, ещё вполне горячего в сердце каждого религиозного чувства.

Перенесясь из индуизма в иудаизм, мы будем поражены значительным контрастом. Что такое храм для иудея? В первую очередь - это древний, исторический Храм, называемый всегда в единственном числе. Храм этот имел прямоугольную форму и три концентрических области: внешний двор ("Двор приношения"), внутренний двор ("Скинию собрания") и, наконец, Святое-святых, проникнуть в которое позволялось лишь первосвященнику. В Святом-святых хранилась драгоценнейшая реликвия иудаизма: переносной Ковчег Завета, содержащий в себе Моисеевы Скрижали. (Подробности об устройстве Храма читатель найдёт в 25, 26 и 27 главе книги "Исход" Ветхого Завета.) Само же сердце Храма от святилища (как и святилище - от двора) отделялось Завесой (п а р о х е т) невероятной тяжести и плотности (той самой, что разорвалась в момент гибели Христа "сверху донизу" и этим потрясла воображение современников).

Второй Храм был сожжён дотла при разграблении Иерусалима в 586 году до нашей эры, и, как торжественно и скорбно заявляют сами иудеи, "нового Храма - не будет".

Контраст индуистским святилищам - во всём. Вместо бесчисленности зданий - единственность. Вместо богатства сочных форм - их строгий, голый геометризм. Вместо доступности всем органам чувств - интеллектуальный символизм, холодный и глубокий, как северное море. Вместо выразительности изображений - их полное отсутствие, ибо как можно представить Адонаи, Господа, лица Которого никто не видел? Наконец, разве не символично то, что величайшей (и, фактически, единственной) святыней всего народа в иудаизме, религии разума, становится текст? Все качества иудея запечатлены в древнем Храме в полной мере: волевая строгость, преклонение перед интеллектом и властью символа, трепетность перед мощью Создателя, которая абсолютно не приемлет цыганской пестроты (так же странно смотрелись бы весёлые узорчики в здании МГБ на Лубянке).

Современными - нет, не храмами (так называть их, скажет вам любой раввин, недопустимо, Храм был - один), а, скорее, "культовыми сооружениями" иудаизма являются с и н а г о г и (греческое ????????, "собрание"). Но, по существу, архитектура почти любой синагоги так же проста, лаконична и даже символична, как и архитектура разрушенного Храма. (Символизм проявляется, например, в том, что "правильная" синагога должна иметь двенадцать окон, по числу двенадцати колен Израилевых. Историки культуры, вероятно, усмотрят здесь и зодиакальную символику.)

Внешнюю неброскость здания синагоги можно объяснить, конечно, непростой жизнью еврейской диаспоры: на фоне общего антисемитского предубеждения разумно было не "дразнить быка красной тряпкой", не делать дом молитвы слишком приметным, а лучше всего построить его вовсе неотличимым от соседних зданий. Эта потаённость иудаизма жива до сих пор: в Ярославле, родном городе автора, синагога не имеет никакой таблички, вообще ничего, что позволило бы случайному прохожему опознать её как таковую. Однако и изнутри синагога не поражает убранством. А разве убранство нужно этому умному и гордому народу? Зато в любой синагоге вы найдёте четыре вещественных символа: неугасимую лампаду (ивритское н е р т а м и д,??? ??????), напоминающую равно о свете Торы и о божественном свете; ковчег (??????, а р о н), встроенный в переднюю стену и содержащий главную святыню - свитки Торы; почётное место раввина (обычно каменное) и, наконец, в центре здания - особое возвышение для чтеца Торы под названием б и м а (???????). Не исключено, что рядом с Книгой будет лежать каменная указка, облегчающая её публичное чтение.

А как относятся к синагогами сами иудеи? Для них это, конечно, дом молитвы (как и для верующих любой религии), на иврите - Б е т Т ' Ф и л а. Во-вторых - это дом собраний (Б е т Х а - К н е с с е т, ????? ???????), что-то вроде общественного центра: где же ещё встретиться и поговорить? Таким образом, общение - обмен мыслями - для иудаизма драгоценно, настолько, что вполне пристойно в храмовом здании. Наконец, третья задача синагоги - образование, и недаром она ещё называется Б е т
М и д р а ш, "Домом учения", а на языке идиш - ш у л, "школой". Снова здесь интеллект, мысль - во главе угла, но, конечно, речь идёт не о простом и низком умствовании, а о религиозном размышлении, вершина которого - мудрость.

Буддизм, как и христианство - религия очень "широкая", хотя бы в силу географической удалённости друг от друга важнейших буддийских стран и резкой несхожести их культуры и климата. Не приходится удивляться тому, что буддийская (равно как и христианская) архитектура очень различна - и всё же в этом разнообразии просматривается что-то общее. Правда, речь идёт не о стилевом единстве, а о единстве "мировоззренческом", если нам будет позволено такое громоздкое слово.

Вспомним названия хотя бы некоторых культовых сооружений буддизма:

- чайтья - раннебуддийский храм, вырубленный в скале;

- вихара - монастырь раннего и южного буддизма;

- ступа - мемориальный курган - хранилище реликвий;

- дацан - монастырь тибетского буддизма.

Постройка любой ч а й т ь и (санскритское ?????, "храм", а первоначально "надгробье") была делом фантастически сложным и трудоёмким, настоящим подвигом. Вначале в скале, сплошном каменном массиве, вырубалось надвратное окно. Постепенно "вгрызаясь" в скалу, строители оформляли потолок храма и спускались всё ниже, вынимая породу через прорубленное окно. Наконец, закончив целиком объём здания, они прорубали дверь. Чайтьи поражают не прихотливостью украшений (хотя интерьер некоторых выполнен с большим художественным мастерством), а, скорее, лаконизмом внутреннего убранства, но, самое главное, героическим способом своего создания, столь близким духу буддизма. "Самая миролюбивая религия" - отнюдь не религия мягкотелости, отсюда и уподобление Благословенного - льву, отсюда и название бодхисаттв - героями (так в русском буддизме всё чаще и чаще переводят это санскритское слово, и перевод кажется очень удачным). Впечатление от чайтьи - это мужественное достоинство в сочетании со скромностью. Заметим, что внутреннее пространство чайтьи в своей классической строгости не могло не притягивать первых буддистов, утомлённых тесными и пёстрыми помещениями "традиционных" храмов, и так же, на фоне душных благовоний последних, симпатичны были полумрак и живительная прохлада (ведь огромная масса скалы никогда не может быть полностью прогрета солнцем). Полумрак позволял сосредоточиться на размышлении, а прохлада остужала кипящие страсти, ведь, в любом случае, буддизм - очень спокойная религия, и фанатичная экзальтация ему всегда была неприятна.

Первые в и х а р ы (санскритское ?????, "место отдыха") по своему облику были очень лаконичны и представляли собой, возможно, сначала только крытые навесы, а затем - просто большие прямоугольные залы. В южном буддизме с течением веков их архитектура, конечно, изменилась, подчиняясь местным стилям - и всё же изменилась не настолько, чтобы полностью отойти от идеала древней простоты. Современная вихара не поражает роскошью - в отличие от южнобуддийских храмов (вьетнамских, тайских, бирманских): огромных размеров, с их позолоченными крышами и выразительными острыми шпилями, устремившимися в небо. Если вихары - романский стиль буддизма, то южные храмы - его готика, и их великолепие нужно объяснять, наверное, причинами не столько религиозными, сколько культурно-историческими и цивилизационными: тягой к масштабному религиозному зодчеству, охватившей в Средневековье весь мир. И всё же, как ни странно, впечатление от буддийской готики не противоречит ощущениям от самых первых построек. Они роскошны, но роскошны в своём единообразии и повторяемости. Бесчисленны скульптуры, но это не чувственные рельефы индуизма, это всё скульптуры будд, застывших рядами в своей духовной славе и победоносном спокойствии, порою похожих друг на друга как две капли воды. Наконец, торжественный золотистый цвет ничем не разнообразится и поневоле настраивает на спокойный и возвышенный лад. По своему воздействию эти храмы близки к значительным храмам христианства, но с одним важным отличием: они, призывая к небу, остаются на земле, в них нет ничего скорбно-нереального, они не потрясают до озноба и не изводят сердца тоской о горнем; проще говоря, они более уравновешены, хотя бы в своих формах: пусть острый шпиль и нацелен в небо, но основной объём здания тяготеет к кубу, самой прозаичной, может быть, но зато самой устойчивой геометрической фигуре. И это совершенно соответствует характеру буддизма, насколько по предыдущим параграфам мы успели его понять и изучить: ведь неистовым взлётам он предпочитает восхождение неспешное и уверенное.

Комментировать очертания с т у п (санскритское ?????, "макушка головы", на языке пали т х у п а) нам кажется излишним: первые ступы представляли собой полусферические насыпи с возвышением на самой верхней точке, а ведь полусфера (полушар) - фигура ещё более устойчивая и умиротворяющая. В тибетском буддизме очертания ступ (они называются по-тибетски ч о р т е н, ??????????, ??(??????) немного иные, и именно к тибетской храмовой архитектуре мы переходим. Горные монастыри и отдельно стоящие храмы Тибета выглядят как нечто среднее между зданием старого английского завода (прямоугольные формы, прямоугольные неширокие окна, плоские крыши) и неприступной горной крепостью. Ярчайший образчик этого стиля - Потала, дворец Его Святейшества Далай-ламы в Лхасе (ныне он, увы, оставлен своим высоким хозяином). Читателю стоит рассмотреть любую фотографию Поталы, чтобы убедиться в нашей правоте. Тибет - страна суровая: холод, скудные условия жизни, внешние угрозы - и поэтому вполне объяснимо стремление монахов строить обители-крепости, чтобы укрыться в них от чужаков, не несущих, как подтвердила история, их любимой стране ничего, кроме горя и разорения. Здесь, на "крыше мира", буддизм вновь возвращается к своей былинной простоте и суровому мужеству древней чайтьи. Но, кроме того, толстые стены - защита не только от чужаков, но ещё от пронизывающего ветра и холода, и здесь изящество приносится в жертву практичности, что вообще для духа буддизма очень характерно. (Конечно, такая архитектура не только порождена буддийским духом, но и сама его воспроизводит.) Нельзя, впрочем, сказать, что монастыри Тибета внешне грубы и уродливы: в них есть зрелая красота, красота не юной девушки, а женщины-матери, не арабского скакуна, а коня-тяжеловоза. Прямоугольные формы слегка заужаются кверху, но именно слегка, сообщая живущим подъём души - но не порыв мечтателя.

А как воспринимают свои постройки сами буддисты? Поразмыслив, мы ответим: в первую очередь - как жилище. Не как обитель Бога (учитывая то, что буддизм не столь охотно, как другие религии, обращается за помощью к высшим силам), не как дом собрания или школу (хотя и такое понимание монастыря буддизму не чуждо, только это не школа, а институт), а просто как дом: дом человека. Конечно, человек этот - монах, а монашество есть почти в любой вере, только вот индийские санньяси и садху охотнее будут ночевать под открытым небом, их яркий индивидуализм препятствует общежитию; для иудея монашество (редкий случай в религии!) невозможно в принципе, и даже в христианстве монахи - духовная элита, но отнюдь не самые многочисленные представители духовенства, а ведь в буддизме монах - самая частая фигура и, более того, идеал для каждого верующего. Но даже "приходские храмы" (хурулы, китайские пагоды) - это именно д о м а ч е л о в е к а, пусть и Великого Человека, ведь Владыка Будда - человек, а не божество. А дом, конечно же, должен быть удобным, надёжным, но при этом не очень сложным в постройке и не чрезмерно пафосным, ведь жизнь во дворце утомляет. Такое восприятие храма - от социальности и человечности буддизма, от его высокой сбалансированности и уравновешенности, о которой уже и раньше было сказано.

Христианская архитектура, пожалуй, наиболее разнообразна, ведь и христианство мы обнаружим почти в любой стране мира, и местные художественные стили не могут не повлиять на архитектуру храма. Любопытно, что христианский храм далеко не сразу нашёл своё лицо: так, "матерь всех церквей" (базилика IV века Сан Джиованни ин латерано в Риме) была выстроена фактически по образцу общественных зданий Римской империи: полуколонны коринфского ордера, треугольный фронтон фасада, статуи на крыше. Но даже строители этой базилики пробуют найти зодческое выражение для новой религиозной эры, и находят его: здание устремляется вверх и при этом сильно заужено, как дома в Санкт-Петербурге. Да и в плане оно является узким прямоугольником, и уже напоминает готический неф.

Почти в любом христианском храме мы найдём эту черту: не просто устремлённость, а порыв к небесному. Русские храмы тянут вверх тоненькие шейки барабанов, оканчивающиеся луковками куполов, подобными свечному пламени. На невероятную высоту, в несколько раз превосходящую ширину фасада, вздымают свои грандиозные башни готические соборы, да и середина центрального нефа часто завершается шпилем. (Как тут не вспомнить "Шпиль" Уильяма Голдинга, роман об англиканском священнике, одержимом горделивой идеей воздвигнуть над своим собором невероятный, небывалый шпиль, ещё, ещё выше!) Наконец, и внутренний объём храма не дробится, он целостен, огромен и парит над человеком, поражая, заставляя вострепетать, устремиться ввысь всеми силами души.

Приземистые церквушки в романском стиле, которые часто можно встретить в деревнях Франции или Италии, как будто представляют собой исключение из правила, но они, хоть не растут в высоту, вытягиваются в длину, порождая специфическую рассадку верующих: множество рядов узких скамеечек слева и справа от прохода, как в современном автобусе. Эта горизонтальная заострённость по своему духу и воздействию не хуже вертикальной: ведь центральный проход - к алтарю, и к нему же обращены все взоры.

В художественном отношении многие христианские храмы, пожалуй, совершенней своих северобуддийских и иудаистских "собратьев", очень часто они - произведения искусства, но только искусства не чувственного, не земного, а духовного, как будто не желающего иметь ничего общего с этим скорбным и грешным миром. Как знак страданий Спасителя и отречения от мирского зла любой храм венчает крест, живой символ муки Сына Божия. Мне возразят: ведь встречаются и очень "пышные" христианские церкви, например, церкви в стиле барокко, причудливость внешних форм и роскошь внутреннего убранства которых кажутся вполне радостными и осязаемыми. Да, такие церкви существуют, но это - храмы "официальные", строительство которых продиктовала мода, соображения престижа, гордость правителей, а не внутренняя потребность церковной общины. Характерно, что верующие такие "дома Божьи" не очень жалуют. Разумеется, для христианина любой храм - это именно "дом Божий", Domus Dei, это место религиозного восторга, и он сам по себе - святыня, требующая трепетного к себе отношения. Отношения именно христианского, ведь, может быть, важнейший мотив христианства есть преображение земного.

8. ДУХОВЕНСТВО

Религия - это, наверное, одна из самых сложных сфер не только для человеческого духа, но и для жизни человека в обществе. Простое её существование, воспроизведение образцов религиозной жизни требует специально обученных и подготовленных людей, которых мы называем клиром, д у х о в е н с т в о м этой религии. Если даже постройка нового дома, точное повторение уже существующих домов по всем нормам и правилам строительства требует особых специалистов; что там, если для "элементарного" сохранения и демонстрации музейных экспонатов нужен целый штат сотрудников: экскурсоводов, смотрителей, хранителей и охранников (и это всё - разные профессии!), - стоит ли удивляться, что такие же специалисты требуются в духовной области? Удивляться приходится другому: тому, что до сих пор находятся люди, не понимающие этого и с пеной у рта доказывающие: истинное общение с Богом не требует никакого посредника. Но ведь религия и общение с Богом различаются как процесс и результат, как подготовка и завершение. Духовный путь каждый проходит самостоятельно, но кто же способен двигаться, не зная ни направления, ни цели, ни средств передвижения? Говоря о клире в общем, мы имеем в виду не столько "посредников", сколько именно хранителей (а также "экскурсоводов" и "охранников") религиозных традиций и религиозного знания. Работа эта необходимая и непростая.

Определённую долю клира составляют с в я щ е н н о с л у ж и т е л и: люди, на которых возлагается и право, и обязанность, как минимум, обслуживать религиозные потребности мирян, как максимум, "радеть об их душах", то есть не только предупреждать вспышки агрессии и жестокости, заботиться не только о мирном человеческом общежитии, но и о постепенном нравственном и духовном совершенствовании своего прихода теми средствами, которые даёт вера. В этом смысле неправы те, кто оправдывает существование религии только как красивой традиции или видит задачи священства лишь в общественном контроле (как своеобразной "полиции нравов"). Всё же главная задача любой веры - преображение человеческой природы, говоря не так высокопарно - духовное воспитание. В этом смысле труд священника приближается к труду учителя. С другой стороны, одно особое свойство значительно отличает этот труд ото всех прочих (труда рабочего, служащего, солдата, чиновника, учёного, даже учителя): непредсказуемость достижения результата, причём это - не просто неопределённость во времени, но принципиальная непредсказуемость. Мастер-ремесленник знает совершенно точно, что именно он должен изготовить и сколько часов ему на это потребуется. Учёный не знает, сколько времени займёт поиск нового закона, нового способа производства, передвижения, передачи информации, лечения людей (или их уничтожения) и т.п., но всё же он не сомневается, что этот способ когда-нибудь будет найден (кто бы иначе оплачивал работу научных лабораторий, ведь не благотворители же?). Даже школьный учитель уверен: пройдёт ли год или несколько лет, и самый последний лоботряс в его классе всё же научится читать и освоит таблицу умножения. А вот священник не сомневается только в одном: в том, что на протяжении своей короткой жизни он наверняка не достигнет своей высокой цели в полной мере. Католический пастор с грустью думает о том, что большинство его прихожан умрёт с "житейским попечением" и хорошо, если не со злом в сердце; буддийский лама трезво осознаёт, что из массы его учеников едва ли один достигнет в этой жизни Просветления (да и достигнет ли его сам лама?); брамин прекрасно понимает, что его богатые жертвователи нескоро освободятся от необходимости рождаться снова - да и направятся ли они к высшему рождению в новой жизни? Во всём остальном относительно своего труда сомневается любой священник, и даже вот в чём: достиг ли он своей проповедью, своим многолетним служением вообще чего-либо? Изменил ли хотя бы на йоту души верующих, сделал ли их хоть каплю добрее и лучше, приблизил ли хоть на миллиметр к конечной Истине?

Означает ли это принципиальную бессмысленность такой работы? Конечно же, нет. Люди, попавшие на необитаемый остров в результате крушения, распределят свои усилия: кто-то будет строить жилище, кто-то - добывать еду, кто-то - охранять лагерь ночью от диких зверей, а кто-то - мастерить лодку или радио, чтобы вернуться на родину. Неизвестно, увенчается ли эта работа успехом, но разве не безумие - отказаться от неё?

Эта непредсказуемость результата означает, между прочим, и принципиально иной, по сравнению с другой деятельностью, характер оценки и оплаты священнического труда. Речь идёт либо о натуральном хозяйстве и самообеспечении (так живут многие монастыри), либо о фиксированной оплате (со стороны государства), либо о подаянии, либо о почти обязательных пожертвованиях за ритуальные услуги. Здесь - грустный, но закономерный парадокс: священнослужителю платят за ритуалы брака или погребения (не говорим "венчания" и "отпевания", ведь речь идёт не только о православном клире), а лучшая, достойнейшая часть его работы - очищение собственной души и иных душ - остаётся неоплаченной и часто даже неоценённой. Но кто же будет оценивать? И, если бы действительно оценивать труд священства "по плодам", голодать бы пришлось, может быть, девяти "служителям Всевышнего" из десяти. Последнее - не ирония и не упрёк, потому что даже совершенно искренние усилия на этом поле могут оказаться тщетными.

Осознавая, что успех этой работы зависит от нравственной чистоты самого человека, религия породила м о н а ш е с т в о: круг людей, чьей главной, а порой даже единственной профессиональной обязанностью является собственное духовное совершенствование. Не стоит говорить о том, что успешность такого труда оценить ещё сложнее, и этот факт всегда привлекал в ряды монашества людей, от "душевного делания" весьма далёких, желающих пользоваться преимуществами монашества, не затрачивая внутренних усилий. Не нужно также думать, что церковное руководство в любой конфессии настолько наивно, чтобы не осознавать этого. Напротив, любой умный настоятель монастыря неизменно борется с существованием тунеядцев, делая всё, чтобы усложнить и утяжелить жизнь в своей обители посторонних духу религии людей. Обычный способ такой борьбы - ужесточение монастырского устава, очень часто - даже чрезмерное ужесточение ("Пусть уж лучше "хорошие" немного помучаются, зато "плохие" наверняка изжарятся!"). Способ этот действует, но, увы - не всегда, а побочное его следствие такое: способность человека подчиниться жёсткой обрядовой дисциплине, мера его воли к ограничению ошибочно принимается за меру самой святости. ("Этот монах делает тысячу поклонов на одном дыхании!" - "А этот способен сидеть, не пошевелившись, десять часов кряду!" - "А этот дал обет молчания и не разговаривает уже третий год!" - "Да, вот это люди!")

Разумеется, часто священник и сам является монахом, а в некоторых религиях монашество - почти обязательное условие священства. Но каково соотношение между мирянами, клиром, священством и монашеством в конкретной религии? Как в этой религии воспринимает само себя духовенство, как его воспринимают миряне, что является главной задачей священнослужителей? Каковы подробности их жизни, определяющие характер человека? Наконец, что в этой конфессии является способом легализации, л е г и т и м а ц и и священника, что делает его таковым, позволяет ему взять на себя нравственную ответственность, несколько большую по сравнению с ответственностью обычного человека? Вот вопросы, на которые мы попытаемся ответить в этой главе.

Строго говоря, в индуизме, с богатейшей религиозной одарённостью его верующих и спецификой восприятия божественных сил, потребность в профессиональных служителях культа не так уж и велика. А само духовенство индуизма чётко разделяется на две категории. Белое и чёрное? Пожалуй, используя православные термины, можно сказать и так, только вот правильнее назвать его кастовым и внекастовым.

Первое - это ортодоксальные б р а м и н ы или б р а х м а н ы (санскритское brahma?a, ???????, то есть "брахмовые", "принадлежащие Брахме"): они, согласно преданию, вышли из уст Бога-Творца индуизма при создании человеческого рода. Брамин должен быть добродетельным, хорошо знать веды, иные священные науки, наставлять в писаниях учеников и совершать ритуалы для верующих. Жизнь его делится на четыре части (так называемые "четыре ашрама"), первая из которых - целомудренное ученичество, вторая - жизнь домохозяина (то есть семейного человека, мирянина, имеющего собственность), третья - благочестивая подготовка к аскезе, четвёртая - сама аскеза. На практике, второй этап жизни брамина может затягиваться очень долго, и немногие священнослужители горят желанием бросить семейное гнёздышко ради сомнительного стояния на одной ноге в глухой лесной чаще. Наконец, сама традиция признаёт, что и вступивший в последние два ашрама своей жизни может остаться дома (с условием, что он предаётся молитве и духовному труду, а не житейским заботам).

Задача "иметь и обучать учеников" не должна вводить нас в заблуждение: здесь (в отличие от буддизма, например) речь идёт не столько о "духовном ученичестве", сколько о наставлении в священных науках (грамматика, поэтика, астрология и т.п.). Сами эти науки не так уж и нужны для нравственного роста. Они подобны латыни в российских дореволюционных гимназиях: и кому же, спрашивается, пригодилась в жизни эта латынь? Разве что Чехову, да и то лишь во врачебной практике. Но эти науки составляют необходимый элемент и путь обычного духовного образования, во-первых, развивая и дисциплинируя ум, во-вторых, погружая в культуру и традицию, научая мыслить традиционными образами и религиозными метафорами. Фактически, брамин обучает либо сыновей богатых и знатных людей, либо, что ещё чаще, маленьких браминчиков. Таким образом, религия воспроизводит сама себя, и вновь ключевое слово здесь, слово, уже называемое нами раньше - традиционность.

Ещё больше эта черта индуизма проявляется в отправлении ритуала - первой и главной обязанности брамина. Ритуалы индуизма богаты, многочисленны и цветисты, фактически, почти любое событие жизни может быть освящено ими. Но ведь любой ритуал есть воспроизведение традиции, и его действенность обычным верующим никак не связывается с "духовной мощью" исполнителя. Ритуал священен потому, что "так делают все", сила его нарастает от многочисленных и с т р о г о е д и н о о б р а з н ы х повторений, и это касается не только индуизма, и даже не только религии, а вообще всех ритуалов, которые только придумывает себе человек. В США, стране не самой религиозной (и уж точно не мистической) существует ритуал приведения вновь избранного президента к присяге. Сегодня, 22 января 2009 года, когда автор пишет эти строки, 44-й президент США Барак Обама был вынужден повторить присягу, потому что во время официальной церемонии перепутал последовательность двух слов. Какая мелочь! Но именно эти мелочи и разрушают ритуальную легитимность.

Строго говоря, для верующего индуиста брамин может быть не только п а н д и т а (санскритское ??????, "учёный", то есть знаток и учитель текстов и классических наук) или п у д ж а р и (??????, "мастер пуджи", то есть ритуала), но ещё и г у р у (????, слово переводится как "тяжёлый", и здесь речь идёт о духовном наставнике). Но роль гуру редкая, для неё нужен особый дар и, сверх этого дара, - желание иметь учеников и обучать их, обучать не "мудрости ветхих наук", но с в о е й мудрости, своей выстраданной истине. Кроме того, роль эта (даже в Индии, где очень любят традиции и следование им) - не формализована, ни в каком тексте не найдёте вы предписания о том, сколько учеников должен иметь гуру, какими методами должно производиться такое наставничество и т.п. Ведь учительство жизни - это не школьные уроки с их стандартной методикой! Конечно, предполагается, что всякий праведный индуист имеет своего гуру (так же предполагается, что всякий православный регулярно беседует со своим духовником), но на практике количество людей, имеющих Наставника, по сравнению с общим числом мирян в Индии невелико (и мы дерзаем быть уверенными, что и в России - так же).

А как легитимируется сам брамин? Господи, да очень просто: фактом своего рождения в избранной касте!

Конечно, не всё однозначно: во-первых, необходимо следование традиционному укладу жизни, то есть, по возможности, формальное обучение. (Строго говоря, его отсутствие или юный возраст не является достаточным препятствием. Рамакришна принял на себя обязанности домашнего жреца в двадцать лет, он, хорошо изучивший ритуалы на практике, помогая старшему брату в его служении, не обучался многим традиционным наукам, например, не знал ни санскрита, ни астрологии, да и в обычной школе учился очень небрежно.) Во-вторых, брамин может лишиться священства, но произойдёт это опять-таки в том случае, если он нарушит традицию: возьмёт воду из колодца "неприкасаемых", женится на шудре или - это может доходить до смешного - позволит собаке осквернить своё платье и не совершит очистительного обряда. Народные индийские пьесы (сочинённые, между прочим, чандалами: не просто низшей, а нижайшей кастой) насмешливо рассказывают об одном брамине, сушившем одежду на верёвке. Собака пробежала по двору: коснулась она одежды своим хвостом или нет, совершилось ли осквернение? Этими вопросами мучался несчастный, и пришлось бедняге для установления истины прицепить к себе собачий хвост и самому ползать там, где пробежала собака. Итак, практически единственный способ легитимации брамина - усердное следование традиции.

Заметим, что системы "духовного контроля", то есть подчинения священства неким центральным органам, обеспечивающим "рукоположение" браминов (органам, подобным христианским епархиям во главе с патриархатом или папским престолом), говоря проще, единой церкви в многоликой Индии не существовало никогда. И в этой системе нет никакой нужды: контролирующую роль выполняют местные брамины - ревнители традиций, если их не оказывается - члены других каст, зорко следящие за тем, не осквернился ли их пуджари, то есть, фактически - весь народ. Что и совершенно естественно: народ - самый надёжный страж традиции.

Финансовое обеспечение брамина зависит от его мастерства (ведь ритуальный труд верующими оплачивается, брать эту плату никто не стыдится и не называет её "пожертвованиями"), а это мастерство, в свою очередь, оценивается по способности не уклониться в служении (да и в самой жизни) от "того, как надо". Так готовность сохранять священную неизменность поощряется ещё и материально.

Вторая категория индийского духовенства вообще находится вне рамок традиционного общества. Это - аскеты, которые называются по-разному: с а д х у (санскритское ????, "правильный", "праведный"), щ р а м а н а (?????, "старательный", "усердный"), с а н н ь я с и н ы или с а н н ь я с и (??????????, "самоотрешённый"), й о г и н ы (?????? , "связанный", то есть соединённый с Высшим началом). Такие аскеты, ходящие в лохмотьях (а иные - и вовсе нагими), живущие подаянием, не имеют своего дома: оставив всё, они предаются в удалённых местах духовным практикам: от банального сохранения неподвижности до изощрённых йогических упражнений, раскрывающих "тонкие энергии" тела. При этом аскеты нечасто образуют группы. Внешний вид их тоже различен: санньяси выбривают волосы на голове (а некоторые школы - на всём теле, как символ "оставления всего до последнего волоска"), йогины, напротив, годами не стригут волосы и бороду, а из гигиенических средств используют только коровий помёт (не будем забывать, что корова в индуизме - священное животное). Поразмыслив, мы обнаружим в этом не меньшее самозабвение: человек становится деревом, и волосы его растут, как листья на ветках... Кроме того, длинные волосы нужны йогинам для накопления "духовных" (или попросту магических) энергий.

Наверное, ни в какой иной религии монахи не подходят к делу своего спасения настолько радикально: даже православный схимник имеет какую-то скудную собственность и крышу над головой. Именно мягкий климат и густая заселённость Индии сделали возможными существование индийских аскетов с их идеалом и практикой совершенного, полного отречения и отрешения. Жизнь садху есть ж е р т в о в а н и е себя идее Спасения без остатка, и "чёрное духовенство" индуизма (которое правильнее было бы назвать "охровым", по цвету одежд санньяси) в полной мере воплощает в себе жертвенность - одно из ключевых качеств религии, - а также воспитывает эту жертвенность своим примером.

А как стать нищим аскетом? Элементарно: уйдя из дома и ото всего отказавшись! Существуют, конечно, формальные посвящения, но их с успехом может заменить самопосвящение. Вот единственный способ легитимации индуистского монашества: принятие на себя жесточайших, беспрецедентных ограничений, то есть, снова, жертвование. Любопытно, что даже этот способ связан с традицией. Ведь, во-первых, именно традиция, пусть и хорошо забытая, предписывает любому брамину в последней четверти своей жизни стать санньяси. Во-вторых, "нагой аскет" есть, на первый взгляд, полное и дерзкое отрицание традиций (не ходят же обычные люди по улице голыми!) Но не нами сказано: воюя с чем-то, мы не можем не соотносить себя с объектом нашего отрицания. (Так большевики, сражающиеся с религией, сами творят себе новую веру, причём творят её по образу и подобию старой: псевдопатриархи Маркс и Ленин, псевдосвятыни вечных огней и памятников вождям, псевдосвятые и псевдомученики Революции, псевдоакафисты партийных гимнов и революционных песен, псевдосвященство политруков и партработников, псевдоконфирмация принятия в пионеры... Позвольте уж, кстати, автору привести анекдот на тему псевдорелигий, грустный и очень смешной:

"Муж - любовникy:

- Если бы я не был коммунистом, я бы тебя yбил.

Любовник - мyжy:

- Если бы я не был коммyнистом, я бы тебя тоже yбил.

Жена тихонько кpестится:

- Слава КПСС, слава КПСС...".)

Отсюда желающий стать "духовным лицом" в индуизме должен либо беспрекословно следовать традиции, либо полностью разорвать с ней, чтобы очутиться в рамках другой традиции, не менее детальной, охраняемой своими "музейными работниками" не менее ревностно. У читателя есть сомнения в этом? Тогда стоит вспомнить период аскезы Будды Шакьямуни: осознав срединность, Он решил внести "небольшие инновации" в практику аскета (умыться и принять нормальную пищу) - за что был презрительно отвергнут и единодушно "дисквалифицирован" своими уважаемыми коллегами.

Начиная изучать духовенство иудаизма, мы сталкиваемся с невероятным фактом: здесь вообще нет монашества! Более того, и священства-то как такового нет... Но обо всём по порядку.

Важнейшие ограничения, которым подвергают себя монахи любой конфессии - это ограничения в еде (но они, в виде понятий "кошерной" и "некошерной" пищи, действуют для всех иудеев без исключения), ограничения "информационные" (отказ от веселья, развлечений, а для наиболее усердных монахов - даже обеты молчания и/или пустынножительства) и, наконец, запрет на сексуальную жизнь. Но именно это для правоверного иудея категорически неприемлемо: ведь продолжение рода со своей женой есть м и ц в а, благое дело и даже личный акт веры! Вообще, для верующего иудаиста существует три основных греха. Каковы же они? Это уединение, молчание и целибат! Очевидно, что при таких условиях монашество в иудаизме не могло возникнуть в принципе. То, что неизменно удивляет и буддиста, и христианина, на самом деле очень соответствует характеру религии. Иудаизм - религия т в о р е н и я м и р а, и нет ничего более далёкого от такого творения, чем о т к а з от мира.

А вот священнослужители (так называемые л е в и т ы, на иврите levi, ????? ?', "еврей из колена Леви") в иудаизме действительно существовали. Пятикнижие Моисея подробно описывает обязанности, нормы поведения и даже внешний вид этих удивительных людей, подобных скорее всевластным чародеям, чем молитвенным заступникам.

Основная задача левита - совершение ритуалов "всесожжения", то есть ритуального заклания и сжигания на жертвеннике скота, от "двух голубиц" до "волов тучных". "Всесожжение, приятное Господу", во многом универсально: им освящаются важнейшие события жизни вроде обрезания младенца, им же очищаются грехи человека. (Отметим, что ислам заимствует из иудейства очень многое, и в том числе - ритуальное заклание.) Для современного сознания этот обряд - кровавый, жестокий, варварский. Но скотоводы вынуждены убивать скот для пропитания, а Моисей учил делать это наиболее гуманным для животных способом. Сам же по себе этот обряд, безусловно, магический, да и вообще мы находим в труде левита немало магии (насколько магия, личное усилие воли по преображению мира, характерна для этой веры!).

Согласно Торе, муж, желающий обнаружить, верна ему жена или изменила, приводит супругу ко священнику, тот же

"...пусть заклянёт её клятвой проклятия...

И напишет священник заклинания сии на свитке, и смоет его в горькую воду;

И даст жене выпить горькую воду...

...Тогда, если она нечиста и сделала преступление против мужа своего, горькая вода... войдёт в неё ко вреду её, и опухнет чрево её...

Если же жена не осквернилась и была чиста, то останется невредимою..." (Числа, 5:21-28).

Заклинания и наделения материальных субстанций особой силой - что это, как не магия? Представители других вер решили бы вопрос иначе: вероятно, брамин впал бы в молитвенный транс перед образом своего любимого божества и дождался, когда само божество скажет ему правду; буддийский лама постарался бы установить истину путём логических умозаключений (или составления гороскопа), а христианский батюшка - упорно взывая к совести женщины и ужасая муками ада, до тех пор, пока несчастная не раскаялась бы в слезах, будь она действительно виновата. Что ж, каждому своё...

А вот наставления Господа Моисею о том, как подобает выглядеть левиту:

"Они не должны брить головы своей, и подстригать края бороды своей, и делать надрезы на теле своём..." (Левит, 21:6)

"Сделай и сынам Аароновым хитоны, сделай им поясы, и головные повязки сделай им для славы и благолепия...

И сделай им нижнее платье льняное, для прикрытия телесной наготы от чресл до голеней" (Исход, 28:40; 28:42)

"Из голубой же, пурпурной и червлёной шерсти сделали они служебные одежды, для служения во святилище..." (Исход, 39:1)

Нет сомнения, что иудейский священнослужитель в полном облачении выглядел царственно, ведь торжествующая царственность - определение творца. А запрет на сбривание бороды и волос заставляет нас вспомнить о том, что, по древним представлениям, именно в волосах сохраняется, во-первых, индивидуальность, во-вторых, "жизненная сила" (так, например, в легенде о Самсоне). Очевидно, что служитель религии творческого "Я" и "энергий творения" не откажется ни от первой, ни от последней.

Отношение иудеев к своему священству (и священства - к народу) тоже далеко от ласковой семейственности индусов: это - соль нации, её горделивые столпы, начальники и власть имеющие, именно поэтому на весь народ положена десятина для содержания левитов (Числа, 18:21), поэтому же "кто поступит так дерзко, что не послушает священника, стоящего там на служении пред Господом, Богом твоим... тот должен умереть..." (Второзаконие, 17:12).

Стать левитом для простого смертного невозможно, ведь левит - это человек "из колена Ааронова", прямой потомок брата Моисея. Однако сам Господь Израиля создаёт, наряду с ортодоксальным, ещё и "нетрадиционное" духовенство, а именно пророков (Второзаконие, 18:18). Как же узнать истинного п р о р о к а (ивритское na-vee, ?????? ?')? По правдивости его предсказаний. "Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово" (Второзаконие, 18:22). Итак, пророк есть в первую очередь ясновидящий, а иногда и могущественный маг (и, кроме того, всегда немного публицист и поэт: как, не имея дара слова, он заставит себя слушать?), поэтому желающий войти в иудейскую духовную элиту волей-неволей должен был развивать в себе эти способности.

После разрушения второго Храма иудеи лишились и своего священства: левитам более негде было совершать обряды заклания и всесожжения, да и сама торжественность древнего культа под римским протекторатом оказалась бы дерзновенно-опасной. Выход был найден в появлении института раввинства, который успешно существует до наших дней.

Ивритское р а в в и н (??? ?') означает "учитель". Мы помним, что и ко Христу Его ученики обращаются, используя именно это слово (или даже его уменьшительно-ласкательную форму):

"И тотчас подошед к Иисусу, сказал: Радуйся, Равви! И поцеловал Его" (Евангелие от Матфея, 26:9).

"Она обратившись говорит ему: Раввуни! - что значит: "Учитель"" (Евангелие от Иоанна, 20:16).

И, согласно своему обозначению, раввин в первую очередь должен учить и проповедовать (а значит, быть человеком необычайно сведущим в Писании, мудрым, толковым - и умеющим говорить, наконец). Его проповедь, его наставления объединяют всю общину, создают её климат, поэтому, без преувеличения, раввин - "мотор" синагоги. Удивительно то, что раввин, оказывается, совсем не главный при совершении ритуала! Для исполнения молитвы существует вторая по значимости фигура в синагоге, кантор (на иврите х а з з а н, ?' ?????), набожный и зрелый человек с хорошим голосом и отличным слухом: ведь именно кантор - певец соборной молитвы, а молитва пустого и равнодушного к вере человека попросту не дойдёт до высокого адресата! Пожалуй, если раввин есть руководящий ум синагоги, то кантор - её сердце. Но ум здесь всё же - на первом месте, и так - во всём иудаизме.

Каким же образом происходит посвящение в раввины, какому центральному органу они подчиняются? То-то и удивительно (для христианина), что никакому! Существует, разумеется, "главный раввин города" и даже "главный раввин страны", но иудеи не устают подчёркивать, что должности эти - условные и договорные, что речь, наконец, идёт только о "первом среди равных". Раввин должен получить классическое образование (иначе есть опасность, что его и слушать-то никто не будет), а затем... затем расположить к себе сердца своей паствы умелым толкованием Писания и мудростью в решении не только богословских, но и житейских вопросов. Именно так, между прочим, "поставляется на должность" и Иисус Христос, которого современники воспринимают именно как раввина (пусть даже очень незаурядного раввина, имеющего также дар пророчества и целительства): сразу после искушения в пустыне Христос обращается со Своим провозвестием к первым ученикам и так завоёвывает славу Учителя: "Он учил в синагогах их, и от всех был прославляем" (Евангелие от Луки, 4:15). Итак, иудейскому священнослужителю необходим острый ум, а также дар публичного оратора - и, конечно, определённая гордость, которая есть психологический фундамент этого дара. (Те же таланты потребны, между прочим, и американскому политику, изучение доли иудейских ценностей в современном христианском мире вообще и в Америке в частности может стать темой увлекательного исследования.) Если кому-то не нравится слово "гордость", скажем иначе: высоко развитое чувство уверенности в себе и собственного достоинства.

Оставив иудаизм и оказавшись в буддизме, мы, как это уже часто бывало, встретимся с полярным взглядом на священство. В вере Израиля монахов не существует - в буддизме же вначале в принципе не могло быть ни одного духовного лица - НЕ-монаха.

Более того: в буддизме изначальном любой, желающий исповедовать новое Учение, в ы н у ж д е н был становиться монахом. А что же ещё оставалось благочестивой душе? Совершать ритуалы и молитвы? Но Так Ушедший (санскритское Т а т х а г а т а, ?????, "Истинно Ушедший [Путём освобождения]") не предусматривал для мирян никаких специальных молитв и ритуалов, сочувствующие буддизму "домохозяева" оставались, фактически, в лоне индуизма, и в повседневной жизни обслуживались профессиональными священниками - браминами, служителями той самой религии, о которой Благословенный сказал с кротостью святого, но с непреклонностью мудреца: поклонение богам не способно положить конец страданиям человека. Верующим оставалась только благотворительность, но благотворительность - область узкая, одной ей духовную жажду не утолишь...

Но, создав первый в мире монашеский орден с безупречной структурой и жёстким подчинением уставу, орден, способный переварить любое количество новых братьев и сестёр, Будда одновременно смягчил тяготы монашеской жизни, положив конец традиционному безумному аскетизму и истязаниям плоти. Жизнь буддийского монаха с древнейших времён до наших дней не назовёшь очень лёгкой, но она не так уж тягостна. Это трудовая, спокойная жизнь, подчинённая разумному распорядку и обязанностям перед общиной, которые вовсе не чрезмерны: участвовать в совместном труде и индивидуальных медитациях, не нарушать взятых обетов. Монах в буддизме - это не изувер, не фанатик, и очень часто не пламенный подвижник, а просто "религиозный профессионал". Образ жизни буддийского монаха воспитывает для этой религии ключевые качества: спокойствие, трудолюбие, самообладание, умеренность и, наконец, "социальность", способность к совместной жизни с другими людьми, а важнейшие составляющие такой способности - терпеливость и тактичность, приветливость и дружелюбие.

В раннем и в южном буддизме между понятиями "монах" и "священник" можно поставить знак равенства. Хотя очень скоро внутри ордена происходит разделение на послушников (санскритское щ р а м а н е р а, ???????, палийское с а м а н е р а, то есть что-то вроде "маленький труженик", вспомним здесь слово щ р а м а н а - "старательный") и собственно "братьев" (санскритское б х и к ш у, ??????, палийское б х и к х у, то есть "нищий"), хотя из последних скоро выделяются наставники (санскритское а ч а р ь я, ??????, палийское а к а р и я, "учитель") и руководители (санскритское с т х а в и р а, ???????, палийское т х е р о, то есть "старейшины"), для мирянина любой монах - "святой отец": к нему обращаются за благословением, его приглашают домой и одаривают, чтобы увеличить свои духовные заслуги, его благочестивым поучениям внимают, у него спрашивают совета. Уважение к монахам до сих пор настолько велико, что в ряде стран считается нормой, например, не ожидать от его преподобия платы за такси, если по какой-то причине "батюшка" им воспользовался. Нет в этих странах среди рядовых мирян и доли суеверного ужаса перед монахом (как, например, в православии): монах - вполне социальная фигура, даже ребёнок может вежливо побеседовать с ним на улице, бояться его не нужно. (Это - снова к вопросу о социальности духовенства.)

Новые черты монашества нашли выражение и в его внешнем виде. Как и индуистские санньяси, бхикшу наголо обривают голову, подобно первым, они носят оранжевые платья (так называемые кивары, одна из которых представляет собой прямокроенную юбку, а другая оборачивается вокруг плеч наподобие тоги). Строго говоря, первые монахи и были для современников санньяси (подобно тому, как Христа первые ученики называли раввином). Отсутствие волос у монаха - это не только символ "оставления всего", но, видимо, и способ борьбы с человеческими страстями, которые именно с волосами связываются во всех мифологических традициях. Однако, в отличие от индийского аскета, демонстрирующего одежду нарочито ветхую, рассыпающуюся на глазах, буддийский монах должен быть чист и опрятен, каждый год на специальной церемонии он получает новое платье. (В конце концов, что такое рваное рубище и коровий навоз? Так, пожалуй, и подаяния не получишь...) Так крайность заменяется срединностью, уравновешенностью, обращённостью к людям, и для буддизма это очень показательно.

Носить кивару неудобно: верхняя кивара постоянно сваливается, приходится её поправлять, вновь перекидывая сползающий конец через левое плечо. Но это неудобство имеет свою "дидактическую цель": оно воспитывает сдержанность в движениях, контроль и осознание положений тела, а с привычки к контролю в буддизме начинается всё, в том числе, обуздание чувств и мыслей.

В северном буддизме (кстати, по-тибетски послушников называют г е ц ю л, ????????, [e*-h%v!, а полных монахов - г е л о н г, ??????????, [e*-Nц(r!) цвет монашеского платья сменяется на красный (в корейском - на серый, в китайском и японском - на чёрный). Красный цвет символизирует праджню (то есть глубинную мудрость), но это - объяснение догматическое, а нам нужно найти психологические причины такого цвета. И такие причины находятся.

Джек Корнфилд в книге "Современные мастера медитации" рассказывает об одном европейце, проведшем в южном монастыре несколько недель. В середине этого срока монотонная оранжевость платья стала для него настоящей мукой, и ему ужасно хотелось выделиться, скажем, нарисовать на своей оранжевой киваре ярко-синий галстук. Вот объяснение: человеческая психика работает "от противного". Жертвам сталинских репрессий в лагерях, изводимых постоянно работающим радио, хотелось тишины; пребывающему в одиноком скиту хочется слышать звуки голосов и шум. Красный - цвет человеческой страсти; постоянно окружённые красным будут двигаться от страсти к бесстрастию. Посмотрите на тибетских монахов: самые молодые резвы и веселы, как дети (они и есть дети по возрасту), но с каждым годом братья всё более остепениваются.

Бескомпромиссность раннего буддизма по отношению к духовенству может удивлять и вызывать недоумение, но, на самом деле, она вырастает из буддийского прагматизма и является очень разумной. Благословенный рассудил, что профессиональный священник очень часто искушаем, и велика опасность несоответствия его нравственного облика - сану, так не лучше ли свести этот риск к минимуму? Кроме того, в индуизме существовал механизм легитимации священника через рождение его в высшей касте и соблюдение традиций, но ведь именно буддизм выступил против кастовости, а его учение сумело д е й с т в и т е л ь н о победить традиции: не тем, что наивно отвергало их, и этим отверганием себя к ним приковывало, как делали древние аскеты, а тем, что открыло н о в о е и з м е р е н и е мысли и жизни души, и в этом измерении традиции потеряли свою цену. Так, разрушив старое, буддизм оставил для себя единственный способ легитимации: принятие обетов и духовный труд. Но ведь принявший обеты - уже послушник! А от послушника до монаха - один шаг, и велик соблазн этот шаг сделать...

Экономическое обеспечение буддийских монахов также исходит из духа религии: все они, как и христианские братья-францисканцы, в древности должны были жить подаянием. Эта идея и мудра, и социальна. "Нищий брат" никогда не станет всевластным тираном мирян (вроде средневекового католического инквизитора). И, кроме того, живущий подаянием должен всегда следить за своей приветливостью, тактичностью, опрятностью, уважением к людям, ведь монах наглый, грубый и угрюмый подаяния не дождётся.

Деградация для гигантских религиозных сообществ неизбежна, коснулась она и буддизма: с течением веков монашество закоснело в своём высокомерии, равнодушии к людским бедам и книжной учёности. (Впрочем, эта беда - лучше инквизиции.) Тогда-то (речь о раннем Средневековье) в буддизме и совершилась грандиозная реформация: появились махасиддхи, то есть "великие маги", отшельники-одиночки, делающие всё наперекор устоям сангхи. Махасиддхи демонстративно подносили на свои алтари кал вместо святых даров, пили вино и жили с женщинами, а, творя в промежутках между этими приятными занятиями яркие чудеса, доказывали, что достигли куда большей реализации, поняли Дхарму куда полней и глубже, чем "монастырские крысы". Конечно, это было не простое хулиганство, а способ разрушить предрассудки косного мышления, да и протест против элитарности монашества давно зрел и был необходим. Увы, любой протест односторонен, а импульс его вырождается: начав с благого отрицания религиозного снобизма и фанатичного узкомыслия, многие махасиддхи закончили потаканием своим слабостям и чуть ли не чёрной магией; пример их успел развратить ряд тибетских монахов, которые перестали блюсти своё целомудрие очень уж строго... (Автор понимает, что он очень упрощает и обобщает сложнейшие процессы, имевшие место в раннем тибетском буддизме, но упрощение - неизбежная судьба короткого учебника.) Потребовались усилия "контрреформаторов", добродетельного Чжово Атиши (потерпевшего частичное поражение) и, наконец, великого Чже Цонкапы для того, чтобы навести порядок, восстановить строгость и благочиние и вернуть на путь добродетели распустившееся монашество. Но пламя протеста махасиддхов, погаснув, не пропало даром: во-первых, оно обогатило буддизм тантрическими методами, во-вторых, сделало возможным существование идеи ламы-мирянина.

Тибетское л а м а ????? (Dц-f!) буквально означает "высочайший" и всегда переводится как "учитель", "наставник". Лама заставляет нас вспомнить об иудейских раввинах, и между раввином и ламой, этими религиозными учителями, действительно много общего: требование прекрасно знать священные тексты, необходимость острого ума и способности обучать. Но и различие есть, и оно весомо. Раввин - учитель "высшей математики" духа, он поражает глубоким умом, и именно полёт мысли он стремится разбудить в своих учениках. Лама - учитель, если так можно сказать, "практической праведности", его уроки имеют только цель освобождения от страданий, космологические спекуляции и высоты символизма ему обычно малоинтересны. Безусловно, и способы обучения здесь разные: раввину нужна огненная проповедь перед большой аудиторией, ламе - "лабораторное занятие", кропотливая работа, часто - индивидуальная. (Конечно, мир меняется, и всё чаще ламы выступают в роли ораторов, раньше им не очень свойственной, а раввины, напротив, превращаются в "цадиков", то есть праведников христиано-буддийского типа.) Здесь мы можем увидеть различие между иудейским и буддийским интеллектом. Первый - мышление полностью абстрактное, гордое своей независимостью, экстравертное и созидающее; мышление, не могущее обойтись без воображения. Второй - мышление абсолютно прагматическое и привязанное к решению конкретных задач жизни, мышление, направленное внутрь (собственной души) и разрушающее (разумеется, грехи и оковы).

Каким образом человек становится ламой? Традиция говорит, что простыми верующими к монаху этот титул применяется почти автоматически, из уважения (хотя не всегда заслуженно, ведь далеко не всякий монах - лама), а вот мирянин... Тексты перечисляют нам признаки настоящего ламы: он должен знать писания, быть мудрым, терпеливым, владеть собой, не нарушать взятых на себя обетов, уметь учить, иметь свой подход к каждому ученику... Упрощая, можно сказать: путь легитимации ламы - такой же, как у раввина: приобрести необходимые знания и опыт и "завоевать" своих учеников. Только вот к знаниям добавляются ещё и душевные качества, да и приобретение нужного багажа происходит несколько иначе, а именно через упорный, нелёгкий труд: труд длительного обучения (обучение монаха с финальной сдачей экзаменов на степень геше может занимать 20-25 лет), труд самодисциплины, труд ежедневных медитаций и практик, труд послушания перед своим ламой... Ибо всякий учитель имеет своего учителя, тот - своего, и никогда не должна прерываться эта линия.

На традиции исключительного почитания учителя и особой роли сохранения преемственности в определении легитимности ламы нужно остановиться особо. Почему существует эта традиция?

Во-первых, по соображениям прагматического рода. Лама мыслится в буддизме как "практический мастер", как умелец, а что может быть гарантией его умелости? Таинство "возведения в сан"? Едва ли, ведь ритуал не заменяет умения. Диплом? Отчасти, но диплом можно подделать, купить или даже выпросить. (Так один американский проповедник, не обременённый комплексом неполноценности, не так давно выпросил аж у шести буддийских лам свидетельство о его признании в качестве воплощения... Будды Майтрейи!) Нет, гарантией может быть знание секретов ремесла, полученных от другого мастера. Похожее отношение к обучению существовало у ремесленников средневековой Европы ("Мастер Конрад бил меня десять лет, за вихры таскал, и вот, глядите, человеком сделал!"). В наши дни показателем качества вещи часто является её торговая марка, "принадлежность к линии", а начало эти марки берут в ремесленных цехах.

Вторая причина - это особые, теснейшие отношения, которые создаются между учеником и его учителем (невольно они будут тесными, когда совершается труд над душой первого, когда открываются самые потаённые уголки этой души!). Учитель - тоже человек, которому свойственны человеческие слабости (вроде раздражительности, бестактности, поспешных суждений и т.п.), проявление этих слабостей, разумеется, провоцирует неприязнь ученика. (Всегда велико искушение осудить того, кто нами руководит, а, кроме того, близких людей мы судим куда пристрастней и строже, чем посторонних.) И это - только случайные конфликты, а нередки случаи, когда буддийский лама нарочно испытывает терпение своего питомца (вспомним ученичество Наропы у Тилопы или Миларепу, первые годы своего послушания у Марпы получавшего только брань да колотушки). Зачем же он это делает? А вот именно для и с п ы т а н и я т е р п е н и я и делает: терпеливость и самообладание в буддизме - важнейшие добродетели. Теперь нам понятны требования абсолютного уважения и беспрекословного подчинения наставнику ("Секунда гнева по отношению к ламе ввергнет вас в ад на целое столетие!"): эти требования являются предохранительным клапаном, позволяющим и учителю, и ученику проходить "острые рабочие моменты" без вреда для обоих.

Подытожим: в буддизме, по сравнению с иудаизмом, востребованы иные черты личности: не поэзия, а трезвость, не гордость, а кротость, не яркость оратора, а постепенность делателя. Вот поэтому, будь встретившийся вам представитель буддийского духовенства монах или лама-мирянин, он проделал немалую работу самообуздания и в своём характере во многом уподобился своей религии.

Христианская сегментация клира (многочисленное священство и меньшее по численности монашество), его задачи, даже его внешний облик для большинства читателей наиболее привычны, но не стоит забывать, что для представителей других вер то, что кажется нам само собой разумеющимся, является по-настоящему диковинным.

Духовенство появилось в христианстве уже в первом веке нашей эры, когда горячее воодушевление первого времени с его духом Христова равенства и братства сменилось неприязнью к анархии и трезвым пониманием того, что сложную работу должны делать профессионалы. Но вот церковные "должности" первых христиан значительно отличались от современных!

Существовали, как и сейчас, д ь я к о н ы (греческое ????????, "служитель"), то есть люди, подготавливающие помещение к службе, прислуживающие при общинных трапезах и т.д. Но для многих современных христиан открытием становится то, что дьяконами (точнее, дьяконицами) могли быть женщины. Дьяконицей была, в частности, святая Татьяна, почитаемая во всём православии. Над дьяконами располагались п р е с в и т е р ы (греческое ???????????, "старейшина"), которых называли также е п и с к о п а м и (греческое ?????????, "надзиратель"), при этом некоторые исследователи разделяют роли пресвитеров и епископа ("верховного начальника"), но так было, видимо, лишь в больших общинах. Эти люди отвечали за хозяйственную жизнь храма, например, за распределение финансов, помощь вдовам и калекам; смотрели за порядком и вообще считались формальными начальниками. Но пресвитеры были не священниками, а только администраторами!

Хотя правильно ли здесь использовать пренебрежительное слово "только"? Изначально христианство понимало себя не как "религию затвора", но как религию п р е о б р а ж е н и я мира (именно преображения, а не преобразования в духе научного прогресса и роста культурных достижений!), точнее, как самый дух этого преображения, как стиль жизни, и в этом смысле для первого христианина "жить по-новому" - в духе взаимопомощи, равенства, активного милосердия - и было самым главным религиозным трудом.

Сделаем здесь шаг в сторону, но это отвлечение - очень важное. О полноте победы Христа можно было бы говорить, если бы вся "земная власть" была бы переосмыслена человечеством в духе первоначального христианства: как высокое духовное служение. При этом существует огромная разница между теократией, точнее, и е р о к р а т и е й (греческое ??????????, "священновластие", когда духовенство наделяется ещё и земной властью, при этом внутренне не изменившись, и невольно скатывается до террора, противного самому духу любой религии), и "подлинным христианским государством", по определению Владимира Соловьёва (когда правители и их поступки, не претендуя на духовную власть, преображаются сущностно в духе всеобщего братства и любви к другому человеку).

"Раз мы её (религию - прим. Б.Г.) признали, мы обязаны ввести её, как верховный и направляющий принцип, во все сферы умственной и практической жизни, подчинить ей все интересы политические и общественные. Ибо Христос - не только священник, но и царь" (Владимир Соловьёв, "Россия и Вселенская Церковь", Книга 3, глава 11).

Этой же мыслью, мечтой, упованием исполнены лучшие русские философы, мистики и христианские писатели.

"Не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле", - строго и проникновенно пророчествует отец Паисий в великом романе Достоевского (Ф.М. Достоевский, "Братья Карамазовы", Книга 2, глава 5).

Увы, эта надежда - до сих пор ещё только надежда, даже в христианских странах, ведь участие президента в официальных церковных ритуалах ещё не преображает сущность государственной власти. Однако ради справедливости скажем, что ответственная и гуманная социальная политика государства есть первый и важный шаг к этому.

Но вернёмся к христианству первых веков. С его священством в узком смысле слова дело обстоит очень сложно. Нам известно о существовании, как минимум, четырёх видов "духовных наставников". Это а п о с т о л ы (греческое ?????????, "ученик", то есть ученики Христовы: наиболее авторитетные люди, главной задачей которых была проповедь новой веры; апостолы не оставались долго на одном месте, а постоянно странствовали), п р о р о к и (греческое ????????, люди, наделённые даром знать будущее или, может быть, просто первые христианские поэты; пророки тоже странствовали), наконец, е в а н г е л и с т ы ("благовествующие") и д и д а с к а л ы (греческое ??????????, "учитель", "проповедник"), последние два названия иногда употребляются как синонимы. Основной задачей евангелистов была запись священного предания; дидаскалы, опираясь на авторитет текста, сами начинали учить и проповедовать, и при этом оставались постоянно в рамках одной экклесии ("собрания", то есть церкви). Нам ничего неизвестно о существовании в первоначальном христианстве монахов, зато первые века изобилуют мучениками, а ведь подвиг мученика, пожалуй, тяжелей монашеского подвига.

Разделение начальства мирского и духовного, хотя оно и совершилось само собой, а не по указке сверху, было мудрым и, более того, вполне соответствовало духу подлинного христианства. Разве сам Христос на вопрос Пилата "Ты Царь Иудейский?" не отвечает "Царство мое не от мира сего" (Евангелие от Иоанна, 18:36)? Человек, наполнивший свою душу мироощущением Новой веры, оторвавшийся в духе ото всего земного, плохо способен к жизненной прагматике, а в финансовых вопросах может оказаться беспомощным, как ребёнок, но ведь нужно решать и эти проклятые вопросы, недаром за каждым артистом стоит хваткий импресарио. Заметим, что буддийское духовенство в своё время тоже осознало это противоречие и ввело в монастырях две раздельные должности с названиями к х е н п о (тибетское ???????, fw]-a(!, "настоятель", ведающий хозяйством и дисциплиной) и л о п ё н (??????????, Nц(d-[a(]! "учитель", то есть духовный отец).

Необычайно интересно узнать, как поставлялись церковные начальники в первые века. Пресвитеры выбирались общиной из своей среды, и утверждались на своём месте апостолами, а вот апостолы и пророки... Разумеется, не было тогда ещё никакого центрального органа, никакого папского престола или Константинопольского патриарха, и ритуала рукоположения тоже не было, и священство избиралось Святым Духом. На практике это означало, что любой дидаскал, апостол, пророк должен был обладать х а р и з м о й. Греческое ??????? переводится как "достоинство" или "подарок", то есть дар Божий: дар учить, лечить или, например, дар сообщать таинству особую трепетность. Как, действительно, просто, и как по-христиански! Ведь христианство - религия чисто духовная, и Дух в ней, тот самый Дух, который "дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Евангелие от Иоанна, 3:8), это неуловимейшее и высочайшее начало, торжествует надо всем приземлённым и материальным, надо всеми банальными соображениями о том, что этот человек для роли учителя "несолиден" по причине юности, или внешности, или достатка, или багажа знаний - разве дело в возрасте или багаже знаний? "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам", - говорит Христос (Евангелие от Матфея, 11:25), и в ином месте Евангелия от Матфея возвещает: "Многие же будут первые последними, и последние первыми" (Евангелие от Матфея, 19:30). В христианстве без божественного вспомоществования, без дара свыше, без этой таинственной милости любое человеческое накопление (знания или опыта) будет бесполезным, вот почему бессмысленно ставить это накопление условием для вступления в сан. Первые христиане понимали это хорошо.

Но при таком прекраснодушном, идеалистическом подходе к делу не могли не возникнуть лжеучителя и лжепророки, а ведь не каждый имеет достаточную духовную чуткость отличить сострадательного учителя от равнодушного краснобая. Вот почему в раннем Средневековье христианская церковь претерпевает значительную трансформацию. Пророки и прочие "сомнительные личности" уходят в прошлое, пресвитер, для надёжности и порядка, берёт дело проповеди и совершения таинства в свои мозолистые руки и, наконец, ценой яростных споров и даже кровопролития утверждается жесточайшая централизация, не терпящая никакого инакомыслия. Средневековый христианский п а с т о р (латинское pastor, "пастух") или, в Восточной церкви, и е р е й (греческое ??????, "священный") - это, фактически, современный священник, который сначала, как правило, получает формальное богословское образование, а затем проходит торжественное таинство посвящения в сан, называемое херотонизацией или р у к о п о л о ж е н и е м. Это таинство совершается высшими чинами, которые подчиняются, в свою очередь, главе всей церкви (точнее, данной её ветви): патриарху или римскому папе.

Откуда появилось это? Но мы уже говорили, что с самого первого мига христиане стали осознавать себя носителями потрясающей, единственной и исключительной истины. Велик был страх исказить Учение Христово невежественным толкованием, спекулятивными подменами и мутными житейскими страстями! И способом противиться этому страху стало желание "задвинуть все засовы", сосредоточить управление всей церковной жизни в одних руках, чтоб уж точно не пропустить ни малейшего ручейка инакомыслия - а какое может быть инакомыслие, когда последняя Истина возвещена Христом, и иной быть - не может? Это стремление "всё схватить" появляется уже у апостола Павла, и, конечно, в последующих веках оно могло только крепнуть. Исследователи говорят единодушно о том, что современная модель христианства с точки зрения его организации - не христианство Христа, а христианство апостола Павла, гражданина Римской империи с его упорными идеями "сохранения правопорядка". Могло ли христианство быть иным? И, главное, может ли оно ещё стать иным? Вопросы, которые мы постараемся разобрать в следующих книгах.

Цель христианина - преображение человеческой природы, пронизывание её силами Божественного. Так и цель христианского священника - совершить это преображение в своей пастве. Но вот только основное средство достижения этой цели - не обучение (как в буддизме или иудаизме), хотя проповедь считается делом серьёзным и важным. Основная сила преображения - ритуал, точнее, совершение таинства, ведь именно в момент таинства евхаристии человек становится п р и ч а с т н ы м Богу, хотя бы символически. Потому и основная задача христианского священника - ритуальное и обрядовое служение, только вот сами эти ритуалы направлены не на житейские нужды, они служат абсолютной цели. Читавшие "Колу Брюньона" Ромена Роллана помнят забавный эпизод с кюре (сельским священником) Шамаем, осердившимся на своих односельчан за то, что каждую божью неделю он должен служить литании то против гусениц на полях, то против мышей в амбарах, то испрашивать дождя или солнышка - как будто "Господь Бог есть рабочий осёл под бичом молитвы"! Гнев в общем-то добродушного кюре абсолютно понятен, понятен и его страх быть после смерти наказанным за это язычество, и, может быть, долю этого страха не помешает иметь современным иереям, за разумную мзду освящающим и автомобили, и санузлы...

Понимая природу христианского таинства, мы легко поймём и причину, по которой в христианстве именно т а и н с т в о есть путь возведения в сан. Действительно, а что же иначе может быть таким путём в этой религии? В таинстве мы находим видоизменившуюся идею древней харисмы, Божьего дара, не могущего быть замененным ничем иным. Означает ли это, что таинство автоматически наделяет таким даром любого, над кем оно свершается? Это - вопрос, которому мы посвятим отдельные страницы в следующей книге, сейчас же выскажем только одно соображение. Очевидно, что таинство отлично от магии, и совершается оно в мире д у х о в н о м (кто же оспорит его духовную природу?!), наконец, совершается божественным промыслом, а не произвольным хотением иерея (ибо наделение даром разве может случиться против воли Того, Кому принадлежат дары?!). Вот поэтому обрядовое совершение таинства здесь, на земле, не имеет ценности с а м о п о с е б е, если не является отражением и запечатлением средствами нашего мира некоего прекрасного и надземного, д у х о в н о г о события. А это событие может произойти или же не произойти. Вот проблема, которая часто вызывает теологическую полемику: были ли крещены первые апостолы? Говорят о крещении огнём Святого Духа, но оно произошло уже после смерти Христа, при Его жизни формальной процедуры крещения апостолы не проходили, а это значит (если мы следуем узкой логике формального мышления, которое наделяет обряд таинства сам по себе магической силой), что апостолы до чуда Пятидесятницы не могут быть названы христианами. Но несостоятельность этой мысли абсолютно очевидна (хотя бы из того простого соображения, что апостолы уже при жизни Христа исцеляют больных - но какой же силой они это делают, если не совершилось таинства - силой магии?! И это - с позволения Сына Божия?!) Первые апостолы, как и многие первые священники христианской церкви имели эту особую м и л о с т ь, значит, таинство их крещения и, более того, возведения в священство совершилось, даже если не нашло своего формального выражения.

Вопрос о том, бывают ли случаи рукоположения священников, не имеющих "божественного дара", но прошедших формальный обряд (которому духовное событие не соответствовало), мы также оставим на следующую книгу, но внимательный читатель уже должен был найти для себя ответ в написанном выше.

Экономическое положение христианских священников напрямую от количества совершённых ими ритуалов не зависит (это, на взгляд христианина, унизило бы священника, слугу Божьего, до ремесленника). Во многих странах священству выплачивается жалование вышестоящими инстанциями, а источником этих денег является особый церковный налог, видоизменённая десятина, установленная ещё Моисеем для левитов. Так оберегается необходимая трепетность, а священник, отчасти освобождённый от приземлённых денежных забот, может с большим рвением посвятить себя своему благородному служению, в котором да будет всё духовным, ничто - суетным.

Где-то с V века нашей эры появляются и первые монахи: вначале просто аскеты, бегущие от "мерзостей сего мира" и живущие отдельно, затем аскеты объединяются, чтобы легче переносить бытовые тяготы, среди них выделяются настоятели, и вот уже каждый новый монах, пройдя предварительные ступени послушника и инока, посвящается в монашество торжественным ритуалом пострига, а сами монастыри подчинены всё той же центральной власти. Об отношении чёрного духовенства к белому (и белого - к чёрному) следует сказать особо.

Христианские монахи к христианским же священникам относятся порой не без доли пренебрежения, и последние платят первым тем же. Стремясь доискаться причин, мы, в конце концов, осознаем, что священство и монашество в христианстве есть д в а а б с о л ю т н о р а з н ы х вида духовенства с разными задачами, разными дарами, разными путями, разным способом легитимации. Такое разделение мы встречаем, пожалуй, ещё только в индуизме. В буддизме ламе-монаху по сравнению с ламой-мирянином ("при прочих равных условиях", как говорят в математике) будет отдаваться предпочтение; наконец, монаху достаточно открыть рот и произнести короткое поучение, что там, объяснить смысл единственной строчки, чтобы его уже назвали ламой. Да, способность учительствовать - не то же самое, что праведность, но здесь первая мыслится вытекающим из второй. Но в христианстве монах не есть священник, он не может совершать богослужение, а, если желает этого, должен (как и простой мирянин) быть рукоположен в сначала в иеродьяконы, затем в иеромонахи ("священномонахи"). Ибо монахом делает не таинство (харисма), а о т к а з о т м и р а. Постриг в монахи догматически таинством НЕ является. Ещё одно простое доказательство: в традиционном христианстве женщина никогда не может быть священником и даже дьяконом (возможно, потому, что велика опасность помещения дара в слишком хрупкий сосуд, ведь женщина с христианской, и не только с христианской, точки зрения больше подвержена искушениям, чем мужчина). Но женщина может быть и послушницей, и полной монахиней, и даже настоятельницей монастыря!

При определённой, даже значительной близости взглядов на монашество (например, на задачи монаха) буддизм и христианство разнятся в ощущении его причин, его, так сказать, "побудительных сил". Буддийский монах - существо социальное, он не прерывает контактов с внешним миром полностью. У христианского аскета есть стремление убежать как можно дальше из "юдоли скорби", поэтому-то первые монастыри основывались в глухих и недоступных местах, где уже ничто не могло помешать молитве. (Поэтому, кстати, многие монастыри находятся на самообеспечении и живут натуральным хозяйством: чтобы быть независимыми от грешного мира.) Корни этого стремления понятны. Христос явился в мир для преображения его - но произошло ли полное преображение мира? Увы, "законы (пишет о воздействии Христа в "Розе мира" Даниил Андреев) остались законами, инстинкты - инстинктами, страсти - страстями, болезни - болезнями, смерть - смертью, государства - государствами, войны - войнами, тирании - тираниями". Мир оказался не исполненным духом Христовой любви, и неудивительно, что христианину, себя исполнившему этим духом, в непреображённом мире было (и есть) тесно, тяжко, душно. Если же духовная жажда слишком сильна, тогда и тяжесть эта достигает критического предела и требует пострига.

В любой религии человек становится монахом для нравственного совершенствования, но способы и, можно сказать, "стиль" этого совершенствования различаются. Индуист предаётся полному забвению своей личности; буддист - последовательной и методичной умственной работе под названием медитация. Христианский монах всю свою жизнь превращает в скорбь, покаяние, самоуничижение, тяготу. И бесконечны способы этого покаяния! Древние православные монахи, согласно Иоанну Лествичнику, "источали сердца свои плачем", так что в этом плаче они проводили целые часы и дни. Средневековые святые с радостью бросались навстречу физической боли, имеющей в одном случае насквозь духовную природу (подобно стигматам св. Франциска Ассизского), в другом случае вызываемой как будто просто болезнями тела (подобно мукам св. Терезы Маленькой или страданиям св. Серафима Саровского), но и сама эта болезнь приобретала духовный смысл, становясь для мучимого ей добровольным страданием за грехи мира, как и крестная мука Христа. Нужно ли говорить, что святой есть идеал для любого монаха? В христианстве это тем более так, ведь количество христианских святых-м и р я н не так уж и велико. Наконец, в современном католичестве даже в самых умеренных орденах до сих пор приветствуется практика ф л а г е л л а ц и и, то есть истязания плоти (как правило, плетью), от этой практики не освобождаются и девушки юного возраста, если они приняли полный постриг. (Не будем спорить, что, вручая плеть, мать-настоятельница ласково скажет своим подопечным: "Не усердствуйте, сёстры, чрезмерно", - но вот в радикальных католических течениях вроде Opus Dei флагеллация совершается с бешеной неистовостью и становится едва ли не фундаментом духовной жизни.) Православие обычно склоняется к осуждению этой практики - но ведь тогда придётся осудить и многих православных святых, добровольно подвергших себя физическим страданиям! (Разве недостаточен пример св. Серафима Саровского, выходившего в лес по пояс обнажённым - и это при том, что комары кусают человека, не разбирая степени его святости?)

Подробности жизни христианского монаха тоже очень суровы и порой заставляют воспринимать монастырь как тюрьму, а пребывание в нём - как наказание за тяжкие грехи. День монахов подчинён жёсткому распорядку, тяжёлые трудовые повинности являются обычной нормой; монастыри наиболее суровых орденов (например, католического ордена кармелитов) зимой, "для укрепления духа и возгорания молитвенного рвения", не отапливаются. (Интересно, что не отапливаются и тибетские монастыри, но в буддизме объяснение этому совсем иное: практикующий монах должен уметь разбудить энергии тела, которые будут греть его при холоде. Здесь на первом плане - спокойный труд, а не боль о несовершенстве мира.)

Конечно же, не потому христианские монахи не перестают каяться и умерщвлять плоть, что являются сплошь людьми злыми и развратными! Такова основная интенция, основной путь их религии.

Скажем, наконец, и о монашеском платье в христианстве: цвет его чёрный, а по покрою ряса - действительно платье с глухим воротом и длинными рукавами. Правда, и буддисты носят юбки, но на Востоке юбки, покрывала, драпировки вообще более привычны и не являются исключительной чертой женской одежды. Итак, уже в покрое рясы - идея отказа монаха от пола (и от плотского греха), ведь носящий такое "платье" уже не ощущает себя мужчиной, но одновременно ему далеко и до женской привлекательности. Именно христианская духовность с сексуальностью сочетается очень плохо, и даже анекдоты об этом многочисленны:

"- Ах, мой муж - ангел.

- Сочувствую, мой - тоже не мужчина".

Чёрный цвет, как говорят сами христиане, есть символ "нашей греховности и постоянной скорби о ней" (!). Но есть, как и в буддизме, ещё психологическое объяснение. Чёрный цвет является самым "укрывающим". "Хорошо, когда в жёлтую кофту душа от насмешек укутана", - писал известный пролетарский поэт, но то, что верно для Маяковского, сомнительно для других, ведь именно в жёлтой одежде человек чувствует себя наиболее беззащитным, открытым чужим насмешкам, почти нагим. То же верно и в отношении белого цвета, который психологически носить тяжело (если речь не идёт о прирождённом лидере). Чёрный, напротив, прекрасно защищает - а именно подлинному христианскому монаху, человеку с душой особенно истончённой (для восприятия Божественного), особенно раненной скорбью хочется укрыться ото зла и человеческой грубости. Наконец, не забудем, что в длинной и цельнокроеной одежде человек чувствует себя безопасней, чем в одежде, составленной из нескольких предметов, хотя бы потому, что не нужно беспокоиться, как эта одежда "сидит". Ряса "сидит" всегда одинаково, никуда, в отличие от кивары, не сползёт, наконец, надёжно маскирует и половые признаки, и даже телесные недостатки вроде полноты. В этом смысле ряса - антипод балетного трико, которое рекомендуется носить только отлично сложенным мужчинам.

Скажем в этой главе ещё несколько последних слов об отношении мирян к христианскому духовенству. Отношение это непросто, и, в большинстве случаев, ему далеко до дружественной семейственности, чуть ли не панибратства, которым сельчане награждали кюре Шамая. Мирянин должен перед священником трепетать, а монаха, без крайней нужды, и вовсе боязливо обходить стороной (что он и делает). Знакомый автора о. Олег (Скворцов) сообщает, что, когда он едет в автобусе в рясе и садится, даже в часы пик место рядом с ним остаётся свободным! Многие христиане (если только это не воцерковлённые христиане, если служитель культа - не их близкий знакомый, если они не протестанты, наконец) при общении со священником или монахом ощущают какую-то неловкость и робость, которая психологически ближе всего даже не трепетному уважению, а чувству вины. Это - боязнь мирянина сделать что-то не так, боязнь оскорбить благочестивый слух святого отца нечаянно вырвавшимся вольным словом, наконец, покаянное понимание того, что сам он, мирянин, далёк от норм, установленных церковью для него же: не постится, не знает праздников, не причащался уже целый год... (А ведь вызвать чувство вины очень легко: нужно просто поставить перед человеком завышенную планку, взвалить на его плечи, по библейскому же выражению, "бремена неудобоносимые". Приём этот не только церковный, его, в частности, активно использовала советская бюрократия.) О том, нормально ли такое восприятие священнослужителя, мы говорить сейчас не будем, но, конечно, такое отношение выполняет свою задачу, погружая теперь уже мирян в скорбь и вызывая чувство раскаяния - главные движители духовной жизни христианина.

9. РИТУАЛЫ И ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА

Мы переходим к одной из самых интересных, но и самых сложных глав в этом разделе, ведь собственным содержанием религиозной жизни в любой вере, одинаково для служителя культа и мирянина, в огромной мере является ритуал.

Что такое ритуал? В чём его смысл? Упрощая, можно сказать так: ритуал - это некое сложное, имеющее свою драматургию, п о в т о р я ю щ е е с я действие, цель которого - не создание реального продукта (или услуги), а с и м в о л и ч е с к о е обозначение события, совершившегося в духовной сфере, либо инициирование, порождение такого события. (К последним ритуалам можно отнести, например, магические ритуалы первобытного времени.) При этом событие, о котором мы говорим, может быть либо чисто духовным (допустим, приобретение благодати священства, в таком случае его, событие, можно назвать т а и н с т в о м), либо связанным с нашим, "тварным" миром: в этом случае речь может идти, например, о наделении конкретных людей, предметов или свершений некоей силой (ритуалы плодородия в древних культурах), легитимностью (ритуалы воинской присяги) или благодатью (освящение дома). Сила ритуала, как мы выяснили в предыдущей главе, связана с его повторяемостью, а также с его следованием сложившемуся порядку, канону, поэтому-то любой ритуал тщательно формализован.

С одной стороны, религиозная жизнь не сводима к одним ритуалам (существует большое количество духовных усилий и религиозных переживаний, никак не формализованных, простейший пример такого усилия - молитва "своими словами"), с другой стороны, многие ритуалы выходят за рамки собственно жизни души (например, ритуалы врачевания, практикуемые в южном буддизме, или то же самое освящение дома/автомобиля в православии, которое, по сути, очень мало связано с возрастанием праведности хозяев дома/автомобиля, хотя иные православные священники, прочитав эти строки, начнут со строгими и неприязненными лицами уверять нас в обратном, как будто мы сейчас измыслили клевету и пошлость). И всё-таки, именно ритуал мыслится основным наполнением религиозной жизни, то есть основным способом нравственного возвышения.

Почему это так, и отчего ритуал обретает свою силу? Вопросы отнюдь не праздные: вопросы, которые люди, далёкие от религии, задают очень часто, при этом рассуждая примерно следующим образом:

Если речь идёт о жизни общества, тогда необходимость ритуала (воинской присяги, клятвы свидетеля в суде, брака, заключённого в ЗАГСе) можно легко понять: он оформляет договорённости, обещания, которые одна сторона даёт другой. Но в религии-то нет этих "живых договаривающихся сторон": есть человек и... и Бог, которого "никто никогда не видел". Наконец, и молитва - это не договор купли-продажи. Если религиозный ритуал маркирует событие с в е р ш и в ш е е с я (например, схождение благодати), то особой необходимости в нём нет (действительно, первые христиане и первые буддисты управлялись без сложных ритуалов, и при этом никак не были "неудачниками духа"). Если он и н и ц и и р у е т событие, то (как минимум, для христианина) такой ритуал - кощунство, ибо он ставит решение Бога в зависимость от произвола священника, подчиняет первого - последнему (то, чем был так огорчён кюре Шамай), сводится к первобытной магии. Где же объяснение?

А объяснение простое: ритуал, конечно, не "насилует Божью волю", но он о б л е г ч а е т совершение таинства, так как способен порождать в человеке особые д у ш е в н ы е с о с т о я н и я, состояния, пограничные с духовным миром, позволяющие душе воспринять то, что она должна воспринять. В этом - главная его задача и главная сила. Этой силой создания особого настроения, обладают, между прочим, любые ритуалы, не только религиозные, но и социальные (вспомним ритуалы посвящения в пионеры и переживания пионера-неофита, которые помнятся многим из нас). А поскольку настроение определяет (или разрушает) любая мелочь во внешнем оформлении, постольку все эти мелочи в ритуале зафиксированы, а сам он противится любым изменениям (об этом было сказано выше).

От ритуалов необходимо отличать то, что понимается под именем духовной практики. Выражение это очень обширное и охватывает собой бесконечное разнообразие "духовных упражнений": от религиозного диспута до вращения молитвенного барабана; от бичевания до половой близости, наделяемой сакральным смыслом. Так или иначе, под духовной практикой мы предлагаем понимать любую активность человека, направленную на его совершенствование и приближение к и д е а л у, хотя сам этот идеал в разных религиях может пониматься очень по-разному. Но религия тем отличается от других человеческих занятий, что в ней активность далеко не всегда приводит к желаемому результату (а, напротив, может иметь результат противоположный). "Над городом один бес, а над монастырём - сорок", - говорит по этому поводу христианская пословица, и ей вторит мнение буддийского святого Нгарипы: "Какая разница, что ввергло вас в ады: порочные поступки или так называемая "духовная практика" в душе, несвободной от мирских забот?"

Отличие между ритуалом и духовной работой - не только в степени формализованности, а ещё и в том, что совершение первого, как правило, охватывает нескольких человек, второе - дело личное, интимное, совершаемое по своему усмотрению и велению сердца. Именно поэтому духовная практика в большинстве религий доступна и для мирянина, хотя на "самочинное" занятие ей духовенство смотрит неприязненно и стремится поставить этот труд под свой надзор. Душевное делание мирянину не запрещается, но и не вменяется в обязанность, это, в понимании большинства - дело клира, это - его профессия, а от простого человека такие же простые люди отнюдь не ожидают духовных подвигов (хотя, думаем, любой священник мечтает о том, чтобы его прихожане проявили чудеса смирения и незлобия через неустанную молитву).

Достаточно очевидно, что в разных религиях различается между собой не только драматургия ритуала, но и предпочитаемые виды духовной работы, а также доступность и того, и другого для мирян. Сами эти различия очень показательны.

В индуизме (и об этом мы уже говорили) с древности ритуалу придаётся огромное значение.

Нет той области человеческой жизни, которая в индуизме не освящалась бы ритуалом и таким образом не прикасалась бы к религии, не возводилась бы до неё. Рождение детей и достижение ими зрелости обставлено пышными обрядами; подробно определяется ритуальное поведение каждого участника свадьбы, а что уж говорить о похоронах! Мне возразят: но так ведь и в христианских странах. Не совсем: христианство понимает брак как высокий духовный союз и стыдливо закрывает глаза на его чувственную сторону (недаром на Руси в первую брачную ночь образа отворачивали к стенке). Индуизм воспринимает в с ю полноту жизни и всю её стремится описать, регламентировать, оковать стройным ожерельем обряда. Так, молодожёнам предписывается первые дни после свадьбы ночевать "бок о бок", но "не сходиться", а мужу вменяется в обязанность завоёвывать расположение и доверие жены в физической близости не грубостью, а лаской ("и чем больше времени он потратит на это, тем лучше"). Очень здравый взгляд на вещи, но объясняется он совсем не индуистским прагматизмом по отношению к "неизбежному злу", как могли бы подумать средневековые католики, а тем, что в индуизме природа, жизнь тела, радость человека от соприкосновения с этим миром отнюдь не является злом, наоборот: всё достойно освящения и благоговения.

Ритуал для индуиста - излюбленное средство решения почти любых проблем: там, где западный человек отправится к врачу, индус, возможно, предпочтёт совершить обряд исцеления или, например, омовения в священной реке. Да и события, для нас скорее прагматичные, в Индии расцвечиваются красками ритуала. По-разному западный человек и индус начинают обучение, приходят к астрологу, наконец, просто встречают уважаемого родственника. Знает ли уважаемый читатель, почему до сих пор большинство заведений в Индии начинают работу около десяти утра? А именно для того, чтобы дать верующим возможность совершить "полный круг" утренних обрядов! Если мирянин будет совершать все ежедневные ритуалы, предписываемые ему, это займёт не один час, но, к счастью (или несчастью, как посмотреть), ревностно относятся к этой обязанности только старые брамины и их вдовы.

Такая любовь к ритуалу не может не объясняться созвучием самой идеи ритуала характеру религии. Ритуал не действенен, он - созерцателен, он устремлён в самого себя. Он - не творчество, а настроение, не дерзновение, а любовное переживание, и сам индуизм таков же. А, поскольку чувства доступны любому человеку, так же и совершать ритуалы мирянину не возбраняется.

Конечно, вместе с общедоступными богопочитаниями существуют и особые, требующие специальной подготовки и выучки, то есть участия брамина. Не забудем, что абсолютно демократичных, отрицающих всякое священство религий не существует (и это вполне разумно, ведь люди отличаются по степени духовной одарённости). Важнейшие ритуалы в индуизме носят имя п у д ж а (санскритское ????, "поклонение", "благоговение" или "приношение"). Конечно, речь идёт не о кровавых жертвах ведической религии, "бабушки" индуизма, а о подношениях цветов, благовоний и сладостей (они называются п р а с а д) статуе бога. Сама статуя воспринимается при этом как подлинное божество. Это - не идолопоклонство: как и христиане, индусы чётко разделяют "камень" и "дух", изображаемое и средство изображения. Вот поэтому важнейшая часть пуджи - это "оживление": приглашение бога (или богини) в своё обиталище. До какого-то мига статуя - просто кусок дерева или камня, но вот, совершается чудо, божество восприняло своё тело, подаренное трудом скульптора, и с этого мига со статуей обращаются, как подобает драгоценному гостю: моют, обтирают сладким чаем, кормят, одевают и украшают...

Вся пуджа насквозь проникнута характером индуизма, всё служит его основной идее: и радостное славословие, и уподобление духовных отношений - любовным, и поклонение божеству в близкой, доступной осязанию форме (брамин заглядывает в глаза богини, касается её рук, словно рук любимой), и чувственная мелодия, прихотливая, извилистая, переливающаяся, и нежные, не резкие звуки сладкоголосых музыкальных инструментов (флейты и струнных), и танец, поставленный ритуалу на службу, и, наконец, сам прасад, который, пожалуй, можно отчасти понимать как причастие (но не христианское!), как соучастие в божественной радости и одновременно переживание чувственной сладости мира. (Разве грех - эта сладость, если сами боги радуются ей?)

От пуджи обратимся к духовной практике индуизма. У этой практики есть название, освящённое веками: й о г а (санскритское ???). Любопытно, что слово происходит от глагола "связывать" и, таким образом, по смыслу родственно латинскому religio, от re-ligere, "воссоединять". Йоги (пути; множественное число от "йога", а не от "йог", да и вообще, назвать практикующего "йогом" так же вульгарно, как православного священника - "попом", индуист скажет "йогин") многочисленны, в индуизме привольно дышится людям с самыми разными духовными склонностями, в том числе и адептам идеи "в здоровом теле - здоровый дух", а точнее, в теле со сверхвозможностями. Для таких людей существует хатха-йога, которая авторитетными гуру признаётся "низшей" и, в сравнении с другими, малопригодной для нравственного возвышения человека. И всё же сами индуисты (так, например, Свами Вивекананда или Шри Ауробиндо) склонны признать основными йогами три: джняна-йогу (????????, "путь знания"), бхакти-йогу (????????, "путь преданности") и карма-йогу (???????, "путь действия"). Эти йоги объединены общим названием т р и м а р г а, то есть "три пути", "троепутье", и эта триада для индуизма элитарного имеет не меньшее значение, чем Брахма, Вишну и Шива - для "простонародной веры".

Сильно упрощая, можно сказать, что джняна-йога - это умственные упражнения религиозного философа, карма-йога - бого- и мироугодный труд аскета-праведника, а бхакти-йога - томление души по Возлюбленному, притяжение к небесному Идеалу такое же полное, сильное, страстное, каким бывает тяготение к любимому человеку. Это тяготение и есть для б х а к т ы ("преданного") и путь, и спасение, "истина и жизнь".

Каковы же методы, способы этой такой странной для европейца практики, как вообще можно привести любовное томление в методическую систему? А они, эти способы, такие же у преданного бхакты, как и у обычного влюблённого. Юноша поёт девушке серенады - и бхакти-йогин распевает свои к и р т а н ы (гимны). Юноша дарит девушке цветы - и йогин украшает статую божества цветами. Юноша повторяет имя любимой - и преданный повторяет в мантра-медитации сладостное имя. Юноша заливается слезами неразделённой любви - и бхакта исходит в отчаянии разделённости со своим Возлюбленным. Юноша узнаёт любимое лицо в других лицах - и практикующий стремится увидеть Бога в каждой вещи.

Джняна-йога осталась, скорее, изощрённой тренировкой ума интеллектуалов-философов. Карма-йога (и отчасти раджа-йога, какой она представлена в "Йога-сутрах" Патанджали) в своей чёткой методичности и призыве к труду на благо мира была прекрасно воспринята буддизмом, дочерней религией, но всё-таки строгостью и эмоциональным холодком она отпугивает массы верующих. А вот бхакти-йога, "путь любви", сама пользуется в индуизме широчайшей любовью и признанием. Популярнейшие в народе индуистские святые (Шри Чайтанья, например) были именно бхактами, "Бхагавад-гита" проповедует бхакти-йогу как лучшее и вернейшее средство освобождения (хотя и не отрицает прочих), и по сей день распространение индуизма, перешагивание им мировых границ связано с активностью вайшнавов (то есть кришнаитов, если использовать слово, наделяемое сейчас, увы, пренебрежительным оттенком; а кто же есть поклонник Кришны, как не бхакта?).

Настолько сильно оказалось течение бхакти, хоть и не получившее внятной идеологии и догматики, что сумело породить самостоятельную религию: сикхизм. (Уникальный случай в религиозной истории, когда отдельное течение, притом течение народное, "низовое", становится родоначальником целой религии. Мы обращаем на это внимание историков, но сами очень далеки от пренебрежительного отношения к бхакти-йоге и бхактам: в конце концов, ярлыки вроде "народный культ" изобретают интеллектуалы, равнодушные к религии и не понимающие её вкуса.)

Нельзя сказать, что для других религий бхакти-йога является чуждой идеей: "любовное богопочитание" существует, например, в исламе, правда, не в центре его, а на окраинах, в суфизме. Да и христианство знает святых, любовь к Богу которых была почти единственным их духовным оружием: святой Франциск Ассизский, святая Тереза младенца Иисуса ("Тереза Маленькая"). Но, как говорят, есть любовь и любовь, и преданность христианина Христу или деве Марии имеет всё же совершенно другой оттенок: как минимум, это любовь, свободная от всяческой чувственности. При этом мы отнюдь не возвеличиваем христиан и не упрекаем индуистов, ведь если богопочитание первых более защищено от искушений, от соблазна смешать трепетное и вульгарное, то, на взгляд восточного человека, ему недостаёт широты последних.

В конце этого параграфа скажем об особой духовной практике индуизма - т а н т р е (санскритское ??????, "струна", "доктрина", это слово в некоторых словарях также переводится как "счастье"). Тантра признаётся в Индии не йогой, а бхогой, то есть не обузданием, а наслаждением. Суть её - не в отказе от мира, но в чувственном переживании всех его радостей, в том числе, переживании сексуальном. Однако такое переживание далеко от похоти, ибо тантрик не н и с х о д и т к влечению, а в о з в ы ш а е т влечение до божественного, учась видеть в своём партнёре - бога (богиню) и избывая в себе эгоизм вожделения. (Поскольку тантра - упражнение духовное, полового акта в действительности часто не происходит, а иногда и сам партнёр лишь мыслится, но не присутствует; наконец, в буддийской тантре сексуальные отношения зачастую обращаются просто в метафору познания иных планов бытия, причём познания, свободного от чувственности.) Этот путь самими индуистами признаётся о ч е н ь опасным, именно потому, что является самым соблазнительным, потенциально чреватым самообманом практика, когда собственная похоть ошибочно принимается за силу духовной любви. Современные "тантрики" за пределами Индии очень часто и являют собой примеры таких "ошибающихся" (и, повторимся, важно ли, что привело нас в ады: откровенные грехи или псевдодуховные усилия?) Но важно, что именно в лоне индуизма зародилась тантра, и, фактически, только в индуизме, с его мироощущением, подлинная жизнь пола, этот самый земной вид любви, действительно может быть путём нравственного восхождения.

Погружаясь в ритуалы иудаизма, мы сначала обрадуемся как будто совершенно индийской религиозной свободе. Действительно, каждый правоверный иудей отмечает день субботний (на иврите ш а б б а т, ?' ??????) с его ритуалами начала вечером пятницы и окончания шаббата (х а в д а л а, что означает разделение), а священник здесь не нужен.

Начало шаббата - всегда маленький праздник, вот поэтому пятничным вечером иудеи читают благословение над бокалом вина и преломляют особый праздничный хлеб (х а л а, ?????), имеющий "вкус грядущего мира". А ещё до трапезы еврейские мужья должны для своих жён "спеть песню любви" (как минимум, прочитать отрывок из Писания, восхваляющий женские добродетели). Вино и "песнь любви" - вещи приятные и хорошие, но при этом иудеи отнюдь не наделяют ни вино, ни любовь к женщине каким-то мистическим смыслом (уподобляя, например, первое - крови Христовой, а второе - любви к Божеству). Смысл здесь тот, что земные вещи тоже "добры", оправданы, даны Богом на благо человеку, который этого мира - полновластный хозяин (а не робкий приживальщик или равнодушный гость). Идея, для этой религии коренная.

Религиозные праздники иудаизма многочисленны, календарны и всей нацией отмечаются в обязательном порядке. К важнейшим праздникам относятся Р о ш - х а - Ш а н а (???? ???????, Новый год) и Й о м - К и п п у р (День искупления), П е с а х (?????? ?', День счастливого исхода из Египта), Ш а в у о т (День обретения Заповедей) и С у к к о т (??? ???????? ?', чудесный праздник "странствий", своей атмосферой чем-то схожий с православной Троицей, наполненный радостью переживания цветущей природы). Это были праздники библейские, а есть ещё "праздники раввинов": П у р и м (????????, торжество над злым персидским визирем Аманом, решившим сгубить невинную Эсфирь), Х а н у к а (??? ??????? ?', победа над греками - осквернителями Храма), Т и ш а Б ' А в (печальный день поминания трагедий еврейского народа). Большинство этих праздников, как нетрудно увидеть, - исторические, и вся эта история связана с победными, державными чаяниями иудеев, и при том державными не в христианском смысле ("Царство моё - не от мира сего"), а в смысле земном: торжества над этим миром. Еда занимает в каждом из праздников особое место и везде имеет своё символическое значение: так, на Рош-ха-Шана едят яблоки в меду (символ горечи, но и сладости человеческой жизни), во время Пурима - пирожки под забавным названием "уши Амана". А особо сложный кулинарный сценарий имеет Пасха, меню которой состоит аж из семи частей (и каждая со своим смыслом!): вина (символа радости), пресного хлеба-м а ц ы (тесто не успело подняться - так быстро совершился Исход), к а р п а с (зелени, символа весны и возрождения), х а р о с е т (смеси из тёртых яблок, орехов, вина и специй, символа глины египетских кирпичей), м а р о р (горьких трав, символа горечи рабства) и б е й ц а (крутого яйца, символа пасхальной жертвы). В этом символизме проявился сильный интеллект народа, причём интеллект абстрактный, "объясняющий". О значении символизма для развития силы мысли и воображения мы уже говорили применительно к иудейскому священному Писанию, теперь же мы видим, что всё в этой религии - символично.

Пасха всё же - радостный праздник (как и большинство прочих). Но значит ли это, что иудеи в религии наслаждаются той же "ласковой привольностью" в отношениях с божеством, что и индуисты? Нет, это совсем не так. Бог, само имя Которого несказуемо - не объект для легкомысленного флирта. Он (это мы помним) могуч, строг и порой гневен, поэтому ритуал - средство выказать Ему сыновнее послушание и покорство Его воле. А если до сих пор народ Израиля всякие беды не обходят стороной, так это ещё и потому, что по сей день некоторые несознательные сыны этого народа трудятся в день субботний и нарушают волю Отца. (Опять-таки, европейцу ход мыслей иудея, усматривающего связь между ракетами палестинцев и работающим по субботам лифте в своём доме, кажется смешным, но такое мышление глубоко религиозно, а искренняя вера никогда не может быть поводом для смеха.) Наконец, мы не зря написали слово "обязательном": для иудея ритуал не столько право, сколько долг, обязанность. Обязанность не то чтобы законодательно закреплённая, за отказ от её выполнения не последует штрафа или лишения гражданских прав, но... ведь негласное осуждение порой ещё мучительней, а разрыв со своей культурой, с корнями, тебя питающими, для многих мучительней всего. Обязанность, настолько неизбежная, что в своё время апостолу Павлу потребовалось специальное послание ("К римлянам"), чтобы объяснить: новообращённые христиане-мужчины совсем не обязательно должны проходить мучительную для взрослого человека процедуру обрезания крайней плоти.

Конечно, такое отношение к ритуалу воспитывает волевой, мужской, распорядительный характер у целого народа. Кстати, сами раввины объясняют необходимость обрезания не просто соображениями гигиены, а ещё и так: Крайняя плоть человеку совершенно ненужна. И вот Творец намеренно соделал человека не до конца совершенным, чтобы человек мог продолжить Его волю в земном богосотворчестве!

Сами ритуалы индуизма, в том числе общественные (то есть "церковные", а не семейные) связаны со Словом и почитанием Слова, недаром Тора является важнейшей святыней любой синагоги. Всякая религия имеет коллективное богослужение, и везде это богослужение носит своё своеобразие. Служба в синагоге в целом содержит в себе все привычные христианину или буддисту элементы:

1) три вида молитв - славящие, благодарственные и просительные;

2) песнопения;

3) проповедь;

4) чтение Писания.

Но вот сами молитвы иудаизма с христианскими общим имеют только прямое обращение к адресату: Создателю всего. Характер их - иной. Иудейские молитвы смиренны, отчасти, но это - смирение горделивое, это - ликование языка.

"Я благодарю тебя, живой и вечный Царь, за то, что вернул мне душу из сострадания - безгранична щедрость Твоя".

"Боже, сохрани мой язык от зла и губы мои от обмана. Пусть душа моя молчит... когда меня проклинают... Открой сердце моё для Твоей Торы, и душа моя будет следовать Твоим заповедям. Отвергни совет тех, кто замышляет зло против меня, и разрушь их планы". Так молится царь, а не раб Божий. Кстати, строчки выше - из молитвы Ш м о н е - Э с р е (???????-???????, "Восемнадцать"), также называемой А м и д а ("Стоя"), потому что читать её необходимо стоя (а не преклонив колена). Правда, и православные христиане молятся стоя, но для последних это - символ плотского утруждения, для иудеев - знак торжества: ноги их сдвинуты вместе, "как у ангелов".

Всё же чтение Торы имеет неповторимое своеобразие, ведь доверяется оно не раввину, но н а и б о л е е у в а ж а е м о м у из прихожан (или тому прихожанину, которого нужно отметить по причине знаменательного события в его жизни, например, рождения сына или близости свадьбы). Даже в Новом Завете есть свидетельства этому: так, Иисус "пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать" (Евангелие от Луки, 4:16). Да и любой современный иудей подтвердит вам существование этого обычая. Разумеется, избранный чтец (б а ' а л к о р е, ?????? ???????) будет чувствовать себя особенно польщённым: такой выбор - большая честь (а л и я, ???????, то есть "восхождение"). И, конечно, многие верующие будут прилагать усилия для такого избрания: например, через изучение Торы или через благочестивые поступки. Так к жизни пробуждается дух ч е с т о л ю б и в о г о с о р е в н о в а н и я, который для иудаизма вообще очень характерен. Для христианства, как мы знаем, соперничество в учёности - не самое похвальное дело, а состязание в праведности и вовсе неприемлемо, чуть ли не кощунственно, ведь от него - один шаг до лицемерия фарисеев, "которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми" (Евангелие от Матфея, 6:5). Но не будем забывать, с другой стороны, что состязание есть основа личного творчества, что без соперничества окружающий нас мир ("мир тварный") нам, людям, вообще не удалось бы изменить; что именно греки, самая соревнующаяся нация, заложили основы современной науки, техники и политики. Во многих из нас укоренено бессознательное мировосприятие, ментальные предубеждения христианства, и это мировосприятие, помимо нашей воли, ставит знак равенства между понятиями "гордость" и "грех", особенно когда речь заходит о религии. Но, думаем, будет справедлива обновлённая поговорка "что хорошо христианину, иудею смерть", и обратное утверждение тоже будет верным, ведь мн?ги пути совершенствования человека.

Между прочим, Тора на иврите лишена гласных и знаков препинания, а чтец должен помнить не только верное чтение, но и мелодию. Читать Тору публично - очень непросто, такое чтение требует особых в ы р а з и т е л ь н ы х у м е н и й, так религия ориентирует верующих на совершенствование умений и физических сил.

Рассказывая о духовенстве иудаизма, мы забыли упомянуть о должности под названием ш а м м а ш (????? ?', это служитель синагоги, аналог христианского дьякона). Так вот, некоторые раввины с улыбкой утверждают, что основная задача шаммаша - это быть "козлом отпущения" для тех верующих, которые возмущены тем, что их не "уважили" должным образом.

Подумаем ещё о том, что "выборный" характер сана раввина заставляет того совершать службу безупречно, как можно лучше, делая особый упор на толкование Писания, на углубление и заострение своего пасторского интеллекта (когда сложно отличиться в чем-то ином), и само это служение имеет если не характер соперничества, то, по крайней мере, напряжение артиста, выступающего перед публикой и обязанного быть виртуозом, чтобы не осрамиться.

Так и семейные ритуалы иудеев, лишённые "любовного томления" Востока, торжественные, простые и строгие, тоже поддерживают степенную гордость совершающего их.

Переходя к духовной практике иудаизма, мы должны разобраться с не самым простым вопросом, а именно вопросом об экзотерической и эзотерической части в религии.

Слово э з о т е р и ч е с к и й, которое в последнее время собрало на себе самые разные дополнительные смыслы (чаще всего в сознании обычного человека оно связывается с "мистикой", "магией", "оккультизмом", "чакрами", "тайнами Востока" и т.п.), означает, на самом деле, просто в н у т р е н н и й (в противоположность экзотерическому - наружному). В любой религии философы выделяют её эзотерическую часть, то есть "тайную", или "непрофанную", как любят говорить эти господа. Конечно, духовные дары различны, различна и степень проникновения в глубину религиозных истин каждым человеком. (Так, например, если рядовой буддист искренне верит, что Его Святейшество Далай-лама есть воплощение Бодхисаттвы сострадания в буквальном смысле, то многие высокие ламы понимают это иносказательно.) На этом различии, кстати, строится также иерархия духовенства. Но в случае эзотеризма речь идёт не просто о разной степени осмысления. Речь - о в н у т р е н н и х (по отношению к массе верующих) методах духовной работы, которые для большинства верующих (в том числе, и для многих священнослужителей) являются одновременно т а й н ы м и, не ради игры в таинственность, а в силу их опасности ("прельстительности"), а то и просто непонятности и особой сложности для большинства. Отсюда уже ясно, что издания, пособия, общества, называющие себя эзотерическими, такими не являются, если методы, которые они предлагают, ими же делаются общедоступными.

Люди, сохраняющие и передающие тайные методы духовного труда, могут быть вполне легитимными священниками или монахами своей религии, а могут и не быть ими (например, потому, что эти методы несовместимы с официальным культом). Вообще взаимоотношения между тайной и явной частью в любой религии (их дружба, вражда или равнодушие друг к другу, или взаимное непризнание) также отражают её, религии, характер, своеобразие, весть.

В восточных религиях "тайное" пребывает с "явным" в мире и согласии. Любой индусский мальчишка что-то слышал о Махатмах, любой гуру, заподозри его кто в связи с неведомыми Учителями человечества, почтёт себя польщённым и, возможно, будет улыбаться с таинственным видом, не спеша разрушить лестную легенду. В буддизме обе части оказываются ещё более соединёнными, ещё более зыбка разделяющая их граница. Всякий лама авторитетно подтвердит: да, есть тайные практики, требующие особых посвящений, они должны быть, как же без них? Может быть, он добавит скромно: я и сам получил передачу одной тантрической садханы...

А вот в иудаизме его тайная часть обособилась от явной резко и решительно. Иные религиозные историки считают, что произошло это в Средние века вместе с появлением К а б б а л ы, "тайной науки об устройстве мира и человека", адепты которой с помощью невероятно сложных схем и рассуждений способны были познать абсолютно всё, а, кроме того, приобрести магические силы и подчинить себе некоторых духов природы. (Снова мы отмечаем з н а н и е и м а г и ю как важнейшие движители религии, это очень показательно!) Весь антураж волшебников в европейских сказках (заклинания, волшебная палочка, пентаграммы, духи воды, огня и воздуха и т.п.) на самом деле заимствован из практики каббалистов. Но не будет большой неточностью считать, что основы Каббалы заложил ещё Моисей, написав своё фантастически сложное, предоставляющее просторное поле для символических толкований Пятикнижие, все смыслы которого уже во время оно были понятны лишь избранным.

Думаем, что способности мага-каббалиста всегда были предметом зависти и боязливого восхищения для многих и многих (и даже для европейцев, пока легенды о магах для них не превратились в детские сказки). А вот официальные раввины отзываются о Каббале с кислой миной, неохотно соглашаясь с тем, что "есть, да, такие практики...", - и тут же добавляя: "Но мы не советуем вам этим заниматься!" Да и самому раввину заниматься Каббалой не то чтобы предосудительно, но как-то не вполне прилично (а, уж если он делает это, пусть лучше делает втайне).

О чём нам говорит такое разделение? Неужели о страхе религии перед "настоящими творческими индивидуальностями"? Нет, такого страха иудаизм никогда не знал. Дело просто в трезвом осознании необходимости этического контроля над сверхъестественными способностями (ведь магические силы в нечистых руках чудовищны, и учителя иудаизма подчёркивали это не раз). Затем и нужна эта граница между тайным и явным, этот надёжный фильтр, останавливающий недостойных, слабых, легко искушаемых. Но, кроме того, запретный плод сладок. Пусть не каждому еврейскому мальчишке дано стать великим магом, но каждый способен помечтать об этом. А ведь мечтами воспитывается нация. Так, Америку воспитала американская мечта, в своей лаконичной формулировке "ты можешь всё" очень похожая на иудейскую, с той только разницей, что американское "можешь" распространяется на вполне земные вещи и не предполагает способности левитировать (разве что на личном вертолёте).

Основными духовными практиками в Каббале являются:

1) и з у ч е н и е с в я щ е н н ы х т е к с т о в и разгадывание их смыслов (в том числе, специальные интеллектуальные упражнения, например, по перестановке букв священных слов; упражнения с картами Таро и т.д.);

2) развитие сверхъестественных способностей, которое начинается с тренировки интуиции и т в о р ч е с к и х с и х.

Каббалистам хорошо известно, что простейшим упражнением для развития ясновидения (а точнее, ауровидения) является представление с закрытыми глазами сначала цветов, потом геометрических фигур разного цвета, причём цвета и формы должны быть видимы очень отчётливо, "как наяву". В действенности этих упражнений те, кто не практикуют их, могут усомниться, но несомненно, что такие же умения видеть цвета с закрытыми глазами есть и у крупных художников (а у значительных музыкантов есть умение "слышать внутреннюю музыку", как слышал её Бетховен, а у хороших писателей - умение в подробностях представлять себе человека и его характер). Всё это (как и способность выразительно читать Тору) - умения творческие, и мы помним, что религия иудеев имеет сильный творческий акцент. При этом из написанного выше неправильно будет делать вывод, что все каббалисты являются аморальными шпагоглотателями с богемными замашками: для серьёзных практикующих предписываются также серьёзные обеты, например, полный целибат. (Вот ещё почему раввин не может быть магом: женатый маг - нонсенс, и девственный раввин - тоже.) Но обеты и ограничения есть во всех религиях, а мы говорим о специфичном.

Изучение Писания является, между прочим, основной практикой и для обычных мирян, ведь правоверный иудей должен по возможности прочитывать в день хотя бы страничку Торы... Конечно, и другим религиям чтение священных текстов знакомо, но, кажется, нигде ему не придаётся столь большого значения. Так пропадает последнее сомнение в том, что иудаизм воспитал по-настоящему мыслящую нацию.

В своё автор прочитал где-то следующую мысль: буддизм потому не стяжал себе много сторонников, что с пренебрежением относился и относится к ритуалам и религиозной обрядности, а обрядность, дескать, всегда нужна людям... Мысль эта очень ошибочна, ведь количество буддийских ритуалов не поддаётся исчислению!

Всё же доля истины есть и в этой мысли. Сам Благословенный Будда считал пышные богопочитания действительно абсолютно лишними. (Да и кого бы мог почитать Победитель Мары? Как сказано в ранних буддийских текстах, "Учась у самого себя, кого назову я учителем?") Но при этом сам Он установил для монахов обязательные, регламентированные подробнейшими правилами, регулярно повторяющиеся действия, при этом абсолютно разумные и практические, лишённые всякой таинственности и магии (уже тогда не мог не проявиться характер буддизма!) Эти-то действия и можно назвать самыми первыми буддийскими ритуалами, хотя слово "ритуал" не вполне здесь подходит. Так, например, церемония светского суда есть ритуал, конечно - но не только же ритуал, у неё существует абсолютно земная цель: определить виновного и установить для него наказание.

Пожалуй, у п о с а т х а (палийское, на санскрите п о ш а д х а, ????, "священный день"), или коллективное покаяние, преследовала ту же самую цель. Старейшина зачитывал список грехов, монахи, при необходимости, признавались в тех грехах, которые совершили за прошедший лунный месяц они лично, и получали одно из четырёх видов взысканий: от изгнания из общины до простого порицания. Нет нужды говорить, как отлично упосатха дисциплинировала огромную общину, позволяя заодно поддерживать уровень нравственности, достойный монашеского сообщества. Нужно помнить, что в буддийские монахи шли не сплошь и рядом духовные труженики, порой - любители лёгкой и безответственной жизни, наказания были иногда просто необходимы. И всё же и в самых тяжелых случаях Благословенный ограничивался одним изгнанием, не унижая достоинство человека, не прибегая к физическим воздействиям или, например, изнуряющему труду. Знаменитый убийца Ангулимала был после своего обращения и пострига попросту сослан в Индокитай, где, кстати, преуспел в распространении Дхармы. В этом - весь буддизм с его уважением даже к преступнику.

Другой древнейшей буддийской церемонией являлась к а т х и н а, связанная с окончанием сезона дождей, когда монахи обменивались знаниями, а в конце получали новую одежду. Даже если кивара ещё не была изношена, требовалось сдать её и получить новую, так Будда боролся с пагубной привязанностью к личным вещам. Ведь от этой привязанности - и жадность, и житейское попечение... Святые братья в новеньких киварах одного покроя, цвета и размера (в Виная-питаке есть специальный пункт, указывающий их размер) были, наверное, похожи на служащих одного гигантского учреждения. Не Будде ли принадлежит авторское право на идею форменной одежды? Мы уже говорили о том, что эта чистая, опрятная, одинаковая одежда порождала в монахах аккуратность, вежливость, дисциплину.

Уход Благословенного из жизни заложил основы ещё одного ритуала: воздвижения ступ и паломничества к ним. (Строительство - это труд, и так уже вначале в буддизме был поставлен акцент на работе и спокойном, постепенном преодолении сопротивления.) Этот же уход приковал внимание буддистов к смерти и сделал похоронные обряды для всей религии наиважнейшими. Для сравнения: в индуизме и отчасти в христианстве ритуальный центр жизни человека - свадьба, в иудаизме - рождение. И это объяснимо, ведь иудаизм - религия творящая, а индуизм сильно тяготеет к женственности (как, может быть, и христианство, правда, на свой лад). Рождение - отправная точка жизни и успеха в этом "вещном" мире; свадьба - момент самый лиричный и радостный, поэтому выбор иудеев и индусов естественен. Но при том смерть с точки зрения роста души - наиболее важное и ответственное дело, это - переход к другим мирам, к воздаянию адов или награде чистых земель, и неудивительно, что буддисты, эти "серьёзные, трезвые парни" (да ещё с их научным интересом к вопросам страдания и мук) облюбовали себе похороны, не размениваясь на "пустяки" вроде свадьбы. Между прочим, в некоторых буддийских странах бракосочетание вообще не считается религиозным событием!

За два с половиной тысячелетия своего существования буддизм накопил в себе огромное множество ритуалов, как частных (именно частных, а не семейных), так и общественных. Отметим наиболее характерные и своеобразные из них.

В тхераваде это - ритуал д а н а я ("даяние"). Даная состоит в приглашении группы монахов домой с предложением им еды и последующем одаривании (монашеской одеждой, бритвами, чашами для сбора подаяния). Монахи отвечают ответным даром: проповедью и совместной молитвой. Ритуал этот - древнейший, сохранившийся в первозданном виде с тех времён, когда богатые и благочестивые люди приглашали к себе общину Благословенного, чтобы послушать святое Учение. Конечно, действие, раньше бывшее спонтанным выражением человеческой любви, признательности и веры, сейчас стало скорее традицией, формальностью, но это всё-таки не означает, что даная проводится чисто механически, тем более что приглашение монахов - это ещё и способ "благословить" жилище или помолиться за больного родственника. (При этом, что очень важно, никто не ждёт от святых братьев чудодейственного эффекта: за лечением обращаются именно к магам и знахарям, благо их немало в южнобуддийских странах, а монахи - не маги, они - подвижники. И всё же считается, что молитва, пусть и незримо, но увеличит духовные заслуги и отчасти освободит от греха, а это не менее важно, чем исцеление.) Даная есть отличное упражнение для человеческой социальности, вежливости, приветливости, дружелюбия, сострадания, и всё это - качества, для буддизма коренные.

(Позволим себе маленькое отвлечение об отношении буддистов к ритуалу: оно очень часто в обеих его ветвях вполне "неформальное", то есть лишённое натянутости и "священного трепета". Конечно, фанатики и обрядопоклонники, эти язычники худшего вида, есть везде, но мы говорим сейчас не о них. В видеотеке нашего центра есть любопытная запись Пуджи долгой жизни, совершенной русскими буддистами для Его Святейшества Далай-ламы XIV. Его Святейшество, во время всей полуторачасовой церемонии сидя на дхарма-троне, чувствует себя превосходно: улыбается, порой зевает, почёсывает нос, иногда получает от секретаря записки и читает их... Безусловно, это не означает пренебрежительного отношения к молящимся, напротив: это - признак здоровой буддийской религиозности, искренней, человечной, добродушной, не ханжеской.)

Специфическим ритуалом махаяны является п х о в а (тибетское ??????, zs(-d!, "Освобождение"), то есть ритуал похорон, обставленный безо всякой помпезности, без христианской скорби и без индуистского ликования ("Победа!" - кричали ученики Свами Вивекананды, его хоронившие), но с трезвой разумностью, которую требует оказание помощи душе. Пхова - это чтение в доме умершего в течение семи недель (пока ушедший ещё способен слышать ламу) тибетской "Книги мёртвых", то есть инструкции, учебника по правильному, бесстрашному и благородному поведению души после смерти. Как вариант, пхова - это приготовление вполне здоровых и нестарых её участников к будущей смерти через покаяние и благочестивое размышление.

И, наконец, совершенно уникальный, знакомый только буддизму ритуал - это н а с ы п а н и е м а н д а л ы (санскритское ?????, "круг"): кропотливая работа по созданию круглой четырёхчастной схемы Вселенной через насыпание цветных порошков на заранее размеченную плоскость специально обученными монахами-мастерами. Насыпание мандалы - и труд, и редкий пример одновременного коллективного творчества, великолепная цветная мандала радует глаз, очищает душу и устремляет ум к размышлению. Но всё созданное должно погибнуть, и по прошествии трёх дней мандала разрушается, являя этим бренность всего и закаляя сердца зрителей от привязанности к объектам этого мира, напоминая, что всё - иллюзия, и только в мире Истины мы можем найти надёжное убежище.

Существуют и более скромные мандалы, которые насыпаются верующими из простого риса на специальный прибор и затем подносятся на алтарь. Это прекрасный символ, но не символ жертвования, а символ д а р е н и я. Дарение тем отличается от жертвования, что предполагает диалог и возможность взаимодействия между дарящим и одариваемым, их взаимоуважение и почти равноправие; тем, что совершается по свободной воле дарящего без его боли и муки; тем, наконец, что выражает симпатию и сострадание дарящего к Одариваемому. Именно таких отношений между человеком и Высшим началом - свободных, уважительных, дружелюбных, полных ласковой заботы - и желает буддизм. Церемония эта, обычно являющаяся частью более сложных ритуалов, так и называется: дарение мандалы.

Разумеется, ритуалы махаяны не исчерпываются пховой и мандалой. В любой религии есть регулярные коллективные молитвы, есть они, конечно, и в буддизме тоже, хотя называться такие моления могут по-разному: п у д ж а (в тхераваде; это слово нам уже знакомо из индуизма), с а д х а н а (санскритское ????, переводится как "укрощение" (своих страстей), "приготовление", "приобретение", "средство" и даже "битва"; обычно "садхана бодхисаттвы такого-то", например, "Садхана Освободительницы [Тары]"), г у р у - й о г а (санскритское ???????, "связь с наставником", молитва-почитание учителя), х у р а л (молебен), м о н л а м (тибетское ????????, Nд(]-vf!, "моление", расширенный молебен), ц о к (тибетское ?????, h(en!, "подношение", служба, включающая подношение пищи), п х о в а (служба - приготовление к смерти). Обычная "среднестатистическая" служба в тибетском буддизме - это коллективная практика (садхана), и, как правило, включает она в себя:

1) предшествующую ей "передачу Учения" (это не столько проповедь, сколько настоящая лекция, объясняющая предстоящую практику, а то и вовсе отвлечённые истины);

2) простирания (усложнённый вариант православных земных поклонов, когда верующий ещё и простирается по полу всем телом);

3) принятие прибежища и порождение альтруистической мотивации совершенствовать себя на благо всех живых (так называемой б о д х и ч и т т ы);

4) семичастную молитву (восхваление, подношения, раскаяние, сорадование благу живых, просьба распространять Учение, просьба не уходить в нирвану, посвящение заслуг);

5) собственно практику, связанную с ментальным представлением бодхисаттв и будд, которые так или иначе (например, цветными лучами) благословляют верующего. Кому-то удаётся увидеть героев практики не просто в уме, а "духовным зрением", "почти воочию". Это - знак особенно благоприятный, говорящий о том, что высшие существа действительно присутствовали в момент службы.

Служба совершается хоровым пением, в котором, в принципе, участвуют в с е верующие, а ламы только задают мелодию голосом.

(Кстати, большие монастырские молебны имеют особую музыку, очень далёкую от индийского сладкоголосия или христианской стройности. Используются огромные, низкие трубы, барабаны и звонкие кимвалы - медные тарелки, всё это создаёт "страшный шум" для неискушённого уха. Но смысл такого шума понятен: он способствует максимальной, предельной ясности ума, его пробуждению от дрёмы, концентрации внимания и порождению особого состояния: героической решимости к борьбе со своими недостатками и победе. Частый эпитет Будды - Победитель. Такая решимость далёка от сантиментов, поэтому никто не ожидает от храмовой музыки красоты в европейском понимании, хотя она обладает завораживающей силой. Такое же состояние необходимо солдатам перед началом битвы, вот поэтому инструменты тибетского буддизма - трубы, барабаны, тарелки - мы найдём в любой армии, начиная с древнеримской.)

Это подробное описание структуры службы мы поместили здесь для того, чтобы снова указать на два присущих буддизму акцента: во первых, к о л л е к т и в н о с т ь, общность религиозного служения и делания, хотя и не исключающая руководящее начало; во-вторых, его т р у д о в о й характер: ведь не только низкое пение, сидение со скрещёнными ногами и распластывание по полу - труд; визуализация - умственный труд, и притом нелёгкий. Недаром верующие после службы чувствуют иногда приятную усталость, как после хорошей работы.

Из описания типичной садханы уже очевидно столь характерное для буддизма размывание границ между ритуалом и духовной практикой. Поэтому мы кратко упомянем действия, находящиеся на границе между первым и второй. Таким действием, например, является р и т р и т (от английского retreat, "уединение", и слово по звучанию похоже на тибетское р и т р ё, ????????, c#-w}([!, с тем же смыслом, поэтому-то название и прижилось так хорошо). Грамотным переводом, не ранящим чуткое ухо ценителя русского языка, будет, наверное, слово "затвор". Затвор может быть как индивидуальным, так и коллективным; он более или менее формализуется, но его главнейшей целью объявляется совершенствование души и приобретение ею нового опыта: задача, ритуалу несколько чуждая. Самая важная особенность затвора - уединение в таком месте, где ничто не мешает практике и размышлению (раньше такими местами были горные пещеры, теперь это - современные ритритные центры, неплохо оборудованные). Затвор может усложняться дополнительными условиями: так, существует "безмолвный ритрит" (предполагающий взятие обета молчания на его срок, и то: болтовня отвлекает) и "тёмный ритрит" (затворник целую неделю пребывает нагим в полной темноте).

А чем же занимаются затворники? Конечно, медитацией! Написав это слово, мы назвали ключевую, важнейшую практику буддизма, без которой немыслима вся религия. При слове м е д и т а ц и я в уме многих возникают нелепые, но стойкие ассоциации с чем-то "волшебным" и "восточным": запах сандала, таинственный перезвон колокольчиков... На самом деле meditatio переводится с латыни как "думание", и в медитации нет ничего мистического и иррационального: это - размышление, это - культура мысли. Размышление, конечно, особое, текущее по заранее намеченному руслу. Например, медитация о любви и сострадании (в тхераваде она называется "Метта-карания", в махаяне - "Медитация на четыре безмерных") предполагает последовательное промысливание-проживание четырёх чувств (дружелюбия, сострадания, сорадования и отрешённости) к четырём типам людей (я сам, близкие, большинство людей, враги). Медитация о смерти предлагает не столь приятные объекты для концентрации: в тхераваде - десять видов трупов, в махаяне - девять доказательств, связанных с неизбежностью смерти и т.п. Мы уже говорили о двух типах мышления и скажем снова, что медитация никак не связана с буйством мысли исследователя или поэта: она - мышление окультуренное и окультуривающее человека, главная цель его - обуздание диких страстей и аффектов. Этим просветительским пафосом буддизм так близок современной англосаксонской культуре! Не им одним, конечно, недаром он так хорошо ложится на почву США и Австралии. И любовь буддизма к медитации тоже абсолютно ясна: изо всех практик эта - самая спокойная, уравновешенная, умиротворяющая, цивилизованная. И вновь: не следует думать, что медитация, в буддийском понимании этого слова, незнакома другим религиям, даже в христианстве она присутствует. "И наклонишь сердце твоё к размышлению", читаем мы в притчах Соломона (Книга Притчей Соломоновых, 2:2); "Тереза Маленькая" в своей биографии пишет, что ещё в детстве "предавалась серьёзным размышлениям", например, мыслям о смерти. Но, опять-таки, ни в какой другой религии медитации не уделяется такого пристального внимания.

Вторая по популярности практика в буддизме - это п р и н я т и е разнообразных о б е т о в. Под обетом мы понимаем самостоятельное и ответственное решение, "обещание" человека в будущем (какой-то определённый период времени или всю жизнь) с целью возрастания собственной нравственности соблюдать в своём поведении заранее определённые нормы (как правило - воздерживаться от "неблагих" действий). То, что в иных религиях вменяется в обязанность лишь монахам, в буддизме вполне доступно и желательно для мирян.

Буддийская "обетология" (точнее, "Законы нравственного поведения" или Виная) - это наука сложная и подробная; обетов полного монаха насчитывается, в разных школах, от 227 до 253, и все их нужно знать назубок! Но благочестивый мирянин может, на свой выбор, либо взять на всю жизнь "пять обетов мирянина" (не убивать, не лгать, не воровать, воздерживаться от дурмана, не блудить), либо, сроком от одного дня, восемь особых обетов (к четырём первым добавляются: не есть после полудня, не предаваться развлечениям, воздерживаться от полового общения, не спать на высоком ложе). Те, кто слышат о буддийских обетах в первый раз, обычно кивают с понимающим видом: всё ясно, это те же заповеди! Но заповеди - это и д е а л ь н ы е нравственные предписания. А обеты есть к о н к р е т н ы е правила поведения, за нарушение которых даже мирянину предполагается суровое кармическое воздаяние (если только не пройти процедуру очищения и "восстановления обетов"). Нам возразят: но ведь существует в православии понятие поста и тех ограничений, которые пост приносит для мирянина, стоит ли говорить, что обет как духовное оружие характерен для буддизма в особенности? На наш взгляд, стоит: потому хотя бы, что приход поста связан с календарём, но не со свободной волей верующего. (Свобода относительно поста - в том, чтобы соблюдать его или не соблюдать, и, увы, большая часть православного люда выбирает второе.) Безусловно, можно рассматривать пост как грандиозный замысел и способ воспитания целой нации, но духовная практика обязательно предполагает л и ч н о е решение. Ведь, как и в педагогике, в религии действует закономерность: воспитание возможно только при активности и доброй воле того, кто воспитывается. Огромное число человеческих бед происходит от забывания этого простого закона. (Заметим ещё, что сравнением христианского поста и буддийских обетов мы отнюдь не стремимся умалить первый: в любой практике - свои достоинства.)

Существуют в махаяне ещё и "тантрические обеты", а именно обязательства, которые налагает та или иная садхана. (Так, например, совершивший практику Белозонтичной Тары должен, чтобы не потерять её благие результаты, взять на себя с а м а ю этой практики: не только не убивать живое, но ещё и спасать, когда можно, живых существ от гибели.)

Но почему так случилось в буддизме? Да именно в силу его характера! Для индуиста с его пламенеющей любовью к Ишваре обеты - дело скучное и разрушающее живительную свежесть подлинного чувства. Иудаизм - религия действия и дерзновения, а не обуздания. Христианин и рад бы взять обеты, но сознаёт своё ничтожество и немощь перед Божественным величием, так стоит ли искушать самого себя своими обещаниями, если слаб человек? Иоанн Лествичник, кажется, рассказывает о христианских монахах (монах - существо особое, обеты - в любой вере его долг и служба), которые, доблестно выдержав весь срок обета, под конец специально обет нарушали (например, съедали крохотный кусочек хлеба при обете поститься, произносили одно слово при обете молчания) - именно для того, чтобы не возгордиться своей личной, человеческой силой духа, который без божественной помощи слеп, убог и мерзостен; чтобы, кроме того, получить обе пользы: сохранённого обета и раскаянного самоумаления. Напротив, буддизм, со своей спокойной трезвостью и лейтмотивом самоконтроля, как раз и даёт человеку возможность "в ясном уме" принять решение, а затем нести ответственность за это решение: тренировать себя, напрягать волю в его исполнении, обуздывать страсти, ведь совершить это человеку в буддизме не поможет никто больше, и как иначе перейти в возраст духовной взрослости?

Под конец скажем о не самом важном, но наверняка самом оригинальном виде буддийской духовной практики: вращении молитвенных барабанов (точнее, колёс). Барабаны (тибетское
ч ё к о р, ?????????, y(n-zw(c!, "колесо Учения") могут быть как маленькими, личными, так и огромными, стационарными (последние устанавливаются во дворах храмов и монастырей; для того, чтобы провернуть некоторые барабаны, требуется немалая сила!). Для европейца буддист, вращающий "колёса Учения", наверное, так же комичен, как иудей, в пятницу вечером выворачивающий лампочки из холодильника. Но почему, собственно, такой вид молитвы должен вызывать улыбку? В молитве важно и то, чтобы она дошла до адресата, и личные усилия человека, прилагаемые для благого дела. Если говорить о первом, то почему следует считать, будто Высшие существа способны лучше слышать, чем видеть? Что же касается второго, то поворот барабана - такое же усилие, как и складывание молитвы губами, эти усилия, следующие одно за другим, точно так же возрастают в духовной заслуге и становятся противовесом сотворённому злу. Если же нам скажут, что в молитве главное - состояние души, а не действия, то что же мешает вращать барабан с самым высоким настроем? И, наоборот, читать молитву с самыми злобными намерениями?

Надеемся, что этих простых мыслей достаточно для апологии молитвенных барабанов. И все равно, из самого характера усилия трудно не заметить, что для буддиста практика - в первую очередь т р у д, а не порыв или неистовое самозабвение. Сто тысяч простираний и стотысячекратное повторение формулы прибежища, обязанности "новоначального" буддиста - тоже большой труд, и "труд сделал из человека буддиста", перефразируя старую поговорку. Тому, что мы установили раньше о характере религии Будды, это никак не противоречит.

Христианские ритуалы знакомы большинству читателей с детства, но требуется особая внимательность и непредвзятость, чтобы взглянуть на них "как в первый раз" и увидеть своеобразное и удивительное в привычном и для кого-то даже наскучившем.

С самых первых дней существования христианских общин зародился ритуал е в х а р и с т и и (греческое ??????????, "благодарность"): совместной трапезы в воспоминание Спасителя. Позднее евхаристия вырастает в таинство причастия, и причастие оказывается, в католичестве и православии равным образом, стержнем всей л и т у р г и и (греческое ??????????, "труд", "служба"), или, говоря католическим языком, м е с с ы (латинское missa, "посланная"), то есть главного богослужения.

Это значение слов "литургия" и "месса" настолько укоренилось в христианском сознании, что в печати мы найдём выражения вроде "даосская литургия", при описании ритуалов даосизма, или даже "буддийская месса".

Вспомним, что чин мессы или литургии включает в себя, как правило:

1) начальные молитвы;

2) исповедание грехов и раскаяние;

3) чтение Евангелия;

4) проповедь;

5) чтение Символа веры;

6) молитвы, приготовляющие к причастию;

7) само причастие и заключительные молитвы.

Что очевидно из этого простого перечисления?

Очевидно, во-первых, какое совершенно особое значение придаётся в христианстве м о л и т в е, знакомой и другим религиям, но не возносимой ими во главу угла.

Что, в сущности, есть молитва? Конечно, лучше нас ответят христианские богословы, но в некоторых случаях лучшее определение - это определение самое простое. Молитва есть преимущественно п р о с и т е л ь н о е, смиренное обращение к Высшему началу. Существуют, возразят мне, молитвы благодарственные. Но в христианстве и эти молитвы глубоко смиренны, и наконец, не они - главная опора верующего. "Молить" ("умолять") и "просить" во многих языках - либо синонимы, либо слова однокоренные (сравним английское to pray, французское priere и немецкую пару глаголов beten - bieten), так сам язык указывает нам на значение слова. Абсолютно ложным будет думать, что просьба для человека - нечто унизительное. Просьба у Бога (когда мы испрашиваем у заведомо Высшего, Сильнейшего, Совершеннейшего) имеет гигантское значение для души, смиряя гордость человека и приготовляя его для добровольной, радостной отдачи всей своей воли в руки Божьи. Сам Христос в Гефсиманском саду подаёт нам пример просительной и одновременно самоотрекающейся молитвы. "И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю", - говорит о том молении Лука (Евангелие от Луки, 22:44). Так молитва порождается и соединяется с душевной мукой, которая ищет исхода. До известной степени можно сказать, что обе "новые" религии - буддизм и христианство - есть религии страдания, в них обеих страдание - побудительный мотив человека, мотив обратиться к Высшему и очищать душу, различаются они отношением ко б л а г о с т и страдания как метода. Мы уже раньше обнаружили, что гордость - главный грех христианина, а скорбь очищающая - его главный путь, поэтому видим теперь, какими прочными нитями связана молитва с самой сущностью христианства. Важно, кстати, и то, что все менее значительные службы христианства (в православии это - Всенощное бдение, акафисты и пр.) почти полностью состоят из молитв.

Но вернёмся к литургии. Проповедь, эта древнейшая часть богослужения, начало которой положили проповеди Спасителя, - совсем не то же самое, что буддийское даяние Учения. Проповедь - не лекция, и совсем не обязана она быть стройной, логичной или информативной, перечислять, например, семь видов греха и семь способов борьбы с ними строго по порядку. Одно она обязана: обжигать, воспламенять, заставлять ликовать или плакать, иметь воздействие на душу почти физическое. Конечно, есть и информативные проповеди, но лучшие проповеди в истории христианской гомилетики - это шедевры ораторского искусства, причём шедевры, на первый взгляд совершенно иррациональные. Хорошая проповедь как бы отказывается от человеческой логики, вознося на своё знамя: "Верую, ибо абсурдно". Говорить проповедь - особый дар, хороший учитель - не всегда хороший проповедник (и наоборот). Почему это всё так? Да потому, что проповедь обращается к особому душевному органу человека: к человеческой с о в е с т и. Священник усовещает, а не разъясняет. (Конечно, для лучшего устыжения он может прибегнуть и к разъяснению, но сути дела это не меняет.) Здесь мы хотим напомнить нашу мысль о том, что каждая религия своим преимущественным инструментом избирает какую-то одну силу человеческой души, и вот, такой силой в христианстве является совесть, н р а в с т в е н н о е с о з н а н и е.

Чтением С и м в о л а в е р ы, этой особой для христианства молитвы, каждый прихожанин говорит, признаётся, свидетельствует о том, в о ч т о о н в е р и т, а также о том, что вера его - истинна, признана высшими церковными авторитетами, что он лично далёк от соблазна и ереси. Здесь мы вынуждены остановиться, чтобы сказать пару слов о самом понятии ереси.

Е р е с ь (греческое ????????, латинское haeresis) в христианстве - это исповедание религиозного мнения не только ошибочного, но и пагубного для души. Так, например, верить в то, что Христос является простым человеком - ересь, ведь тогда получается, что любой христианин поклоняется человеку, существу тварному, что, на взгляд самих христиан, ничем не лучше язычества. Верить в то, что Христос только и исключительно Бог (наподобие аватары в индуизме) - тоже ересь, едва ли не худшая, ведь тогда получается, что Его крестная мука была сплошной фикцией, дидактической иллюзией, великим обманом; что не случилось мучительного и прекрасного подвига искупления людских грехов Сыном Божьим; наконец, это означает, что Бог для человека (и человек для Бога!) так же далёк и недостижим, как звёзды. Правильное же мнение о том или ином вопросе веры ("Во Христе божественная и человеческая природы пребывают нераздельно и неслиянно"), очищенное от ошибок и утверждённое высшими церковными авторитетами (например, Вселенским собором) называется д о г м а т о м (латинское dogma).

Важно, что ересь - понятие почти исключительно христианское. Конечно, в буддизме есть мысль о "ложных воззрениях" (к таким относится, например, вера в существование постоянного "Я" - вместилища страстей у человека), но на тех, кто придерживается ложных воззрений, не обрушивается никакой кары: заблуждающиеся должны сами осознать свои ошибки, а до тех пор они сами наказывают себя своим невежеством и страданиями, им порождёнными.

Кто-то может подумать, что на этом месте мы противопоставляем благостную терпимость буддизма жестокой нетерпимости христианства. Это не так. Для христианства "правильное воззрение" невероятно важно, ведь сама эта религия - преимущественно религия в е р ы, и в е р а здесь - основа основ, sine qua non (то, без чего - нельзя). Даже язык свидетельствует об этом: сравним "учение Будды" - но "вера Христова".

Ошибающийся в догматике индус заменит недостаток мудрости пламенной любовью (тем более, что в индуизме и нет списка догматов). В догматах иудаизма также сложно заплутать, ведь это не догматы, а заповеди, императивы, приказы ("Не убий", "Не вари козлёнка в молоке матери его" и пр.). Приказа можно ослушаться, но подвергать сомнению справедливость приказа, данного Всевышним - полный абсурд (иудеи и не подвергают их сомнению). А о более сложных вопросах Торы ("Почему Бог сотворил сначала мужчину?") спорят сами раввины по сей день, так что пытливому уму их исследование (и выражение своего мнения по ним) отнюдь не заказано. Наконец, если буддист усомнится в основных положениях Учения, это окажется для него пагубным - но они, эти положения, сами настолько очевидны, изложены с такой ясностью и обезоруживающей логичностью, столько раз в истории уже доказаны блестящими мастерами буддийской логики (закрывшими все самые малые щёлочки для возражений), что только идиоту придёт в голову их оспаривать. Но даже усомнившийся для буддизма - не страшная беда: пара недель медитации заставят его воочию увидеть свои ошибки и расставят всё по своим местам. А вот в христианстве потерявший веру - теряет всё. Сама молитва, этот главный рычаг христианства, невозможна без веры, ведь у рычага должна быть точка опоры. Ересь же покушается на самые основы веры (то есть не просто веры, а той Веры, которая одна и спасает), потому любой ереси объявляется беспощадный бой, поэтому всякую службу доброму христианину нужно засвидетельствовать п р а в и л ь н о с т ь своей веры через чтение её Символа.

П р и ч а с т и ю и в православии, и в католичестве придаётся значение такое, что некоторые православные авторы всерьёз утверждают: молитва и всякие там духовные усилия - ничто, тьфу, пустяк, если человек лишён Причастия. (В протестантизме это не так, но о том, можно ли считать протестантизм христианством в полной мере, мы скажем в следующей главе.) Конечно, разумное в этой мысли доведено до абсурда (ведь по ней получится, что праведник первых веков, одинокий пустынножитель, каким долгое время был, например, и Сергий Радонежский, заведомо хуже любого праздношатающегося лентяя, который разок в неделю от избытка досуга заглянет в храм Божий на литургию). Но понять эту мысль можно: если всё в христианстве - от Христа, то и сопричастность Ему - главное (добавим: главное, да, если речь действительно идёт о переживании этой сопричастности, а не просто о формальном обряде). В причастии верующий переживает невероятный миг е д и н с т в а с о Х р и с т о м. Нужно ли говорить, что подлинное причастие Христу - это не только пара сладких секунд в церкви, но это ещё и причастие Ему всем своим духом: каждой мыслью, каждым словом, каждым действием, так, что в человеке уже не остаётся места для греха? Тот обряд, который многие христиане до сих пор мыслят конечной целью, финалом всей веры, должен бы по истине стать н а ч а л о м их перерождения. Но лучше воздержимся сейчас от религиозной критики, тем более, что верующим любой религии есть чего устыдиться, никто не является безоблачным исключением.

Скажем теперь об атмосфере христианских богослужений, сильно отличающейся от горделивого ментального поединка синагоги, от сладкой истомы пуджи и от прагматизма садханы. Почти любой христианский храм, почти любая служба - место сосредоточенной и, часто, скорбной торжественности, где неуместны шутки, позёвывания, случайные ляпы, споры до хрипоты или, например, буйные слёзы восторга. В службе веет незримое дыхание Бога, она - касание края Его риз, поэтому, представляя Совершенного, она сама должна быть безупречной, являясь вдохновением неба и тружеников его - неземной, поэтому же всё человеческое, плотское, чувственное должно уйти, оно неуместно, оно даже безобразно. Почти всё в храме трудится над созданием этой атмосферы: высокие свечи и своды, звуки европейского органа, пробуждающие озноб, или не менее отрешённое, хрустальное, горнее пение клирошан в православии, и при этом сама музыка имеет математическую, "небесную" стройность и упорядоченность: ни буддийских шумов и диссонансов, ни индуистских "плавающих" нот и прихотливых ритмов. (Мы сказали "почти" потому, что христианская церковь на Востоке вынуждена учитывать местный менталитет и, сообразуясь с ним, вносить изменения в богослужебную практику. Так, например, в Индии перед началом мессы служители рассыпают по проходу лепестки роз. Но то, что позволено христианским окраинам, в храме любой страны - оплота христианства вызвало бы у священства, как минимум, крайне скептическую мину.)

Говоря о духовной практике христианства, вначале спросим себя: а насколько вообще доступна здесь рядовому верующему разнообразная "духовная практика"? Ведь любое душевное делание включает в себя разные виды труда. Попытаемся перечислить хотя бы основные. Они таковы:

- обеты;

- славословия;

- физические и энергетические упражнения;

- чтение священных текстов;

- медитация;

- молитва (молитва в узком смысле слова, то есть "молитва просительная");

- покаяние;

- ритуалы.

Очевидно, что обычному христианину изо всего этого богатого списка безо всяких ограничений для личной практики доступна лишь молитва. В самом деле: обеты поста налагаются календарём автоматически (об этом смотри выше), упражнения вроде "умносердечного делания" - занятие исихастов, монахов ("и не дай Бог всяким олухам экспериментировать с ними!", - прибавляют иные батюшки), медитация - способ малоизвестный, да и не очень рекомендуемый; ритуалы мирянин сам совершать не может (разве что прочитать акафист, но много ли в акафисте от ритуала?) Чтение текстов? Но, опять-таки, "всяким олухам" читать тексты, написанные для монашества (ту же "Лествицу" Иоанна Лествичника), в основном не благословляется, если только духовник верующего не считает иначе и не рекомендует прямо ту или иную книгу для чтения. И это, в основном, разумно: различны условия жизни мирянина и монаха, и то, что одному принесёт пользу, другому может стать во вред. Протестантизм, эта целая огромная ветвь христианства, вырос, между прочим, именно из борьбы Мартина Лютера против запрета для мирян читать и понимать Библию по своему усмотрению. Вот и остаётся, фактически, одна молитва, зато молитва глубокая, сильная, разнообразная.

Впрочем, нет: забыли мы ещё о п о к а я н и и (также творимом через молитву). Исповедь совершается в храме (кстати, исповедь для мирянина - очень серьёзное событие, ведь её раскаянное осознание греха соответствует настроению всего христианства). Но после каждой исповеди человек должен восстановить себя сам до человеческого подобия, это - дело личное, хотя священник порой и накладывает на грешника э п и т и м и ю (греческое ?????????, "наказание"), тоже заключающуюся в чтении молитв. А формальный подход к наложению эпитимии, к счастью, не очень частый, становится поводом для церковных анекдотов вроде следующего:

"Приходит женщина к священнику на исповедь.

- Грешила, дочь моя?

- Грешила, батюшка...

- Сколько раз?

- Пять...

- Прочитай пять раз "Отче наш", десять раз "Богородицу" и поставь свечку за пять рублей...

Следующая подходит.

- Грешила, дочь моя?

- Грешила, батюшка...

- Сколько раз?

- Три с половиной...

- Гм-м-м-м... Ступай, догреши. Потом придешь. Hе силен я в дробях..."

Так или иначе, в покаянии основной двигатель души - ощущение своей неблагословенности, нечистоты, и мучительное переживание этого с попыткой отбросить от себя безобразное и скверное, что как раз помогает сделать молитва.

Славные вещи - молитва и покаяние, но ведь для монашествующих есть свои виды душевного делания, более богатые и многочисленные. Рассказ обо всех превратился бы в немного утомительную иллюстрацию скорбности и покаянности как основного мотива духовной жизни христианина, тем более что выше, в главе о духовенстве, мы уже говорили и о слезоточении, и о флагеллации. И вновь религия сталкивается с непониманием, только на этот раз восточное сознание никак не может взять в толк, зачем нужны такие жертвы и "извращения". Понять этого не может и современное научное сознание цивилизованного европейца, обезвоженное ото всякого религиозного чувства. Но не стоит торопиться судить то, что недоступно нашему уму, лучше помнить о том, что любое усилие, самое странное, самое диковинное - благо, если способствует возвышению души человека, раскрытию её навстречу доброте, мудрости и справедливости, и при этом увеличивает или хотя бы не уменьшает меру счастья других людей.

10. ВЕТВИ. ИХ ОТНОШЕНИЕ ДРУГ К ДРУГУ. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ РЕЛИГИЯМ

Истина, как известно, одна. Но вот восприемников этой истины много, и ещё больше - способов интерпретации. Поэтому самая совершенная религия знает разделение на ветви или течения, и каждая такая ветвь предпочитает немного по-своему смотреть и на внешние стороны веры вроде организации ритуала, и, что самое важное, на вероучительное наследие всей религии. Различия между ветвями бывают как минимальными, так и очень серьёзными, а их взаимоотношения сложны и многообразны: это может быть радушное взаимное принятие (РПЦ и русская православная церковь за рубежом, недавно воссоединённые); вежливое, но прохладное "церковное общение" (православные и католики, северный и южный буддизм); взаимные обвинения и упрёки, наконец, религиозные войны (католики и гугеноты в Средневековье). Вообще, с течением веков любая религия становится терпимей (а может быть, это - тенденция лишь последних десятилетий), конец ХХ века был свидетелем того, как не только отдельные ветви, но даже отдельные мировые религии (по инициативе Его Святейшества Иоанна Павла ii) протянули друг другу руки. И все же как человеку, так и религиозному течению порой легче протянуть руку незнакомцу, чем брату или сестре, особенно если эта сестра дерзка, не признаёт семейного старшинства и претендует на исключительное обладание наследством родителей.

Случаются религиозные семьи и очень обширные, когда каждая ветвь дробится, в свою очередь, на "веточки", и так до бесконечности.

Прежде чем мы перейдём к характеристике ветвей каждой из религий, мы должны, в первую очередь, определиться с самими понятиями "ветвь" и "с е к т а". Последнее используется очень часто, и очень часто - не к месту: не как точный термин, а как оружие духовенства при борьбе со своими идейными врагами, причём оружие бесчестное и губительное, пользование которым может быть приравнено к терроризму, только терроризму в области духа. Действительно, слово "секта" в сознании обывателя непременно связывается с узкой, жестокой, крайне фанатичной религиозной организацией, призывающей к сомнительным целям и не гнушающейся никакими методами (присвоение частной собственности членов в "коллективное пользование", запугивание, сексуальное насилие, членовредительство и даже массовые самоубийства). Но нет ничего легче, чем при появлении на горизонте конкурирующей организации объявить противника "сектой" и таким образом выиграть борьбу ещё до её начала. Этим приёмом, увы, активно пользуются наиболее радикально настроенные православные с молчаливого попустительства некоторых епархий (что говорится не к их чести, тем более, что "молчаливо одобряющие" на самом деле прекрасно знают, что многие из ошельмованных словом "сектанты" - не насильники, не убийцы, не колдуны, не массовые гипнотизёры, а просто "безобидные чудаки", а иногда даже представители вполне традиционных течений, всё сектантство которых выражается в экзотичных - для России - нарядах). Действительно, как просто: не нужно готовиться, размышлять, участвовать в дебатах, внятно и доступно излагать свою точку зрения, достаточно заклеймить объявление на столбе резиновым штампом "Осторожно, секта!" - и дело в шляпе! А ведь именно он, этот приём, и есть подлинный terror, исходя из латинского корня этого слова, то есть запугивание: обыватель, напуганный страшными рассказами про сектантов-убийц, сам начинает жить в страхе. Более того, он подсознательно начнёт опасаться л ю б о й религии (как потенциального средства насилия и гипноза), а это ли не сковывает и не мертвит душу человека? Грех, согласно христианской традиции более страшный, чем умерщвление тела, и хочется верить, что лучшие представители православия никогда не бесчестили себя таким безобразным и антихристианским приёмом.

Слово "секта" происходит от латинского sectio - "часть", "секция". Таким образом, под сектой можно было бы понимать "часть" религии. Но такой подход не годится, ведь тогда сектами придётся признать крупнейшие течения (православие, тхераваду, вишнуизм, хасидизм и т.п.), так как они - только часть своей религии и никак не составляют её всей. Тогда существует другое и единственно возможное понимание этой частности: понимание в том смысле, что некоторые ветви обладают в с е й п о л н о т о й данной религии, а другие этой полноты лишены. При таком понимании возникает два вопроса:

1) каковы критерии, позволяющие отличить секту от "полной ветви" религии?

2) стоит ли в слово "секта" вкладывать уничижительный смысл?

Наверное, критерием определения степени "полноты веры" едва ли может оказаться наличие у религиозного течения всех составляющих традиционной религии (то есть храмов, ритуалов, Писания, духовенства, догматов и т.п.). Действительно, христианство в первый век своего существования не имело канона, официального духовенства, храмов как таковых, чёткого чина литургии, разработанной системы догматов и пр., но было бы смешно на этом основании назвать христианство "сектой иудаизма" (хотя к этому обозначению и прибегают его противники). Скорее, такие критерии могут быть способом отделить религию молодую, ещё находящуюся в процессе становления, от религии зрелой. Когда мы говорим о полноте, речь идёт о полноте собственно р е л и г и о з н о г о наследия, которое нужно отделять от к у л ь т у р н о г о элемента в религии.

Разница между ними очень проста: первое - неизменно и постоянно, второй же может разниться, и никто не испытывает по поводу этих различий дискомфорта. Так, в христианстве самым главным, неизменной константой является х р и с т о л о г и я, в буддизме - д х а р м а (учение Будды в его полноте). А вот то, на каком языке объясняются важнейшие христианские догматы, в храмах какой формы, одежду каких цветов носят при этом священники, на какие мотивы поются молитвы - всё это есть уже культурные различия. В африканских храмах христианские священники пританцовывают; в Индии Христос изображается сидящим в позе лотоса, а, например, в Таиланде (где в самом центре Бангкока существует православная церковь) прихожане расписали стену событиями из жизни Христа, и эта роспись как две капли воды похожа на тайские буддийские иконы. В Китае Будда изображается узкоглазым; на Шри-Ланке Он очень напоминает Кришну, а некоторые европейские ламы сменили традиционное красно-жёлтое одеяние на джинсы и кожаную куртку. Но разве самой истине христианства или буддизма может быть всем этим нанесён хоть малейший ущерб?

Итак, к религиозному наследию относится само вероучение, его положения как "теоретические", так и "нравственно-практические", то есть д о г м а т и к а (описание религией собственно духовных истин и законов) и э т и к а (отношение религии к вопросам повседневной жизни и правила поведения).

Но как определить степень догматической полноты, если сама религия в каждый миг своего существования н е о б л а д а е т этой полнотой? Владимир Соловьёв в своём труде "Догматическое развитие церкви" превосходно доказал, что догматы осмысляются религией (так же, как законы природы открываются наукой) не "вдруг", а постепенно, в ходе естественного развития и возрастания силы человеческой мысли; доказывать это заново было бы утомительным и скучным пересказом блестящей и логически безукоризненной работы. (Предвидим возражения по типу "Рассуждения Владимира Соловьёва не авторитетны, потому что он был мирянином", а также "Рассуждения его неавторитетны, потому что он перешёл в католичество". Бессмысленность таких заявлений сравнима с ценностью заявлений образца "Теория относительности Эйнштейна несостоятельна, потому что Эйнштейн не имел диплома высшей школы, а также потому, что он был евреем".) Это рассуждение применимо к догматике любой религии, если она - тело духа, а дух есть живое, и всё живое - подвижно.

В случае неясности вопроса здравый смысл предлагает придерживаться презумпции невиновности, поэтому единственной возможностью применения "догматического" критерия при определении, является ли данная ветвь сектой или нет, будет отрицание представителями ветви самих основ, краеугольного камня, ф у н д а м е н т а религиозной догматики, того, на чём строится всё остальное вероучительное здание.

Более надёжным критерием остаётся э т и к а, то есть учение о нравственности, говоря простым языком, о том, что хорошо и плохо для человека.

И здесь мы приходим к тому, что существуют этические истины у н и в е р с а л ь н ы е и религиозно с п е ц и ф и ч н ы е. Действительно, мы не найдём религии, говорящей о том, что хороши убийство, воровство, насилие, жестокость, ложь, блуд и т.п. Если же какая-то религиозная организация о т в е р г а е т общечеловеческую этику (предлагает массовое самоубийство или массовое убийство "неверных", отрицание браков, насилие над волей), то это отвержение есть надёжный критерий не только для обозначения её сектой, но и для противоборства такой организации, вплоть до её преследования и осуждения, в том числе через светский суд, потому что человеческая жизнь всё же важнее пресловутой религиозной независимости. Но это (совершение явных преступлений или призывы к ним) - е д и н с т в е н н ы й случай, когда светская власть имеет этическое право вторгаться в дела религии.

А специфическая этика... но сама эта этика в рамках одной и той же религии, даже ветви её - изменчива! Так, буддизм (о чём мы уже говорили в параграфе о буддийском духовенстве) в начале своего существования полностью отвергал половую жизнь, а в Средние века объявил её одним из методов совершенствования, но отсюда не следует, что мы можем объявить сектантами на выбор или первых апостолов Благословенного, или великих святых - основателей современных тибетских школ (Падмасамбхаву и Тилопу, например). Византийское православие XI века и православие сегодняшнее относится к так называемым "мирским радостям" немного по-разному (первое - с отвращением, второе - с одобрением, при условии, если верующий не забывает Того, Кто источник всей радости), что не даёт же нам права назвать сектой первое или второе. Существует, конечно, о с н о в а, фундамент всей этики данной религии (например, в христианстве такая основа - смирение, в буддизме - терпимость и дружелюбие), но эта основа есть просто выпуклое представление какой-либо из сторон общечеловеческой этики, этики универсальной. (Действительно, разве христианин или просто любой нормальный человек скажет, что плохо дружелюбие? Буддист, что хороша напыщенная гордость и самолюбование?) Так что, противореча этическому фундаменту материнской религии, та или иная ветвь одновременно встаёт в оппозицию ко всему человечеству, а об этом случае мы сказали выше.

Но всё же, вспомнив о святых, мы как будто коснулись верной струны. Действительно, конечная цель любой этики - святость, или, если кому-то не нравится это слово, кто-то считает его ханжеским - идеал человечности. Не ради этого ли совершенствования (христианин скажет - о б о ж и в а н и я) даны религии человечеству? Итак, следует выделить ещё третий критерий и назвать сектой любую ветвь, отказывающую человеку в способности к нравственному совершенствованию, оспаривающую сам феномен святости. Ведь религия без святости вырождается в школьную дидактику, она подобна цветку без аромата: такой цветок ещё, может быть, можно утилитарно, как растение, употребить в пищу, но нельзя подарить, он лишён самого лучшего, что есть у цветов.

Перечислим ещё раз критерии определения "неполной ветви религии":

1) отрицание фундамента догматики данной религии;

2) отвержение общечеловеческой этики;

3) отказ от идеи совершенствования человека и продвижения его к святости.

Безусловно, если религия покушается на человеческую жизнь и свободу воли, она достойна осуждения, и в этом случае слово "секта" вполне может быть ругательным. Но случаи такие всё же сравнительно редки, как бы ни пытались уверить нас в обратном "религиозные террористы". А стоит ли осуждать людей, откидывающих краеугольный камень своей веры? Наносят ли они кому-то вред?

Этот вред заключается в том, что душа человека не получает п о л н о г о знания о своей конечной цели и способах нравственного восхождения. (Нам скажут, что мы подменяем слово "истинный" словом "полный". Но чёрно-белое слово "истинный" по отношению к догматике вообще вряд ли применимо, ведь в слабом уме человека не может содержаться абсолютных истин, также нет и абсолютной лжи. Религия, утверждающая абсолютную ложь, была бы сатанизмом, а ведь даже самых ярых сектантов никто не называет сатанистами.) А можно ли осуждать за отсутствие полного знания? И особенно в религии, где, как выяснили мы выше, вообще нет абсолютного знания, пока человечество не пришло "к свершению времён"? Если мы нанимаем репетитора и тот не даёт нам нужных знаний, мы пожимаем плечами и ищем другого репетитора, а стоит ли винить первого горе-учителя, если он старался искренне? То же самое верно и в отношении врача, по крайней мере, в уме культурного человека. Для врача, допустившего серьёзную врачебную ошибку, достаточным наказанием будет отсутствие будущих клиентов и муки совести, а затевать судебный процесс против человека, искренне стремившегося помочь кому-либо - глубоко безнравственно. И именно эта безнравственность приводит к увеличению числа смертельных аварий в США, когда свидетели аварии боятся помочь пострадавшему: вдруг он всё-таки умрёт, а их затаскают по судам "благодарные" родственники? Так законодательство и этика не всегда идут рука об руку.

Но чем же является "ненасильственная", лишь "заблуждающаяся" ветвь, если не полной религией, как мы должны к ней относиться? Что ж, она - именно часть этой религии, а также часть человеческой культуры; часть, имеющая право на существование хотя бы в силу своей истории. Более того, ведь множественность религиозных мнений (среди которых есть и ошибочные) имеет и положительную сторону: в честном, уважительном споре с ошибочным лучше выявляется истинное и становится ещё более истинным.

Таким образом, осуждение некоей религиозной ветви возможно только в том случае, если эта ветвь отвергает нормы человечности, во всех других случаях недопустимо унижение или пренебрежение, не говоря уже о попытках запрещения. Дух дышит где хочет, и стремление запретить кому бы то ни было верить так, как он желает, с помощью полицейского режима - стремление постыдное, тёмный пережиток Средневековья, который в своём мышлении должен изжить любой человек, претендующий на элементарную воспитанность, не говоря уже о высокой нравственности. Да и от самого слова "секта", уже настолько дискредитировавшего и опошлившего себя неточным и злонамеренным употреблением, лучше отказаться, оставив его только для тех религиозных организаций, которые своей деятельностью идут вразрез с общечеловеческими нравственными нормами.

Так, определив общие основы понимания, взглянем на ветви каждой из великих религий и их отношение к своим "коллегам".

Количество течений индуизма не поддаётся никакому исчислению. Они, эти ветви и веточки, бесконечны, как листья дерева, и различаются друг от друга часто лишь по имени бога (или богини), которому поклоняются верующие. Так, существует не только "шиваизм" и "вишнуизм", но ещё и (если будут позволены такие словоформы) "калиизм", "лакшмизм", "дургизм", "хануманизм" и т.п. Едва ли не каждый местный храм исповедует свой вариант религии.

Огорчает ли это самих индуистов? Ничуть. Их это радует. Как некогда сказал Свами Вивекананда, "славно, что в Индии есть так много религий, и пусть их будет ещё больше! Пусть каждый создаст себе свою религию!"

И, правда, почему индус должен беспокоиться по этому поводу, если все эти ветви и веточки пребывают друг с другом в добром согласии, как части одного огромного дерева?

При этом - обратите внимание! - речь не идёт о догматическом единстве. Едва ли мы найдём в индуизме хотя бы один общий для всех его школ догмат. Разве что таким догматом будет идея кармы и мысль о перевоплощениях, но разве ж это догмат? На взгляд индуистов (многие из которых очень одарены религиозно и имеют приоткрытую "память поколений"), это не догмат, а очевидная истина, "видимая глазами", такая, которую и доказывать-то не нужно, и кто же, будучи в здравом уме, в ней усомнится?

Речь - о единстве мироощущения, о том, что не продумывается, но проживается, что находится "внутри кожи", и с этим проблем нет, ведь индуисты едины в своём поклонении многим.

(Отвлекаясь, скажем, что определение современного кришнаизма как сектантства с религиоведческой точки зрения безграмотно, оно - один из лучших примеров умышленно неверного использования термина. Да, кришнаизм - часть индуизма, причём часть не большая, но ведь это, как мы выяснили, - не критерий. Но где же вишнуиты отвергают образы святости? Где они идут вспять нормам человечности? Наконец, разве они отрицают перерождения и закон кармы?)

Пожалуй, основные ветви индуизма - это всё-таки три его главных йоги (и множество йог прочих), о которых мы говорили выше. Но йоги различаются друг от друга, как различаются разные инструменты одного труда, и, конечно, едва ли возникнет спор между напильником и рубанком, если только мы - не в сказке Андерсена (опять-таки, европейского писателя).

Такое очертание религиозного древа Индии определило и специфическое отношение к другим верам. Индус (и индуист, что не всегда одно и тоже) не спорит с иными конфессиями. Он их п р и н и м а е т и р а с т в о р я е т в своей.

Жизнь Рамакришны, известного индусского святого позапрошлого века, Рамакришны, который в иные минуты своей жизни впадал в слёзный восторг перед образом Христа и склонялся к стопам буддистов, есть как раз яркий образец подобного отношения.

Именно такое восприятие иных религий невероятно раздражает христианских проповедников в Индии, а также при полемике с индуистами. "Как с ними спорить?! - сокрушаются святые отцы. - Мы спрашиваем: "Признаете ли вы Христа Богом?" - "Да". - "Разрушьте тогда ваши идолы!" - "Разве же это идолы? Это изображения Всевышнего". Хоть плачь, хоть смейся!"

Раздражает, и это раздражение по-христиански вполне понятно, но стоит ли разжигать его в себе? Ведь индуисты - люди иной культуры, и мироощущение у них совершенно иное, христианские мерки "греховного" и "чистого" к ним неприменимы. Кстати, японцы, при похоронах идущие в буддийский храм, а на венчание - в христианскую церковь, также не испытывают никаких угрызений совести. Проще всего объявить, конечно, что заблуждаются и те, и другие. Но не многовато ли - обвинить в нечуткости и невежестве почти одну шестую населения земного шара? Этот "естественный экуменизм" - особенность всей религии, и мы должны принимать его, если хотим быть объективными.

А каким религиозным чувствам способствует подобное отношение к другим верам? Ответ прост: чувству любви и религиозного поклонения. Сложно найти разумный компромисс для многих братьев и сестёр, у каждого из которых своя точка зрения, но можно одинаково л ю б и т ь их всех. (И Иван, и Дмитрий, и Фёдор Павлович Карамазовы, схлёстывающиеся в непримиримой ненависти, одинаково любили младшего брата, Алёшу, так Достоевский поясняет нам тот же закон на примере одной семьи.) Любовь для многорелигиозной Индии - единственный духовный фундамент, ведь только она объединяет, а не разделяет.

Существует анекдот об иудее, попавшем на необитаемый остров. Иудей этот выстроил себе две синагоги. "Зачем?" - изумились спасатели. "В одну я хожу, а в другой и ноги моей не будет!"

Анекдот этот отражает атмосферу иудейского раскола, который любым иудеем воспринимается болезненно, как явление не вполне нормальное, но при том крыло, к которому принадлежит сам этот иудей, всё равно им будет считаться лучшим (и чуть ли не единственно правильным).

Есть, правда, современные раввины, достаточно мудрые, чтобы в каждой из ветвей иудаизма найти хорошее и каждую из них благословить правом на существование. Но редки такие учителя, и этот идеал терпимости чаще нарушается спорами, прямыми обвинениями или высокомерным непониманием.

В основном принято делить иудаизм на три течения.

Во-первых, это о р т о д о к с ы (на иврите ??????? ???????????????): самые традиционные евреи, те, которые свято почитают не только Тору в неизмененном виде, но и Галаху (свод устных преданий), те, которые на улицу выходят в чёрном костюме и чёрной же шляпе, а в синагогу не войдут без тфиллит (коробочки с молитвами на лбу), которые требуют обязательного обрезания для любого новообращённого и т.д.

Во-вторых, р е ф о р м и с т ы (??????? ??????????): радикальная партия, считающая, что жизнь меняется, и поэтому религия должна меняться вместе с ней. Реформистов-иудеев можно уподобить протестантам-христианам (ведь и последние начали с Реформации!) или даже буддистам-махасиддхам. (Так, знаменательный лозунг реформистов, начавших жизнь в Америке в 1885 году, состоял в том, что "обряды препятствуют выполнению миссии Израиля по совершенствованию всемирной морали".) (!) И реформисты, и лютеране, и махасиддхи начали с отрицания священства и ритуалов, но, опять-таки, и те, и другие, и третьи вернулись как к первым, так и ко вторым. Это обилие порядковых числительных - точно как в старом английском стишке из "Алисы в стране чудес":

Он дал нам три, она нам пять,

Вы шесть им посулили,

Но все вернулись к нам опять,

И в точности, как были.

Совсем недавно лидеры реформизма высказались за "желательность" соблюдения законов шаббата, кашрута и семейной чистоты, таким образом, грани между реформистами и ортодоксами понемногу стираются.

В-третьих, это к о н с е р в а т о р ы (??????? ????????????????): умеренная, "срединная партия", признающая (как ортодоксы) святой и неизменной Тору, но допускающая (как реформисты) вносить изменения в практические законы (Галаху). Очень мудрая позиция, разделяющая то, о чём мы говорили выше: незыблемое религиозное наследие от культурной "вариативной части". Увы, консерваторы - линия отнюдь не самая многочисленная, часто презираемая и "крайне левы ми" и "крайне правыми" за "слабохарактерность".

Как несложно увидеть, различие между ветвями иудаизма едва ли затрагивает центральные вопросы догматики (никто же не отрицает ни Тору, ни заповеди Моисея, ни существование Бога, в конце концов!), это - споры по частным вопросам (поэтому каждая из ветвей - полная), но споры, делающие сами ветви религии очень похожими на политические партии. Да и взаимоотношения между течениями иудаизма также очень напоминают общение парламентских партий: соперника, конечно, нужно признавать, глупо отказывать ему в праве на существование (с кем же тогда спорить?), но и публично усомниться в его умственных способностях - не такой уж и грех.

Однако иудаизм, с его лозунгом "измени мир", с его насыщенной национальной гордостью, и не может быть иным! Так своеобразие религии определяет взаимоотношения между её ветвями, а взаимоотношения, в свою очередь, воспроизводят это своеобразие.

Существует и ещё одно течение в иудаизме: это - х а с и д и з м (????????? ?'), основанный в 1700 году праведным Исраэлем Бен Элиэзером, более известным под именем Ба'ал Шем Тов. Хотя специфический идеал иудаизма - это, скорее, пророк или мудрец, чем святой христианского типа, к основателю хасидизма относились именно как к святому. Так и течение, им порождённое, призывало иудеев заменить головное мудрствование сердечным переживанием. Хасиды, эти "бхакты Израиля", не могли не возникнуть в иудаизме как естественный протест против чрезмерной и горделивой интеллектуальности, но едва ли мы удивим читателя, сказав, что ортодоксальные раввины первоначально приняли хасидизм в штыки, и это - не в силу гордости р е б е ("раввин" на идише) или ц а д и к о в (ивритское ?????? ??"?, "праведник") - напротив, цадики были очень скромны, не в силу претензий хасидов на безусловную правоту, и уж, конечно, не из-за покушения на "наследие веры" (в догматике хасиды оставались ортодоксами), а просто: уж больно "неродным", непохожим на своё веками отстаиваемое, дерзкое, упруго-горделивое показался иудеям хасидизм вначале. Ныне же гнев учёных мужей остыл, и вот уже иные раввины не стесняются признаться, что "хасидизм вдохнул жизнь в иудаизм, выдвинув на первый план духовность, уважение к простому еврею, первичность этики и сострадания к другим" (раввин Бенджамин Блех), поставив те акценты, которые иудаизм, просто в силу своего характера и своеобразия, всегда был склонен забывать.

Последний вопрос - это вопрос об отношении иудаизма к иным религиям, и отношение это... Нет, речь, безусловно, не идёт о поголовном истреблении неверных, но мы глубоко ошибёмся, ожидая, что иудей встретит не-иудея с индийской ласковостью. Вообще, иудеи находятся в очень непростом положении: изменившийся мир требует толерантности, а основы веры и Писание говорят иное: что иудеи - избранная нация, нация с лучшей, совершеннейшей религией. Доказывать это необходимо или с мечом в руках (тем самым, которым Юдифь отсекла голову Олоферну, но меч Юдифи становится в культурном обществе всё более неприличным), или... или не доказывать вовсе: разве можно ожидать понимания истины от г о я (то есть не-еврея?) И разве стоит с ним вообще говорить по вопросам веры? Вот поэтому иудаизм стремится свести своё взаимодействие с иными религиями к минимуму, сводя свои взгляды на христианство, буддизм, ислам к обтекаемым формулировкам вроде "эти религии также значительно обогатили культурное наследие человечества" и оставаясь, по сути, молчаливо уверенным в своей исключительности и богоизбранности. Неназойливой, скромной богоизбранности, о которой неудобно говорить вслух. "Здравствуйте. Очень приятно. Царь". Но это как раз соответствует его характеру, и хорошо, что всякая религия имеет свой характер.

О "магистральных ветвях" буддизма, буддизме северном и южном (махаяне и тхераваде) уже было сказано выше. Впрочем, буддизм едва ли бы мог остаться единым на всём огромном и пёстром поле от Тибета до Тайланда, поэтому, не боясь возражений, заявим, что различия между этими двумя ветвями - не вероучительные, а культурные. (Пояснено это будет чуть ниже.) Южный буддизм более мягок и местами (на Шри-Ланке) почти смыкается с индуизмом в любовности своего поклонения, женственной мягкости напевов (так "Благословение побед Будды" или Buddha-jaya-ma?gala-g?tha, которую в странах южного буддизма традиционно распевают миряне, сложно отличить от вишнуистских киртан). Смыкается, но никогда не переходит, всегда чётко обозначая свои позиции. Северный же буддизм более суров (под стать климату стран своего распространения и характеру народов, их населяющих), более энергичен и часто склоняется к героическому презрению смерти, своей строгой торжественностью и почти угрюмой силой (в архитектуре, музыке, бесоборчестве) он порой напоминает православие.

Отношения между ветвями прохладные (примерно такие же, как между православием и католичеством), хотя эта "прохлада" не касается лучших представителей духовенства обеих ветвей (так, Его Святейшество Далай-лама XIV имеет в качестве уважаемых друзей нескольких южных монахов). Но, как говорится, "что позволено Юпитеру, не позволено быку", и до сей поры между тхеравадой и махаяной продолжается вялый обмен колкостями, берущий своё начало ещё в расколе буддизма и отделении махасангхиков (см. выше). Северные буддисты считают южных "недобуддистами", южные возвращают им комплимент, воспринимая тибетский буддизм как "буддизм с сильным шаманским акцентом" (действительно, в Тибете издавна существуют многочисленные шаманы и оракулы, ещё теплится древняя и некогда могущественная языческая религия б ё н, но подлинные буддисты Севера строго отделяют свою веру от чужой, хотя миряне порой и не проводят различий между "теми" и "этими" ламами).

Возможно, продолжение этой книги будет посвящено рассмотрению догматических противоречий между мировыми религиями, но п р е ж д е т о г о нужно разобрать противоречия между ветвями о д н о й религии, и сделать это лучше всего сейчас.

Итак, основной упрёк махаяны тхераваде состоит в том, что тхеравадины не восприняли северный идеал б о д х и с а т т в ы, то есть человека, полагающего всю свою жизнь ради освобождения (из сансары) всех живых существ, а вместо этого ограничились эгоистичным идеалом а р х а т а, который спасается "для себя". Поэтому-то махаяна презрительно именует тхераваду х и н а я н о й, то есть "малой колесницей".

Но дадим слово вначале оппонентам. "Тхеравада считает, что путь бодхисаттвы пройден только буддами уже завершённых мировых циклов прошлого, а также нынешним буддой Готамой Шакьямуни и будущим буддой Майтрейей. Живущие ныне последователи буддизма не могут считаться бодхисатвами в силу своего несовершенства. Махаянисты убеждены, что путь бодхисаттвы доступен для всех и их число бесконечно" (Бхикку Кхантипалло, "Секреты медитации", С. 7).

Итак, тхеравада отнюдь не отрицает идеала мирового спасителя. Внимательное рассмотрение приведёт нас к тому, что проблема (как часто бывает и в науке) - в споре из-за термина, вернее, из-за разного понимания одного термина.

Действительно, в высоком смысле слова никого из живущих на земле нельзя назвать Бодхисаттвой, равным Бодхисаттве Майтрейе, грядущему Спасителю человечества. Однако "военным" обозначают порой не только кадрового офицера, но и курсанта, только надевшего свою форму. Да, так не назовут юношу военные-профессионалы, но так могут назвать его в его собственной семье. Бодхисаттву, полностью реализовавшего свои силы, достигшего совершенного Освобождения для блага других, махаяна определяет как б у д д у, и, наряду со своими оппонентами, считает, что среди живущих на земле сейчас будд - нет. Живущим бодхисаттвам это обозначение присваивается как бы авансом, потому, что они породили в себе бодхичитту, то есть ещё только желание в будущем освободиться самим и освободить от мук других. Налицо терминологическое расхождение, но спор здесь может быть только о словоупотреблении: тхеравадинам не нравится, что высокий термин "бодхисаттва" применяется к простым людям. Но стоит ли протестовать, когда любая терминология - дело вкуса её избравшего? Для Индии (а ведь слово "бодхисаттва" - санскритское) вообще очень характерно, что в разные периоды одно и то же слово ("йога", "дхарма", "садхана", "самадхи", "атман", "Ишвара") наделяется значениями разными, если не противоположными.

Но, продолжают северные буддисты: ведь тхеравадины не только от слова отказались, но и от Идеала! Это не так. Так могло быть в начале нашей эры, но с тех пор тхеравада, под влиянием раскола, осознала необходимость внутреннего улучшения и пересмотрела свои идеалы. Южнобуддийские монахи активно занимаются и благотворительностью, и бескорыстной общественной деятельностью, а что есть такая деятельность, по терминологии махаяны, как не благородная активность бодхисаттвы?

Но желающие сохранить раскол не хотят сдаваться и придумывают хитрый терминологический выверт. "Да, хинаянисты тоже сострадают живым, но, желая избавить их от мук, они не стремятся привести их к полному Освобождению". Но этот аргумент - здание, построенное на песке. Если Освобождение - конечная цель л ю б о г о буддиста, если только оно одно способно с надёжностью положить конец страданиям, то разве не будет любой верующий желать именно Освобождения всех живых существ при сострадании им? Упрёк в нежелании освободить всех похож на упрёк одного брата другому: "Да, он тоже жалеет мать, он тоже приносит ей лекарства, но при этом он не хочет её полного выздоровления!" Почему, спрашивается? Из корысти, что ли, по злобе? Нет (такую хулу северные буддисты на южных возвести не решаются), а потому, что "он об этом не говорит". Но если старший брат вообще не склонен к эмоциям, если, кроме того, он - врач, который предпочитает вообще не говорить о полном выздоровлении, зная ничтожность его шансов, нужно ли его обвинять в недостатке любви? Даже если упрёк младшего брата искренен и продиктован живым чувством, его не назовёшь дальновидным. О вы, северные буддисты (вы, к которым автор относится ведь и сам!), хвалящиеся своей мудростью, где же в этом случае ваша мудрость? А может быть, это просто старая семейная ссора? Тогда тем более постыдно припоминать её сейчас!

Положа руку на сердце, мы не найдём между тхеравадой и махаяной иных догматических противоречий (да и первое, как мы выяснили, противоречие не в догматике, а в терминологии). Говорят, правда, что северные буддисты почитают огромное количество различных (полу)божественных существ, в то время южные ограничиваются поклонением одному Будде (и потому, дескать, их вера более чистая, а вот тибетские йидамы и т.п. - это всё позднейшие придумывания). Но ведь и южные буддисты славят разнообразных покровителей, или, пользуясь христианским языком, ангелов, но только под и н ы м и именами, а именно пришедшими из индуизма. И кроме того, такое почитание имеет на Юге место в народных культах, а не в храмах, ибо все эти высшие существа всё же ограничены и, даруя силы, удачу, благословения, не приведут к к о н е ч н о й цели. Что ж, получается, что одна ветвь - более аристократичная, строго и чисто охраняющая изначальные заветы, другая - более демократичная, более широкая. А разве плохо то или другое? В религии должна быть и широта, и глубина.

Призывая к догматическому примирению двух ветвей буддизма, мы совсем не желаем потери каждой из них - своей индивидуальности, из одного отнюдь не следует другое.

Северный буддизм, ныне представленный в основном тибетским буддизмом (именно эта национальная форма оказалась наиболее полной, устойчивой, гибкой, богатой, жизнеспособной), сам разделился на четыре основные школы с названиямиа анциоанльная фомра окадставленный в основном тибетским буждизмом (имено ползуяу0божественных существ его обвинять в недост:

- нингма (тибетское ???????, ???ρ???, "школа старых переводов");

- сакья (??????, ??????, "школа серой земли", по первому монастырю);

- кагью (???????????, δ???δ?????, "школа преемственности линии");

- гелуг (?????????, ?????????, "школа жёлтых шапок").

Различие между нингма и прочими школами - в ориентации на разные переводы одних текстов (в этом смысле нингма - "старообрядцы" от буддизма, а прочие - его "никониане"), в чине служб, в разновидностях используемых практик и т.п. Кагью ориентируется на "быстрый духовный рост" через тантрические практики и полное доверие учителю, а гелуг - на медленное продвижение через фундаментальное изучение священных текстов, развитие добродетелей и жизнь, полную чистоты дисциплины, при этом относясь к тантре и всем "патентованным методикам мгновенного просветления" с подозрением.

Догматических споров между школами не возникает (правда, часты трения по поводу того, что считать "лучшим способом"). В целом, сами монахи и ламы убеждены, что разные школы есть инструменты для людей с разным типом личности, и даже рекомендуют каждому разную: нингма - для волевых людей, кагью - для эмоциональных, гелуг - для интеллектуалов. Есть в буддизме и ещё более удивительный факт: монаха, пришедшего в монастырь, никто не спрашивает о его принадлежности к школе (и это несмотря на то, что сами монастыри принадлежат к разным школам)! Он должен подчиниться уставу, а вот что именно он практикует - его личное дело.

В буддологии применительно к тибетским школам часто используется термин "секта", термин уничижительный, от которого, безусловно, здесь стоит отказаться, тем более, что ни одна из ветвей тибетского буддизма вышеприведённым критериям секты не соответствует. Дух сектантства присутствует не в самих школах, а, иногда, в их местных (например, европейских) ответвлениях. Так, очень известный датский лама современности Оле Нидал (это - официальный лама, признанный иерархами школы карма-кагью, одной из семи ветвей кагью) в своих проповедях заявляет об отсутствии в сексуальной жизни человека какой бы то ни было греховности. А ведь это - покушение на о с н о в ы буддийского Учения: недаром, наверное, не по глупости, не в силу гигиенических соображений и отсутствия средств предохранения (как считает сам датский лама) первых монахам самим Благословенным Буддой строжайше предписывалось воздержание. И даже о б щ е ч е л о в е ч е с к а я мораль, а не только религиозная, относится к снятию всех сексуальных ограничений с большим неодобрением (см. второй критерий неполноты ветви). Автор будет неправильно понят, если читатель сделает вывод, что мы призываем к запрету школы ламы Оле Нидала. Вопрос о том, является ли то или иное религиозное движение сектой, должен решаться не религиозными иерархами (зачастую ангажированными) и, уж, конечно, не светской "религиоведческой экспертизой" (в вопросах религии ещё менее компетентной просто в силу своей светскости и неспособности увидеть вещи под углом зрения верующего человека). Этот вопрос должен решаться каждым человеком самостоятельно и на основе трезвого, внимательного рассмотрения, не подверженного эмоциям.

Но вернёмся к взаимоотношению школ: такое их общение: спокойно-терпимое (но при этом не "ласково-впитывающее", а проводящие чёткие границы), как нельзя более соответствует разумности и толерантности буддизма. Отношение к другим религиям в буддизме, неизменное со времени Будды Шакьямуни (дружелюбно приветствующего джайнов, но при этом ведущего с ними диспуты), является таким же, и таково отношение на уровне самых высоких иерархов буддизма. Геше (доктор буддийской философии) Майкл Роуч в своих проповедях и книгах всё чаще вспоминает Иисуса Христа и Его заветы. Геше Джампа Тинлей с большой теплотой говорит о личности Христа и Его доброте. Его Святейшество Далай-лама во время посещения религиозных центров в Европе с великим уважением простирается перед изображениями Иисуса Христа. Так буддизм готов сотрудничать и взаимодействовать с другими религиями, он готов даже восхищаться ими и их религиозными истинами, прекрасными и непохожими на его наследие, но при этом - при сохранении своей уникальности и независимости. Это кажется нам позицией здорового социального уважения и партнёрства, учитывая то, что существует не только сообщество людей, но и сообщество наций, культур и религий.

О ветвях христианской церкви любому русскому как человеку, выросшему в христианской культуре, должно быть хорошо известно, и всё же не побоимся повториться. Эти ветви - к а т о л и ч е с т в о, п р а в о с л а в и е (то есть "правильная вера"), п р о т е с т а н т и з м.

Католичество и православие долгое время были единой церковью, и только в Средневековье по мотивам скорее политическим, чем вероучительным (хотя официальное духовенство так не считает), совершился трагический раскол. Так или иначе, и православие, и католичество считают себя церковью единой, к а ф о л и ч н о й (от латинского слова catholicus, то есть "всеобщий", "вселенский", от этого же слова - и название "католичество"), верной древнейшим заветам христианства и сохранившей их в неприкосновенной чистоте.

Протестантизм, напротив, зародился в 1517 году, когда немецкий доктор богословия Мартин Лютер возмутился высокомерной аристократичностью католиков, запретом для мирян на изучение Библии и, более всего, коррупцией среди высшего священства. Его п р о т е с т вылился в создание новой ветви, самой затем разделившейся на множество "веточек" (лютеранство в Германии, кальвинизм во Франции, англиканская церковь в Англии, а в Америке - баптизм, адвентизм, мормонизм, "свидетели Иеговы" и прочие организации с зачастую сомнительной славой.)

Различие между католичеством и православием, как неустанно подчёркивает духовенство обеих ветвей - именно догматическое, и сводится к двум наиболее важным пунктам:

1) догмат о филиокве;

2) догмат о верховной власти римского папы.

filioque означает на латыни "от Сына" или "чрез Сына". В Символе веры православных принято, что Бог-Святой дух исходит от Бога-Отца, когда католики считают: "От Бога-Отца и Бога-Сына".

И снова сошлёмся на труд Владимира Соловьёва "Догматическое развитие церкви" (желаем, чтобы наши читатели познакомились и с ним тоже), Соловьёва, исчерпывающе объяснившего, что одна формулировка никак не может противоречить другой. Вместо пересказа Соловьёва предложим, однако, свой взгляд на проблему.

Как мы уже видели на примере буддизма, споры в теологии зачастую возникают от разночтений термина. Но имеется ли в христианстве однозначное, чёткое, ясное понимание того, ч т о следует почитать под Богом-Святым Духом? (Как разумно заметил один русский философ, ведь и Бог-Отец, безусловно, свят, и Он, безусловно, дух. В чём же отличие первой ипостаси от третьей?)

Скажем с грустью: единого понимания или чётко сформулированного догмата - нет. Имеются частные и порой различные богословские мнения.

В основном Бог-Святой Дух может пониматься двояко:

А) как л ю б о в ь, возникающая между Отцом и Сыном, когда последний обращается к первому (этой точки зрения придерживался В. Соловьёв или, например, средневековый немецкий мистик мейстер Экхарт);

Б) как божественная с и л а, дающая, помимо прочего, возможность совершать чудеса (такое понимание - в "Деяниях апостолов", при рассказе о чуде Пятидесятницы, когда, по нисхождении Святого Духа, апостолы получают дар говорить на разных языках).

В первом случае любовь исходит и от Отца, и от Сына тоже, ведь любовь есть всегда любовь между двумя.

Во втором вспомним вопрос, задаваемый Христу современниками: Какой властью Ты это делаешь? Возможность для самого Христа творить чудеса и Его непорочное зачатие изошла ли от Отца? Безусловно, и тому есть подтверждения библейским текстом. "Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Евангелие от Луки, 1:35). Это не противоречит сказанному выше о развитии Иисусом в Его человеческом естестве "чудесных сил", ведь и последние в телеологическом, высочайшем смысле могут исходить только либо от Бога (от Которого - всё), либо от дьявола, и никто из нас не уподобится фарисеям, подозревавшим Христа в сатанизме. Возможность для апостолов творить чудеса разве происходит из другого источника? Нет, Дух Святой, осенивший апостолов, изошёл от Отца, и с этим не спорят ни католики, ни православные. Но могло ли совершиться чудо Пятидесятницы б е з участия Иисуса Христа и Его божественного воплощения? Вопрос абсурдный, настолько очевиден ответ. Мог ли Пётр, ступающий по волнам, совершить это б е з воплощённого Бога-Сына и веры в Него? Нет, и евангельский текст является нам живым свидетелем: усомнившись во Христе, Пётр немедленно начал тонуть.

Но ведь и сам Сын получает эту божественную силу от Отца, и только от Отца. "Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть" (Евангелие от Иоанна, 17:7). Где же теперь мы найдём противоречие?

Если солнце освещает луну так, что она светит отражённым светом, то естественно и отнюдь не противно здравому смыслу сказать, что земля получает свет от солнца и луны. Но кто-то может заявить, что земля получает свет т о л ь к о от солнца, ведь лучи луны - не её собственные. Оба человека будут правы.

В любом случае, догмат о филиокве является настолько отвлечённо-теологическим, что простому верующему нет никакой возможности понять, каким образом принятие или отвержение этого догмата отражается на его вере, на душевном совершенствовании, просто на его жизни доброго христианина, и особенно учитывая то, что православное и католическое понимание филиокве н е п р о т и в о р е ч а т друг другу.

Между прочим, мнение это - мнение и православное тоже. Не так многим "охранителям древнего благочестия от католических варваров" известно, что в 1912 состоялась конференция русских православных и англиканских богословов, в конце которой председательствующий епископ, преосв. Евлогий, сказал представителю англикан: "...Мы нашли, что, хотя формулировка учения об исхождении Святого Духа различна на Востоке и на Западе, однако, получив разъяснения, мы пришли к заключению, что, по существу, то и другое учение тождественны". Святейший Синод тогда же поспешил широко оповестить об этом всех православных через свой официальный орган "Церковные ведомости"!

А вот вопрос о верховенстве папы римского действительно разделять церкви - может. Но ведь он, этот вопрос, является НЕ вероучительным, а сугубо внутрицерковным, управленческим, политическим: спором не о Христе, а о власти земных иерархов. Нигде, ни в одном месте евангелий Христос не заявляет о том, что выбирает в качестве Своего представителя папу римского и повелевает христианским народам слушаться архипастыря, напротив, внушает апостолам: "Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою" (Евангелие от Матфея, 9:35). (Верно, однако, и то, что Христос говорит Петру: "Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Евангелие от Матфея, 16:18), - а, поскольку традиция утверждает, что папский престол учреждён самим апостолом Петром, то это - аргумент в пользу католической "версии управления".) Вопросы управления, безусловно, способны разделять две великие ветви христианства, но нигде этим вопросам не может быть придано сугубо духовное значение.

Нам возразят: ведь речь - не просто о власти, а о н е п о г р е ш и м о с т и римского папы! А такое заявление, во-первых, кощунственно (так как автоматически делает, по сути, лишь церковного чиновника высокого ранга - почти святым), во-вторых, есть цезаропапизм: претензия священства на мирскую власть, уже приведшая некогда к мерзости инквизиции.

Но под непогрешимостью самими католиками отнюдь не понимается безгрешность личности! Папа непогрешим, когда говорит "с кафедры", публично, от имени церкви. Фактически, это означает не то, что папа при этом безгрешен, а то, что его слова истинны (святость сана - не то же самое, что святость его носителя). И вновь: речь не идёт о безусловной д о г м а т и ч е с к о й истинности любого слова папы (признать что угодно истинным в этом смысле способен лишь Вселенский собор), а о необходимости для верующих принять эти слова как живое руководство к действию. Восточная церковь противопоставляет этой авторитарности свою демократичность, соборность, но, ради Бога, где же вы видели демократичность в восточной церкви, с её-то строжайшей централизацией и не меньшим авторитетом патриарха?!

При этом мы отнюдь не осуждаем православие, ведь без верховного авторитета, даже верховной в л а с т и этого авторитета иные религии помыслить невозможно, а демократия, плюрализм мнений высокого священства, когда он становится реальной практикой, для рядовых христиан оказывается очень огорчительным. Его Святейшество Бенедикт XVI запрещает аборты и противозачаточные средства. Да, это решение неудобно (но, опять же, кому? - как правило, безответственным людям, живущим для себя, далёким от веры), но гораздо неудобней и печальней было бы, если бы один епископ запрещал аборты, а другой - одобрял. И что здесь делать простому человеку, как ему не погрешить против совести, если у самих архипастырей - такой разнобой во взглядах?

Упрёк же в цезаропапизме снимается тем, что католическая церковь давно отказалась от властных претензий, и, более того, публично (в лице Иоанна Павла II) раскаялась в грехах инквизиции. Да, стремление церкви вмешиваться в "жизнь мира сего" для того, чтобы таскать каштаны из огня политической кухни - постыдно. Но само это стремление может исходить из желания сделать государство и общество - более человечным, справедливым, христианским! Что же лучше: борьба за эту конечную цель пришествия Христа - или стояние в стороне, или умывание рук, так часто присущее православию?

Различия в р и т у а л е католичества и православия, например, спор о том, пресный или квасной хлеб должен использоваться для причастия, мы рассматривать не будем как расхождения культурные, которые на собственно религиозное, вероучительное наследие н е и м е ю т п р а в а влиять. Иными чрезмерно ретивыми православными отсутствие дрожжей в католической хостии (облатке, просвире) приравнивается к греховности, отпадению от самих основ веры и т.п. Дескать, Христос уподобляет Царство Божие тесту, в которое некая женщина положила закваски, покуда не вскисло всё - а они-то, латиняне, не положили! Не будем комментировать, и пусть читатель поразмыслит над разумностью этого аргумента сам. Воистину, "берегитесь закваски фарисейской" (Евангелие от Матфея, 16:6)!

Поэтому здесь мы всё же осмелимся утверждать, что между православием и католичеством не существует подлинных догматических расхождений, а есть споры лишь политические. И это даёт нам возможность надеяться на воссоединение в далёком будущем двух христианских церквей и утишение мучительной боли раскола, безусловно, Христом не пожеланного и не благословенного.

Совершенно иначе дело обстоит с протестантизмом. Юность этого течения и его оппозиция к традиционному христианству заставляют нас заподозрить протестантизм в неполноте. Можно ли назвать протестантизм неполным христианством?

К большому сожалению - да.

Нет, разумеется, протестанты не призывают честных христиан ни к убийствам, ни к насилию или блуду. Также не покушаются они и на вероучительные основы христианства, если под этими основами иметь в виду то идейное наследие, которое содержит в себе Новый Завет. Очень грустным для людей эмоционального склада является почти полный отказ протестантов от икон и священных изображений, а также сведение причастия из мистического события просто до совместной трапезы-воспоминания. Это огорчительно, правда, но это одно ещё не дало бы нам права усомниться в полноте протестантизма, ведь особенности ритуала есть к у л ь т у р н а я составляющая религии, та часть, которая может и даже порой должна изменяться. Но проблема заключается в том, что протестантизм не признает идеи святости!

Причины неприятия святых католичества Лютером можно и понять, и согласиться с ними, ведь средневековый культ святых был питательной почвой и для безобразного идолопоклонства, и для низменных церковных спекуляций щепками Гроба Господня, рёбрами св. Патрика и т.д. Но, увы, совершился тот случай, когда вместе с водой из люльки выплеснули и младенца. Конечно, протестантизм не уничтожает идею духовного восхождения целиком, предлагая взамен святости скудный и урезанный идеал "праведности", и сам Лютер подробно рассуждает о разных видах праведности. Так, "активная" праведность по Лютеру - это правильное поведение: политическое, церковное и моральное (а "пассивная" уже дана нам Христом, и ни прибавить к ней, ни отнять от неё ничего мы не можем). Но ведь праведник при таком понимании, то есть человек, исправно посещающий церковь и не совершающий никаких проступков, не есть ещё Идеал человечности! Высшая и прекраснейшая поэзия христианства, христианское "безумство в Боге" в протестантизме погасли. Может быть, именно поэтому, став из догматически полного христианства христианством н е п о л н ы м (хотя и не превратившись в секту), протестантизм сам породил огромное количество причудливых и уже одиозных сект, размножающихся внутри него совершенно бесконтрольно. Да и в некоторых магистральных направлениях протестантизма (речь - о баптизме) высота полёта христианской мысли неизбежно снижается, аргументация упрощается, трепетность богослужения - увядает, этика - заземляется. Вот, кстати, свежий анекдот на эту тему:

"Американский пастоp читает пpоповедь:

- Алкоголь - это ваш враг номеp один. Вы напьётесь, обязательно поссоpитесь с женой, схватитесь за pевольвеp и спьяну, всё pавно промахнётесь!"

Напротив, кафолические ветви христианства всегда, всеми силами, любой ценой старались оберечь своё единство и не допустить появления сектантства. Русские старообрядцы - это, по сути, никак не секта, а просто-напросто упрямые ортодоксы, решившие быть праведней самого патриарха. Правда, при этом мы не отрицаем, что раскол русского православия породил и множество сект с их противоестественными практиками (свальный грех хлыстовцев приходит на ум первым), и всё же эти секты не смогли оторвать от православия сколько-нибудь значительную часть верующих. В католичестве орден францисканцев выказывал столько своеобразия и независимости, имел мироощущение настолько далёкое от официального церковного, что почти стал сектой - но в последний миг был воспринят в себя церковью-матерью и растворён в ней без остатка.

Причины болезненной реакции христианства на разделение единства мы уже называли в параграфе о христианском священстве, звучат они так: высшая Истина провозглашена Христом, и потому всё иное - ложно. Именно такое отношение порождает особый тип христианского мироощущения: покаянного (ведь простой мирянин и даже искушённый священник не может быть уверен в точности, не впал ли он, судя о чём-то своим умом, в постыдную ересь, не нанёс ли своим протестом, если решается протестовать против очевидных ошибок иерархов, раны живой плоти христианской церкви, так что остаётся каяться и стыдиться).

И оно же, это отношение, определяет восприятие христианством других религий, которое очень схоже с иудаистским. "Поганые язычники!" - сквозь зубы шипели до недавнего времени христианские миссионеры, завидев адептов других культов. Ныне - время глобализации и примирения, поэтому первые иерархи христианства вежливо заявляют: "Мы уважаем иные религии и рассматриваем их как своих сестёр". Но добавляют при этом еле слышно, с едва заметной улыбкой: "Младших сестёр..." Но к такой изумительной дипломатии способны лишь священники высокообразованные, их собратья попроще отличаются высказываниями куда более категоричными и резкими, а уж миряне подчас и вовсе реагируют на "язычников" озлобленно.

("Клевета!" - скажут мне. Но какая же клевета, если почти любой индуист или буддист в России сталкивался с этим? Один прихожанин нашего центра рассказал автору историю о том, как купил (при распродаже имущества то ли посольства, то ли некоего НИИ) прекрасную древнюю тибетскую тхангку (тканевую икону) Авалокитешвары, символ Великого Сострадания ко всем живым существам. Родители его сожгли эту икону как "поганое идолище". О христиане-миряне! Мы просим вас: пожалуйста, проявляйте уважение к священным предметам иных религий хотя бы просто как к культурному наследию! Поверьте, что и вам было бы больно, если бы жгли и топтали ваши иконы!)

Вопрос о том, имеет ли под собой некую действительную истину претензия христианства на то, чтобы быть "последней религией", "лучшей религией", "религией конечного откровения" - вопрос сложнейший, и в продолжении этой книги мы обещаем вернуться к нему. Сейчас же дадим на этот вопрос наш личный ответ, ничем пока не подтверждённый и не доказанный. Ответ этот таков: и да, и нет. Да - христианство идеальное, такое, каким оно могло бы быть. Нет - христианство реальное, такое, каким оно является сейчас. Да - в силу чуда воплощения и крестного подвига Христа. Нет - потому что Христос есть драгоценное наследие всего человечества, и в этом смысле Он н е п р и н а д л е ж и т о д н и м т о л ь к о х р и с т и а н а м.

РЕЗЮМЕ ПО ПЕРВОМУ РАЗДЕЛУ

Надеемся, что первый раздел этой книги дал читателю хотя бы небольшую возможность почувствовать "вкус" религий, своеобразие каждой.

Так, исходя из написанного выше, основные черты индуизма - любовное поклонение, любовная жертвенность, следование традиции и священной неизменности, он особо почитает преданность и обращается преимущественно к эмоциям и душевным состояниям человека.

В характере иудаизма - горделивое творчество и преобразование мира, он славит энергичность и дерзновение и опирается на интеллект, а также силы воображения и умения (физические, творческие и магические).

Буддизм отмечен тактичностью и спокойствием, симпатией к другому, социальностью и трудолюбием, он превозносит терпение и "владение собой", а из сил души двигателем совершенствования избирает разумность и самоконтроль.

Христианство своеобразно тягой к очистительному страданию, усиленным устремлением в духе к наиболее Прекрасному, Идеальному, горнему; превыше всего оно ценит смирение и взывает к нравственному сознанию человека, к его совести.

Надеемся, что не будет дерзновенно соотнести характер религий с цветами радуги, точнее, с психологическим воздействием цветов, их естественным восприятием большинством людей: индуизм - с красным и фиолетовым, иудаизм - с жёлто-оранжевым, буддизм - с зелёным, христианство - с голубым и синим. Именно такими увидел "цвета трансмифов религий" русский мистик Даниил Леонидович Андреев ("Роза мира", Книга 3, глава 3). Отсюда не противоречат друг другу мистический и логический способы познания мира.

Итак, религии многоцветны, но это многоцветие украшает планету, а их различие глубоко и полно соответствует различию характеров верующих. Так своеобразие каждой религии является для людей, которые исповедуют её, лучшей возможностью нравственного возрастания и приближения к идеалу человечности. Мы верим также, что осознание особенностей каждой религии будет вести к более глубокому взаимному пониманию людей разных конфессий, возрастанию их взаимного уважения, дружелюбия и степени сотрудничества.

Август 2008 - 16 марта 2009

Раздел второй

Е Д И Н С Т В О Р Е Л И Г И Й

Опыт сравнительного догматического богословия

Введение. Постановка проблемы

Первый раздел этой книги был посвящён опыту сравнительного описания великих мировых религий. Четыре религии были отобраны нами для этого описания в силу их уникальности, абсолютного своеобычия, говоря иначе, отображения ими тех аспектов религиозной, трансцендентной реальности, которые более ни в одной религии не были отображены. По этой причине мы не рассматривали в первом разделе иные религии, а также традиционные и малые культы и верования.

Такое сравнение и определение своеобразия наследия каждой из религий есть фундамент для решения иных задач этой книги, а именно: вопроса о нужности, возможности и предполагаемых очертаниях всемирного религиозного братства будущего.

Что понимаем мы под таким религиозным братством? Идёт ли речь о появлении некоей новой интеррелигии, гигантской "корпорации веры", в которой отличительные особенности каждой из великих религий растворятся без остатка, подобно тому, как сотни фирм и фирмочек оказываются поглощёнными "мировыми брендами" при их расширении?

Нет: такое объединение уже было бы не совместным трудом, а гигантским недружественным слиянием и уничтожением духовного наследия религий, нивелировкой их своеобразия, оно не только ненужно, но и пагубно.

В таком случае, идёт ли речь об эпизодическом сотрудничестве разных религий, подобном взаимной работе двух принципиально разных учреждений (например, сельской школы и молочной фермы), которые изредка проводят то или иное совместное мероприятие (школа приглашает работницу фермы провести классный час, посвящённый трудовому воспитанию, а ферма просит школьного библиотекаря расчертить и переплести журналы учёта надоев), так как видят для себя в этом взаимную пользу?

Опять-таки, нет: такая совместная работа, которая кое-где уже имеет место, конечно, отрадна, но её меры совершенно недостаточно для решения задач религий, для её ответа на те вызовы, которые сейчас ставит перед религиями человечество.

Речь идёт о такой степени межрелигиозного сотрудничества, когда религии, сохраняя собственную индивидуальность, особенности своего ритуала и догматики, опираются на единые организационные и нравственные принципы, с целью успешного решения общих задач, а верующие, осознавая различие религий, более не воспринимают их разделёнными, враждующими, равнодушными друг к другу.

Вопрос о религиозном братстве - не пустое измышление кабинетных учёных или умствующих теологов. Он актуален, более того, с каждым годом его актуальность возрастает. И одновременно вопрос о всемирном религиозном братстве - вопрос сложнейший, и любой скороспелый, однозначный или лаконичный ответ на него будет выглядеть в высшей степени наивным, даже преступно наивным, ведь, как известно, "коротенькие истины есть носительницы полуправды", а речь - о важнейшей части духовного наследия человечества, судьбы которого не решаются одной произвольной мыслью или поспешным "откровением". Эта книга отнюдь не претендует на окончательное разрешение вопроса. Речь идёт только о попытке приблизиться к нему и указать возможные контуры решения.

Говоря "вопрос", мы имеем в виду, как минимум, три отдельных вопроса:

1) Существует ли необходимость во всемирном религиозном братстве? Кому и для чего оно необходимо?

2) Существует ли возможность такого братства? Не противоречит ли самая его возможность этике и догматике великих религий?

3) В том случае, если ответы на первые вопросы будут положительными - каковы возможные очертания, задачи, организационные формы, способы управления, наконец, пути появления такого религиозного братства?

4) Какие черты религиозного быта современности могут и должны религиозным братством будущего быть сохранены, какие - отвергнуты?

Приблизиться к решению этих вопросов - задача последующих глав второго и третьего раздела.

Можно ли утверждать, что к настоящему времени не существует ни одной книги, автор которой не ставил бы перед собой такие же задачи? Так утверждать нельзя. Первое и очевидное религиоведческое исследование такого рода - "Роза мира" русского философа и мистика Даниила Леонидовича Андреева. Но можно ли считать ответ "Розы мира" на поставленный вопрос достаточным и исчерпывающим? Нет. Почему?

Во-первых, в силу времени появления "Розы мира": за последние полвека мир изменился значительно, и очертания будущего, предугаданные русским мыслителем, и могут, и должны быть скорректированы с учётом реальности сегодняшнего дня.

Во-вторых, и перед самой "Розой мира" автор ставил несколько иные задачи. Одной из них было описание духовных реалий, недоступных взору современника. Другой - узрение образа мирового будущего в целом: пророчество об истории мира. Именно поэтому главный метод Даниила Андреева - мистическое прозрение, плоды которого могут быть приняты на веру или нет, но с гораздо большим трудом осмыслены логически и проверены догматически. Догматическая возможность и организационные вопросы всемирного религиозного братства были в "Розе мира" намечены лишь лёгким контуром, например, в главе 3 "Отношение к религиям" книги 1 "Роза мира и её ближайшие задачи". Доказательства этому находим и в тексте книги.

"К сожалению, разногласиям (в догматике религий - Б.Г.) основанным исключительно на... логической и гносеологической несообразности, нет числа... Я коснулся кратко только четырех межрелигиозных разногласий", - признаётся сам автор в этой главе. Даниил Андреев, очевидно, предполагал или когда-нибудь сам завершить этот труд, или надеялся на его завершение будущими исследователями. Именно поэтому дальнейшие исследования поставленного вопроса не только правомочны, но и необходимы.

1. НЕОБХОДИМОСТЬ ВСЕМИРНОГО РЕЛИГИОЗНОГО БРАТСТВА

Когда автор был ещё студентом-первокурсником, преподаватель отечественной истории, ныне уже давно покойный, просил подготовить сообщения к семинару, темой которой была духовная культура киевской Руси. Автор этих строк на семинаре говорил о дохристианских верованиях, о славянском язычестве, которым живо тогда интересовался. Тема славянского язычества, действительно, большая, благодатная, и непрекращающийся поток изданий, спекулирующих о "достижениях ариев и ведах славян", об этом свидетельствует. Автор-студент выразил сожаление (сейчас кажущееся мне наивным) о том, что богатейшее наследие славянского язычества, с его глубиной, космологизмом мифов, сочным и ярким искусством, почти ни в каком виде не нашло отражения в русском православии, не соединилось с ним. "А не получилось бы при этом, что белую розу с чёрной жабой скрестили?" - спросил тогда преподаватель, несколько иронично, но вполне серьёзно.

Этот страх - страх "скрестить белую розу с чёрной жабой" - движет и священством, и верующими мирянами, едва только речь заходит об э к у м е н и з м е, то есть о стремлении великих религий к сотрудничеству. Из этих мирян далеко не все - "косные сектоборы", "старые дураки", ретрограды, противящиеся новому и лучшему. Очень часто это - искренние, благородные, действительно верующие люди. Более того, страх перед новизной в религии оправдан гораздо более, чем где бы то ни было: ведь зачастую "новое" - будь то обряд, способ истолкования текста, отношение к духовенству или что ещё - оборачивается плоским, сниженным, примитивным, лишённым горнего измерения, духовно безблагодатным.

Вот почему глубоко оправдан и требует внимательнейшего изучения вопрос: а требуется ли вообще религиозное братство? Чем религиям и духовенству "плохо" в их нынешнем состоянии? Ведь времена средневековья давно миновали, никто теперь не совершает крестовых походов, католический пастор и православный священник подают при встрече друг другу руки, а за одним столом мирно усаживаются мулла и раввин. Каждая из религий трудится на своей ниве и не заходит на чужую территорию, подобно домовладельцу, научившемуся уважать частную собственность соседа. Клир доволен таким положением, миряне тоже, духовные задачи и социальные обязательства церквями исполняются. Всё чудесно! Всё слава Богу! Стоит ли рушить это с таким трудом воздвигнутое человечеством - и, между прочим, без того шаткое - равновесие?

Кстати, и это равновесие, и даже взаимное уважение священства различных религий не было бы возможно без труда влиятельных "экуменистов" современности, среди которых можно назвать многих: и Его Святейшество Иоанна-Павла II, ныне уже причисленного Ватиканом к лику блаженных, и ныне здравствующего Его Святейшество Далай-ламу XIV Тензина Гьяцо, и даже... бывшего президента России Владимира Путина, с его благотворной и удачной инициативной воссоединения Московского патриархата и русской православной церкви за рубежом. (Многие оскорбятся применением к этим духовным и светским лидерам обозначения "экуменист", так как связывают с ним негативные смыслы. И действительно, экуменизм, как незрелое стремление "скрестить белую розу с чёрной жабой", часто вреден и пагубен, но в данном случае мы говорим об оправдании межрелигиозного сотрудничества, и слово используем в этом значении.) Любая религия консервативна по своей природе, и без почти титанических усилий, притом усилий высочайших иерархов просто так никуда меняться и никому подавать руки не будет.

И ещё: сама взаимная терпимость религий друг к другу в наше время - далеко не повсеместная и не очевидная вещи. Христианин в Таиланде или даже в Китае - это "курьёз", которому беззлобно улыбаются соседи, а в исламских странах вера во Христа для "коренного" араба почти всегда сопряжена с риском для карьеры, порою - и с риском для жизни. Православные русские иереи в целом терпимы к буддистам, а вот священники в Греции - такие же православные! - смотрят на них как на подозрительных чужаков и потенциальных врагов. Совершенно различается отношение христиан к мусульманам в России и в Соединённых Штатах Америки. Кое-где в Индии индусы-фанатики до сих пор убивают мусульман (и наоборот)... Да что говорить об Индии, если во Франции, этой "колыбели демократии", прокатолически настроенные круги в правительстве скрыто, а то и явно противодействуют христианам-баптистам, не гнушаясь клеветой, шельмованием, запугиванием, поджогами (см. статью "French Bible College Faces Persecution" из "Religion Today" от 1 марта 2001 года)!

Но если сейчас иерей и мулла, раввин и лама при встрече, как правило, всё-таки не шепчут сквозь зубы проклятия, а изображают на лице улыбку (порой искусственную), то спросим себя: было бы так же, если бы не названные выше усилия и церковных, и светских властей?

Но прежний вопрос сохраняется. Вот, ныне религии во многих странах как будто уважают друг друга - и стоит ли теперь двигаться дальше, переступать опасную черту, извращать драгоценное наследие народов, уподобляться безумным селекционерам? Самое главное, зачем нужно это делать?

Прежде всего, оговоримся, что проблема конкретных форм сотрудничества религии (и сомнение, не разрушит ли такое сотрудничество религиозные наследия) - это отдельная проблема, которую в этой главе мы не исследуем, не говорим о том, "как", ни о том, "возможно ли", а только о том, "зачем". Итак, зачем?

Существуют пять причин, в высокой мере оправдывающие стремление религий к сотрудничеству и отвечающие на это "зачем".

1.1. Глобализация: нравственный регресс общества, потеря религией своего значения

В настоящее время, к концу первого десятилетия XXI века, разговор об общемировой глобализации стал общим местом. При этом автор совершенно не желает привести банальный аргумент вроде следующего: всё теперь подвержено глобализации, это - требование истории, так и религиям не стоит стоять в сторонке. В первой половине XX века мир дважды впадал во всемирную истерию - грабительскую, националистскую, коммунистическую или иную - и слава Богу, что священство всего мира не поддалось этой истерии, этим "требованиям истории"! Увы, как не сумело её и предотвратить. Уже сам факт бессилия религий, прежде столь влиятельных, во время Первой и Второй мировой войны, само грустное лицо нескладного и бессильного пастора Шлака рядом с молодцеватым и решительным Штирлицем-Исаевым в военной форме, заставляет нас задуматься о многом. Но поразмыслим сейчас вот о чём: а какое следствие имеет глобализация даже не для религий, но просто для духовной жизни, для нравственности каждого человека на Земле?

Следствие самое печальное.

Глобализация, насаждая единый стандарт жизни (англосаксонский, и, ещё уже, североамериканский), порождает особое общество с особым жизненным укладом: общество потребления. В этом тексте не место социалистической критике капитализма, хотя, безусловно, такое общество в экономическом смысле - несправедливо, жестоко и далеко не всегда оплачивает процветанием утомительный, суетливый труд каждого. Процветание одних в нём ежечасно будет соседствовать с нуждой других, поскольку стоит оно на сугубо рыночных, а не на н р а в с т в е н н ы х основах. Но потребление, незаметно возведённое в высшую ценность, но жизненный уклад, перестроенный таким образом, что способность к потреблению, и только она, всё больше влияет на социальную оценку человека - привели к тому, что люди в огромной массе теряют интерес к религии, а сама она вытесняется на периферию общества, становясь в семье прочих социальных институтов уже и не "уважаемой бабушкой", а попросту "чрезмерно зажившейся старой калошей", порой смешным, а чаше досадным рудиментом.

Почему так? Именно потому, что англосаксонская модель мира не предполагает никакой реальной связи между преуспеянием общества и уровнем нравственности каждого члена этого общества. Так не было в традиционных культурах, где половина жизни человека, от слуги до властителя, определялась культом, а любое дерзновение должно было быть благословлено религией. (И так до сих пор не есть в странах, оставшихся верными традиционному укладу, хотя глобализация разъедает этот уклад по всему миру, как ржавчина - металл.) Так не было в европейском средневековье, когда папы и патриархи меняли решения правителей, а отлучение монарха от церкви грозило тому бунтом его подданных. Так не было, как ни парадоксально, даже в советской России, вожди которой сумели цементировать общество собственной полурелигиозной идеологией и поставить успешность каждого в прямую зависимость от исповедания этой идеологии и наличия или воспитания в себе "добродетелей коммуниста" - между прочим, среди тех были настоящие добродетели, такие как мужество, целеустремлённость, честность, альтруизм. Но ведь современная модель капитализма вообще лишена какой бы то ни было идеологии, кроме идеологии "здравого смысла", проще говоря, обычной житейской пошлости! Породить в духовном смысле что-то иное она не может потому, что иное будет для неё чужеродным и разрушительным, потому также, что оказалась фантастически плодовита в техническом и материальном отношении, и в этом - её ценность, её историческое значение и оправдание, но невозможно одновременно преуспеть и в материальном, и в духовном. От подобного ожидается подобное, или, как метко говорит русский народ, "от осинки не родятся апельсинки".

И не так было бы это страшно, если бы, уходя от традиционных религий, человек искал бы для себя иные пути нравственного совершенствования! Некоторые и поступают так; о всплеске интереса людей к культам самой разной направленности мы уже говорили в предисловии и ещё повторимся; другие ищут "свежую струю" в искусстве или науке, хотя наука - плохой суррогат духовной жизни, так как подменяет эту самую жизнь её ментальным слепком. Но третьи - и "третьих" всё же большинство! - охладевают к духовной сфере жизни (религии, искусству, науке, философии, даже народной культуре) вообще: непонятно, ненужно, неактуально, скучно, навязло в зубах, некогда!

Разумеется, религия как т р а д и ц и я способна существовать долго, очень долго. Люди продолжают и продолжат охотно жертвовать на освящение квартиры или венчание как на красивый и умилительный обряд. Но религия как традиция и как ж и в а я п р а к т и к а н р а в с т в е н н о г о с о в е р ш е н с т в о в а н и я есть всё-таки абсолютно разные вещи! Нет для любого по-настоящему верующего человека б?льшего огорчения и боли, чем наблюдать подмену жизни и роста души - потребительством: даже Вторая мировая война, при всех её ужасах, не знаменовалась таким массовым охлаждением к Духовному, выразителем которого (не единственным, но важнейшим) во все времена были религии.

Названный процесс - процесс очень широкий, но пока не общемировой. Равнодушие, о котором мы говорим, пока не захватило Восток, сопротивляются ему страны ислама и, отчасти, латинская Америка. Но при современных темпах глобализации падение этих крепостей - вопрос времени. К чему приведёт человечество эра "сытого атеизма" (слегка припудренного официальным ритуалом) - догадаться нетрудно: полную деградацию, оскотинивание, обобезьянивание человека как следствие современного мышления ещё в начале двадцатого века с ужасом спрогнозировали писатели, автор рискует показаться банальным, если будет повторять эти прогнозы. Но разве мы должны закрывать глаза на социальный прогноз только по причине его "банальности"?

Однако есть ли у нас основания думать, что религии "соединённые" или хотя "сотрудничающие" будут способны противостоять этому духу времени?

Ответить "да" на этот вопрос означало бы взять на себя слишком большую смелость. Но уж если с о в м е с т н ы й труд и объединённые усилия мировых религий в борьбе с нравственной апатией современности не дадут никаких результатов - что вообще сможет принести какие-то результаты?! Или мы надеемся, что проповедь отдельных священников или иерархов окажется достаточно пламенной, чтобы противостоять торжествующей планетарной поступи "быстрой еды", "доступного секса" и прочих быстрых доступностей? Но кто бы ещё смог услышать эту проповедь редких подвижников?! Ныне здравствующий патриарх Московский и всея Руси Кирилл - человек, не лишённый дара красноречия и дара умной, выразительной проповеди; отдел внешних церковных связей при патриархате работает как никогда энергично; пасторские визиты святейшего и праздничные богослужения освещаются всеми крупными телеканалами - и что же, где духовное обновление страны, где победа православия над пошлостью потребительства и пластмассовой телекультурой, пестующей дикарские инстинкты?! Это - отнюдь не строки злорадства, а строки сожаления.

Увы: у религий мира нет иного выхода, кроме организованного сопротивления "проповеди желудка и кошелька", которая упрощает, уплощает духовную организацию человека и усекает все его высшие побуждения. Но такое сопротивление, не будучи сопротивлением единого фронта, рискует быть разбитым, как разбивается оно сейчас. Вот Его Святейшество Бенедикт XVI внятно высказался о неблагословенности абортов и нежелательности искусственных средств предохранения. Отчего на следующий день в мире уменьшилось число ревностных католиков? Представим же теперь, что Московский патриархат в один прекрасный миг решит объявить бой хотя бы культу сексуальности среди подростков и молодёжи. Как полагает читатель: многие ли молодые люди продолжат себя считать православными? Ныне в России всё большую силу (и среди молодых людей - особенно!) набирает буддизм линии карма-кагью, точнее, его европейское ответвление, возглавляемое ламой Оле Нидалом. Почему, спросите? Не из-за проповеди ли сексуальной жизни как прямого пути к Просветлению, этого радостного провозвестия датского ламы (сомнительного и с точки зрения изначального буддизма, и с точки зрения общечеловеческой этики)? Так любое усилие любого духовного иерарха может быть сведено на нет многообразием религий и возможностью для современного человека исповедовать любую из них. Автор при этом отнюдь не сожалеет о свободе совести и вероисповедания и не покушается на неё. Такая свобода - великое благо! Но при отсутствии единой позиции мировых религий по нравственным вопросам она делает сопротивление религий пошлости технической культуры - невозможным. Вот поэтому перед лицом общемирового, глобального возвышения ценностей потребления над ценностями духа у мировых религий не остаётся иного выхода, кроме сотрудничества - разумеется, в том случае, если до сих пор религиозные лидеры видят свою задачу в нравственном воспитании человека и совершенствовании окружающего мира, а не в поддерживании тлеющего огонька традиции.

1.2. "Спонтанный экуменизм" как примета времени

Глобализация коснулась не только желудка обывателя и способов зарабатывания денег, она отразилась и на мышлении человека, в том числе, и на религиозном мышлении.

Вплоть до появления всемирной компьютерной сети, то есть до 90-х годов XX века, информация о других религиях - особенностях их быта, культа, их священные тексты - была для большинства людей труднодоступна. Зная только о своей религии, человек, как правило, и воспринимал все прочие веры как "варварство", "язычество", "ересь", "прельщение" или, на худой конец, как ущербный, несовершенный вариант своей собственной. Это вело к конфессиональной нетерпимости, но религиозное мышление оставалось целостным.

Ныне, узнавая о других религиях всё больше, многие из нас, хотя и не обращаясь в иную веру, начинают исподволь обслуживаться её понятиями, образами, мифами, даже этическими положениями. Так мышление становится с и н к р е т и ч е с к и м.

В середине прошлого века православному мирянину в голову бы не пришло использовать словечко из лексикона индуистов. Ныне сплошь и рядом православные христиане и даже иереи (не на проповеди, конечно, а в повседневном общении) говорят о "карме" и "чакрах", и никому это не кажется так уж из ряда вон выходящим, и не вопиют небеса!

Полвека назад буддийского наставника, пожалуй, дисквалифицировали бы, осмелься он произнести слово "Бог". А ныне ламы - да что там, мастера дзэн! - уже не стесняются говорить и "Бог", и "грех", то есть использовать понятия "сугубо" христианские, и если отдельные фанатики ещё шипят, услышав о таком словоупотреблении, то большинству рядовых верующих это не кажется противоестественным.

Но более чем в язык: синкретизм проникает в быт верующих! Во время торжеств, связанных с насыпанием мандалы, в буддийский дацан являются женщины совершенно православного облика - длинная юбка, платок, коса - и сосредоточенно, целенаправленно обходят мандалу, видимо, "набираясь энергии". Буддисты венчаются по христианскому обряду и выступают крестниками детей своих знакомых! Синагога открывает двери христианам, а иудеи присутствуют на буддийской садхане! Одни и те же люди ходят по субботам в буддийский центр, а по воскресеньям - в церковь! Вайшнавы приходят учиться в буддийские колледжи! И апофеозом этого: уже рассказывают о православном иерее, который одновременно является вайшнавским ачарьей (учителем) и пользуется среди индуистов большим уважением! Все эти примеры - не выдуманные, а взятые из реальной жизни современности.

Если вплоть до XIX века такое мировоззрение было присуще только отдельным философам и мистикам (император Ашока, Кешаб Чандер Сен, Рамакришна, Вивекананда, супруги Николай и Елена Рерих, Герман Гессе, в определённой мере Владимир Соловьёв), если в начале XX века оно было свойственно лишь отдельным нациям и странам (Индия, Япония), то сейчас, в начале века XXI, этот "спонтанный экуменизм" может скоро оказаться убеждением доброй трети верующих всего земного шара!

Как относиться к нему? Должны ли мы восторженно рукоплескать к а ж д о м у его проявлению? Вероятно, нет. Смешение вер, возможно, благотворное для сознания отдельных мистиков и умудряющее, углубляющее это сознание, для большинства опасно, оно может привести не к широте мысли, а к размыванию всяческих границ и ориентиров, чувству духовной беспомощности и растерянности, потере веры во что бы то ни было. Сидящий на двух стульях сидит плохо, а желающий сразу изловить двух зайцев справится с этим, только имея очень быстрые ноги, а иначе не поймает ни одного. С другой стороны, если такой спонтанный экуменизм есть не причуда и не модное поветрие, а естественная духовная потребность современного человека (а обычная причуда не имела бы таких эпидемических масштабов), то в высшей степени бессмысленно бороться с этой потребностью. Целый век русские филологи, это "языковые иереи", блюстители словесных нравов, боролись с "дурной привычкой" большинства носителей языка употреблять слово "кофе" в среднем роде - и чего же они добились? Добились, в результате, включения среднего рода "кофе", как варианта нормы, в словари! Последний пример не означает необходимости потакания любому вздорному поветрию или модной тенденции. Но необходимость исследовать духовные корни этой тенденции остаётся. И, наконец, закрывать глаза на спонтанный экуменизм, притворяясь, что его вовсе не существует в природе, становится для духовенства уже смешным и абсурдным, а формальный, догматический запрет его не приведёт ни к чему хорошему.

Представим себе два колледжа (в английском смысле этого слова, то есть два высших учебных заведения), директора которых некогда поссорились друг с другом, прекратили всякое личное письменное общение, возвели между зданиями стену. Прошёл век - и стена начала рушиться, а студенты и помогли этому обрушению, проделали в стене лазейки, и вот теперь свободно ходят в гости друг к другу, общаются, влюбляются, создают смешанные пары... Некоторые умудряются побывать на учебных занятиях у соседей и сравнить два подхода к обучению. Иные пытаются последовательно учиться и там, и там. Проку от такой учёбы мало, в голове этих студентов - сумбур и каша... А директора упорно твердят, что стена нерушима, как Великая китайская, и что соседнего колледжа вовсе не существует в природе! То же самое делают и преподаватели: если некий школяр забудется и, захлёбываясь от восторга, начнёт на семинаре говорить про соседей, педагог, изменившись в лице, сообщает ему: "Я этого сейчас не слышал и впредь слышать не желаю".

Не лучше ли, не достойнее ли было бы организовать культурное, цивилизованное общение студентов и не заставлять их каждый вечер перелезать через ветхий забор, рискуя здоровьем и целостью своих штанов? Не разумней ли для тех, кто до сих пор не может выбрать подходящий ему колледж, организовать в каждом учебном заведении специальный курс, который знакомил бы студентов с особенностями обучения у "соседей", и приглашать на этот курс "аутентичного преподавателя"? Не правильнее ли было бы определить, выработать формы сотрудничества и совместного досуга студентов, не заставляя "чужаков" прятаться под кроватями воспитанниц во время обхода воспитателем комнат общежития, не вынуждая их сидеть на "чужом семинаре" как на иголках и испытывать ежеминутный страх обманщика, непрошенного гостя, которому грозит разоблачение?

Подытожим: спонтанный экуменизм современности зашёл так далеко, что священство всех религий мира должно, наконец, определиться со своим отношением к нему и найти разумные, не противоречащие догматике, не имеющие потенциального вреда для души верующего формы религиозной жизни, которые отвечали бы этой духовной потребности современного человека - а сделать это, опять-таки, невозможно без межрелигиозного сотрудничества.

1.3. Фанатизм как примета времени

Сказать о склонности верующих к экуменизму в последние десятилетия означает забыть о другой тенденции последних лет, направленной противоположно: тенденции к фанатизму.

Исламский фанатизм стал притчей во языцех, и, конечно, фанатики, множащие терактами страдания людей, не заслуживают оправдания. Но они заслуживают при этом хотя бы понимания! Ведь причины исламизма - на поверхности: это и есть сопротивление капиталистической, потребительской модели мира, пагубной не только для ислама, но, пожалуй, для любой религии!

До революции 1917 года в России хватало фанатичных молодых людей и девушек - народовольцы, эсеры, социал-демократы, - но едва ли вам удалось бы сыскать молодых и фанатичных православных. (Православие так называемых "черносотенцев", например, "Союза Михаила Архангела" мы в расчёт не берём: фанатизм черносотенцев был политическим и национальным, а не религиозным.) Ныне, в первом десятилетии XXI века, мы наблюдаем их: девушек в платках и длинных чёрных юбках, с плотно сжатыми губами, которые популярно и доступно объяснят вам, что всё, кроме Православия, есть еретическая мерзость.

Буддизм, по общему убеждению, - миролюбивая религия, но и в буддизме в последнее время появляются его ярые и молодые последователи, которые на интернет-форумах с жаром вопят: "Кто вам сказал, что буддизм ничем не лучше христианства?!"

Стоит ли уже говорить о сектах, которые множатся каждый год и члены которых в принципе, по определению не отличаются межконфессиональной терпимостью?

Как уже было сказано, тенденция эта имеет свою причину. В мире, где стремительно рушатся все традиционные духовные опоры, человек жаждет найти своё лицо, определить свою идентичность (то есть идентичность с чем-то, принадлежность к чему-то) и через эту идентичность отгородиться ото всего прочего, выковать себе железный панцирь. И что, в самом деле, может современный человек противопоставить миру? "Я - семьянин"? Но у всех семья. "Я - менеджер"? Но половина делает бизнес. "Я - русский (казах, шотландец)"? Утешение только для молодых националистов, а зрелый человек не пойдёт же на работу в сарафане, косоворотке или клетчатой шотландской юбке: засмеют. И, если ты семьянин, менеджер, русский - изволь подчиняться семейной, корпоративной и традиционной этике, изволь плясать под чужую дудку. "Я - католик"? А это уже что-то! Я - католик (православный, буддист, кришнаит, "свидетель Иеговы"), поэтому и не трожьте меня! Вы тащите меня в бар? А моя вера запрещает мне пить! Вы запрещаете мне пить? А моя вера требует плевать на традиционные запреты! Я не такой, как вы, и горжусь этим - слышите? Я вас лучше!

Так стремление отгородиться, защититься от манипуляций внешнего мира, от атаки на собственное сознание, стремление оборониться стенами "своей" крепости приводит к разделению в религии на "своё" и "чужое", при этом "своё" всегда будет в разы меньше чужого, а отсюда единственным оправданием этой узости окажется ощущение, провозглашение её превосходства, так потрафляющее естественному человеческому высокомерию. Таков механизм современного религиозного фанатизма.

В случаях, когда фанатизм приводит человека к преступлению (а такие случаи множатся), он мерзостен особенно. Но фанатизм плох всегда и везде: плох по той причине, что является для духа человека такой же гильотиной, как и потребительская модель мира, хоть и усекает его с другой стороны. Потворствуя быстрому созреванию чудовищной нетерпимости и клановой, сектарной гордыни (она свойственна и фанатикам традиционных ветвей религии, ведь сектарность здесь - синоним отделённости, ощущения особости) и одновременно избавляя человека почти ото всякого труда по нравственному совершенствованию (мы и так, изначально, лучше, чем они, мы и без того спасёмся!), он ведёт человека к стремительной духовной деградации, "мостит душе дорогу в ад", говоря христианским языком.

Если это не есть зло для любой истинной религии - то что тогда есть для неё зло? Но именно сотрудничество религий, разрушающее высокомерные мысли об особости и превосходстве - мощнейший, если не единственный инструмент борьбы с фанатизмом. Отсюда мировые религии должны сотрудничать как минимум ради того, чтобы противодействовать религиозному фанатизму, уродующему душу человека.

1.4. Опасность мировых войн и диктатур

90-е годы ХХ века породили было иллюзорную надежду на то, что время страшных войн и диктатур - позади, а мир теперь будет поступью прогресса неуклонно двигаться к светлой демократии.

Конец XX и начало XXI века бесцеремонностью Североатлантического альянса в суверенной Сербии, цинизмом американского вторжения в Ирак, лицемерием отношения Европы к попытке грузинской агрессии в Южной Осетии и ядерной истерией Северной Кореи опрокинули эту надежду. Мировая политика продолжает опираться на право силы и остаётся свободной от каких бы то ни было нравственных обязательств стран по отношению друг к другу. Существуют ли при таких условиях гарантии того, что мир в будущем избежит зла Третьей мировой войны или зла всемирной тирании? С грустью признаемся себе: не существует и не может существовать таких гарантий.

Бедный, милый пастор Шлак! Не нам винить его в недостатке мужества: ведь пастор оказался смелым человеком, но один в поле не воин. В XX веке мировые религии не сумели противиться ни сталинизму, ни нацизму - а сейчас сумеют ли они, при необходимости, воспротивиться новым "измам", которые всегда наготове у политиков?

Варварское поведение коммунистического Китая в Тибете в 2008 году вызвало возмущение буддистов по всему миру. Буддийский храм Пекина, к чести его священнослужителей, отказался от приёма олимпийских церемоний в знак солидарности с буддистами Тибета, хотя тибетский и китайский буддизм есть две совершенно независимые ветви. (Заметим, что мировое сообщество, с его идеалами демократии, не повело и бровью, ведь Китай - крупнейший экспортёр и импортёр дешёвых товаров и надёжный торговый партнёр, ну а то, что пара сотен монахов и мирян были избиты и убиты полицейскими властями - так это же, извините, "мелкие внутрисемейные неурядицы".) Конечно, протест Пекинского храма прошёл незамеченным. А что было бы, если бы из солидарности с буддистами Тибета бойкот китайских товаров объявили бы все католики мира? И почему бы им не сделать так? Потому, что сейчас ни одному католику не ясно, с чего бы его душа должна болеть о далёких буддистах. Но религиям, пока они будут оставаться разъединёнными, грозит в современном мире вымирание или сведение их на нищенский паёк в общественную резервацию забавного пережитка древности. Вот почему душа католика, православного или мусульманина может и должна болеть о бедах буддистов, а душа буддиста - болеть о бедах католиков, православных или мусульман: постольку, поскольку религии выполняют единое дело человеческого воспитания и нравственного совершенствования. Подытожим: религии есть сила, способная влиять на политические решения, но такой силой они становятся только в случае согласованных, единых действий и нравственных идеалов, именно поэтому - как препятствие злу мировых войн и тираний - требуется межрелигиозное сотрудничество.

1.5. Взаимное обнажение религиями недостатков своих сестёр

Общедоступность информации привела не только к синкретизму мышления. Изучая новое, верующие неизбежно начинают сравнивать это со старым, знакомым - и, как ни странно, сравнения эти часто оказываются не в пользу последнего!

Продолжим наше сравнение с двумя колледжами. Первый характеризуется традиционным обучением, студентов заставляют записывать и заучивать огромный по объёму лекционный материал, царит строгая дисциплина, экзамены с их всеохватностью и дотошностью контроля становятся настоящим ужасом, но это имеет следствием основательные знания. В другом обучение демократично: студенты называют педагогов на "ты", сами учителя ходят в старом свитере, ездят на работу на велосипеде (да и платят им не в пример меньше, чем педагогам первого колледжа), не гнушаются студенческих вечеринок; во время занятий здесь можно сидеть на парте, жевать бутерброд... Но и итоговые тесты проводятся тоже "вполне доверительно", результат этого - более низкий уровень знаний. Сейчас мы не занимаемся педагогикой, не сравниваем и не противопоставляем друг другу два подхода к обучению. Единственная цель нашего сравнения - показать, что и первый, и второй способы преподавания имеют свои преимущества и недостатки.

А что студенты? А студенты (те самые, которые перелезли через забор и посетили занятия соседей) начинают рассуждать следующим образом: да, конечно "тем" далеко до наших знаний... Но почему наши преподаватели смотрят на нас как на врагов, разве не могут они быть хоть немного человечней?! Почему "те" педагоги ездят на работу на старых драндулетах, а наши вальяжно усаживаются в чёрные "профессоровозы"? Или (студенты колледжа N 2): почему нам не дают серьёзных знаний, почему "те" проводят в аудиториях по восемь часов каждый день, а мы - по четыре? Или: почему наши педагоги не организуют должного контроля, а "жалеют" нас, будто малышей?!

И эти вопросы имеют право на существование.

Одно из первых побуждений мирянина, только познакомившегося с другой религией - это стремление восхититься "чужим" и увидеть в "своём" изъяны. И вот уже христианин, прочитавший буддийскую книгу, начинает винить христианство в нелогичности и противоречивости, в нетерпимости к инакомыслящим, а буддист, зашедший в церковь, отворачивается от Учения Будды как от "холодного" и "лишённого сердечности". Обратите внимание: эти недостатки действительно имеются! Они - естественная часть наследия религий, и внутри религии не осознаются, но в сравнении её с другими становятся крайне заметными. Поскольку каждая из великих религий осознаёт некую сторону трансцендентной реальности, более не осознаваемую никем, постольку, рядом с другими, она имеет и свои достоинства. Говоря проще: всякая религия в чём-то совершенней своих соседей, а в чём-то, безусловно, ущербней.

Самый простой ответ, к которому чаще всего прибегают педагоги (и духовенство) при указании на эти изъяны, таков: недостатки есть часть системы. Изъяв их, мы разрушим всё стройное здание традиции. Поэтому смиритесь с ними - или ищите для себя что-то другое.

Можно ответить и так. Но зачем же закрывать глаза на то, что религии мира действительно не лишены недостатков (как внутренне присущих им, так и наросших на теле церкви с течением времени)? Зачем не видеть, что одним религиям в большей мере присущи одни омрачения (например, равнодушие и "сухость" священства), другим - другие (его чрезмерная аффектированность и нетерпимость)?

Зачем отказываться от взаимного совершенствования и (продолжая педагогическое сравнение) считать жестокость неотделимой от серьёзного контроля, а безалаберность - от демократичности? Не достойней ли духовенству и религиозным иерархам всего мира приложить усилия к истинному совершенствованию религий и избыванию скверного наследства прошлого? Такое совершенствование вовсе не будет означать отказа от лучшего, от оправдавшего себя за многие века, а исключительно расставание с теми чертами - будь это коррупция священства, склонность к фанатизму, равнодушие к пастве, принуждение к вере, тяготение к бесполезному схоластическому философствованию или что иное - с которыми религии действительно лучше расстаться.

Но проблема заключается в том, что религии не только могут избавиться от изъянов собственного быта - они н е могут н е сделать этого. Иной альтернативы нет. Почему? Потому что верующие, разочарованные этими изъянами, устремятся в иную веру, из той, возможно - в новую, и так - до бесконечности. Христиане нелогичны и нетерпимы? Давайте заделаемся буддистами! Буддисты прохладны, лишены сердечности и слишком уж любят умствовать? Давайте обратимся в индуизм! Индуисты чрезмерно восторженны и чувственны, смешивая духовное и телесное? Так стоит вернуться в христианство: там точно нет этих проблем! Но мы утрируем: редко человек возвращается к исходной религии. Случается другое: разочарованный в религиях в принципе, он ищет для себя иную сферу: искусство, политику, экологию... Автор был живым свидетелем не единственного случая подобного ухода.

Результат таких метаний, как мы уже сказали, есть разуверение человека в чём бы то ни было, потеря любых нравственных ориентиров, поражение религии - и не будет неверным часть вины возложить здесь на саму религию и позицию духовенства, не желающего совершенствования церкви.

Но разве очищение великих религий может состояться, если не будут созданы его предпосылки в виде е д и н о й методологии, единых организационных и этических принципов такого усовершенствования? Частные усилия только одной религии на этом пути окажутся недостаточными: что толку в том, если одна из вер воссияет принцессой на фоне своих сестёр-замарашек, если человечеству потребны различные духовные пути, так же, как человеку - разные виды пищи? А эта единая методология и сама работа по искоренению недостатков и изъянов не может совершиться без сотрудничества религий.

Суммируем: глобализация мира и общая доступность религиозных знаний привели к обнажению недостатков каждой религии на фоне её сестёр, поэтому современности потребно возрождение каждой религии, её очищение от груза пагубных исторических привычек. Но такое очищение невозможно без межрелигиозного сотрудничества.

2. ВОЗМОЖНОСТЬ ВСЕМИРНОГО РЕЛИГИОЗНОГО БРАТСТВА: ЕДИНСТВО РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В одном известном фильме герой сокрушается о том, что имеет возможность купить козу, но не имеет желания. Имеет желание (читай, необходимость) купить дом, но не имеет возможности. Что проку указывать на цели сотрудничества вер, если выяснится, что никак невозможно такое сотрудничество? Что же может стать непреодолимым препятствием?

Препятствие в том, что религии - разные. Но люди - тоже разные, это не мешает им жить в одном обществе, решать общие задачи, даже создавать семьи... Да, но религии, говорят миряне и некоторые клирики, - с л и ш к о м разные! В чём же заключается проблема: в различии ритуальной стороны? (Странно, если бы она была одинакова!) Конечно, нет: это не может быть коренным препятствием, ведь даже в рамках одной ветви могут существовать и мирно уживаться разные чины богослужения, разные формы храмов, разные требования к священству: то, о чём мы говорили в восьмой главе первого раздела. Нет; но религии различаются сущностно: в своей этике и, конечно, в своей догматике; поэтому их последовательный совместный труд невозможен.

Почему различия в этике являются препятствием? Именно потому, что этика определяет нравственные ценности и приоритеты человека, его отношение к тому, что хорошо, а что плохо. Действительно: неважная получится организация, если в этой организации половина сотрудников в отношении, например, личной собственности имеют традиционные взгляды, а другая половина - коммунисты-радикалы, которые вообще не признают частной собственности и, соответственно, не считают грехом взятие у соседа (на время, но без его разрешения) авторучки или автомобиля!

А почему догматические различия - препятствие? Почему не могут сотрудничать люди, верящие в Триединого личностного всемогущего Бога и люди, отрицающие божественные всемогущество и персональность? (Насельникам средневековья не нужно было растолковывать этого "почему": тогда розни и войны причинялись куда более мелкими разногласиями, но современный человек стал немного разумнее.) Всё просто: религиозные догматы, вероучительные положения существуют не сами по себе, не независимо от других элементов веры, не в безвоздушном пространстве, но оказывают влияние, в конечном итоге, на этику религии, являясь её причинным обоснованием. Христианин должен быть милосерд потому, что Христос - милосерд, а принимать страдания покорно оттого, что сам Христос принял крестную муку. Буддист же должен быть сострадателен, ибо это ведёт к избавлению от страдания других живых, а принимать страдания невозмутимо потому, что причиной своих страданий был он сам, также оттого, что гнев не поможет делу, а только утяжелит оковы сансары. И это - несколько разные виды терпения и кротости, поскольку в первом случае возможно не просто перенесение страдания, а радостное устремление к нему, взятие на себя усиленного страдания и недоумение, отчего окружающие не поступают так же.

Говоря проще: различие догматики ведёт к различию этики, а это - главное препятствие.

Отсюда вопрос о возможности сотрудничества религий распадается на три:

1) Возможно ли вообще догматическое развитие религий (ведь без этого развития нельзя представить себе примирения и разрешения противоречий в догматическом наследии разных конфессий, а то, что такие противоречия существуют, увы, не вызывает сомнения)?

2) Существуют ли с у щ н о с т н ы е, непреодолимые противоречия в догматике различных вер?

3) Имеются ли такие же противоречия в их этике?

Параграфы этой главы будут посвящены рассмотрению именно этих вопросов.

2.1. Возможность догматического развития церкви

2.1.1. Опровержение того, что догматика любой религии пребывает неизменной

Огромное число мирян (и целый ряд священнослужителей) любой конфессии полагает, что основы догматики веры, этот corpus fidei, есть некое самосущее явление: во-первых, они даны раз и навсегда, в изначальном и нетленном виде, во-вторых, в таком виде они пребывают и будут пребывать до скончания века.

Такие мысли опровергаются и логикой, и внимательным изучением истории религии; и это опровержение мы начнём с буддизма.

Всем буддистам хорошо известны перечни определённых элементов Благого Закона (таких, как "четыре объекта Прибежища", "десять проступков", "пять беспредельных преступлений", "двенадцать нидан (звеньев взаимообусловленного происхождения)", "восемь элементов Благородного восьмеричного пути", "семь звеньев Просветления", "шесть парамит", "37 факторов Просветления", и прочих), которые во многом и конструируют буддийское "тело веры", корпус догматики. Спрашивается: эти элементы существовали в буддийском вероучении изначально в неизменном виде или складывались постепенно?

Чтение Трипитаки доказывает второе. В начальных суттах нет единых жёстко фиксированных перечней. Так, в одном месте Будда Шакьямуни говорит об одном объекте Прибежища (Дхарма) или двух, в ином месте - обо всех трёх. Позднейшее догматическое творчество северного буддизма добавляет к этим объектам ламу, и ныне он воспринимается абсолютно органичным элементом этого списка! Но так было не всегда.

Современные исследования доказали, что первоначально список элементов Благородного пути включал в себя семь звеньев, а "правильное знание" было добавлено позднее.

Изначальное количество нидан равнялось десяти; затем добавляются ещё две (возможно, это добавление совершил сам Будда Шакьямуни по мере постепенного осмысления и уточнения Им космологических истин). В "Самьютта-никайе" вы найдёте удивительное Его высказывание о том, что из самскар (то есть второй ниданы) возникает намарупа (согласно современным спискам, четвёртый элемент!), из неё - виджняна (третий), из той - снова намарупа, и из той - шадаятана (пятый). Почему? Потому, что виджняна и намарупа опираются друг на друга и существуют благодаря друг другу.

Нигде в палийских сутрах нет перечисления "четырёх признаков причины страдания", "четырёх признаков Пути" и "четырёх признаков Освобождения", которые теперь стали неотъемлемым элементом буддийской догматики! Также нет там, по крайней мере, в явном виде, и шести добродетелей-парамит (если только не усмотреть их появление из бодхи-ангани, "семи звеньев Просветления), но представить буддизм Махаяны без парамит совершенно невозможно!

И так далее; эти примеры можно умножать. Не говорим уже о таких ярчайших иллюстрациях, как появление в Махаяне йидамов, пути Ваджраяны и т.п., которые в изначальном буддизме совершенно не мыслились.

И в самом деле: если предположить, что весь буддизм догматически сложился в третью стражу ночи Просветления Будды Шакьямуни, то становится абсолютно непонятным, во-первых, то, как за четыре часа этой стражи ночи Победитель Мары успел бы осмыслить и воспринять весь океан буддийской догматики, который ныне не вмещается в 333 увесистых тома Кангьюра и Тенгьюра, во-вторых, почему Он не явил его сразу, а вносил в Своё слово изменения, иные же истины вообще скрыл, поведав их не людям, а лишь нагам - божественным существам?

Возможен вопрос: но разве такое последующее изменение и уточнение означает изменение Благого Закона? Не означает ли оно лишь то, что мистикам и теологам постепенно открываются новые элементы, грани Дхармы, которые они спешат возвестить миру, сама же она пребывает в вечном и неизменном виде в горних высотах дхармакайи?

Именно так. (Вопрос о том, а подвержена ли изменению с а м а духовная реальность - это вопрос, который должны решать мистики милостью Божьей, а не мы, скромные исследователи.) Но разве такой тезис опровергает развитие буддийской догматики? Поскольку высшая реальность не может быть воспринята сразу, она раскрывается взору религии п о с т е п е н н о, с течением веков, и именно это определяет усовершенствование, уточнение (а в отдельных случаях - изменение) вероучительных положений.

Возможность развития христианской догматики доказывается тем же самым образом; этот превосходный по своей подробности труд уже был проделан Владимиром Соловьёвым, о чём мы говорили в первом разделе книги. В начале первых веков, утверждает Соловьёв (и у него есть все основания утверждать это) христианство не имело ни одного догмата, ни единого положения, кроме понимания Божественной сущности Христа и возможности спасения для каждого человека через эту сущность! Мысль о том, что Христос не исключительно Бог, но и человек, в первом веке не только не была возведена в ранг догмата, но даже не вполне осознавалась. Троичная природа Бога, то, без чего мы теперь вообще не можем помыслить христианства, также ещё не была провозглашена, и сам Святый Дух ещё не осмыслен как одна из ипостасей Троицы! Всё это не означает, безусловно, что до пятого века от рождества Христова Бог пребывал "единичным", а после неким мистическим образом стал триедин - речь идёт лишь о том, что ко времени формулирования важнейших христианских догматов сознание теологов расширилось и укрепилось настолько, что оказалось способно вместить их. Сознание теологов и мистиков, что не означает "сознание большинства христиан", ведь и в двенадцатом веке, по горестному признанию мейстера Экхарта, находились (уверены, и сейчас найдутся) люди, которые "понимают три лица Бога просто как три коровы или как три камня". Но если важнейшие христианские догматы созрели лишь в раннем средневековье, а сознание человека в течение веков расширяется и совершенствуется, то ничто не мешает утверждать нам, что и в будущем теологи смогут внести изменения в догматику христианства, и это не ради отхода от основ веры, а, напротив, для упрочения и уточнения самих этих основ, их защиты от неверных спекуляций и ложных мнений.

Догматика иудаизма состоит из двух составляющих: Тора (и, шире, Танах: духовные истины) и Талмуд (ритуалы, которые сами сделались чуть ли не догматами). Что до первой, то иудаизм в отношении её достаточно широк и великодушен. Конечно, никому не приходит в голову изменить хоть букву в законе Моисея, но всякому правоверному иудею вменяется в обязанность за свою жизнь внести хоть что-то новое в толкование Торы. Но поскольку текст Пятикнижия тяжёл, тёмен, эзотеричен, положения религии, её догматику здесь определяют именно его толкования! В этом смысле иудаизм со своей готовностью к изменениям мог бы стать примером для многих вер.

Что же до Талмуда, то консерватизм евреев, следующих ему - притча во языцех. Но, во-первых, предписания Талмуда - это, строго говоря, не положения вероучения, не догматы в классическом понимании слова, а правила организации религиозного быта. Во-вторых, и здесь (с появлением реформизма и хасидизма) совершился огромный прорыв, и ныне верующим (по крайней мере, отдельных ветвей) не нужно соблюдать правила Галахи лишь для того, чтобы оставаться правоверными иудеями.

Итак, потенциальная возможность развития догматики в иудаизме существует.

Индуизм являет собой не единую религию, а целый океан разнонаправленных культов и вер, поэтому говорить о единой догматике индуизма можно только с большой натяжкой. И всё же есть положения, признаваемые всеми культами Индии без исключения. Относятся к ним: вера в реинкарнацию, положение о законе кармы; требование следовать образу жизни и жизненной задаче собственной варны (касты); почитание священных животных и рек; уверенность в невозможности религиозной жизни для иноверца (то есть не-коренного индуса). Пожалуй, индуизм - сама традиционная религия на планете. Но даже вековые устои этой религии претерпевают изменения! Мыслители, проповедники и политики (от Кешаб Чандер Сена до Рамакришны, от Вивекананды до Рам Мохан Роя, от Девендранатха Тагора до Махатмы Ганди, от Джавахарлара Неру до Сатья Саи Бабы) за последние два века обратили столько усилий против кастового строя, косных традиций и высокомерной элитарности своей религии, что позиции ортодоксального индуизма в умах рядовых индийцев начинают шататься. Ганди, демонстративно берущий в дом на воспитание девочку-чандалу и заставляющий страну смириться с этим; Вивекананда, совмещающий титул свами (духовного мастера) и гуру с почти столь же демонстративным поеданием говядины; Свами Прабхупада (основатель международного общества сознания Кришны), который обращается со своей проповедью к европейцам и поощряет "белых людей" становиться не только верующими вайшнавами, но даже (кто бы помыслил раньше!) брахмачаринами ("целомудренными браминами-учениками") и пуджари (мастерами ритуала) - все они являют собой примеры нового религиозного мышления Индии. Отсюда и индуизм способен к изменениям, в том числе и к догматическим, ибо ритуал и традиция есть сердце его догматики.

2.1.2. Опровержение того, что религии на современном уровне развития общества не способны к достижению новых высот и к изменению догматики

Нам могут возразить: хорошо, догматы религий теоретически способны меняться, но надеяться на это в наше время не приходится по той причине, что изменение догмата (или добавление нового) требует особой остроты (тео)логического или мистического мышления. Но религии переживают упадок, и от современного человека ожидать мистических даров или святости никак не приходится. Отсюда догматике остаётся только застыть в неизменности и держаться за то лучшее, что было открыто умами древности и средневековья, теми подвижниками и мыслителями, которым не может уподобиться ни один из живущих ныне.

Но кто может с уверенностью утверждать, что мировые религии уже прошли пик своего развития и дальше способны только к вырождению?! Такие предсказания делались и делаются постоянно. Обывательское мышление и даже мышление интеллектуала всегда пророчествует об упадке веры или хоронит её. Христианам в начале их появления предсказывали скорейшее рассеяние и забытие. С гибелью Византии сотни монахов оплакивали и конец всякого православия на земле. Во времена русского раскола огромные массы верующих были убеждены в том, что церковь видит свои последние дни, ибо "не осталось уже правды во храме Божием", ту же идею возгласил и Джироламо Савонарола, "предвидевший" скорую погибель христианского мира от мирского разврата. Французская революция, едва придя к власти в 1789 году, поспешила заявить об упразднении духовенства и церкви как досадного пережитка, который только неким чудом, силою традиции влачит своё жалкое существование; то же самое сделали и большевики в России, убеждённые после Октябрьской революции в том, что за два, три, пять лет окончательно вырвут и растопчут всякие ростки опиума для народа.

Ещё Благословенный Будда после посвящения Им в Свой орден первой женщины заявил с грустью, что теперь Его Учению не устоять более чем 500 лет. С изгнанием буддизма из Индии не один учёный монах пролил горькие слёзы о закате благой Дхармы в мире. Основоположник школы нингма учитель Падмасамбхава сожалел о том, что в его годы (раннего средневековья) религия в Стране снежных гор (на Тибете) переживает худшие времена, - монахи предаются разврату, драгоценное наследие Учения забыто и потеряно, - и такими темпами, пожалуй, и вовсе скоро сойдёт на нет. Первые годы вторжения англичан-колонизаторов в Бирму и на Шри-Ланку буддисты Тхеравады пребывали в унынии, граничащем с апатией: им грезилось в недалёком будущем полное уничтожение родной веры превосходящими силами более энергичных, в десятки раз более богатых, политически неизмеримо более сильных христианских миссионеров, и, в ожидании скорого конца, они вначале не находили ни сил, ни смысла сопротивляться этой экспансии. Мао Цзедун с началом культурной революции заявил, как послушный ученик Ленина, о том, что религия (тибетский буддизм) есть зло и новое общество, новый коммунистический Тибет будут свободны от этого зла. Стоит ли дальше умножать примеры?

И стоит ли пояснять, что, вопреки всем скороспелым предсказаниям, буддизм и христианство не только выжили, но и обогатили свой пантеон именами новых подвижников, мыслителей и святых, именами, возгорающимися на их небосводе подобно неожиданным огням, "из ниоткуда", после долгого застоя, безо всякой видимой причины? Вообще, мы часто совершаем ошибку, когда переносим на религию законы развития науки, которая творится, развивается, двигается вперёд "всем миром", в которой новые исследования невозможны без достижения обществом высокого уровня экономического развития и которая при малейшем производственном, цивилизационном спаде неизбежно деградирует. В религии - не так. В её развитии мы не можем не признавать участия не только человеческих, но и, если угодно, провиденциальных, трансцендентных по отношению к человеку сил. Отсюда на грозовом небе общерелигиозного упадка вдруг вспыхивают яркие звёзды Франциска Ассизского и Чжово Атиши, Мартина Лютера и императора Ашоки, Терезы Маленькой и Серафима Саровского, Эмманиула Сведенборга и Даниила Андреева, Падмасамбхавы и благословенного Дже Цонкапы - звёзды, явления которых ничто не предвещало и которые, руководствуйся и объясняй мы жизнь религии закономерностями развития науки и цивилизации, "законами физики", никак не могли бы появиться, как не появляются звёзды на грозовом небе. В религии работает не каузальное объяснение, а телеологическое. Появление святого, мистика или пророка не имеет никаких особых биологических или социальных причин, но когда оно имеет цель, такое явление происходит, так как в нём участвуют не только люди.

Вот почему неверны аргументы тех, кто выводит невозможность изменения догматики религий из общего их будто бы упадка и слабости веры современного человека. Явление выдающихся восприемников высшей реальности в религии не только возможно, но возможно всегда и мало связано с уровнем религиозного сознания общества, которому его великие современники светом своих откровений уясняют и освещают дальнейший путь развития веры.

Итак, мы приходим к тому, что corpus fidei, "тело веры" каждой из великих религий не есть застывшее образование. Тело это способно расти и менять свои формы постольку, поскольку сами религии есть живой организм; но всё, что живо - дышит, растёт, изменяется. Поэтому противоречия в догматике мировых религий, которые существуют сейчас, не представляют собой непреодолимого препятствия для межрелигиозного сотрудничества, если эти противоречия могут быть разрешены. Выяснить, возможно ли это - задача следующего параграфа.

2.2. Разрешение догматических противоречий между религиями

2.2.1. Определение объекта изучения

Чтобы выяснить, можно ли вообще решить догматические межрелигиозные противоречия, необходимо вначале установить эти противоречия, а сделать это мы можем, только имея внятный, исчерпывающий перечень догматических положений каждого вероучения для того, чтобы эти сравнить эти положения, порождённые разными верами. Но тут мы встречаемся с серьёзной проблемой.

Догматическое наследие любой религии огромно. Объём теологических трактатов, созданных за десятки веков христианскими и иудаистскими богословами, пожалуй, сравним с объёмом северобуддийского канона, которому тесно в 333 томах большого формата. О канонической литературе индуизма и говорить не стоит: можно утонуть в этом море текстов. Поэтому на внятное описание в с е х подробностей догматики той или иной религии исследователю, пожалуй, не хватит жизни. (А и хватило бы времени целому поколению исследователей, их труд вырастет до совершенно неприличных размеров и окажется для читателя непостижимой "вещью в себе".)

Значит ли это, что задача в принципе неразрешима? Нет: на самом деле, устанавливать полный список догматов совершенно не требуется, нам достаточно определить важнейшие из них.

Почему? Потому, что главные и второстепенные догматические положения религии соотносятся друг с другом как аксиомы и теоремы геометрии: из первых, путём логических рассуждений, выводятся вторые. Поэтому, установив непротиворечивость (или противоречивость) первых, мы избавляемся от труда сравнивать между собой последние.

Приведём пример. В тибетском буддизме существует убеждение (блестяще доказанное ещё мастером Камалашилой в споре в китайским наставником Хэшаном), что достаточно бессмысленна и бесплодна медитация "безо всяких объектов", то есть сосредоточение на совершенной пустоте, полном ничто. Это - частное догматическое положение, но ведь оно исходит из общего представления о пустоте! А именно, представления о том, что пустотность (шуньята) предметов и явлений нельзя понимать в вульгарном смысле, как пустоту кувшина, то есть как отсутствие чего бы то ни было - её следует понимать как взаимообусловленность всех вещей, отсутствие у вещей самобытия, совершенно независимого существования, опирающегося лишь на собственную природу. Вообще, буддийские тексты изобилуют доказательствами, выводящими частные тезисы из общих положений веры - так построен, например, весь пятый том "Большого руководства на пути к Пробуждению" Дже Цонкапы, одной из важнейших книг линии гелугпа и тибетского буддизма вообще.

В христианстве существует положение о том, что спасение душ людей, умерших некрещёными, крайне затруднено (раньше теологи говорили - невозможно). Но это же - не произвольное заключение какого-то римского папы или патриарха! Оно происходит от догмата о спасении человека через обращение ко Христу, которое происходит в таинстве крещения. Если же не совершилось крещения, не было и обращения души ко Христу.

Возникает вопрос: но что, если в рассуждения некоторых теологов вкралась ошибка, и частные положения догматики, выведенные ими из общих, в силу этой самой ошибки стали ложными (хотя отправной пункт истинен)? Тогда ведь частные "подробности" догматики двух разных религий будут противоречить друг другу даже при условии непротиворечивости основных, исходных догматов! Значит ли это, что нельзя ограничиться важнейшими точками "корпуса веры", а придётся исследовать догматику каждой религии в полном (и ужасающем) объёме? Нет. Почему?

В приведённом выше примере с неспасением некрещёных душ иные иереи делают ошибку, смешивая таинство как духовное событие и ритуал, его отображающий, о чём мы уже говорили в восьмой главе первого раздела. Таким образом, из истинных посылок делаются ложные умозаключения. Но мы не должны ставить себе задачу обнаруживать противоречия между логически ложными и логически истинными производными положениями разных религий и примирять их, так как противоречие друг другу тезисов, один (или оба) из которых с логической точки зрения ошибочен, не означает противоречия между исходными позициями, из которых были произведены эти тезисы.

Представим себе двух первопроходцев тундры, при этом первый видел в тундре только песцов, второй - только северных оленей. Сыновья первого делают верный логически вывод о том, что в тундре живут песцы и другие животные. Сыновья второго - логически ложный вывод о том, что в тундре живут только северные олени. Некоему исследователю необходимо установить, можно ли доверять сообщениям первопроходцев. Очевидно, что выводы, которые сделали их сыновья, противоречат друг другу, и разрешить это противоречие нет никакой возможности! Но исследователь не должен сравнивать между собой частные выводы, так как каждый из них может оказаться ошибочным (и второй, действительно, оказывается), а на основе ошибочных положений невозможно истинное познание. Он должен только сравнить сообщения самих первопроходцев и убедиться в их противоречивости или непротиворечивости.

Но удостоверившись в достаточности определения важнейших догматов, нам теперь нужно определить эти догматы и отделить их от производных от них тезисов. Мы утверждаем, что для краткого описания вероучительного своеобразия религии необходимо и достаточно рассмотрение семи вероучительных положений:

1. Определение религией Высшего начала и его природы.

2. Определение природы мира.

3. Определение происхождения мира.

4. Определение природы человека

5. Определение посмертного существования человека.

6. Определение пути ко спасению.

7. Определение природы зла.

Почему эти семь положений необходимы?

Любая религия исходит из существования Высшего начала (которое и является её, религии, исходной точкой), отсюда требуется его определение (1).

Любая религия делит мир на высший и низший, "божественный" и "тварный". Именно последний непосредственно влияет на наше сознание, на духовную организацию ("прельщает" нас или, напротив, возвышает) отсюда для религии необходимо определение своего отношения к тварному миру вообще (2). Но природа мира во многом определяется его происхождением, поэтому религия должна определить это происхождение (3).

Поскольку любая религия взаимодействует с человеком и существует хоть и о т Бога, но д л я человека, как связующее звено между первым и вторым, требуется осознание природы человека (4).

Так как важнейшая цель религии - совершенствование человека, его приближение к Высшему и слияние с Ним, то абсолютно необходимо определение пути такого приближения и слияния, спасения, говоря христианским языком (6). А характеристика посмертного бытия человека (5) нужна постольку, поскольку это бытие не может не быть связанным с возможностью или невозможностью спасения, коль скоро духовное существование и совершенствование человека не прекращается после его смерти. Наконец, зло (и как личные грехи, и как принцип мирового Зла) является препятствием для спасения и должно быть побеждено каждым человеком на пути к нему, поэтому религия обязана определить природу зла (7).

Почему рассмотрение этих семи положений достаточно? Потому, что иные тезисы выводятся из этих семи. Например, определение природы таинства в конкретной религии можно вывести из понимания религией Высшего начала, с одной стороны, и природы человека, с другой; конкретные методы совершенствования в каждой вере определяются, во-первых, пониманием пути ко спасению, во-вторых, природой Высшего начала (слияние с которым и есть спасение), в-третьих, природой самого человека - и так далее.

При этом важно понять, что путь ко спасению является не догматической, а этической проблемой, рассмотрению которой будет посвящён не следующий, а отдельный параграф.

Наш следующий шаг -

2.2.2. Краткое представление основных догматических положений великих религий и противоречий между ними

Проше всего описание религиями своего догматического ядра, семи узловых точек, указанных нами выше, можно сделать с помощью таблицы.

Таблица 1

Основные догматические положения великих религий

	(А) индуизм	(Б) иудаизм	(В) буддизм	(Г) христи- анство
1. Высшее начало	Бог един и множественен в своих проявлениях, одновременно персонален и имперсонален; тождественен по природе индивидуальным сознаниям, Он - высшая реальность	Бог един, всеблаг, всемудр, всемогущ, персонален, незрим, духовен, не тождественен по своей природе миру; Бог - Творец	Высшее начало пустотно (не самосуще) в абсолютном смысле; всеблаго, но не всемогуще; не является отдельным от этого мира	Бог триедин, всеблаг, всемудр, всемогущ, незрим, духовен; не тождественен по своей природе миру; Бог - Творец
2. Природа мира	Мир иллюзорен, подобен майе, скрывающей истинное сияние Абсолюта	Господь сотворил мир недосовершенным, задача человека - улучшать мир в богосотворчестве	Все явления страдательны, непостоянны, лишены личности, пустотны (лишены самобытия, иллюзорны)	Мир лежит во зле, Христос послан ради избавления и преображения этого мира
3. Происхождение мира	Высшее начало творит миры из себя, Единое становится многим	Бог творит мир из ничего	Миры безначальны и происходят от естественных причин	Бог творит мир из ничего
4. Природа человека	Человек имеет многосоставную природу, при этом одна её часть (атма-буддхи) - божественна	Человек имеет многосоставную природу, при этом одна её часть - божественна	Человек есть скопление дхармо-частиц. "Я" человека не существует абсолютном смысле, но существует условно. Одна часть его природы (алаявиджняна) исходит из Высшего начала.	Человек создан по образу Божию; имеет тройную природу: тело, душа и дух, при этом дух - Божественная часть его природы.
5. Посмертное бытие человека	Человека ожидает награда или наказание в зависимости от поступков и помышлений в этой жизни, по исчерпании следствий он перевоплощается	За поступки в этой жизни человек вкушает вечное блаженство в раю или вечные муки в аду.	Человека ожидает награда или наказание в зависимости от поступков и помышления в этой жизни, по исчерпании следствий он перевоплощается	За поступки в этой жизни человек вкушает вечное блаженство в раю или вечные муки в аду.
6. Природа зла	Зло не существует в абсолютном смысле; исходит от иллюзорности мира (майя) и непонимания человеком этой иллюзорности	Зло существует как мировой принцип; человеку присуще "семя зла"; грехи человека оскорбляют Господа и наказываются Им.	Зло творится самим человеком, хотя существует и как внешний по отношению к нему принцип (Мара, преты); омрачения человека происходят от корневых грехов, из которых главный - невежество, непонимание истинной сути вещей. "Наказания" грехов есть следствия наших поступков, кармы.	Зло существует как мировой принцип (Дьявол), противостоящий Богу; человеку присущ "первородный грех", грехи человека оскорбляют Господа

Таково самое краткое описание сравнительной догматики религий. Разумеется, мы не смогли дать ни одной исчерпывающей характеристики догмата и ограничились только самым кратким их представлением.

Даже при первом взгляде на предложенную выше таблицу становятся заметными различные отношения между догматическими положениями разных вероучений. Ряд утверждений не противоречит друг другу потому, что и сами эти утверждения тождественны или почти тождественны. Таковы, например, взгляды буддизма и индуизма, иудаизма и христианства на посмертие человека. Другие положения (например, восприятие индуизмом и буддизмом природы мира) никак нельзя назвать тождественными, но также и нельзя усмотреть в них явного противоречия: существует ли оно, способен выявить только более детальный анализ. Наконец, третьи положения (к примеру, взгляды буддизма и иудаизма на природу Высшего начала), очевидно, противоречат друг другу.

Ниже с помощью нескольких таблиц мы зафиксируем наличие явных и возможных противоречий между вероучительными тезисами разных религий (первые будут обозначены восклицательным, вторые - вопросительным знаком). Для простоты дальнейшего обзора все эти противоречия будут пронумерованы.

Таблицы 2-7

Противоречия между догматами великих религий

1) Высшее начало

индуизм
? (1)	иудаизм
? (2)	! (3)	буддизм
! (4) R	? (5)R	! (6)	христианство

2) Природа мира

индуизм
? (7)	иудаизм
	? (8)	буддизм
? (9)	? (10)	? (11)	христианство

3) Происхождение мира

индуизм
! (12)	иудаизм
! (13)	! (14)	буддизм
! (15)		! (16)	христианство

4) Природа человека

индуизм
	иудаизм
? (17)	? (18)	буддизм
? (19)	? (20)	? (21)	христианство

5) Посмертное бытие человека

индуизм
! (22)	иудаизм
	! (23)	буддизм
! (24)R		! (25)	христианство

6) Природа зла

индуизм
! (26)	иудаизм
	! (27)	буддизм
! (28)		! (29)	христианство

Итак, сравнительный анализ догматического наследия великих религий выявляет целых двадцать девять противоречий (очевидных или потенциальных) между разными вероучениями. В следующих параграфах мы внимательно изучим каждое такое расхождение, чтобы установить его стойкость перед лицом логики, его действительность или мнимость. Разумеется, при таком изучении мы будем опираться не только на те скудные и общеизвестные формулировки доктринальных положений религий, которые назвали выше, но, при необходимости, привлекать весь арсенал священных текстов и мнений авторитетных богословов для уяснения истинной сути догмата.

2.2.3. Возможность установления тождества духовных реалий, описываемых различными религиями

Прежде чем перейти к рассмотрению противоречий в догматике религий, мы должны определиться с другим важнейшим вопросом: вопросом о возможности отождествлять Высшее начало, Его достижение (спасение) и Его антипод в различных религиях, иначе говоря, возможности ставить знак равенства между Иеговой, Триединым Богом и Аллахом, Брахманом и Самантабхадрой; между дьяволом иудаизма, Сатаной, Марой и Ямой; между христианским спасением, нирваной и мокшей. В противном случае получится, что разные религии описывают разные реальности, тогда и разрешение противоречий становится бессмысленным, никто же не спорит о том, что корова отличается от лошади.

Противники такого отождествления говорят о невозможности установления тождественности духовных реалий, обозначаемых разными словами, и доказывают свою позицию примерно так:

Недопустимо говорить о единстве христианского Бога и Самантабхадры. Почему? Потому, что заявляющий о таком единстве должен иметь одновременно опыт христианского боговидения и опыт буддийского видения высшей реальности, то есть достичь святости в обеих религиозных традициях, но так как из живущих на Земле таких людей нет, то и не стоит вести пустые разговоры. Иная мысль: христианские отцы церкви нигде не говорят о пустотности Бога, так что с дхармакайей в буддизме Его отождествить невозможно.

Такие рассуждения не выдерживают никакой критики.

Прежде всего, мы должны чётко осознать, что Высшая реальность, как бы ни называть её, существует или не существует. Если она не существует, тогда смысл этой книги теряется, теряется и смысл человеческой жизни, а усилия всех религий сводятся к абсурду. Если же она есть - она есть, и существует в единственном числе. Не может быть двух Абсолютов так же, как не может быть двух бесконечных Вселенных. Отсюда все религии, если они говорят о Высшем начале, называют именно Его и стремятся осознать именно Его (насколько успешно они делают это - другой вопрос), за неимением другого! Различие же имён абсолютно естественно, оно проистекает из различия ментальностей, да что там - из различия языков! Напротив, было бы крайне странно, если бы разные народы называли Высшее начало одинаковыми именами. Должны ли мы переносить различие имён на различие реалий и уподобиться одному православному игумену, который однажды сказал: "Эх, не помогает христианский Бог - не помолиться ли буддийскому?"? Вспомнили этого игумена мы совсем не для того, чтобы привести пример обращения христиан в иные религии. Фраза была, конечно, шуткой, потому и позволил себе игумен такую дерзновенную шутку, что точно знал, что ни в какую иную веру он не перейдёт. Но ведь шутка эта указывает на привычный нам образ мышления: образ мышления двухлетнего малыша, который, стоит его нянечке переодеться, уже не узнаёт её и с плачем требует себе "ту, прошлую тётю"!

Кстати говоря, религии осознают не только Высшее и трансцендентное начало: у них есть свой взгляд и на вполне доступные нашему восприятию вещи, например, на природу мира или человека. И эти взгляды в разных религиях тоже различаются. Но именно в этом случае логика разграничения показывает свою полную несостоятельность, так как сводится к абсурду. "Невозможно установить тождество человека в христианстве и буддизме, ибо христиане говорят о троеприродности человека (тело, душа и дух), а буддисты видят в нём набор пяти сканд. Значит, "человек" буддизма не тождественен человеку христианства. А поскольку мы знаем про христиан, что они, безусловно, люди, то значит, буддисты - это и не люди вовсе". Славная логика, достойная и частая для средневековья! В наше время, к счастью, такая логика становится попросту смешной.

Такая же логика применима к достижению человеком Высшего начала и к принципу мирового Зла.

Далее, для осознания свойств Высшей реальности совсем не требуется опыта боговидения или богооткровения. Любой студент-теолог любой духовной семинарии знает многое о свойствах Бога! Что же, любой студент сподобился боговидения? Но, может быть, такое знание - ложно? Но если оно - ложно, тогда заведомая ложь преподаётся во всех семинариях, теологических институтах и монастырях мира, тогда заведомо ложны все богословские книги, поскольку огромное большинство читающих их не увидели и не увидят Бога воочию. Итак, для познания свойств духовных реалий не требуется мистических даров, а отрицающий это должен быть последователен в своём отрицании, истребить всех богословов и все священные тексты.

И, наконец, в высшей мере странно размышление о том, что христианские святые отцы не говорили о пустотности Бога, то есть не обслуживались буддийскими терминами. Оттого и не обслуживались ими, следует думать, что были христианами! Три туриста из разных стран охарактеризуют Пизанскую башню совершенно разными словами, и речь идёт даже не о звучании, а о смысле слов. Один назовёт её прекрасной и дерзновенной, другой, пожалуй, - нелепой, ассиметричной, противной здравому смыслу и здоровому художественному чувству, а третий - просто высокой, белой, круглой в сечении, окружённой колоннадой и кренящейся. Но ведь из того, что второй и третий туристы не использовали слово "прекрасная" (да ещё и сказали Turm вместо tower) не следует, что говорят эти люди о разных объектах! Поэтому совершенно детской логической ошибкой является выведение нетождественности явления из нетождественности его описания разными наблюдающими.

Таким образом, говорим ли мы о Высшем начале, спасении или принципе мирового Зла, мы имеем право видеть за разными обозначениями разных религий е д и н у ю духовную реальность в силу тех причин, которые уже назвали: принципиальной единственности Высшего начала (и его антипода), достаточности для их постижения достоверных знаний, основанных на традиции, и возможности описания одного явления различным образом, когда речь идёт об осмыслении разных аспектов этого явления.

2.2.4. Рассмотрение конкретных противоречий в догматике религий

2.2.4.1. Противоречия в определении природы Высшего начала

2.2.4.1.1. Восприятие Высшего начала в индуизме и иудаизме (1)

Внимательное изучение священных текстов индуизма и иудаизма (читатель может освежить в памяти пятую главу первого раздела) приводит нас к тому, что индусы и иудеи расходятся в вопросах о персональности (личной природе) Бога и Его тождественности этому миру. (Всемогущество Бога индуизм, в принципе, не оспаривает, наделяя одну из ипостасей индуистской Тримурти - Шиву - эпитетом "Всемогущий", но и не заостряет на ней внимания.)

Для иудея Господь всегда личен, Он - существо, наделённое собственным сознанием и волей. Индуисты в ответ на прямой вопрос о том, персонален ли Бог, только загадочно улыбаются: ведь Брахман "безгласен, безразличен, сочетает в себе все вещи"... Шанкарачарья определённо высказывается в том смысле, что Абсолют - безличен, а для автора "Бхагавадгиты" Ишвара, безусловно, личное Божество. Но как может быть такое, что Бог и личен, и безличен, деятелен и созерцателен? Дело в том, что для индуиста существуют д в а Брахмана (о чём мы уже и говорили в первом разделе).

Делить Господа на две части - это ли не кощунство для правоверного иудея?! Нет, не кощунство. Разные имена Бога в иудаизме придуманы не для красного словца: они обозначают разные Его аспекты, как явленные миру, так и таинственно-скрытые. И если имена Адонаи ("Господин") и Элохим ("могущества") указывают на творение, на Господа сил, то имя Яхве ("Сущий"; столь сокровенное, что и произносить его не стоит) обозначает таинственное бытие Бога самого в Себе; такое, которое для нас непостижимо. (В Каббале то же начало называется Эн-Соф.) В ином случае множественность имён была бы попросту излишней.

Более того, даже в русском синодальном переводе Книги Бытия (не лучшем и не глубочайшем), в самой первой главе внимательный читатель обнаруживает существование двух аспектов Божества:

"И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так" (Бытие, 1:6-7).

Зачем в этом отрывке Господь сначала говорит, а после созидает? Ради кого Он говорит, если нет никого, кто мог бы Его услышать? Каббалисты и иные толкователи Торы считают: речь в шестом стихе идёт о "Господе сущем", в седьмом - о "Господе сил", и второй исполняет то, что замышляет первый. Эти два не являются раздельными друг от друга (так помыслить было бы грехом, ведь Бог - один), но и не тождественны, подобно тому, как во Христе божественная и человеческая природы пребывают нераздельно и неслиянно.

Но разве сам Яхве не обладает личной природой? Разве не Сущий является Моисею, и не это ли Своё имя Он называет, при этом повелевая и приказывая, проявляя собственную волю? Прежде всего, совершенно неграмотно, невежественно разделять Высшее начало на "двух разных богов", в этом случае иудаизм стоило бы назвать двоебожием. Господь един, но обладает двумя природами: творящей и нетворящей, явной и тайной, относительной и абсолютной. (Индуисты используют для этих двух природ обозначения "сагуна" и "ниргуна", то есть "Бог с атрибутами" и "Бог без атрибутов".) Совершенно очевидно, что ни узреть, ни познать Его абсолютную природу мы не можем: именно о ней говорит апостол Иоанн удивительными и труднопонимаемыми словами: "Бога не видел никто никогда" (Евангелие от Иоанна, 1:18). Всё, что доступно духовному зрению и уразумению человека, есть я в л е н н а я природа Высшего (Адонаи или Элохим). С ней встречается, её зрит Моисей. Но Господь называет Моисею имя и иной Своей природы, имя это - Яхве. Но никто никогда не только не увидит Яхве, но даже имя Его не стоит называть, потому что оно само несказуемо - ибо как можно к непознанному Богу прилагать имя из человеческих звуков, определять Вечное через преходящее?

Зачем здесь это рассуждение и как оно может ответить на вопрос о том, имеет ли в иудаизме Сущий - Яхве - личную природу? Всё очень просто: сущая сторона Высшего начала для человека в принципе незрима и непостижима, поэтому любые спекуляции, любые домыслы о том, какую природу она имеет, так и останутся домыслами. Коль скоро Моисей ни в одном месте Пятикнижия ничего не говорит об этой таинственной стороне Господа, не открывает нам, персонален Господь внутри себя или нет, установить это правоверному иудею невозможно.

Во всех же случаях, когда одна религия утверждает некий тезис ("Брахман "без атрибутов" безличен"), а другая не утверждает, но и не опровергает его, мы обязаны считать, что противоречия между различными религиозными учениями не существует. Иное было бы противно логике и здравому смыслу, ведь тогда высказывание "Я не видел в тундре северных оленей и ничего о них не знаю" опровергало бы тезис "В тундре водятся северные олени".

Итак, в общенародном, "сниженном" смысле иудеи противопоставляют своего личного и единого Бога двоеприродному, личному и безличному Богу индусов, но иудаизм в глубинах своей догматики никак не противоречит индуизму, поскольку также признаёт два аспекта Божества, и если первый из них наделяет личной природой, то в отношении второго - абсолютного - хранит абсолютное молчание. Достаточно ясно, что при оценке того, имеется ли межконфессиональное противоречие на самом деле или нет, мы должны опираться на зрелую, развитую, а не на упрощённую, "народную" догматику религии.

Вопрос о (не)тождественности природы Высшего начала природе этого мира - вопрос немного более сложный и, может быть, даже не вполне понятный для каждого читателя. Упрощая, можно сказать: индуизм считает, что Высшее начало, незримо присутствуя во всём, сущностно не отличается от проявленной природы ("Бог и есть природа, природа и есть Бог"), а иудей мыслит совершенно иначе: Господь - н е явленный мир, никогда и никак не смешивается с ним, Он по своей сути принципиально отличен от мира, Он для мира трансцендентен, то есть находится "по ту сторону" от Вселенной.

Но, между прочим, и в индуизме есть такое понимание Высшего! Брихадараньяка упанишада характеризует "второго" Брахмана следующими словами: невоплощённый, бессмертный, неподвижный, истинный. "Невоплощённый" означает "не имеющий плоти", не облечённый в материю, а "истинный" в этом тексте противополагается "существующему", то есть истинный Брахман не существует в человеческом понимании этого слова, как существуют стол и корова. И, конечно, такой Брахман не имеет природы явленного мира, ведь все вещи и явления в мире, во-первых, телесны (грубой или "тонкой", небесной телесностью - не имеет значения), во-вторых, изменяются, и, в третьих, рано или поздно прекращаются, а Он - нематериален, недвижим, вечен. Итак, индуизм всё же признаёт Высшее "по ту сторону". А, может быть, и иудаизм говорит о Боге "по эту сторону" Вселенной?

Будем исходить из того, что явленная природа Господа в иудаизме творит мир (и не только творит, но и совершает чудеса). Но никто не может творить нечто, имея с этим нечто различную природу. Казалось бы, это наивный и неправильный тезис: ведь человек творит вещи из дерева или глины, сам не будучи из дерева и глины. И всё же природа человека не отлична от природы вещей: наше тело (как и тело кувшина или деревянного стула) состоит из атомов, те - из элементарных частиц, и протоны, нейтроны, электроны в наших пальцах ничем не отличаются от протонов, нейтронов, электронов в глиняном горшке. Имей мы принципиально иную природу (например, исключительно "духовную", энергетическую или цифровую), мы не смогли бы создавать материальные вещи. Таково одно соображение.

Второе соображение заключается в том, что персонажи Ветхого Завета не единожды видят или слышат Бога. "И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя" (Книга Бытия, 32:30). "Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное" (Исход, 24:9-10). "И сказал Маной жене своей: верно мы умрем, ибо видели мы Бога" (Книга судей Израилевых, 13:22). Слышит же Бога не один Моисей, но и все пророки. Слышат и видят они, разумеется, явленную, а не самосущую природу Божества, то есть Адонаи - не Яхве. Но каким бы образом мог человек видеть и слышать хотя бы проявление Божества, если бы в этом проявлении не было бы ни толики от природы этого мира?! Духовным слухом и зрением? Текст Пятикнижия это не подтверждает, напротив, говорит о видении в прямом значении слова, видении человеческими глазами. Но глаза человека не могут видеть иносущее.

Здесь возможно возражение: во всех случаях людям является не Бог, а ангелы (вестники) Господни. Это возражение шатко. Действительно, сам текст Пятикнижия говорит об одном и том же явлении то "Бог", то "вестник Господень", но доказывает это лишь то, что автор Пятикнижия не видит между Богом-Элохим (что переводится, кстати, как "творцы"!) и Его ангелами никакой принципиальной разницы. И, в любом случае, если каббалисты и назовут нам различия между ангелами и элохим ("силами"), ни один адепт Каббалы никогда не станет настаивать на абсурдном мнении о различии природы первых и вторых (Второго). Как ангел может быть вестником Господним, если имеет принципиально отличную от Него природу? Как он в этом случае может слышать Бога и исполнять Его повеления? Будь он сущностно иным, никакое общение между ангелами и Богом было бы невозможным.

Наконец, и сам иудаизм, утверждая иносущесть Бога, его совершенное неподобие миру и трансцендентность для человека, нигде не говорит, что эти атрибуты нужно применять к обеим ипостасям Высшего начала. Отсюда мы должны понимать инаковость Бога только как инаковость Яхве, но не как инаковость Элохим или Адонаи.

Таким образом, мы приходим к тому, что индуизм, различая в Боге две природы, одну из них признаёт тождественной природе явленного мира, другую - отличной от него. Точно так же поступает и иудаизм: точнее, не утверждая тождественность явленного Бога (Элохим или "сил") природе мира, он и не отрицает её, а сами тексты Пятикнижия косвенно доказывают такую тождественность. Поэтому и в вопросе о природе Божества между индуизмом и иудаизмом нет сущностного разногласия. Отсюда всё противоречие под номером (1) оказывается логически и догматически несостоятельным.

2.2.4.1.2. Восприятие Высшего начала в индуизме и буддизме (2)

Для индуиста Брахман личен, или безличен, или одновременно личен и безличен, однако в любом случае реален, более того, в системе адвайта-веданты Он - единственная реальность, поскольку прочий мир - только Его иллюзорная манифестация. Для буддиста Дхармакая безлична и при этом пустотна.

То, что даже буддизм может наделять Высшее начало свойством персональности, будет показано дальше, при изучении противоречий между буддизмом и иудаизмом, поскольку между этими двумя религиями взаимное непонимание по вопросу (без)личности Бога куда более остро. Индуизм же, в конце концов, не всегда и не исключительно настаивает на личном характере Ишвары. Упанишады, как мы видели выше, примиряют оба взгляда. А неугасимый светоч адвайта-веданты Шанкарачарья в принципе отрицает персональность Абсолюта (что, кстати, позволило иным учёным называть его "скрытым буддистом"), но при этом пользуется у индусов величайшим уважением и поэтому также достоин считаться выразителем мнения религии, вернее, одного из её мнений, так как единое мнение в индуизме часто сложно отыскать. Но внутри индуизма эти различающиеся мнения не считаются противоречащими друг другу.

Итак, главная проблема этого параграфа - спор о реальности Абсолюта или, напротив, его пустотности.

Что вообще такое "пустотность"? Это - не пустота стакана, но свобода вещей от с а м о с у щ е г о бытия, от существования только в себе и "через себя", своими собственными силами, от вечности, абсолютной реальности, неиллюзорности, неизменности, непреходящести, независимости от других явлений. Буддисты и индуисты не спорят о том, что внешний мир иллюзорен. Но замахнуться на Всевышнего? Что же тогда: всё обманчиво и в мире не остаётся ни единой реальности, никакой точки опоры вообще?

Не всё так однозначно. Вопрос о пустотности в буддизме - сложнейший, и мы вынуждены привести длинную цитату о нём из пятого тома "Большого руководства на пути к пробуждению" Дже Цонкапы. Заранее просим прощения у читателя за объёмность этой цитаты, несмотря на все возможные сокращения, но боимся, что более короткий отрывок не поможет пониманию.

"...[Действительно] существует такая [абсолютная - Б.Г.] природа?

[Ответ]:

- Указанная [Буддой] подлинная сущность (дхармата) явлений называется природой, несоздавшейся и независимой. Она существует. Ведь в "Толковании `Вхождения [в срединность]' " говорится:

"- Признает ли наставник такую особую природу? Существует подлинная сущность, о которой Победоносец ясно высказался:

- `Являются Татхагаты или нет, эта подлинная сущность всех явлений присутствует' ".

<...>

- Существует ли она?

- Кто же ответит: "Нет"?! Если бы она не существовала, зачем нужно было бы бодхисаттвам осваивать путь парамит? Для чего тогда бодхисаттвам усердствовать в сотнях подвигов для постижения подлинной сущности?!

<...>

[Возражение]:

- Но не [вы] ли отрицали существование природы всех явлений?!

[Ответ]:

- Разве мы многократно не повторяли, что в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом?!

<...>

- Разве существует такая собственная сущность <...>?

- Она ни существует как самосущая, ни отсутствует [абсолютно]".

Приведённый отрывок - не самый прозрачный для понимания (буддийские тексты, посвящённые Добродетели мудрости, вообще не отличаются таким свойством), но перечтите его несколько раз, и вы поймёте, что, как минимум, буддизм не отрицает существования истинной природы всех вещей. (Иначе, если "Бога нет", то, действительно, "всё позволено", и кому нужна тогда праведная жизнь?) Но отчего же такая природа пустотна, ведь она не опирается ни на какие иные вещи, независима от них и пребывает вечно?! Ответ содержится в той же самой цитате. Дело в том, что и пустотность в разных школах буддизма понимается по-разному.

Нечто может быть пустым потому, что состоит из частей (и от этих частей зависимо). Но в Абсолюте невозможно выделить части. Нечто может быть пустым постольку, поскольку происходит от причин и условий. Но Абсолют не происходит от условий. Наконец, нечто называется пустым, поскольку имеет два аспекта: "имя" и "форму", обозначение и основу для наименования. Абсолют является пустым в этом третьем смысле.

Природа всех вещей пуста не сама по себе! Она пуста д л я н а с, для сознания человека, который называет её "природой всех вещей", "дхармакайей", "естественной нирваной", "Высшим началом" или как-то иначе. Ведь в самом Абсолюте нет никаких качеств, дающих основание для Его нарекания словом "дхармакайя" (то есть "тело Закона", ибо в Нём нет ни тел, ни Закона) или выражением "Высшее начало" (ибо в Нём нет верха и низа, начала и конца). Абсолют в себе лишён любых свойств, которые мы ему неизменно "приписываем собственным умом", по выражению автора "Ламрима". Даже если мы откажемся от каких бы то ни было имён и будем называть Его просто "То" (как делают индуисты), то ведь само это местоимение у ж е есть обозначение, состоящее из звуков и стремящееся наделить Абсолют характером этих звуков, которого Он, сам по себе, не имеет. Но как-то называть Его приходится, иначе мы впадём в крайность агностицизма. Поэтому имена использовать допустимо, если только мы памятуем о пустотности Высшего начала - пустотности Его, скажем, от смыслов, которые содержат в себе слова "Высшее начало".

(Возникает вопрос: но почему же буддисты не говорят о "полноте" дхармакайи самой в себе, если уж она лишена "полноты" для нас? Да именно потому, что человек для буддиста есть мера всех вещей: это он познаёт, он мыслит, он рассуждает, он читает и пишет священные тексты! Наконец, это он использует слова и через это словоупотребление наделяет реальность своими смыслами.)

Готовы ли индуисты признать такую "иллюзорность" Абсолюта? Разумеется, готовы, более того, и сами они утверждают условность обозначений, называя Высшее словом "Тат". Мы приходим отсюда к тому, что противоречие между реальностью Брахмана и пустотностью дхармакайи есть противоречие только к а ж у щ е е с я, основанное на недостаточном понимании слова "пустотность", с одной стороны, а с другой стороны, на его недостаточном истолковании.

2.2.4.1.3. Восприятие Высшего начала в иудаизме и буддизме (3)

Спор об атрибутах Бога в буддизме и иудаизме - спор куда более серьёзный, так как иудеи принципиально настаивают на трёх атрибутах Бога (Его творческой силе, Его всемогуществе и Его персональности), а буддисты лишают Высшее начало (в тантре называемое Адибуддой, Ваджрадхарой или Самантабхадрой, а в философском постижении дхармакайей) этих трёх определений.

Вопрос о происхождении мира и участии в этом происхождении Бога будет рассматриваться в другом подпараграфе, здесь же первый проблема - спор о всемогуществе Высшего начала.

Поскольку и в религии, и в науке спор сплошь и рядом ведётся из-за определений, точнее, из-за разного понимания одного термина, нужно вначале разобраться, что вкладывают буддисты и иудеи в понятие "всемогущий".

Всемогущество в обычном, тривиальном смысле этого слова, есть способность в любой момент времени безо всяких усилий и посредников, без чьей-либо помощи произвести любой объект или феномен. Такое всемогущество буддизм, конечно, отрицает. Почему? Потому что такое всемогущество Высшего начала, если оно существует, противоречит Его всеблагости, абсолютному милосердию, а всеблагость, в свою очередь, исключает всемогущество.

Рассуждение это очень простое. Мир полон страдания, и если Господь действительно всеблаг, то Он мог бы прекратить страдания живых существ. Не будучи способен это сделать, Он не всемогущ; а имея возможность прекратить страдания живущих, но не желая этого, лишён бесконечной доброты.

Эта проблема, между прочим, давно известна в христианстве под именем теодицеи, или оправдания Бога. Назовём несколько возражений, которые используют сторонники Божьего всемогущества для того, чтобы опровергнуть приведённое выше рассуждение.

Возражение первое: То, что мы субъективно воспринимаем как боль и страдания, на самом деле есть б л а г о для человека, ибо посылаемые Господом страдания совершенствуют нашу душу и избавляют нас от греха, подобно тому, как горькое лекарство исцеляет болезнь. Физические недуги, например, лечат нас от гордости, потеря близких - от страстной привязанности к ним, потеря вещей - от алчности и т.п.

Возражение второе: Хотя Господь и всемогущ, Его действия по собственному произволению Бога ограничены свободой воли Его творений. Одним из таких творений является Дьявол, и именно Дьяволу (а не Богу) мы обязаны всеми несчастьями и горестями этого мира, ибо "Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы" (Первое послание Иоанна, 1:5). Господь в любой миг мог бы воспрепятствовать поступкам Дьявола, но не желает этого делать, так как последнее означает лишение божественного творения свободы воли, драгоценнейшего дара.

Возражение третье: Выражения вроде "милость", "доброта", "могущество", справедливость" и "милосердие" к Богу вообще неприменимы. Всё это - человеческие понятия, измышленные человеческим разумом, произнесённые человеческим языком, Господь же на то и есть Бог, чтобы быть божественным и для человека трансцендентным. Отсюда судить Его мы не имеем ни права, ни возможности.

Все эти три возражения стоят на очень шатких логических основаниях, и обнаружить их шаткость не составляет большого труда.

Ответ на первое возражение: можно было бы согласиться с болью как благом и средством спасения, если бы л ю б о е страдание, переживаемое человеком, вело его к нравственному совершенствованию. В большинстве случаев так не происходит; страдания людей, если они имеют дидактические цели, избыточны и переизбыточны. Если страдания есть наказания (или хотя бы следствия) грехов человека, то человек, как правило, не понимает, за какие именно грехи посылается ему больной зуб или смерть ребёнка! Не понимая этого, он возводит на Бога хулу, проклинает Его, полнится самой чёрной злобой - и э т о нужно называть нравственным совершенствованием? Или, напротив, не оспаривая правоту Бога, впадает в самое мрачное отчаяние, неверие в свои силы, уныние, которое, подобно пробковой стене, гасит любые духовные побуждения и порывы человека, лишает даже сил молиться или услышать слова утешения - и э т о назвать очищением души? Некоторые люди от невыносимости страданий совершают самоубийство, другие сходят с ума. Да, проблемные ситуации развивают мышление школьников, но можно ли считать хорошим такого учителя, который, поставив своим ученикам задачи слишком сложные, не указав им ни одной подсказки, продолжает унижать и наказывать (и всё это якобы "любя"), держит детей в постоянном страхе и напряжении, столь великом, что некоторые ученики накладывают на себя руки? Никак нельзя.

Ответ на второе возражение: свобода воли любого человека должна прекращаться там, где начинается свобода воли его соседа, иначе, допуская свободу воли преступника, мы лишаем этой самой свободы честных и ни в чём не повинных людей. Даже светские власти не задумываются о необходимости посадить серийного убийцу в тюрьму и не считают при этом, что нарушают гражданские права убийцы, ведь, совершая преступление, человек ставит себя вне правого поля. Бездействие перед лицом Дьявола есть гораздо большее зло, чем ограничение его "драгоценной" свободы, поэтому Господь, не желая противиться Дьяволу и ограничивая этим непротивлением свободу воли миллиардов других созданий, попутно обрекая их на муки, не может быть назван всеблагим, если же Он желает, но не может положить конец страданию мира в один миг, Он не всемогущ в обычном понимании этого слова.

Ответ на третье возражение мы уже приводили раньше. Рискуя быть утомительными, всё же повторимся: если слова вроде "милосердие", "справедливость" и "доброта" (между прочим, данные человечеству Богом и содержащиеся в богооткровенных книгах), являются человеческими и ущербными, тогда лживы все священные книги, а любое богопознание теряет смысл, поскольку человек всегда останется человеком, который говорит человеческим языком и мыслит человеческим умом. Самый правильный и последовательный поступок додумавшегося до такой светлой мысли - идти и рушить храмы, поскольку Господь всё равно трансцендентен, а любые рассуждения уводят от Него в сторону.

Итак, мы приходим к тому, что Бога назвать всемогущим (так, как мы определили всемогущество выше) - нельзя. Однако всем ясно, что отрицание того или иного вероучительного положения любой религии есть очень плохой способ примирения доктринальных противоречий! Поэтому задумаемся: а не может ли Господь быть назван всемогущим в несколько ином, приемлемом и для иудеев, и для буддистов смысле?

Может. И зачем нам отрицать Его всемогущество, если Пятикнижие и вся Тора полны описания самых поразительных чудес, совершаемых Богом? Тем буддистам, которые найдут в этих чудесах "сказочность" или "легендарность", стоит напомнить про удивительные феномены, творимые Моггаланой (Маудгальяяной), ближайшим учеником благословенного Будды, или драгоценным учителем Падмасамбхавой: феномены, которые буддисты никак не должны считать легендарными.

Размышляющие над чудесами Пятикнижия и последующих ему пророческих книг неизбежно впадают в недоумение. И есть чему недоумевать! Если Господь столь могущественен, чтобы вмиг развести воды Чермного моря (и потом сомкнуть их над египетской конницей), отчего же Он совершает чудеса не в любое время, а только "в присутствии" Моисея и иных великих пророков? Оттого, что такова Его неведомая нам воля? Странная воля, отрицающая божественное милосердие! Жизнь иудеев после Моисея и до рассеяния, как и вообще жизнь людей, наверняка была полна страданий и несправедливостей, отчего же на голову мучителей детей и обидчиков вдов далеко не всегда летели с неба горящие уголья? Причину следует искать вот в чём: Господь творит великие чудеса ч е р е з своих пророков, поскольку сами пророки являются необходимым условием любого чуда.

Почему? Ну, например, в силу накопления пророком особой силы, скажем, пранической энергии, из которой Высшие начала черпают как из огромного резервуара, мощного человеческого аккумулятора. И ещё бы нужно было оспаривать факт накопления пророками такой энергии! "Моисею было сто двадцать лет, когда он умер; но зрение его не притупилось, и крепость в нем не истощилась" (Второзаконие, 34:7). Это чем же поддерживал до глубочайшей старости свою фантастическую крепость человек, сорок лет водивший целый народ по пустыне - физзарядкой каждое утро?! Или всё-таки энергией, той самой, что делает сухоньких индийских йогов сильнее атлетов, а пожилых буддийских монахов заставляет бежать быстрее, чем чемпионы мира по бегу? "Совершенно непонятно, - говорит Даниил Андреев в своём opus magnum, - как могли бы христианские ортодоксы объяснить суть того иноматериального механизма, которым пользовались виновники чудесных исцелений, если отрицать наличие жизненной силы, разлитой во всем и везде". Заменим в этом предложении "христианские" на "иудейские" и адресуем вопрос ортодоксальным раввинам. Почему, например, не каббалистам? Потому не им, что каббалисты никогда и не отрицали наличие этой силы, считая Моисея не только великим праведником, но и великим магом, в высокорелигиозном смысле этого слова.

Но разве творение чудес посредством пророков не умаляет божественное всемогущество? Ведь получается, что Господь творит при помощи человека - а Всемогущему может ли требоваться помощь? Это рассуждение неверно. Бог производит феномены не п р и п о м о щ и пророка, а ч е р е з него, пользуясь им как и н с т р у м е н т о м. Ведь и в творении мира для иудея участвуют ангелы (или, как минимум, таинственные силы), но это же не умаляет Божьего величия, поскольку ангелы полностью подчинены Его воле и, фактически, составляют с Богом единое целое, так же, как единое целое составляет с Богом пророк в момент совершения чуда. Отсюда Господь совершает феномен исключительно сам, безо всякого стороннего вспомоществования. Если плотник топором и пилой создаёт дом, разве мы упрекаем плотника в том, что он построил дом не в одиночку, а дескать, "при содействии" топора и пилы? И разве про мастера, который нужными инструментами способен изготовить любую вещь, не говорят "Он всё может"?

Несложно заметить, что такое понимание всемогущества в известной мере идёт вразрез с его тривиальным осмыслением (см. выше), поскольку исключает из этого осмысления слова "в любой момент времени" и ставит любой феномен в зависимость от естественных условий. Но вещи вообще появляются от условий и причин, сам Господь ничего не может сделать с этим. И, в любом случае, расставание с наивным, детским пониманием всемогущества (эзотерическому иудаизму, или Каббале, никогда не свойственным) - это не самая дорогая цена за примирение сложнейшего противоречия.

Мы приходим к тому, что Высшее начало не всемогуще в абсолютном смысле слова, но в относительном смысле его можно назвать всемогущим. Если тому или иному буддисту не нравится этот парадокс, стоит напомнить, что буддийские тексты вообще полны глубоких парадоксов, примиряющих противоречия: "Нет страдания, и нет отсутствия страдания", "Нирвана одновременно полна и пустотна", "Считать, что вещи есть - глупость, считать, что их нет - ещё большая глупость".

Однако первый вопрос ещё не закрыт окончательно. Может быть, мы немного успокоили разгневанных иудеев - нам остаётся теперь успокоить разгневанных буддистов, которым выражение "всемогущий [даже в условном смысле] Бог" не нравится по определению. Но здесь, как очень часто в религии, спор идёт о терминах.

Буддисты заявляют, что Высшее начало в принципе бездейственно, а все феномены совершает сам человек. Падмасамбхава и Маудгальяяна, дескать, действуют по своему разумению, поэтому сравнивать их с Моисеем-орудием Господа просто нелепо.

Но давайте зададим вопрос: посредством чего буддийские учителя совершают чудеса? Посредством одной магии или также посредством своей святости, высокоправедной жизни, которая привела их к раскрытию сверхчеловеческих способностей? Если речь идёт только о магии, тогда чудотворцы буддизма ничем не отличаются от языческих шаманов или, например, от Девадатты, который также творил чудеса, но при этом замышлял убийство Победителя зла. Итак, посредством святости, и этому мы найдём доктринальные подтверждения в благом Учении, когда вспомним о "панча балани", пяти факторах, способствующих росту "магических" сил, среди которых называются мужество, усердие (в духовном труде), мудрость, сосредоточение (на Высшем) и вера. Но святость есть приближение и, выше, слияние человека с Высшим началом, поэтому абсолютно неверно было бы говорить, что последнее (назовём его даже "Бог", хоть это слово и вызывает у многих буддистов идиосинкразию) никак не участвует в творении чудес буддийскими святыми и праведниками. Участвует!

Но разве человека в буддизме можно уподобить божественному инструменту, если учитель Падмасамбхава совершает все чудеса по своей воле и усмотрению? Разумеется, так, но здесь речь идёт о телеологической направленности этих чудес. Если феномен нацелен на увеличение страданий живых существ, он неблаг, если же на их уменьшение, такой феномен приближает всё живое к Освобождению, слиянию с Абсолютом, великой цели всех религий. Такое чудо, используя иудейскую метафору, "выполняет волю Бога", хотя и не лишает производящего чудо свободного волеизъявления. Буддисты не любят эту метафору и морщатся, услышав её, так как их религия вообще не склонна к поэзии, а любит научную точность. Но дело здесь не только в разных языках описания духовных реалий (художественном и прагматичном), а в том, что буддисту вообще сложно представить, что Высшее начало имеет свою волю. Волей обладает то, что наделено личным сознанием, а Дхармакая для буддиста - безлична. И здесь мы переходим ко второму важному расхождению между двумя религиями.

В предыдущем параграфе мы уже доказывали, что Господь в одном своём аспекте (как "Сущий") может даже для иудея быть безличен. Однако ведь Бог проявленный, "Бог сил" в иудаизме безусловно персонален, а буддисты этого, кажется, не признают?

Однако не будем торопиться с выводами, поскольку при внимательном изучении даже в благой Дхарме мы обнаружим подобие иудейского Элохим и Его личное начало.

Высочайшая духовная реальность в буддизме может быть описана или структурирована двумя способами. Первый способ - представление её в виде пяти дхьяни-будд. Второй - изображение её в виде трёх так называемых "корневых бодхисаттв": Ваджрапани, Авалокитешвары и Манджушри. Оба способа рассмотрения не противоречат друг другу и не исключают один другого. Но что есть корневые бодхисаттвы? Они есть точка, из которой исходят и к которой сходятся все вещи, все явления, все сознания!

Возражение: бодхисаттвы - не Боги. Ответ: слово "Бог" вообще достаточно условно, и буддизм отказывается от него нарочито, желая избавиться от коннотаций, связанных с этим словом. Но нет никаких сомнений в том, что корневые бодхисаттвы есть буддийское изображение Высшего начала: во-первых, по тому уникальному почитанию и возвеличению их (особенно Авалокитешвары), которое совершают верующие, во-вторых, потому, что корневые бодхисаттвы рядоположены дхьяни-буддам, а уж ничего выше дхьяни-будд (исходящих из Ади-будды) в буддийском пантеоне и быть не может! Наконец, сами буддийские тексты указывают на то, что великие бодхисаттвы не подобны "рядовым" бодхисаттвам-верующим и даже "небесным" бодхисаттвам (например, Кшитигарбхе), а должны пониматься как некие вселенские принципы.

Принципы безличные или личные? Наделены ли корневые бодхисаттвы собственным сознанием и волей? Ещё бы! В линии гелугпа традиционно считается, что благой Дже Цонкапа получил множество своих текстов от бодхисаттвы мудрости Манджушри, видя его "лицом к лицу", подобно тому, как видели Адонаи некоторые иудейские пророки. И как бы святой учитель мог увидеть Манджушри, будь тот просто неким "принципом", отвлечённой абстракцией без собственной воли и сознания, и как бы лишённая воли и сознания абстракция могла диктовать ему тексты? Другой вариант предания говорит нам, что и сам Дже Цонкапа был воплощением этого бодхисаттвы. А вот Его Святейшество Далай-лама догматически считается воплощением Авалокитешвары. Но скажите, пожалуйста, как может воплотиться то, что не имеет ни личности, ни воли, ни сознания?

Резюмируем: отказавшись от тривиального понимания всемогущества, мы можем признать, что Высшее начало одновременно всемогуще в одном значении слова и не всемогуще в другом. Кроме того, и в иудаизме, и даже в буддизме Высшее начало может пониматься двояко: как начало персональное и как имперсональное. Последнее становится верным в том случае, если мы в буддизме откажемся от слова "Бог", но ведь любое словоупотребление - личное дело религии, о чём мы уже не раз говорили.

При этом мы не претендуем на то, что разрешили проблему раз и навсегда и полностью сняли противоречия в понимании Высшего буддистами и иудеями, как не претендуем на это и в других случаях. Мы лишь говорим о том, что в будущем может быть найден такой угол зрения на догматику религий, который примиряет конкретные противоречивые позиции, и указываем, к а к и м е н н о такой угол зрения можно найти.

2.2.4.1.4. Восприятие Высшего начала в индуизме и христианстве (4)

Основные противоречия между индуистским и христианским способом видения Всевышнего заключаются вот в чём: во-первых, индуисты нигде явно не утверждают трансцендентность природы Бога, Его принципиальную инаковость по отношению к этому миру (точнее, они видят Брахмана двоеприродным); во-вторых, не настаивают на Его безусловном всемогуществе. Но не будет преувеличением сказать, что по поводу всемогущества Бога и в христианстве сейчас не существует абсолютно однозначного мнения. А если бы и существовало такое мнение, противоречие это разрешалось бы точно тем же способом, что и спор иудаизма и буддизма по тому же вопросу: в конце концов, христианство есть для иудаизма дочерняя религия и понимает всевластие Создателя так же, как и её родительница.

Итак, остаётся вопрос о природе Божества (тождественной или отличной от природы мира); и в христианстве, в отличие от иудаизма, нет понимания Бога как Элохим, некоего "синклита могучих ангелов". Господь для христианина всегда невидим, непознаваем, нематериален.

Но, позвольте, всегда ли?!

Конечно, никто из христиан не оспорит исключительно духовной природы Бога-Отца. Кстати, здесь мы сталкиваемся с той трудностью, что в рядовом христианском сознании именно Бог-Отец творит мир, но как может творить Тот, Чья природа совершенно духовна и абсолютно неподобна природе творимого? Однако христианские мистики утверждают: Бог-Отец не творит. Ортодоксальные христиане могут презрительно фыркнуть, услышав "мистики": дескать, эти сомнительные мистики для нас не авторитет. Но тогда придётся им опровергать и апостола Иоанна, тоже великого мистика, автора Евангелия и любимого ученика Христа! "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. <...> Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть", - свидетельствует апостол (Евангелие от Иоанна, 1:1-3). "Слово" - Логос - есть обозначение Христа, и это через Него "всё начало быть". Далее - ещё чётче, ещё ясней: "В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли" (Евангелие от Иоанна, 1:10-11). Это Х р и с т о с был в мире, это Христа мир не познал, это Его свои не приняли, и это ч р е з Б о г а - С ы н а н а ч а л б ы т ь м и р. Так мы избегаем несообразностей, порождаемых традиционным, но неоправданным перенесением свойств иудейского Адонаи на первую ипостась Троицы (вместо второй) и невнимательным прочтением Евангелия.

И теперь, исходя из творения мира через Христа-Логос: разве Бог-Сын т о л ь к о духовен? Бог-Сын - Иисус Христос. Будь Христос исключительно духовен и иносущ этому миру, никто и никогда не смог бы Его увидеть, а жители Палестины видели воплощённый Логос, говорили с Ним, внимали Его наставлениям.

Можно возразить, что современники Христа зрели не Его духовную природу, но материальную природу человека Иисуса: первая миру действительно иносуща, а вторая - нет. Но как быть с догматом, что во Христе божественная и человеческая природа пребывают нераздельно? "Нераздельно" означает, что никто не может отделить первую от второй, и всякий, видевший Христа при Его жизни, был способен видеть обе Его природы: раз уж они нераздельны, то не могут быть разделены никем, и человеческим зрением в том числе.

Но дело не только в догмате. Если Христос полностью иносущ для мира, Он не сможет ко времени Своего второго пришествия преобразить мир, и любая надежда на такое преображение оказывается просто наивной утопией. Кстати, ведь церковное предание утверждает, что Христос у ж е начал труд преображения, спустившись после Своей смерти в ад и сорвав засовы с адских мучилищ, "смертию смерть поправ", как поётся в православном богослужении. А приписывать аду исключительно и полностью духовную природу, иносущую нашему миру, будет, пожалуй, кощунством: этим мы рядополагаем чертей и прочих насельников ада самому Богу-Отцу, Который один есть чистый дух. И не только кощунством, но и логической слабостью: имеют же черти какую-то форму? А всё, что имеет форму, должно быть материальным (пусть и не материальностью нашего мира, а иной, более тонкой или, напротив, более плотной): чем-то должна ведь определяться эта форма, а чистый дух формы иметь не может.

Вообще со словом "преображение" христиане связывают другое событие: не сошествие во ад, а преображение Христом Своего тела таким образом, что это тело становится способным проходить с к в о з ь предметы, но сохраняет и способность принимать пищу. Какой ни была бы духовная природа Христа, тело Его абсолютно материально и подобно по природе телу любого живущего человека, о чём богословы уже давно не спорят. И это самое тело преображает Христос, поэтому совершенно иносущ нашему миру Он быть не может.

Отсюда догмат о единстве ипостасей Троицы (в частности, единстве Бога-Отца и Бога-Сына) означает то, что Господь одновременно иноприроден миру и единоприроден ему. Но ведь индуисты, как мы уже выяснили выше, говорят то же самое. Где же теперь мы обнаружим противоречие?

Иные христиане могут возразить нам: но ведь индуизм не устанавливает Триединства Бога, вот и противоречие между религиями!

Однако кому это принадлежит вздорная мысль о том, что индуизм не определяет божественного Триединства?

Всякому изучающему индуизм хорошо известен образ Тримурти - индуистской Троицы: Брахмы, Вишну и Шивы. При этом Тримурти - не какое-то местное явление: она венчает собой весь пантеон религии, это не тройка местных божков, а представление троичности Высшего начала.

Но это же абсурд, возмутятся ревнители традиций: разве можно поставить знак равенства между Брахмой и Богом-Отцом (или Богом-Сыном, или Богом-Святым духом)?

Во-первых, вопрос заключается не в том, подобен ли каждый лик христианской Троицы по своим свойствам какому-то лицу индуистской Тримурти. Необнаружение такого подобия может доказать только то, что индуисты своим духовным восприятием узрели в том или ином божественном начале иные свойства, чем христиане, а не то, что воспринимаемые начала различны. Вопрос только в том, находится ли в каждой из религий подтверждение трёхипостасности Всевышнего. В индуизме такое подтверждение находится.

Но и случись нам углубить свой анализ, это привело бы не к опровержению нашей идеи, а только к дальнейшему её торжеству.

Какие, действительно, свойства приписывают христиане ликам Троицы? Абсолютную волю Богу-Отцу, абсолютную благость Богу-Святому Духу (который недаром изображается в виде кроткого голубя), а Богу-Сыну - абсолютное знание и творящую мощь (отчего Он и называется Логосом, "Словом", а о том, что Логос творит мир, читай у апостола Иоанна). Те же атрибуты обнаруживаются у Тримурти: у Брахмы - божественная воля, у Вишну - совершенная благость, у Шивы - мощь и совершенное знание. (Показательно, что особо почитаемым божеством великого философа Шанкары был именно "мир превзошедший собой, украшенный месяцем Шива", Господь Разума.) Предвидим, как возопят сейчас некоторые ортодоксальные теологи, прочитав о том, что мы кощунственно отождествляем Брахму и Бога-Отца, Шиву и Логос мира! Мы не "отождествляем" их, и уж тем более не кощунствуем. Мы говорим только об именовании трёх ипостасей, трёх аспектов Всевышнего в разных религиях разными именами, но, несмотря на разность имён, о прозрении святыми и пророками различных религий в этом Триединстве одних и тех же трёх свойств. Усомниться же в д е й с т в и т е л ь н о м бытии этих начал или поверить в то, что существует "отдельно христианская" и "отдельно индуистская" Троица, итого шесть ликов, а с добавлением буддийской и иудейской троичности получатся все двенадцать - вот это будет действительно если не кощунством, то слабостью ума. Триединство Абсолюта существует или же не существует. И, если оно есть, какое ещё Триединство могли осмыслять индуистские мистики, кроме этого самого Триединства? Или снова входит в наше сознание нелепая идея о существовании двух Абсолютов? Кстати, это ведь индуистам принадлежит честь первыми осмыслить существование Тримурти, и это они могли бы упрекнуть христиан в заимствовании и искажении образов и х Троицы - но не делают этого. Так же и христианам делать это по отношению к индуистам не пристало.

Какое же противоречие в осмыслении Всевышнего мы можем теперь открыть между двумя великими религиями?

2.2.4.1.5. Восприятие Высшего начала в иудаизме и христианстве (5)

Восприятие Бога у иудеев и христиан почти тождественно. (Это и не удивительно, когда речь идёт о верах одного корня.) Почти - если бы не одна маленькая проблема, а именно, всё та же проблема с ликами святой Троицы, которую иудеи отрицают, упорствуя в этом отрицании не хуже мусульман. Кроме того, отвергая нарекание Христа Богом-Сыном, иудеи, кажется, отрицают и бытие самой второй ипостаси христианской Троицы?

На возможность разрешения этого противоречия уже указывал Даниил Андреев в тексте "Розы мира", говоря о споре христианства с исламом (а ведь догматика ислама почти полностью повторяет иудейскую). Позволим себе на этом месте привести новую обширную цитату:

"Что же касается второго аргумента - того, что духовный опыт Мухаммеда не содержал подтверждения Троичности, - то он несостоятелен логически. Ничей вообще опыт не может содержать подтверждений всех истинных идей, возникших ранее, в ходе коллективного человеческого богопознания и миропознания. <...> Поэтому то обстоятельство, что Мухаммед не пережил своим духовным опытом ничего, подтверждающего тезис Троичности, само по себе никак не должно служить аргументом для опровержения этой идеи, даже в глазах ортодоксальных мусульман. <...> Вполне естественно, что христианское вероучение не только не имеет никаких возражений против мусульманского учения о Единстве, но полностью с ним совпадает. Оно лишь дополняет этот тезис той идеей, которая одною своей устойчивостью две тысячи лет и своей распространенностью на миллиарды сознаний указывает на истинность своей основы. К чему же сводится противоречие между этими двумя главными догматами двух религий? Разве не к произвольному и неправомерному отрицанию одною из них того, о чем в ее собственном положительном опыте нет никаких данных?" (Д. Андреев, "Роза мира", книга 1, глава 3).

Такой ответ необходим и был бы достаточен даже в том случае, если бы иудеи полностью отрицали троичность Всевышнего. Они этого не делают.

Иудаизм бывает разным: официальным и мистическим, общедоступным и эзотеричным. И вот, в Каббале мы находим существование Древа сефирот - десяти аспектов Божества, о которых уже немного писали в шестой главе первого раздела. Из десяти сефир троим из них придаётся особое значение. Они располагаются в самом верху Древа, считаются "матерями" всех оставшихся сефир (в том смысле, что прочие сефиры исходят из них) и называются "верхними". Их имена - Кетер (Корона), Бина (Мудрость) и Хокма (Разум). Здесь мы наблюдаем не только идею Триединства Высшего, но и (в толкованиях качеств этих сефир) определение т е х ж е с а м ы х с в о й с т в этого Триединства, которые устанавливают индуизм и христианство.

Кетер - это волящее начало, недвойственное, муже-женственное. Оно понимается также как пневма, дух ("руах") живого Бога (аналогично Богу-Отцу, который для христиан обладает совершенно духовной природой; подобно Брахме, который также вне одного пола). Бина содержит в себе возможности существования всех мыслимых форм и считается пассивной, женской сефирой, материнской частью верхней триады. (Те же свойства - творение и сохранение форм - приписываются и Вишну, самому женственному из ликов Тримурти, чья аватара - ласковый Кришна; кроме того, говоря о благости, любви, милосердии, мы обычно считаем их женскими, а не мужскими качествами, вершиной Женственности, а не мужественности.) Наконец, Хокма - это активный, мужской, преображающий свет разума и понимания.

Означает ли всё сказанное выше, что третья сефира Древа сефирот тождественна Христу? И, если это так, отчего же сами каббалисты не признали это? Но ведь Христос существовал не только в Палестине, Он существует предвечно. Иудаизм в смертном человеке по имени Йешу не смог разглядеть проявления второго лика Троицы по причинам скорее политическим, чем теологическим: в силу оскорблённой национальной гордости. Кстати, к моменту рождения Христа в иудаизме ещё не существовало Каббалы как самостоятельного, оформившегося течения, и нельзя на каббалистов возлагать вину за это непризнание. Но последнее не может для христианства стать препятствием в отрицании иудейского понимания Всевышнего, коль скоро иудаизм не только наделяет Бога теми же атрибутами, что и христиане, но и признаёт - в своей эзотерической части - Его троичность.

Для христиан - нет, а как быть с иудеями, которые в минуты особого гнева могут сказать: "Пока наши соседи делают из простого пророка - Бога и посаждают этого Бога на небо, ноги моей не будет на этом небе!"?

Но, опять же, чувство национальной досады не должно помешать иудаизму признать Иисуса Христа хотя бы пророком, что уже в этой религии и сделано. А ведь любой пророк творит, исполнившись божественной воли, поэтому видеть с о п р и ч а с т н о с т ь Иисуса Господу для правоверного иудея отнюдь не будет кощунством. Наконец, ведь христиане не делают Богом смертного человека Иешу (как многие иудеи ошибочно думают), а говорят о существовании в естестве этого человека также и божественной природы, против чего иудаизм вряд ли может поспорить: обнаруживая такую природу во всех пророках начиная с Моисея, было бы странным отрицать её в этом единственном случае. Отсюда рядоположение "Бог-Сын - Иисус Христос" не должно звучать для правоверного иудея оскорбительно, коль скоро он может отредактировать его следующим образом: "Бог, проявившийся в пророке Иисусе" (и мысленно добавить: "Как и в иных пророках").

Проблема, правда, пока остаётся: ведь христиане видят в Иисусе Христе о с о б у ю, более никогда и нигде не бывшую манифестацию Божественного и говорят о возможности спасения каждого человека т о л ь к о и и с к л ю ч и т е л ь н о через Христа, что для иудеев (смеем думать, для буддистов и индуистов также) неприемлемо. Но это противоречие обязательно будет вскрыто в другом параграфе - параграфе об отношении религий к пути спасения, - поскольку само по себе оно касается не Высшего начала, не Его свойств, а проявления этого начала в человеческой истории вообще и природы Иисуса Христа в частности.

2.2.4.1.6. Восприятие Высшего начала в буддизме и христианстве (6)

Совершив выше нелёгкое дело объяснения того, что Высшее начало может для буддиста быть (а) в одном из аспектов личным, (б) в известном смысле самосущим и (в) в известном же смысле всемогущим (следовательно, Его понимание не вызовет нареканий христианина), а для христианина - не только иноприродным, но и единоприродным этому миру (что не противно мышлению буддиста), мы не будем здесь повторять эти объяснения. Так что же, противоречия кажутся исчерпанными? Увы, нет: камень преткновения - всё в той же Троичности!

Но выше мы уже установили, что буддизм определяет троичность Высшего через образы трёх корневых бодхисаттв. Какие же свойства присущи этим бодхисаттвам?

Ваджрапани ("Держатель молнии") есть бодхисаттва силы и традиционно наделяется великой мощью. Авалокитешвара ("Сострадательнозрящий") - великим милосердием и безграничным состраданием. Манджушри ("Прекрасноголосый") - абсолютным всеведением и силой разума. И такие характеристики почти текстуально совпадают со свойствами ипостасей святой Троицы христианства! Поэтому упрёк христиан буддистам в том, что последние "не разглядели" Триединства Всевышнего, равно как и упрёк в том, что "умствующие полуязычники" не познали подлинных качеств каждого из ликов Троицы, можно на этом месте снять: оказывается, и разглядели, и познали.

Этот маленький подпараграф оказался очень коротким - к счастью для автора, поскольку ни для кого не может быть особым наслаждением сражение с призраками средневекового мышления, которые силятся найти малейшую лазейку для своего торжества. Такую, например: разве Манджушри (или Авалокитешвара) есть Христос? Почему же буддисты не говорят о нём как о Христе? Потому и не говорят, что являются буддистами. Но отчего буддисты до сей поры не признали Христа воплощением одного из корневых бодхисаттв? Но мы ведь и не утверждаем, что все противоречия между религиями устранены уже сейчас, а только ищем возможности примирения этих противоречий в будущем. Первый шаг буддистами на этом пути уже сделан: в XIX веке буддизм признал Иисуса Христа "небесным бодхисаттвой". А поскольку в любом бодхисаттве в той или иной мере присутствуют силы одного из источников добродетели, нет никакого догматического препятствия для того, чтобы увидеть во Христе проявление одного из корневых бодхисаттв, говоря шире - одной из ипостасей Троицы.

2.2.4.2. Противоречия в определении природы мира

2.2.4.2.1. Восприятие природы мира в индуизме и иудаизме (7)

Вот оно, главное расхождение: для иудея этот мир "весьма благ" (всё же не абсолютно, потому нужно его "доделать"), а для индуиста ни плох, ни хорош, а попросту иллюзорен, так что и внимания на него обращать не стоит! Да найдётся ли вообще такой иудей, который откажется от славных радостей этого "весьма благого" мира из-за его призрачности?

Найдётся: имя этого иудея - царь Соломон.

"И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все -- суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!" (Книга Екклесиаста, 2:11). Это ли не признание иллюзорности мира? И ещё более удивительное речение находим в этой книге:

"Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать" (Книга Екклесиаста, 1:15). Чего же "нет"? Нет славы, нет власти, нет богатства, нет вещей этого мира. Да неужели царь Соломон был лишён многих вещей? Так - едва ли, но если иллюзорны все вещи, если в истинном смысле их нет - то что же и считать их?

Конечно, царь Соломон - персонаж удивительный в иудейской истории: что Книга Екклесиаста, что Песнь Песней по своему характеру с трудом вписываются в канон иудаизма. Но и не вспомни мы удивительного царственного поэта, невозможно обнаружить противоречие между иллюзорностью мира и его благостью. Ведь и автор Книги Проповедника не нашёл этого противоречия, сказав: "Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это -- доля его" (Книга Екклесиаста, 3:22)! Радуйся, человече, но помни о тленности.

Почему бы иллюзорному миру не быть благостным? Потому, возразят нам, что благость в иудаизме понимается по-особому: не просто как приятное и приносящее удовольствие, а как благость для души человека, для его конечного спасения!

Но ведь и иллюзия может быть благотворной.

Вообразим себе фильм, наделённый большой художественной силой. Предположим, героиня этого фильма трагически погибает, что поражает всякого зрителя, заставляет его пролить слёзы душевного потрясения, задуматься над свой жизнью, стать лучше. А ведь фильм - иллюзия: актриса погибла на экране, но не погибла в жизни! Иллюзия, но при том "душеполезная", как говорят христиане, то есть, парадоксальным образом, иллюзия, сама спасающая человека от оков низменных иллюзий и устремляющая к Высшему началу.

Нам возразят: если бы весь мир был подобен такой спасительной иллюзии, от чего было бы избавлять человека? Так: но иудаизм же и признаёт мир не до конца совершенным. Новое возражение: "не до конца" означает в обиходном словоупотреблении "почти полностью". Ответ: так в обычном языке, но не в религии иудеев.

Тора полна указаний на грехи человека, боли, скорби и изъяны жизни на земле. Откуда взялись бы эти изъяны, если бы мир был почти абсолютно благ? Тогда и человек пребывал бы в почти совершенной радости, а жизнь большинства из нас - скорее пытка и чистилище. Не будем сами наивными, веря в наивный оптимизм евреев, которые столкнулись со страданиями и несовершенством мира более других народов, к сожалению, в XX веке с его ужасами нацизма - особенно. Отсюда "не до конца" есть усиленный посыл к богосотворчеству, а не самообман американской улыбки. Поиск и уловление в мире светлого и радостного есть не младенчество сознания, а н а р о ч и т а я у с т а н о в к а религии, необходимая для порождения энергии и оптимизма, главных движущих сил духовной жизни иудея.

Но не только авраамическая религия способна понять тщету и иллюзорность мирских дел; и в индуизме (особенно народном) есть понимание благости мира, а есть (в индуизме философском) и такая точка зрения, которая примиряет обе позиции.

Мир - майя, и майя скрывает величие Абсолюта, говорил прославленный Рамануджа, основатель вишиштадвайты (то есть "смягчённого монизма"). Но сияние Абсолюта, не окутанного покровом майи, способно ослепить наши слабые духовные очи. Потому мир - иллюзия, но эта иллюзия - благо, поскольку предуготовляет человека к постижению Высшего и ведёт его к Абсолюту постепенно, шаг за шагом, окормляя нас вначале мягкой пищей, посильной младенческим зубам нашего рассудка, через обман умудряя и возвышая нас до осознания Истины.

И, хоть вопрос не содержит в себе настоящего логического противоречия, такое понимание индийского философа есть прекрасная основа для того, чтобы взаимное недоумение двух религий при виде мироощущения соседа сменилось взаимным пониманием и уважением.

2.2.4.2.2. Восприятие природы мира в индуизме и буддизме

Здесь никакого противоречия вообще не обнаруживается, но мы маркировали этот параграф для того, чтобы избежать обвинений в небрежности.

Обе "религии созерцания" признают, что мир иллюзорен, "подобен отражению луны в воде", как говорят буддийские трактаты. Пустотность, фактически, и означает иллюзорность вещей, отсутствие их истинной, нетленной природы. Страдателен? Но не нужно быть высокоумным теологом, чтобы установить страдательность мира. Кроме того, эта идея и не является специфически буддийской: уже учителя Будды Шакьямуни в бытность Его аскетом учили будущего Победителя Мары, что мир неблаг, а учителя эти были индуистами потому хотя бы, что буддизма тогда ещё и не существовало! Непостоянен? Что ж: индуизм, как и буддизм, исповедует концепцию циклического времени, концепцию эонов (кальп), в конце каждого из которых даже Вселенная приходит к свершению времён, чтобы в начале кальпы снова воскреснуть. А уж если Вселенная не вечна, что вообще может быть вечным?

2.2.4.2.3. Восприятие природы мира в иудаизме и буддизме (8)

А здесь мы снова, казалось бы, приходим к серьёзному противоречию!

Вещи непостоянны, и этого иудаизм оспорить не может. Вещи иллюзорны (и возможность принятия этого взгляда иудаизмом мы указали выше). Но как быть с тем, что для иудея мир благ (хоть и не вполне), а для буддиста - страдателен полностью?

Но этот спор - спор об истолковании, а не онтологический.

Выше мы показали, что "не вполне" в иудаизме не следует понимать совсем буквально, это "не вполне" нужно осознавать как стремление религии смотреть и видеть более светлую сторону мира, которая и есть преимущественная опора духовной жизни иудея. Нам осталось доказать, что и в буддизме мир может быть благим тоже, а не только страдательным.

Подумаем: если бы в е с ь мир был для буддиста мерзким и болезненным самообманом, откуда бы взялось в этом мире благое Учение, святые ламы и прочие "искусные средства" спасения? Нам возразят: Учение не имеет мирской природы, оно - не "от мира сего". Возможно; но ламы, безусловно, имеют эту природу, они - существа из плоти и крови. Тогда возражение будет таким: всё, что в средстве спасения имеет природу мира, и есть страдательно: лама же испытывает страдания, исходящие из его тела. Верно: но для ученика ламы та же самая плоть является дверью к Освобождению. Так одно и то же явление может быть страданием в одном смысле и благом - в ином, пустотным и всё же реальным. Такой аргумент не есть наше изобретение: традиционно этими доводами вооружают монахов при изучении ими Праджняпарамиты.

И, уж произнеся имя Праджняпарамиты, мы не сможем не вспомнить Сутру сердечного смысла добродетели мудрости, с её знаменитыми парадоксами: "Нет страданий, нет причин страданий, нет прекращения и Пути". Если бы страдания не существовало вовсе, тогда не было бы никакой нужды Будде Шакьямуни возвещать первую благородную истину. Но если бы мир не был в известном смысле свободен от страданий, тогда северные буддисты не почитали, не хранили бы, как зеницу ока, эту драгоценную сутру, а назвали бы её скоплением бесполезным парадоксов и умствований!

Поэтому природа мира страдательна в относительном смысле, а в абсолютном, онтологическом понимании - свободна от страдания, то есть чиста и блага, или, как вторит этому всё та же Сутра сердца Праджняпарамиты, "все дхармы отмечены пустотой, не рождены и не преходящи, не загрязнены и не очищены".

Итак, если с одной стороны, иудаизм признаёт неблагость мира, хотя нарочито стремится не заострять на ней внимания, а с другой стороны, и буддизм не оспаривает изначальной чистоты всех дхарм (хоть и предпочитает концентрировать внимание верующих на их ущербности также в силу практических причин, ради пестования отвращения к миру как основного движителя духовной жизни), то становится абсолютно невозможным теперь обнаружить разногласие религий по этому вопросу, ранее казавшееся столь острым.

2.2.4.2.4. Восприятие природы мира в индуизме и христианстве (9)

И этот вопрос - не самый очевидный. Позицию индуиста мы выяснили раньше, а вот для христианина мир (почти как для буддиста) "лежит во зле", и это - не какое-то там "пустячное" зло, подобное миражу или дымке, а зло вполне серьёзное, реальное, ощетинившееся клыками князя мира сего. Понимание же мира как иллюзии для христианина противоречит серьёзности установки на спасение и борьбу с мировым злом. Если мир иллюзорен, то и социальные несправедливости, выходит, подобны миражу, и растления душ не существует, и вообще можно на всё махнуть рукой?! К сожалению, индуизм зачастую и поступает так, воспитывая в верующих полное равнодушие к этому миру и совершенное нежелание трудиться над его изъянами, от ненавистных всеми лучшими людьми Индии изъянов кастовой системы до индийских водопровода и общественного транспорта. И, конечно, эта инертность индусов перед лицом социального и экономического зла не может укрыться от глаз христиан, которые торжествующе вопят: "Вот, вот, глядите, к чему привели этот народ умственные забавы с прельстительной догмой об иллюзорности жизни на земле!".

Но, во-первых, действительно ли "сей мир" так уж реален для подлинного христианина?

Ни в едином месте Евангелий Христос не требует от Своих учеников относиться к тварному миру как к реальному, прочному и надёжному, напротив, пренебрегает этой реальностью везде, где ею можно пренебречь: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут" (Евангелие от Матфея, 6:19), "Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?" (Евангелие от Матфея, 8:25). А последующие Евангелиям апостольские тексты и прямо заявляют об иллюзорности земной жизни: "Вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий" (Послание Иакова, 4:14).

Нам ответят: это говорено о человеке, а не о природе мира. Но ведь и сам человек имеет природу и тварную, и духовную. Духовная исходит из Творца, тварная - от мира. "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Бытие, 2:7). Если уж жизнь человека иллюзорна, тот сколь больше мир, из которого она изошла!

Новое возражение: невечность, преходящесть не означает иллюзорности и невещественности. Но что вообще для индуиста иллюзорность мира? Великий Шанкарачарья говорил: невозможно помыслить, будто бы иллюзии не существует вовсе. Иллюзия сама в себе вполне реальна и обладает своей природой, подобно тому, как верёвка, которую мы в темноте приняли за змею, существует, материальна, ощутима. (Так и мираж в пустыне, добавим от себя, состоит из вполне вещественных капелек пара.) Иллюзией мы называем мир не в силу того, что он не существует, а потому, что он является н е т е м, ч е м н а м к а ж е т с я. Мир представляется нам вечным, а он - преходящ, кажется достойным объектом стремления и труда души, но таким не является. Неужели христиане будут оспаривать такое понимание иллюзорности, если Новый Завет постоянно предостерегает от прельщения человека обманчивым миром? "Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь" (Послание к римлянам, 1:25).

Такое понимание иллюзорности вполне совместимо с положением о том, что "князь мира сего - Сатана". Нечто может быть иллюзией, но приносить зло абсолютно реальное. Совращающий и пробуждающий низменные инстинкты фильм иллюзорен постольку, поскольку актёры в обычной жизни и не додумались бы до тех бесчинств, которые творят герои на экране. Но если подросток, увидевший такой фильм, после просмотра одурманивает своё сознание алкоголем или наркотиком или убивает человека другой национальности, такое зло - реально, даром что произошло от "иллюзорной" природы, и сам растлевающий фильм тоже более чем реален как инструмент зла, с которым нужно бороться.

Если же нам теперь скажут, что христиане не называют обманчивость мира словом "иллюзорность", то снова нам останется только удивиться: каким это образом некто требует, чтобы верующие религии откровения обслуживались теми же самыми словами, что и верующие религии созерцания? Или снова нам нужно доказывать ясный как день тезис, что нетождественность имён не означает нетождественность понятий?

Но если христиане способны, в конечном счёте, понять и принять индуистское толкование иллюзорности, коль скоро такое толкование никак не идёт вразрез с их собственным пониманием действительности, соглашаются ли индуисты с тем, что "мир лежит во зле"? Нигде в священных текстах индуизма мы как будто не обнаруживаем ощущения заражённости мира дыханием Дьявола?

Однако говорить так - ошибка: это осознание внутренне присуще самой индуистской космологии.

Что есть аватара? Манифестация Всевышнего, которую Тот посылает для "вправления вывихнутого века", когда божественный порядок совершенно уходит из мира, а сам мир погружается в тьму беззакония и хаос зла. Как же может быть благ мир, если за обозримый период Всевышним послано уже девять аватар? Если, более того, ожидается десятая, и ждать её осталось не так уж долго, поскольку мир пребывает в Кали-юге, своём "железном веке", самой чёрной эпохе, когда забыта всякая добродетель и человеческая злоба выросла до невероятных размеров?!

Нам возразят: ведь индуисты не приписывают эту злобу, испорченность мира действию Дьявола. Но понимание мирового зла есть отдельный аспект догматики, который мы не обсуждаем сейчас. Ясно другое: мир не благ для индуса точно так же, как и для христианина (иначе зачем вообще нужна религия?), но лелеять эту идею (если только не в кругу ушедших от мирской жизни отшельников) индуизм не стремится: она ввергнет верующих в беспросветное отчаяние, а индуизм в своей толще всё же - радостная религия, и опирается на радостное поклонение. Но из невнимания религии к идее ущербности мира отнюдь не может следовать того, что такая идея этой вере совершенно чужда или ей отрицается.

Возразят: а не это ли невнимание привело Индию к равнодушию перед лицом социальных несправедливостей? Вероятно, именно оно. Так, значит, само оно - ущербный и ложный догмат! Но невнимание религии к тому или иному положению своего вероучения никак не может быть названо догматом! Иначе за зло, совершённое действительно виновными, мы возложим ответственность на тех, которые его не совершали. В Евангелиях чёрным по белому написано, что человек не должен клясться, а иные священники требуют от верующих клятвы. Кто же виноват: Христос (и догматические основы христианства) или эти иереи? А факт того, что в живой практике каждой религии существуют изъяны, мы отнюдь не оспариваем, на этот факт мы указали ещё в первой главе второго раздела.

Подведём итог: ни христиане не отрицают иллюзорности проявленного мира (при верном понимании этой иллюзорности), ни индуисты не спорят с его, мира, несовершенством, так и это кажущееся противоречие оказывается несостоятельным.

2.2.4.2.5. Восприятие природы мира в иудаизме и христианстве (10)

Здесь - между обеими авраамическими религиями - мы не обнаружим никакого серьёзного расхождения. Как и иудеи, так и христиане согласны в том, что окружающий мир несовершенен и достоин переделывания, усовершенствования, исправления. Этот пафос исправления мира - то, что объединяет две великие религии: в конце концов, и стремление папского престола к политическому господству, пусть и вылившееся в уродливые формы, обязано своим происхождением именно желанию построить хотя бы некоторое подобие царства Божия на земле. Не нами замечено, что восточным религиям этот благородный деятельный порыв (к сожалению) во многом чужд: само христианство, попав на восточную почву России, как будто пропиталось азиатской созерцательностью и, по меткому выражению Владимира Соловьёва, заявило: церковь - не корабль, чтобы ей куда-то плыть, гавань давно достигнута, и мы уже пребываем в граде Божьем...

Правда, есть как будто и расхождение: для рядового иудаиста мир, скорее, благ, для рядового христианина - скорее, страдателен. Или полностью страдателен? Нет: думать так означает не понимать, не чувствовать души христианства. Мир горек, мог бы сказать христианин - но мы предвидим его грядущую сладость, и отсюда сама эта горечь оборачивается для нас мёдом.

"Хвала Тебе, Боже, за месяца, нашего брата,

за звезды, как искры, как капли чистейшего злата,

разметанные по небесному своду.

Хвала Тебе, Боже, за братственный ветер,

за воздух, за тучи, прохладу и зной,

за любую погоду,

посредством которой живишь Ты творенья Свои

и сущему быть позволяешь.

Хвала Тебе, Боже, и за родниковые воды,

подземных сестер, что нужны нам,

но редки и так драгоценны, так девственно чисты.

<...>

Хвала Тебе, Боже, за землю, кормящую мать

и сестру дорогую, которая нас насыщает,

давая созреть и плодам, и пышным цветам, и траве..."

Не зная автора, мы могли бы подумать, пожалуй, что это - строки какого-нибудь иудейского поэта. Но нет, их автор - Франциск Ассизский, великий святой христианства. И не ему одному, но многим, многим христианам присуще это чувство благословенности и чистоты всего творения, чувство того, что каждая капля росы, каждая частичка тела столь же радостны, столь же полны Божественного, как и самый пламенный молитвенный порыв - ибо "во всём нет ничего, кроме Христа".

Если нам укажут теперь, что здесь мы впадаем в противоречие сами с собой, что мир не может быть одновременно чист и благословен и заражён дыханием Противобога, нам останется только развести руками. Разве мы повинны в этом противоречии? Оно имманентно христианству, которое вообще - противоречивая религия, если осмыслять её рассудком. Но стоит только породить в себе подлинную веру, как все противоречивые положения внутри христианства увидятся нам его истинными, неотъемлемыми и драгоценными частями. Наконец, такие противоречия - не изобретения праздного и невнимательного ума теологов, они - отражение противоречивой реальности мира! Поэтому, коль скоро бессмысленно винить христианство во внутренней противоречивости, не стоит нам искать разногласий и между иудаизмом и христианством в понимании природы мира: мир и чист, и грешен, и ущербен, и свят, и ни та, ни другая религия не оспаривают этого.

2.2.4.2.6. Восприятие природы мира в буддизме и христианстве (11)

Все дхармы страдательны, говорит буддизм. Мир лежит во зле, говорит христианство, и цепные псы религий не преминут на этом месте броситься в атаку, хрипло лая о том, что, дескать, "страдательность" дхарм и "зло" мира есть абсолютно разные вещи. Но в чём же они различны, позвольте спросить? В названии?

Не только, возражают нам. Дело в том, что буддизм якобы совершенно извращённым образом понимает природу зла, ставит всё с ног на голову. (Хоть осознание религиями природы Зла - тема отдельного параграфа, здесь мы не можем её не коснуться.) Зло в христианстве не есть какая-то банальная физическая боль, заурядное "страдание больного зуба": здесь всё зло происходит от разлучённости человека и творения с Богом или из активности Сатаны. Буддисты же не понимают этого и культивируют в себе страх перед обычными, банальными хворями и болями (которым христианин радостно идёт навстречу), перед тем, что является естественной составляющей жизни (а вот духовной скорби, мук совести, дыхания ада, напротив, они не страшатся!), отсюда, из такого страха, и рождается буддийское абсолютное равнодушие к миру, которое, правда, и защищает душу, как стальной панцирь, но и выжигает её ото всей радости, ото всех естественных, человеческих чувств! Вот к чему привело, дескать, отрицание Создателя! И так далее, и тому подобное.

Требуется изрядное терпение, чтобы разобраться в этой куче вздорных мнений, беспорядочно сваленных и, кажется, безнадёжно перемешанных с полуправдами.

Во-первых, оспаривает ли буддизм то, что страдание исходит от "разлучённости с Богом", говоря языком христианства? Страдание для буддиста появляется от невежества, но невежество здесь - это неспособность видеть подлинную суть вещей, настоящую природу явлений, говоря проще, неспособность созерцать мир как он есть - а, будь мы готовы к этому, мы увидели бы дхармакайю, "естественную нирвану", которая не является от сансары чем-то отдельным! Сформулируем иначе: страдание исходит от невозможности непосредственно воспринимать Высшее начало. А это ли не есть "разлучённость с Богом", если обслуживаться авраамическими терминами? Так мы обнаружили в обвинительной речи, которую привели выше, первую напраслину, возведённую на восточную религию.

Верно ли говорить, что буддизм боится обычной физической боли и в своих последователях культивирует такой страх? Скажем без обиняков: этот тезис - клевета на благородное учение Будды. Физической боли, говорит благая Дхарма, боятся люди н е в е ж е с т в е н н ы е, погрязшие в чувственных удовольствиях, ибо ошибочно связывают с отсутствием неприятных и наличием приятных ощущений идею постоянного, устойчивого счастья, а сама эта идея, как само мирское счастье, есть лишь фантом, фикция, мыльный пузырь! Настоящий же практик, напротив, должен разотождествить боли с душевным страданием, а удовольствия - со счастьем своей души, попытаться разомкнуть сансарическую цепь нидан между седьмой из них (ведана, или ощущение) и восьмой (танха, или жажда жизни). Служат этой цели разнообразные медитации, в том числе и такие, где верующий буддист мужественно шагает навстречу боли, зная, что "сие малое страдание способно положить конец страданию вечному", делая то же, что совершил бы и христианин, и ради той же цели: снискания горнего града Освобождения. Так мы обнаружили ещё одно вздорное и ни на чём не основанное обвинение буддизма.

Как можно утверждать, что буддисты не боятся греха, духовной боли, мук ада, когда прилежные размышления о собственных грехах и порождение глубокого, подлинного раскаяния являются неотъемлемой частью традиционных буддийских молитв и практик, что в южной, что в северной традиции?! И, наконец, кто дал право "цепным псам" религии утверждать, что благородное спокойствие буддистов мертвит душу и выжигает в ней все человеческие чувства?! Может быть, облик самого благословенного Будды и сотен буддийских святых, глаза которых не становились сухи от слёз при виде несчастья мира и скорбей, посланных всем живым существам; облики тех, кто готов был пожертвовать своей жизнью и принять на себя великие муки ради уменьшения мук хотя бы одного человека? Или героическое сострадание уже давно не относится к "человеческим чувствам" и является признаком мертвящего душу эмоционального холода?

Надеюсь, что читатели простят нам это эмоциональное отвлечение, суть которого сводится к следующему: ни буддизм, ни христианство не оспаривают неблагости мира. При этом обе религии далеки от вульгарного понимания этой неблагости как простой физической боли, обе они прозревают в ней духовные корни и считают, что несовершенство мира исходит от разъединённости человека с Высшим началом.

Но здесь нам возразят: в таком случае, для буддистов злотворность природы мира - исключительно субъективная, порождённая восприятием вещь, а для христиан она вполне реальна, коль скоро "князь мира сего - Сатана", и ни один христианин не усомнится в реальности Сатаны. Нас спросят ехидно: или буддисты, подобно христианам, тоже видят мир лежащим в когтях Дьявола? Ответим без улыбки: именно так. Взгляните на изображения буддийской бхавачакры (колеса жизни, символа шестимирия сансары) - и вы увидите, что всё это колесо удерживается в своих когтистых лапах Ямой, богом смерти и зла - и на самом деле, отождествить Яму и Мару, искушающего Победителя в ночь просветления, не будет неверным. Буддисты уже и сделали это, и в реальности этого неприятного персонажа ничуть не сомневаются.

Сторонники различия религий могут продолжить упорствовать, утверждая, что, дескать, христиане не признают иллюзорности мира. Но то, каким образом христианство принимает идею иллюзорности (обманчивой сущности) мирских явлений, было показано выше, в подпараграфе (9). Однако нам припасено последнее возражение:

Время в буддизме мыслится и организуется циклично, в христианстве - линейно, и недаром ангел Апокалипсиса возвещает, что в конце "времени уже не будет" (Откровение Иоанна Богослова, 10:6). По свершении Страшного суда праведников ждёт вечное блаженство, "а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" (Откровение Иоанна Богослова, 20:3). Буддизм же отрицает постоянство явлений, и это - точка, в которой двум религиям никогда не сойтись.

Но давайте задумаемся: неужели христианство утверждает вечную н е и з м е н н о с т ь мира когда бы то ни было, да хоть после свершения Страшного суда? Неизменность означает совершенную остановку духовного развития, она же отрицает способность совершенствования души и устремления её ко Всевышнему, и последнее есть противоречие сути любой религии. (А то, что не вполне чистые души к моменту Страшного суда останутся - с этим, думаю, не спорит ни один христианин.) Да разве можно заявлять, что души грешников и праведников в конце времён застынут в неизменном состоянии на веки веков, если сама идея э о н а (слово, которым теперь часто переводят санскритское "кальпа") исходит из мистического христианства, если, наконец, сам Страшный суд прозван в немецком языке Das JЭngste Gericht - самым ю н ы м судом, то есть событием, которое ознаменует конец одного эона и начало следующего?! Итак, идея н е и з м е н н о й вечности христианству чужда - поэтому и христианство не может оспорить конечности вещей и не расходится с буддизмом в понимании непостоянства мира. (Подробнее о будто бы вечном и неизменном состоянии души после Судного дня см. ниже в пункте 2.2.4.5.1.)

Таикм образом, между двумя религиями мы не обнаруживаем никакого сущностного расхождения в вопросе о природе мира и характеристиках, которыми она наделяется, отсюда и противоречия по этому вопросу можно считать лишь кажущимся, но не подлинным.

2.2.4.3. Противоречия в определении происхождения мира

2.2.4.3.1. Восприятие происхождения мира в индуизме и иудаизме / христианстве (12) (15)

Воистину, не очень легко примирить между собой мысль о том, что Господь сотворил мир из себя, и идею, что Он же создал мир из абсолютного ничто! Первая идея является, между прочем, общей для иудеев и христиан, и вполне внятно её излагает Клайв Стейплз Льюис в своём замечательном по лаконичности и одновременно точности тексту "Просто христианство":

"Пантеисты, как правило, верят, что Бог, так сказать, одушевляет Вселенную, как вы одушевляете свое тело; что Вселенная и есть почти то же самое, что Бог, и поэтому, если бы она не существовала, Он бы тоже не существовал, и все, что находится во Вселенной, - часть Бога. Христианство придерживается совершенно другой идеи. Христиане считают, что Бог задумал и создал Вселенную, как человек создает картину или мелодию. Картина - не то же самое, что художник, и художник не умрет, если его картины уничтожить" (Клайв Стейплз Льюис, Просто христианство, Книга 2).

Под пантеистами в приведённом выше отрывке можно понимать, в частности, индусов. Действительно, это серьёзное противоречие, поэтому стоит исследовать его очень внимательно и начать с определения понятий.

Что вообще мы понимаем под словом "создал"? Изучение всех случаев, когда это слово употребляется в обычном языке, приведёт нас к тому, что с о з д а т ь означает "придать чему-то уже существующему новую форму, так, чтобы созданное могло быть названо новым объектом". По отношению к примеру выше - примеру с художником и картиной - это верно в абсолютной степени. Художник творит картину не "из воздуха", а нанося уже существующие краски на существующий холст; то же касается любого творца, от горшечника до архитектора. Музыкант? Но в материальном смысле музыкант записывает ноты на бумагу, а в духовном смысле мелодии, созданные им, не являются чем-то абсолютно новым во Вселенной. Ведь уже изобретены человечеством и ноты, и аккорды, и интервалы, и определенные фрагменты мелодий (например, когда трём одинаковым по длительности нотам последует четвёртая, такая же по длительности, но ниже их на кварту) - и именно из них творит музыкант, а не из абсолютного ничто! Итак, л ю б о е творчество предполагает взятие материала для творчества из внешнего мира. Когда же нечто творится безо всяких заимствований, изнутри творящего, используется другое слово: рождение или порождение. Поэтому если уж настаивать на том, что Бог творит мир безо всякого "заимствования извне", нам придётся признать, что верна и другая формулировка: "Бог порождает мир из себя".

Почему же иудаизм упрямо настаивает именно на первом глаголе?

В силу "творческой интенции" этой религии, о которой было уже сказано в первом разделе? Да, но дело не только в этом. Любое рождение не предполагает осмысленного, сознательного участия рождающего в нём, а также возможности для рождающего управлять процессом рождения и влиять на конечный результат. Мать, рожая ребёнка, не может повлиять на его пол, вес или цвет глаз, а иудаизм принципиально настаивает на том, что Господь формы творимого мира определять - может. Поэтому глагол "творить" здесь, в некотором роде, уместнее: смыслами, связанными с ним, он передаёт эту потенцию направляемого созидания, из чего не следует, что в с е смыслы глагола нужно понимать буквально. Религия иудеев вообще творчески относится к словоупотреблению, любя, как никакая, метафоры и говоря, например, что Адам п о з н а л Еву. Если бы от нас требовалось понимать все смыслы глагола "познал" буквально, то ведь познавший некое знание всегда носит это знание с собой, может в любой момент времени воспроизвести его из своей памяти и умножать знание, передавая его другим людям. Значит ли это, что Адам в любой миг мог воспроизвести Еву, с о з д а т ь её по своему хотению из себя в любой точке мира и даже умножить, передавая другим людям?!

Есть и ещё более простое объяснение того, что слову "создал" последует "из ничего": ведь это парадокс, и наверняка человек, сконструировавший такой тезис, осознавал его парадоксальность не хуже нашего. Но любая религия любит парадоксы, потому что порой только они и могут дать нам намёк о свойствах Высшего начала. В нашем случае "создал" указывает на управляемость творения, а "из ничего" - на произведение из себя: ибо, если в момент творения и не было "ничего", кроме Господа, то Он был!

Нам возразят, даже если индуисты и согласятся с тем, что Господь сознательно определяет создаваемые формы, то иудеи никогда не будут согласны на творение "из себя", на этот языческий пантеизм, ведь они настаивают на иноприродности Бога - миру! Но здесь мы приходим к тому, что уже обсуждали в первом параграфе, и спор этот сводится к спору о природе Бога, который в обеих религиях может пониматься д в о я к о: как миру иноприродный и как миру единосущий. Творит же этот мир Бог в своём в т о р о м аспекте. Ведь и художник, создавая, не является бесплотным привидением: тело художника хотя и значительно отличается от состава красок и холста, но природа этого тела природе красок и холста в одном из смыслов т о ж д е с т в е н н а, а именно в том смысле, что также является материальной. Если же кто-то нам скажет сейчас, что христианство, в отличие от иудаизма, не признаёт существование двух аспектов Божества (проявленного и непроявленного, миру единосущего и иносущего), нам придётся отослать его к параграфам выше.

Может последовать и иное возражение, что "из ничего" нужно понимать не как "из себя", а в буквальном смысле: совершенно, кстати, немыслимом и абсурдном, ведь такие рассуждения противоречат здоровому логическому чувству, так как по ним выходит, что нечто стало из ничто. Но пусть мы примем на секунду эту совершенно невероятную идею о том, что до начала всего существует некая сила, способная мистическим образом (каким - нам не объясняют) из абсолютного ничто породить нечто. Возникает вопрос: эта сила единоприродна тому, что она создаёт, или иносуща создаваемому? Иносущей миру она быть не может: нечто не может произвести иносущее себе и абсолютно отличное от себя, полностью лишённое своей природы так же, как из жёлудя не рождаются колосья пшеницы, а из пшеничного зерна - дуб. Воистину, если бы хотя бы в одном случае было возможно произведение чего-то из чего-то другого, принципиально от него отличного, тогда бы мы повсеместно наблюдали рождение чего угодно из чего угодно: дубов из пшеничных зёрен; темноты от света и света из темноты; мышей от людей и людей от мышей; святости из греха и нравственной деградации из благородных усилий души. Если же эта сила единоприродна создаваемому, то сама должна подчиняться естественным физическим законам (например, тому, что из ничего не рождается нечто). Более того, сама эта сила в таком случае "вещественна", пусть и тонкой, и высочайшей материальностью, представленной, например, в виде неких вихрей энергии. Что же: совершая свой таинственный акт "творения из ничего", эта сила изменяется или нет? Если изменяется, тогда она творит "из себя", преобразуя себя. Если же нет... но такого быть не может, ибо неизменное не способно создавать. Само творение есть действие, а действие есть изменение. ("Господь неизменен и всё же способен создавать", - ответят нам высокомерно.) Так было бы, если бы Творящее начало оказалось этому миру иносуще, но невозможность этого смотри выше.

Новое возражение, уже совершённое цитатой, которую мы привели выше: если Вселенная (для индуистов) тождественна Богу, если "Бог есть всё", то в момент уничтожения Вселенной и Он перестанет быть, и, конечно, ни для христиан, ни для иудеев такой "теологический релятивизм" совершенно неприемлем. Однако такое рассуждение и есть случай приписывания иной религии своих собственных представлений. Подобно тому, как невозможно представить себе возникновения нечто из совершенного ничто, так же невозможно и помыслить, что нечто может превратиться в ничто. Смысл, который мы обычно вкладываем в слово "уничтожение", никогда не означает уничтожения абсолютного. Разбитая ваза перестаёт быть вазой, но превращается в осколки, отсюда нечто, перестав быть собой, становится ч е м - т о и н ы м. Вселенная не может уничтожиться, а способна только перейти в иное состояние, отсюда и Господь не может уничтожиться. Но, воскликнут христиане и иудеи, тогда выходит, что и Господь изменяем, а это - хула на Его святое имя! Спросим их: какой именно аспект, какая природа Бога? Иносущая миру? Она не может быть изменяемой. Единоприродная? А эта природа не может быть неизменяемой, иначе бы она не могла творить! Ещё бы ей не быть изменяемой! Ведь Господь речёт Моисею Свои повеления, значит, производит какое-то действие! Как бы ни услышал это повеление Моисей - физическим слухом или духовным - оно изменяемо. Физическая речь состоит из сменяющих друг друга звуков, а духовная речь - из сменяющих друг друга понятий, производящему эти разные звуки и понятия самому необходимо меняться, ведь застывшая статуя не может говорить. Где же здесь вечность и неизменность?! В одни моменты Господь хвалит Моисея и его народ, в иные - им недоволен и гневен. И где же здесь вечность и неизменность?

Но ещё один вопрос остаётся открытым: для иудеев и христиан Господь у п р а в л я е т процессом творения, а вот в индуизме некий Пуруша (первочеловек) просто приносит себя в жертву так, что его кости становятся горами, его плоть - землёй... Такой жертвенной отдачей повлиять на формы творимого никак нельзя!

Но, во-первых, и иудаизму (эзотерическому) присуще такое понимание: в Каббале живёт предание об Адаме Кадмоне, творящем мир так же, как это делает и индийский Пуруша. Во-вторых, индуисты вполне признают способность Бога влиять на творимые Им формы, даром, что порождает Он их из самого себя!

Индуистские мифы, рассказывая о Брахме, столь очеловечивают Его, что делают почти подобным Богу Книги бытия: заставляют Его несколько раз смотреть на Своё порождение и сказать, что оно "хорошо весьма", или, напротив, остаться им недовольным и "пересоздать заново". Очевидно, что делать это может только сознательное существо, способное влиять на процесс создания, на творение в иудейском смысле слова.

Уважаемый Клайв Стейплз Льюис хоть и точно определил проблему различия взглядов двух религий на происхождение мира, допустил при этом две ошибки.

О первой ошибке мы уже говорили: абсолютно верно изложив взгляды на творение христиан, он невольно, несознательно исказил взгляд индуистов ("пантеистов"), приписав им мышление в "авраамическом" стиле и признание возможности того, что Вселенная может перестать быть абсолютно. Разумеется, между истинным и ложным тезисом примирения найти невозможно, так и писатель не нашёл его. Поэтому из первой ошибки изошла и вторая: мысль о том, что христиане (и иудеи) придерживаются с о в е р ш е н н о д р у г о й идеи. Это - не совершенно другая идея, а просто осознание и подчёркивание иного аспекта реальности.

В известном смысле слова писатель (правда, не каждый) творит образы из себя самого и вкладывает в них частицу своей души. Отсюда один литературовед мог бы сказать о том, что Достоевский создал образ Льва Мышкина "из ничего" (памятуя о том, что в окружении писателя не было ни одного человека, с которого этот образ мог бы быть списан), а другой - о том, что Достоевский породил образ из себя (и наделил, отчасти, своими чертами). "Создал" здесь - не очень хороший глагол, так как мы говорим о создании, когда создающий берёт материал для творения извне, а не изнутри. Но и "породил" - глагол не лучший, так как означает невозможность для родителя определить характер порождаемого. Как одновременно сопряглись две разные возможности - тайна литературного (и Божественного) творчества. Но высказывания обоих литературоведов не будут неверными (особенно тогда, когда не будут претендовать на свою исключительную правильность, а сами литературоведы не возведут их в догму!) Так и каждое понимание раскрывает нам одну из сторон происхождения мира: иудейское - сознательность Высшего начала в этом таинственном творении, а индуистское - единоприродность Высших сил творимому, и поэтому нет никаких оснований считать, что две эти точки зрения, на первый взгляд, столь полярные, не могут быть примирены.

2.2.4.3.2. Восприятие происхождения мира в индуизме и буддизме (13)

Эта проблема оказывается не легче предыдущей, ведь буддизм, как и современная наука, считает, что мир н и к е м не сотворён, а произошёл от естественных условий и существует безначально (хотя "наша" Вселенная - с начала "нашей" кальпы, и произошла она также естественным образом). На этой позиции буддисты настаивают с упрямством, им обычно несвойственным!

Необходимо вновь начать с определения понятий. Прежде всего, что означает от "естественных условий"? Это значит: по законам физики, применимым к материальности разных уровней. Подобно современным физикам (здесь уже и без нас найдены очень любопытные параллели!) буддисты считают, что в изначальном вакууме зарождаются некие энергетические вихри, которые начинают "сбивать", уплотнять материальность, пока она не достигает нашего уровня, а затем "горячая и рыхлая" земля остывает до теперешнего "холодного" состояния.

Строго говоря, такой взгляд не входит в противоречие с индуистским: ведь и в мифах ведической религии мировой океан "пахтается" огромной мутовкой, в качестве которой служит великий змей Шешу, вращательными движениями (то есть "вихрями"), подобно тому, как из молока сбивается масло. Итак, из материальности тонкой (молока) творится плотная (масло). Индуизму вообще не свойственна мысль о том, что мир может быть создан "из ничего", поэтому его творение здесь вполне способно подчиняться физическим законам, тем самым "естественным причинам" буддизма. Кстати, идея о безначальности мира в индуизме тоже присутствует, хоть и не столь явно, ведь говорится о "днях и ночах Брахмы", каждый из которых равен кальпе, то есть полному циклу из манвантары (бытия проявленной Вселенной) и пралайи (разрушения Вселенной и её пребывания в латентном, неразвёрнутом, недифференцированном состоянии, "вселенской ночи").

Но разница-то в том, что в ведических мифах океан пахтают дэвы и асуры, эти элохим Вед! А в буддизме Вселенная развернулась из "спящего", полупроявленного бытия в теперешнее состояние сама собой, здесь нет и не было никаких творящих дэва, кажется?

Утверждать так будет, однако, неверным и поспешным. В космологии северного буддизма имеются дхьяни-будды, о которых мы уже говорили, и вот, именно этим дхьяни-буддам, могучим аспектам-силам Вселенной, и приписываются способности создавать "чистые земли будд". Так, Амитабха творит рай Сукхавати, Акшобхья - рай Абхирати и т.п.

Нам возразят: это же - духовные миры, а не наш, материальный! Разве есть в благой Дхарме хотя бы словечко о том, что дхьяни-будды причастны к созданию (точнее, развёртыванию, направлению естественных сил) этого мира тоже? Верно, во всём Учении мы, пожалуй, не сыщем ни одного такого словечка: если и есть такие "словечки", то хранятся они в тех томах Учения, которые никогда не были опубликованы и доступны европейцам или даже рядовым тибетцам.

Но что, во-первых, обозначает слово "духовный" применительно к буддийским раям? Это не есть "духовный" как "иносущий миру" или "совершенно нематериальный". Сутры повествуют о различных существах, чудесных ручьях и птицах земли Сукхавати, о благом "древе исполнения желаний" девачена и т.п. Но имеют же форму эти объекты, а, будучи лишёнными всякой вещественности, духовными в чистейшем виде, они не могли бы иметь формы! Буддизм вполне научен и, признавая в человеке существование разных скандх (скоплений "атомов" или дхармо-частиц), ни один из видов дхармо-частиц (к которым относятся: телесные, частицы чувств, мыслей, восприятия, кармических импульсов) не считает "нематериальным", провозглашая то, что и наши чувства, к примеру, складываются из "кирпичиков" иной, утончённой формы материальности (уровня кама-дхату, например). И отсюда - следующий вывод: если буддизм признаёт участие Высших сил в творении миров (слоёв, сфер) более высоких, незримых обычному глазу, но всё же вполне "вещественных", он неизбежно может признать (и, в любом случае, не способен отрицать!) участие Высших сил (пусть и не обязательно тех же самых) в творении материальности плотного уровня: нашего мира, нашей, видимой Вселенной. Действительно, вывод-то лежит на поверхности: коль скоро одни дхьяни-будды творят "чистые земли", другие могли бы создать и землю "нечистую": нашу.

Однако тибетские ламы прилагают все возможные усилия, чтобы простым верующим ненароком не сделать этот вывод. А почему, спрашивается?

Очень просто: буддизм всеми силами старается дистанцироваться от "старых смыслов", от идеи Бога-творца, поскольку человеку, признавшему Бога-творца, тяжело противиться искушению возложить на этого творца (или творцов) ответственность за свою жизнь и поведение, что есть губительный яд для учения Будды! Вот почему, провозгласив одну половину истины ("миры создаются естественными причинами"), буддизм тщательно избегает второй половины ("это создание направляемо Высшими силами"). Но, в конце концов, буддийская догматика не исключает и не отрицает участие духовных иерархий в творении материального мира, коль скоро признаёт такое участие в творении миров иного плана.

Нам скажут: однако буддисты, похоже, продолжат и дальше избегать мысли об элохим, творящих архангелах, если уж они тщательно прятали эту мысль до сей поры в своих самых эзотеричных и сложных для понимания текстах? А если продолжится такое отрицание, о каком примирении может идти речь? Всё может быть, но когда мы говорим это, мы имеем в виду то, что сказали: всё может случиться, в том числе и то, что, видя изменение религиозного сознания современности, осознав, что идея о творящих силах более не является для человека опасной и прельщающей, не погружает его в болото лени и безответственности, высокое духовенство буддизма перестанет отстаивать наполовину ложные положения (точнее, упрятывать от посторонних глаз положения истинные), что уже и совершается некоторыми ламами. Вообще, буддизм показал себя способным к изменениям и готовым пересматривать свои доктрины, особенно "профанные", предназначенные для большинства и поэтому неизбежно упрощающие истину (и несколько искажающие её, что всегда сопутствует упрощению), когда время требует этого. "Если древние тексты говорят вам о существовании в центре мира горы Сумеру, а научные данные и здравый смысл отрицают это, то верность традиции - не повод держаться за буквальные смыслы древних текстов и защищать их любой ценой", - утверждает Его Святейшество Далай-лама XIV, и в этом высказывании мы усматриваем крайне положительный знак и большое будущее древней религии.

2.2.4.3.3. Восприятие происхождения мира в буддизме и иудаизме/христианстве (14) (16)

Предыдущие подпараграфы уже сняли остроту противоречия между буддийским и авраамическим пониманием происхождения мира. Мы пришли к тому, что буддизм не отрицает участия в порождении Вселенной неких разумных сущностей, могучих духовных иерархий (хотя крайне не любит заострять на этом внимания, и эту неприязнь религии "личных усилий" можно простить). Но только вот буддизм утверждает, что всё-таки мир произошёл от "естественных причин" (например, "от коллективной кармы живущих существ предыдущей кальпы"), а не каким-то чудесным, мистическим образом, и христианству последнее добавление, кажется, совсем не нравится?

Осознаем теперь, что этот спор - не только спор между религиями, но, скорее, спор между христианством и современной наукой.

Стремительное завоевание наукой нового социального статуса в XIX веке и такое же стремительное падение авторитета церкви было связано не в последнюю очередь с тем, что христианство упорно продолжало настаивать на "творении мира чудесным образом в шесть дней", вопреки современным ему научным представлениям.

Но, если духовенство средневековья и начала нового времени ещё в каком-то отношении не вышло из младенчества, упорствуя в буквальном понимании Книги Бытия, то сейчас даже святые отцы не спорят об аллегоричности, точнее, символичности этой недели творения! О чём бы копья ломать?

Да вот о чём, говорят христиане: если Вселенная образовалась сама собой, скажем, в результате "большого взрыва", или, может быть, неких "вакуумных вихрей", которые стали организовывать таинственные "первокварки" в более сложные, привычные нам элементарные частицы вроде протонов и нейтронов (гипотеза, очень созвучная буддийской!), то в таком происхождении для Бога места совсем не находится! Тогда весь Космос - бездушный труп, простой и скучный, как уравнение, лишённый животворящей благодати и таинственного Слова!

Но спросим, в свою очередь, христиан: отчего же не находится?

Представим себе на секунду, что некая клетка нашего тела вдруг обрела бы сознательность. Если представить это невозможно, вообразим себе разумных существ с другой планеты, размерами в миллионы, миллиарды раз меньше человека. Инопланетная экспедиция в какой-то момент высадится на человеке ("этой огромной планете"), начнёт его исследовать и придёт к единственному возможному для себя выводу: всё здесь создано естественными причинами и нигде - признаков разумной жизни! Огромная махина передвигается в пространстве за счёт того, что сокращаются её мускулы, а те сокращаются за счёт химических реакций, а реакции эти обеспечивает циркуляция крови, её насыщение кислородом в лёгочных пузырьках и процессы разложения пищи в желудке - всё абсолютно материальные, естественные, "безблагодатные" причины. И никто не сможет оспорить этих выводов - но разве хоть на секунду будут они угрожать человеческой разумности?

Также и происхождение мира от естественных причин, вращение планет вокруг звёзд, подчиненное физическим законам, разве должно отрицать наличие Божественного духа, разлитого во всём и везде?

Подумаем ещё вот о чём: если христианство действительно отрицает буддийский генезис (и с ним современную науку), тогда хороший, честный христианин не может быть хорошим, честным учёным. Но сама жизнь опровергает этот детский тезис! Не странно ли, что оба величайших ф и з и к а современности, давшие научному пониманию "механизмов явленного мира" больше, чем кто бы то ни было - сэр Исаак Ньютон и Альберт Эйнштейн - были глубоко верующими людьми? Пожалуй, если бы их вера заключала в себе противоречие с наукой, эти умнейшие люди не смогли бы не обнаружить такого противоречия. Если же, вопреки ему, они упорствовали в вере, их нужно назвать сумасшедшими, и тогда выйдет, что высочайшие научные знания обязаны своему происхождению двум безумцам.

Итак, происхождение мира от естественных причин ни в коем случае не может противоречить мысли о том, что эти естественные причины одушевляются Высшим началом.

Есть, однако, между религиями и ещё одна недомолвка. С грехом пополам буддисты признают участие в происхождении мира духовных иерархий. Но ведь иудеи и особенно христиане настаивают, что мир сотворён е д и н ы м Богом, а не "несколькими божками"!

Однако и это противоречие шатко. Дхьяни-будды буддизма эманируют из Ади-будды, который потому и называется так, что "Ади" есть санскритское обозначение для Единого. И, хотя в относительном смысле слова каждый из дхьяни-будд может быть признан самостоятельным существом, все они - проявления Единого. Так мы разными именами называем пальцы руки, но не забываем о том, что вне этой самой руки пальцы не существуют. О том, что имена "Адибудда" или "Самантабхадра" с одной стороны, и имена, подобные "Господь" или "Адонаи", с другой, обозначают одну и ту же духовную реальность, более того, о том, что такие имена просто не способны обозначать различные духовные явления, мы уже говорили в предыдущем параграфе (см. пункт 2.2.3). Потому даже между буддизмом, этой "научной философией здравого смысла", и верами авраамического корня, верами поэтичнейших откровений и теологических метафор, во взгляде на генезис мира нельзя усмотреть непримиримого противоречия.

2.2.4.4. Противоречия в определении природы человека

Человек - та реалия, которая для религии не является незримой, а может быть наблюдаема каждым, уж коль скоро все мы являемся людьми. Поэтому очевидно, что религии не спорят и не могут спорить о физической природе человека (наличии или отсутствии у него рук или ног), а расходятся только в понимании его духовной природы.

2.2.4.4.1. Восприятие природы человека в индуизме и иудаизме

Как это ни странно, но между двумя этими религиями, столь разными, по вопросу о природе человека не наблюдается никакого разногласия!

Человек, говорит индуизм, состоит из различных оболочек ("коша") или тонкоматериальных тел ("рупа"). В разных школах индуизма эти оболочки называются по-разному. Так, например, в системе тарака-йоги приняты следующие обозначения:

- аннамайякоша ("тело пищи" или физическое);

- пранамайякоша ("тело энергии");

- маномайякоша ("тело ума" или "тело гордости");

- виджнянамайякоша ("тело сознания");

- анандамайякоша ("тело блаженства").

Но, в целом, привычнее для многих индуистов будут звучать другие имена, в своё время расшифрованные теософией, а именно:

- стхула-щарира (физическое тело);

- линга-щарира ("длинное тело", астральный двойник, энергетический каркас);

- прана (энергия тела);

- кама или кама-рупа (чувственное начало, эмоции);

- манас (разум), разделяющийся на кама-манас (чувственный разум) и буддхи-манус (добродетельный, просветлённый, высший разум);

- буддхи (духовная основа, просветлённая душа);

- атма (божественный дух).

Удивительно, что Каббала тоже говорит о множественных элементах духовной структуры человека (НаРаНХаЙ, или пять светов) и наделяет их теми же свойствами! Элементов этих - пять, и называются они нефеш, руах, нешама, хайя, йехида.

А вот как часто истолковываются эти имена:

Нефеш есть "душа животная" (то есть энергии внутри человека и "энергетический каркас" тела, а также - в некоторых толкованиях - различные чувства и влечения).

Руах - "дух жизни" (интеллект человека).

Нешама - божественная душа (постижение божественности).

Хайя (Кийя) - "жизненная сила" (а иногда и "Дух Божий").

Йехида - "наслаждение" (эмоции, влечения, страсти).

Мы не оспариваем, что существуют в Каббале и иные объяснения, и другие смыслы имён "пяти светов", а только приводим здесь одно из возможных. Несложно при таком описании отождествить нефеш со стхула-щарирой и праной индуизма, йехиду - с кама-рупой, руах - с манасом, нешаму - с буддхи. Некоторое недоумение вызывает смешение "божественного духа" и "жизненной силы" в имени Хайя, но, если мы вспомним, что в индуизме Атма ("божественный дух") - это ещё и Дживатма ("Дух живого") или просто прана, то это недоумение отчасти снимается. О физическом теле человека иудаизм не говорит вообще, видимо, не считая его достойным внимания. Это отнюдь не означает, что бытие физического тела иудаизм отрицает! Не отрицает (это было бы совершенно абсурдым), но не находит нужным о нём упоминать: ведь это тело "телесно" и легко обнаруживаемо органами чувств, а все прочие - духовны, поэтому и надо о них говорить. За исключением этого маленького и легко объяснимого разногласия, какое ещё противоречие в восприятии природы человека мы найдём между двумя религиями? Ведь и индусы, и иудеи "тонкие тела" человека делят на высшие, нетленные (атма и буддхи, нешама и хайя) и "человеческие", преходящие (всё прочее). Так же верующие обеих религий считают первые произведением от Духа Божия, если не Им самим: божественной частью человеческого существа, неисчезающей, вечной, но при этом самим человеком обычно не вполне осознаваемой - отсюда-то, из захваченности сознания низшими элементами нашего духовного естества и полной неосознанности высших, и происходят человеческие грехи и страдания!

2.2.4.4.2. Восприятие природы человека в индуизме и буддизме (17)

А вот здесь с единством мнений дело обстоит сложнее!

Дочерняя по отношению к индуизму религия делит духовно-телесное естество человека на пять элементов ("скоплений дхармо-частиц", или скандх, где слово "скандха" и означает "скопление"):

- рупа ("форма");

- ведана ("знание", "чувство", "ощущение": восприятия приятные или неприятные);

- санджня ("познаваемое": знаково-понятийные представления);

- самскара ("сотворённое": кармические волевые импульсы, то есть психические зёрна, которые ведут нас к совершению тех или иных поступков);

- виджняна ("сознание").

При известной проницательности мы сможем отождествить оболочки индуизма со скандхами буддизма.

Рупа есть стхула-щарира и линга-щарира (постольку, поскольку последняя, согласно восприятию йогов, тоже имеет форму, повторяющую форму физического тела). Приятные и неприятные ощущения связаны с энергиями, поэтому, в известном смысле, "ведана" есть другое имя для действия праны в человеке. Что такое "кармические волевые импульсы"? Это не чувства сами по себе, а, скорее, "рельсы чувств": не вспышка гнева, а гневливость, не порыв сострадания, а сострадательность. Кстати, и индуизм выделяет "рельсы чувств" в отдельное причинное тело, что есть буквальный перевод санскритского "карана-щарира". Отсюда термин "санскара" охватывает и карана-щариру, и, отчасти, кама-рупу. Санджня (обусловленное понятиями, концептуальное мышление) - это низший разум, захваченный, к тому же, страстями (кама-манас), а виджняна (чистое познание) - высший, просветлённый разум (буддхи-манас).

Но проблема состоит в том, что никоим образом в естестве человека буддисты не обнаруживают личного "Я" и божественной части души! Нет внутри нас твёрдой точки опоры, нет божественной искры, поэтому и сам человек - просто машина, набор железок и винтиков, обусловленных реакций и ложных представлений - так?

Нет, не так.

Во-первых, отрицая абсолютное "Я", учение Будды ни в коем случае не отрицает существование "Я" в смысле относительном: иначе и праведная жизнь была бы совершенно абсурдна. Во-вторых (и это - более важно), северные буддисты, недовольные скудным перечнем из пяти "скоплений", ощущая его неполноту, разработали прекрасное и глубокое учение об алая-виджняне, то есть "сознании-сокровищнице", той самой небесной кладовой, где воры не подкопывают и не крадут. Алая-виджняна сохраняет из жизни в жизнь семена (биджу) наших усилий и мыслей, в этом смысле она, подобно скандхам, в посмертии не уничтожается. Но более того! Алая-виджняна имеет и другое, таинственное имя, и это имя - Татхагатагарбха, "Лоно Так Ушедшего", то есть Будды, Победителя зла. Выше мы уже говорили, что буддизм, отказавшись от именования Высшего начала - Богом, вынужден был искать иные слова, и слово "Будда" (а в особенности "Татхагата") есть одно из них, ведь Будда должен пониматься не только как просветлённый человек, но и как Будда космический, Тело Закона (дхармакайя) которого и есть высочайшая духовная реальность. Как же иначе, как не лоном Будды, мог буддизм назвать высшую природу человека?

Разумеется, нам возразят, сказав, что концепция алаявиджняны принимается не всеми школами (тибетского) буддизма, а только теми, которые основаны на философии читтаматры ("только сознания"), также называемой йогачарой или виджнянавадой. Но, во-первых, и это уже очень много. Во-вторых, трактаты йогачары (особенно тексты Майтрейи и Асанги) уважаются, ценятся изучаются во всём мире тибетского буддизма, вне зависимости от принадлежности к линии.

И даже если мы отвергнем концепцию алаявиджняны, разве сумеем мы доказать абсурдную мысль о том, что буддизм отрицает бытие в естестве человека высшего, нетварного начала? К а ж д ы й человек способен стать Просветлённым, Буддой, и в этом сходятся обе ветви буддизма, тхеравада и махаяна. Буддство и есть реализация нирваны, досягание высочайшей реальности и слияние с нею; буддство есть с а м а эта реальность в сознании отдельного человека. Но разве может некто или нечто стать кем-то или чем-то, не имея в себе ни малейшей частицы этого "нечто"? Жёлудь становится дубом, так как имеет в себе п р и р о д у дуба, но колосом пшеницы он никогда не станет. Но природа Будды, то есть чистейшее зерно Духа, изначально присуща каждому из нас! В дальневосточном буддизме этот тезис стал едва ли не догматом, но и все прочие школы буддизма отрицать его просто не в состоянии.

Наконец, укажем последнее соображение: этимологическое, но важное. "Духовная душа" в индуизме зовётся б у д д х и, и слово это со словом "Будда" имеет один и тот же корень. Так в разных религиях совершилось не только признание единой реальности, но даже нарекание её почти одним именем.

Конечно, та неохота, с которой буддизм не спешит делать "божественную часть души" очевидной и называть её, тоже имеет свои причины. Буддизм - методическая, практичная религия, для которой скандхи (тварные элементы вроде эмоций, мыслей и т.п.) вполне доступны описанию и классификации, а вот "Дух дышит где хочет", Его не уловишь в сети слов, только сам запутаешься в этих сетях - так не стоит труда и называть эту прельстительную часть! Прельстительную - потому что нет ничего легче для отдельных людей заявить: я уже осознал свою духовную природу, потому я - Будда, и отвяжитесь от меня с вашими нелепыми требованиями духовного труда, который мне, Будде, совсем непотребен! (А ведь именно так и происходит сейчас в западных странах и в России с их и нашим вульгарным пониманием буддизма, особенно дзэн-буддизма!) Утаивание высшего естества человека, нежелание его нарекать в буддизме имело свои причины, но само это начало в буддизме признаётся, ибо без него и рост, и усовершенствование души невозможны. А такое понимание делает застарелый спор о природе человека между двумя религиями совершенно неактуальным.

2.2.4.4.3. Восприятие природы человека в буддизме и иудаизме/христианстве (18) (21)

Если бы ранее мы не обнаружили в буддизме понимание того, что в естестве каждого человека содержится высочайшее начало (Татхагатагарбха, нешама, Дух божий), этот параграф обещал бы стать очень долгим. А так он оказывается крохотным. О чем, действительно, спорить трём религиям: о разном числе элементов человеческого естества? Но то, что различие этого числа не может вести к догматическому противоречию, будет показано ниже.

2.2.4.4.4. Восприятие природы человека в индуизме и христианстве (19)

Как известно, христианство видит естество человека трёхсоставным (тело, душа и дух), а индуизм - то ли пяти, то ли семисоставным. Для некторых христиан эта множественность - повод упрекнуть индусов (и заодно буддистов) в излишнем умствовании, в математизировании сокровенного, вооружении себя скальпелем рассудочного анализа, который убивает подлинную веру. "Человек троичен! А всё, что сверх того - от лукавого! Упражняясь в делении и вычитании, разсемерив человека на малые кусочки, вы в этих кусочках единого Бога не обнаружите!"

Но вполне очевидно, что такие нападки никак не могут быть названы состоятельными.

Да, индуизм (и буддизм тоже) любит "духовную математику": любит счёт, классификации и определения. Но пути постижения Высшего вообще множественны. Если кому-то такой путь богопознания не нравится, он не может быть к нему принуждаем, но это - и не повод запретить другим людям продвигаться своим путём. Алгебра духа для христианина, действительно, может оказаться убийственной, а для восточных религий она такой не становится, поскольку и в этих религиях (в буддизме - особенно) сама вера исходит из достоверного и подробного познания. Говоря проще, высказанная выше претензия есть просто нелюбовь отдельных христианских теологов к тому, в какой форме индуисты формулируют догматы своей веры, а не доктринальное противоречие, хотя бы в силу отсутствия опоры на логические положения. Мы можем сказать верующим иначе, чем мы: "Вы ошибаетесь, потому что ваши тезисы противоречат логике", но мы не можем сказать им: "Вы ошибаетесь, потому что ваш тезис нам не нравится!" А хоть бы мы и сказали так, такое заявление обнаружит только недалёкость нашего ума и ущербную нетерпимость нашей души.

Существует ли, однако, догматическое, логическое противоречие между трёх- и семисоставностью человека?

Такого противоречия нет, и обнаружить его нельзя, поскольку "телесное" (corpus) в христианстве включает в себя и собственно телесное, и энергетическое (говоря индийским языком, стхула-щариру, линга-щариру и прану), "душа" (anima) - это и страсти, и мысли, и высокие порывы (кама-рупа, манас и даже буддхи), а "дух" (spititus) - он и есть дух, и во всех языках мира родственен глаголу "дышать", как родственно ему слово "Атма".

При постройке дома и подготовке сметы мы можем разделить сам дом на три части: фундамент, стены и крышу. А можем, если нам требуется особая точность в расчётах, высчитать отдельно стоимость цементного раствора (1), кирпича (2), несущих балок, стропил, половых досок и т.п. (3), оконных и дверных рам (4), оконного стекла (5), дверного полотна (6) и черепицы (7). И кто же дерзнёт сказать, что первый или второй способ выделения частей в едином целом был неверен? Ибо человек есть е д и н о е ц е л о е, и наши именования отдельных элементов его естества, безусловно, важные, нужные, полезные для познания, всё равно остаются условными наименованиями тех частей, которые каждый для себя способен выделить по-разному, подобно тому, как в любом предмете один и тот же человек может обнаружить самое разное количество его составляющих.

При этом духовную часть природы человека, её незапятнанность и чистоту, её нетленность, её фактическую тождественность Всевышнему не отрицает ни та, ни другая религия, и, значит, говоря о человеческом естестве, спорить им не о чем.

2.2.4.4.5. Восприятие природы человека в иудаизме и христианстве (20)

Восприятие это очень близко, почти тождественно, если только мы забудем о множественных духовных сфер человека, о которых любит говорить Каббала и множественность которых христианству никак не нравится. Но то, что "не нравится" не может быть аргументом, устанавливающим доктринальное противоречие, было показано выше, как и то, что трёхсоставность природы человека не может противоречить его пятисоставности (или любому другому числу элементов).

2.2.4.5. Противоречия в определении посмертного бытия человека

2.2.4.5.1. Восприятие посмертного бытия человека в восточных и авраамических религиях (22) (23) (24) (25)

Во взгляде на посмертное бытие человека между религиями, как ни странно, лишь одно противоречие. И это - противоречие не между отдельными религиями, а между верами откровения (авраамическим) и верами созерцания.

Индуизм и буддизм никак не расходятся между собой, считая, что всякого человека после смерти, в зависимости от его кармы, ожидают либо ады, либо райские земли. После полного избытия наказания или меры награды человек должен воплотиться заново, воплощение его определяет, опять-таки, карма, и случаи воплощение человека с дурной кармой в животное (или ещё более худшие) возможны.

Не спорят между собой также иудаизм (ортодоксальный) и христианство, считая, что в посмертии душе человека предназначены вечные (или почти вечные?) мучения в аду (на иврите ш е ? л) или блаженство в раю, а никакое последующее воплощение души на Земле невозможно. Хотя, говоря об иудаизме, необходимо сделать важную оговорку: вера в реинкарнацию существовала во многих течениях этой религии в древности (фарисеи и ессеи), и сохранилась в отдельных школах иудаизма в наши дни (каббалисты и хасиды). Поскольку любой иудей может исповедовать любую форму своей религии, а также (какой бы ветви он ни придерживался) иметь своё частное мнение по любому догматическому вопросу, в точном смысле слова противоречие во взглядах на посмертие человека состоит только между восточными религиями и христианством.

С чего нужно начинать рассмотрение этого сложного противоречия?

Пожалуй, с того, что существовало оно не всегда. Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553-м году от рождества Христова на Втором Константинопольском соборе. Таким образом, вера в последовательные возвращения души на Землю стала ересью среди официального христианства лишь в VI веке; до этого времени она была не только "терпима", но свойственна даже христианскому духовенству, особенно священникам и монахам, близким к гностикам. Но что дало возможность этой доктрине существовать в рамках христианства целых пять с половиной веков, если не её распространённость среди первоначальных христиан?

2.2.4.5.1.1. [1] Вера в реинкарнацию ранних христиан и её Евангельские свидетельства

Тексты Евангелий дают нам свидетельства того, что ко времени Евангельских событий не только многие евреи, но и ближайшие ученики Христа не просто "верили" в перевоплощения, а считали их духовной реальностью.

"Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить всё; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе" (Евангелие от Матфея, 17:11-13). Действительно, во время жизни Христа существовало о б щ е е в р е й с к о е поверие о том, что пророк Илия должен вновь прийти на землю. Но каким образом мог бы уже умерший пророк вновь вернуться на землю, если бы не воплотившись? Чудесным образом, в громах и молнии, подобно явлению Сына Божия в конце времён? Но ведь сам Иисус Христос не явился в мир чудесным образом, а был рождён от женщины, и, тем не менее, иные считали Илией самого Христа! (Евангелие от Марка, 6:15).

Вот и иное свидетельство. "И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?" (Евангелие от Иоанна, 9:1-2). Понятно, что сын мог наследовать грехи родителей, но совершенно неясно, как сам человек мог согрешить так, чтобы родиться слепым, если мы отвергнем идею перевоплощений! Или речь идёт о предсуществовании души до рождения, "в лоне Божьем"? Но в лоне Божьем не грешат.

Нам возразят, что, опираясь на Евангельские упоминания веры в перевоплощения, невозможно утверждать однозначно, разделял ли сам Христос эту веру. Вообще же говорить о Христе "веровал" - неправомерно: Христос, как богочеловек, должен был иметь не веру, но совершенное, подлинное знание о духовных реалиях!

Действительно, ни в одном месте Евангелий Христос и не утверждает прямо, что душа человеческая перевоплощается, если не брать в расчёт процитированный выше отрывок из Евангелия от Матфея об Илии. Но, пожалуй, нам скажут, что этот отрывок нужно понимать в метафорическом смысле: не душа Илии вернулась, а родился пророк, п о д о б н ы й Илии. Странное принуждение видеть буквальное метафорически! Подлинный греческий текст Нового Завета в этом месте выглядит следующим образом: ???? ?? ???? ??? ????? ??? ?????. ???? - "говорю", ?? - "ведь", ???? - "вам", ??? - "что", ????? - "Илия", ??? - "уже", ????? - "пришёл". Где в этом предложении содержится слово "как", "подобный" или "похожий"?

Но даже если мы согласимся смотреть на это предложение как на таинственную метафору, зачем-то самим Христом не обозначенную метафорой, вера апостолов в перевоплощения не подлежит сомнению. Как же поступает Христос с этой верой? Опровергает ли её? В Евангелиях не найти ни слова такого опровержения, а ведь совершись оно в действительности, евангелисты не преминули бы зафиксировать этот очень важный вероучительный тезис! Например, на вопрос учеников о слепце (см. выше) Он отвечает только: "Ни он, ни родители его", но при этом совсем не спешит обрушиться на учеников, уверовавших в "ересь". Христос д о п у с к а е т веру Своих ближайших учеников в перевоплощения, и это показывает нам, что сам Он не считает эту веру (как и её отсутствие) препятствующей спасению человека!

На самом деле, внимательное размышление позволит сделать и более дерзновенный вывод. Перевоплощения существуют или не существуют. Если они существуют, то вера в них хотя и может повредить человеческой душе (почему - будет ясно ниже), но не должна, не имеет право отрицаться (как действительный духовный факт), однако не должна и особо поощряться. Если не существуют, то вера в них губительна, причём губительна вдвойне: как вера в ложное и как мысль, лишающая человека подлинного духовного усердия в этой жизни (коль скоро можно прожить ещё тысячу жизней, прилагать усилия ради спасения именно в этой особо и незачем). Как богочеловек, Христос не мог н е знать достоверно о существовании или отсутствии перевоплощений. Обнаружив их отсутствие, Он должен был бы настаивать на невозможности реинкарнаций и зафиксировать эту невозможность в Своём учении. Если же Он этого не совершил, что иное, кроме их существования, мы можем заключить?

2.2.4.5.1.2. [2] Происхождение и характер христианского догмата о невозможности перевоплощений

Но допустим, что и эти весомые аргументы для христианских теологов окажутся несостоятельными. "Что вы говорите о том, что было во времена царя Гороха! - бросят нам они (таким образом, назвав царём Горохом самого Христа или уж, во всяком случае, Его апостолов). - Н е в о з м о ж н о с т ь перевоплощения стала в 553-м году д о г м а т о м, и с этим вам ничего не поделать!"

Однако, во первых, ещё раньше мы говорили о возможности догматического развития церкви, о том, что никакой догмат не является догматом "во веки веков". Во-вторых, мы должны внимательно исследовать, к а к и м о б р а з о м мог в христианстве появиться этот догмат и какое значение он имеет.

Как вообще в религии может родиться новый догмат? Либо через мистическое узрение новых граней духовной реальности, либо вследствие соглашения духовенства. Рассмотрим же сейчас обе возможности.

2.2.4.5.1.2.1. [А] Направленность Византийского мистицизма

Если бытие души человека между двумя воплощениями имеет место, то как долго оно длится? "Сколь угодно долго! - сурово отвечают буддисты и индуисты. - Да хоть миллиарды лет!" Ещё бы, если "секунда гнева по отношению к ламе ввергнет вас в ад на столетие...". "Тайная доктрина" Елены Петровны Блаватской, которая также основывается на восточных преданиях и, вполне вероятно, не только общедоступных, но и эзотерических, корректирует эту цифру. Согласно "Тайной доктрине", всё зависит от кармы, накопленной человеком, но средний срок пребывания в посмертии для нашего времени примерно в десять раз больше длительности человеческой жизни. (Об отношении к "Тайной доктрине" и возможности доверять или не доверять её свидетельствам будет сказано в следующих главах. В любом случае, свидетельство теософии мы привели лишь для полноты картины, но, если отрицать его достоверность, нам остаётся опираться только на традиционные мнения восточных религий, которые - в пользу нашего аргумента.)

Какова же была длительность жизни человека в 553-м году от рождества Христова? Вероятно, не более 60 или даже 50 лет, но отсюда срок пребывания в посмертии вполне мог составлять 500 лет.

Христианство, в раннее средневековье религия юная и дерзновенная, отбросившая всё м и с т и ч е с к о е наследие материнской религии и доверяющая только собственному мистицизму (вспомним, что и буддизм до начала нашей эры не был склонен слушать индуистских мистиков, да и вообще такое стремление для молодой религии в высшей степени естественно), ко Второму Константинопольскому собору в духовидческом смысле могла опираться только на прозрения современных ей христианских духовидцев, а не на предшествующую традицию. Представим же себе, что отдельные византийские мистики своим духовным взором действительно смогли досягнуть до ада или рая. Кого они обнаружили там? И людей, умерших недавно, и умерших сравнительно давно, и даже жителей первого века. "Если уж те, почти что современники Христа, до сих пор томятся в аду, - могли заключить христианские мистики, - тогда пребывание в нём, действительно, вечно!" И кто может упрекнуть этих людей высокой святости за такой логический вывод, коль скоро от предшествуюшей духовной традиции они были отрезаны?

А вот р у с с к и й духовидец Даниил Андреев приводит свидетельство, которое только подтверждает нашу точку зрения (разумеется, доверять ему могут лишь те, кто доверяет мистическому способу познания мира вообще и дару Даниила Андреева в частности):

"Победа Иисуса Христа, хотя осуществившаяся лишь частично, вызвала громадное возбуждение сил в демонических мирах. В частности, их усилия направились на то, чтобы не дать преобразить страдалища Византийской метакультуры во временные чистилища. Эти усилия увенчались успехом, но, в конечном счете, их жертвой пала Византийская культура в Энрофе. Отсутствием чистилищ и неизбежным для грешников посмертным спуском в безысходные муки магм и Ядра было вызвано то устойчивое ощущение ужаса перед малейшим грехом, которое было свойственно наиболее одаренным духовно людям Византии" (Даниил Андреев, Роза мира, Книга 3, глава 1).

Нам скажут, что мы противоречим себе: как же вера в реинкарнацию существовала, а мистики ничего не знали о ней? Но эта вера была свойственна гностическому христианству: эзотеричному и склонному к умственным спекуляциям, то есть "теоретикам" от религии, от которых практики обычно держатся в стороне, испытывая к ним лёгкую неприязнь. О гностической вере в реинкарнацию византийские мистики, вероятно, знали, но их собственный духовидческий опыт противоречил такой вере, так что доверять этому убеждению (неизбежно казавшемуся им выдумкой "теоретизирующих умников"), мистикам не было никакой нужды. Если, попав в современный Ирак, вы видите кровь, грязь, нищету и произвол военных, а американские газеты радостно живописуют политические усилия США, которые в скором будущем приведут к окончательной победе демократии в этой стране, кому вы поверите больше: газетам или собственным глазам (и это - несмотря на то, что администрация США действительно прилагает какие-то усилия)? Печальный отрыв духовного знания от духовной практики в религиях случается очень часто и так же часто приводит к ограниченному восприятию духовных реалий.

2.2.4.5.1.2.2. [Б] Договорной характер догмата о невозможности реинкарнации

Но нельзя исключать и того, что Второй Константинопольский собор вообще не прислушивался к мнению мистиков, а решения его были политическими и организационными. Как же рассуждали пастыри душ человеческих? Доктрина о перевоплощениях вредна (причины этого смотри выше). Установить её истинность или лживость мистическим сознанием мы не можем, но то, что вредит душе человека, должно быть объявлено лживым.

Однако следует ли из такого организационного вывода, что догмат об отсутствии перевоплощений точно описывает духовную реальность? Не следует ли из него, напротив, что он является решением конвенциональным, условным, договорным (подобным тому, как учёные, отчаявшись найти абсолютную истину, договариваются о неких общепринятых значениях) и поэтому не может отражать мнение христианства по вопросу о перевоплощениях в полной мере, не может служить надёжной опорой при решении, существует явление реинкарнации на самом деле или нет? Более того, не значит ли это, что договорное, условное положение должно заменяться тезисом, содержащим истину, коль скоро эта истина обнаруживается?

2.2.4.5.1.2.3. [В] Опровержение факта безошибочности решений церковных соборов

Следующее возражение может заключаться в том, что всеми участниками Вселенского собора мистическим образом руководит Дух божий, и это - также христианский догмат. Однако здесь необходимо сделать важное уточнение.

Р у к о в о д с т в о духом Божиим в буквальном смысле этого слова должно означать, что человек становится полностью покорен Божьей воле, превращается, подобно Моисею, в послушное и безупречное орудие Господа, на время такого руководства наделяясь божественной мудростью, божественным милосердием и т. п. Применительно к участникам соборов говорить о буквальном р у к о в о д с т в е Святым Духом едва ли возможно: тогда бы между ними не могло иметься разногласий так же, как этих разногласий не может быть между пальцами одной руки, вполне послушными воле обладателя руки. А разногласия такие были, свидетельствует церковная история.

Более того, на том же соборе его участники вполне серьёзно обсуждали наличие души у женщины. Этот факт - разве не достаточное свидетельство того, что не все участники собора оказались абсолютно исполнены божественной премудрости?

Отсюда не стоит вкладывать в слово "руководство" абсолютного смысла, а более правильно применительно к участникам Второго Константинопольского собора будет говорить о н а и т с т в о в а н и и святым Духом. Однако такое наитствование, к сожалению, ещё не даёт гарантии принятия человеком абсолютно верных решений. Думаем, что ни католики, ни православные христиане не оспорят факт наитствования святым Духом высочайших иерархов их церквей - пап и патриархов. Но и римский папа, и патриарх - люди, и именно в силу своей человеческой природы и свободы своей воли они не застрахованы от некоторых не вполне взвешенных решений и поступков. Изучение средневековой истории церкви без труда позволит найти множественные примеры таких поступков, и мы обозначили бы их, если бы нашей целью являлась критика или "принижение" христианства. Однако наша задача есть п р и м и р е н и е религий, а не очернение, даже невольное, какой-либо из них, поэтому одно указание на возможность ошибки человека или группы людей, даже имеющих н а и т с т в о в а н и е святого Духа, будет вполне достаточным.

2.2.4.5.1.3. [3] Невозможность препятствования спасению верой в реинкарнацию, засвидетельствованная Иисусом Христом

"Чепуха, - сердито ответят некоторые теологи. - В конце концов, важна ли ваша пресловутая абсолютная истина? Важно то, что учителя и отцы церкви признали размышления на тему перевоплощений вредным для душевного восхождения, и поэтому перевоплощения для христианина н е с у щ е с т в у ю т и не должны быть, что бы там ни усматривали различные мистики!"

К мнению учителей и отцов церкви мы относимся с уважением, но это не должно быть уважение б?льшее, чем уважение к словам самого Христа: в конце концов, "раб не выше господина своего". Если же Христос доктрину о перевоплощениях для верущих в него не признал вредной и не воспретил её исповедовать, то именно Ему мы и должны доверять в первую очередь: да, церковь есть тело Христово, но Христос, даже догматически, - глава этого тела, и тело должно покорствовать духу, оживотворяющему его.

2.2.4.5.1.4. [4] Свидетельства апостолов, отцов церкви и мистиков в пользу существования реинкарнации

Возможно ещё одно возражение. "Все ваши построения, - скажут нам, - все размышления о "юных (в историческом смысле) византийских мистиках" и тому подобном хороши лишь до тех пор, пока мы признаём истинность перевоплощений. Но представьте себе, что их не существует! Что есть, то и узрели святые Византии, и сооружать хитрые конструкции для их опровержения - бессмысленно".

Однако, уж если мы доверяем мистическим восприятиям, необходимо прислушаться и к свидетельствам христианских мистиков, и к свидетельствам мистиков других религий. Последние - тысячи святых и праведников - утверждают обратное. Кстати, в первую очередь мистическим откровениям (и никак не договорным решениям) мы и должны доверять при познании Высшей реальности.

Выше мы условно согласились с тем, что некие византийские мистики могли утверждать невозможность перевоплощений. Но - внимание! - существует ли хоть один христианский святой или духовидец, который через свой духовный опыт б е з у с л о в н о свидетельствует нам, что перевоплощений не существует, который взошёл на небо и не нашёл их следа?!

Молчание. Не найдём мы такого свидетеля.

Но найдём, во-первых, веру в реинкарнацию апостолов Христа (кроме Павла, мнение которого об этом нам неизвестно), во-вторых, мистические и философские откровения подлинных отцов церкви, равно почитаемых в католичестве и православии (Климента Александрийского и Оригена, Валентина и Василида), которые свидетельствуют о перевоплощениях.

Так, например, Иероним в письме к Авиту замечает: "В конце первой книги он (Ориген) очень пространно рассуждал о том, что ангел или душа, или демон, - которые, по его мнению, имеют одну природу, но различную волю, - за великое нерадение и неразумие могут сделаться скотами и, вместо перенесения мук и пламени огненного, могут скорее пожелать сделаться неразумными животными, жить в водах и морях и принять тело того или другого скота". Что это, как не доктрина перевоплощений, причём в её восточном виде? Эти цитаты можно было бы умножать.

Если же сейчас мы на одну чашу весов положим мнение участников Второго Константинопольского собора, на другую - мнения а п о с т о л о в и отцов церкви, если, кроме того, примем во внимание все соображения о характере догмата о невозможности реинкарнации, приведённые выше, ответ отнюдь не будет однозначным.

Нам кажется, что в свете всего, сказанного раньше, единственно верной мыслью для настоящего, подлинного христианина будет следующее заключение:

Христианская церковь в своё время признала невозможность перевоплощений, и сделано это было договорным, конвенциональным образом, исходя из пагубности веры в перевоплощения для честного христианина (подобно тому, как вера в личного Бога часто пагубна для "честного буддиста"). Но человеческое сознание, в том числе, и сознание христиан, с VI века нашей эры расширилось, возросло, и осмысление Высшей реальности более не должно ограничиваться со ссылкой на "пагубность" такого осмысления. Однозначных мистических свидетельств о возможности или невозможности перевоплощений мы, христиане, к сожалению, не имеем, хотя знаем, что иные отцы церкви высказывались за существование реинкарнации, а Христовы апостолы верили в неё. Поэтому разумнее всего для нас не упорствовать в этом догмате, а признать своё временное незнание, которое, однако, не будет вечным. "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (Первое послание коринфянам, 13:12).

Такое понимание, отнюдь не противное духу христианства, так как согласуется оно с отношением к доктрине перевоплощений самого Христа, даст возможность примирения этого тяжелейшего противоречия между восточными и авраамическими религиями: ведь если некто говорит о духовной реалии: "Это - так", а другой человек утверждает: "Мне неизвестно, что это так", такие утверждения подлинным логическим противоречием назвать невозможно.

2.2.4.5.1.5. [5] Опровержение вечности адских мук и райского блаженства текстом Библии

Следующее важное возражение заключается в том, что христианство утверждает для праведников и грешников в е ч н о е блаженство и в е ч н ы е муки. О каких же перевоплощениях можно говорить, если наказание (или воздаяние) окажется вечным?

Ответы на это возражение множественны.

Во-первых, само определение "вечный" Библия употребляет в разных смыслах. Например, в Исходе (21:6) говорится о рабе, который останется рабом вечно. Но в буквальном смысле это невозможно, ведь человек смертен, а к тому же в юбилейный год любой раб всё равно обязан выйти на свободу (Левит, 15:8-10).

О земле в Библии сказано: "Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки" (Псалтирь, 103:5). В то же время говорится: "Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят" (Второе послание Петра, 3:10), да и в Откровении Иоанна Богослова однозначно сказано, что в конце времён "прежнее небо и прежняя земля миновали" (Откровение Иоанна Богослова, 21:1). Итак, "вечный" может означать "очень долгий", но не "вечный" в абсолютном смысле. Против подобного понимания вечности протестует сам текст Библии!

"Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться; иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное" (Книга пророка Исайи, 57:16).

Уже после своего погребения Христос сходит во ад и отворяет адские врата, освобождая томящиеся в аду души. Неужели же Господне милосердие проявилось лишь однажды и для тех "избранных" грешников, которым посчастливилось попасть в ад до смерти Христа?! Такое единичное милосердие не было бы милосердием настоящим, если уж Христос пришёл спасти мир, но не покарать его. Христос, безусловно, милосерд, если же Он возмог один раз спуститься во ад и "сорвать адские засовы", каким образом Ему не возмочь совершить этот подвиг снова? Более того, никакими библейскими текстами "единичность", исключительность спасения грешников Христовым схождением во ад не подтверждается, а подтверждается - обратное:

"Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит" (Первая книга Царств, 2:6). Откуда же возводит Господь в этом стихе, если не из преисподней?

Но, может быть, мы найдём каноническое подтверждение вечного б л а ж е н с т в а праведников, если уж нам не удалось (и к счастью) отыскать доказательство вечных мук грешников? Нет, и такого подтверждения мы не отыщем!

"И увидел я... души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие... Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. <...> Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской" (Откровение Иоанна Богослова, 20:4-7, подробнее этот отрывок будет разбираться ниже).

Да, среди рядовых христиан и даже в умах иных представителей христианского духовенства живёт вера в вечность загробного блаженства и вечность посмертных мук, но ни здравым рассуждением, ни канонически, текстом Писания такая вера не подтверждается. Кто же тогда, в свете сказанного выше, будет утверждать невозможность веры в перевоплощения для христианина?

2.2.4.5.1.6. [6] Представление о свершении времён в христианстве и восточных религиях

Нам возразят: как бы то ни было, перевоплощаются люди или нет, но восточные религии не принимают идею Страшного суда и конца времён, отсюда и догматического примирения с ними для христианства быть не может. Этот вопрос сам по себе обширен и сложен, поэтому исследуем его внимательно.

Что именно совершится в момент Страшного суда? Традиционное и тривиальное понимание этого дня таково:

Все грешники и праведники восстанут из могил в своих физических телах и, после свершения Суда, грешников ждут вечные муки, праведников - вечное блаженство.

Кстати, на этом понимании и основывает христианское духовенство критику реинкарнаций: человек должен восстать на Суд в своём теле (частицы которого чудесным образом соберутся из пространства), но, если этих тел было много, в каком именно теле он восстанет? Отсюда и перевоплощения невозможны.

Основанием для такого понимания стали несколько строк из Откровения Иоанна Богослова:

"И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая" (Откровение Иоанна Богослова, 20:12-14).

Давайте вчитаемся в эти строфы внимательно и определим их возможные смыслы.

2.2.4.5.1.6.1. [A] Невозможность последования Страшного суда пребыванием в аду и раю

Первый смысл 20-й главы Откровения - буквальный. Мёртвые воскреснут и "в теле" будут судимы, после чего праведников ждёт рай, грешников - ад.

Однако такое понимание Откровения несостоятельно по многим причинам.

Прежде всего, если уже после смерти человек вкушает муки ада или блаженство рая, тогда всяческий суд в конце времён лишается смысла: ведь праведные уже помилованы, а грешники - уже наказаны!

Во-вторых, нигде апостолом не говорится о том, что праведников по свершении времён ожидает "рай", то есть некий потусторонний мир. А что же именно ждёт чистые души? "Иерусалим новый" и "новая земля", о чём ещё будет сказано ниже.

2.2.4.5.1.6.2. [Б] Невозможность "оживления души" лишь в день Страшного суда

Существует и такое представление, что до момента Страшного суда души просто пребывают в своих гробах без сознания, мёртвые не только телесно, но и "духовно", а ввергнуты в ад или рай будут лишь в конце времён. Однако тексты Ветхого и Нового Завета очевидным образом противоречат такому пониманию.

"Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по у б и е н и и, может ввергнуть в геенну: ей, говорю вам, того бойтесь" (Евангелие от Луки, 12:4-5, разрядка наша - Б.Г.). Итак, Христос однозначно утвреждает, что душа отправляется в ад "по убиении", а не "по воскресении"!

"Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя Рефаимов, всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам! В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви - покров твой. <...> Видящие тебя всматриваются в тебя, размышляют о тебе: "Тот ли это человек, который колебал землю, потрясал царства...?"" (Книга пророка Исайи, 14:9-16). Итак, насельники ада наделены сознанием, памятью, чувствами, способны к речи - как же мы можем утверждать их "мёртвое безмыслие" вплоть до воскресения?

Наконец, Христос сходит во ад и спасает мучающиеся души - но кто же может мучиться в аду, кого спасает Сын Божий, если, вплоть до воскресенья, сами души пребывают "мёртвыми" без сознания?

2.2.4.5.1.6.3. [В] Жизнь для праведников на новой земле как предсказание Откровения

Что же действительно уготовано чистым душам в самом конце существования земли? Для этого внимательно прочтём текст пророчества ещё раз.

"И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца" (Откровение Иоанна Богослова, 4:4) - говорит автор Откровения в начале текста, а в конце его сообщает:

"И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие... Они о ж и л и и царствовали со Христом тысячу лет" (Откровение Иоанна Богослова, 20:4, разрядка наша - Б.Г.).

Глагол "ожили" к д у ш а м в загробном небесном ("престольном") существовании применим быть не может. Почему? Ответ очень прост: тогда выходит, что на престолах духовидец ранее провидел сидящими... мёртвых старцев? Итак, души у престола Господня, безусловно, живы, но о ж и в а ю т в телесном смысле, в значении телесного возвращения на землю, так как иного смысла здесь найти невозможно. (Вот и ещё одно косвенное доказательство идеи о перевоплощениях!)

В другом месте Откровения звучит пророчество, удивительное по своей необычности и внятности, видимо, столь тяжело вмещамое рассудком, что средневековое христианство предпочитало закрывать на него глаза и трактовать как-то иначе:

"И увидел я н о в о е н е б о и н о в у ю з е м л ю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (Откровение Иоанна Богослова, 21:1-3, разрядка наша - Б.Г.).

Итак, Бог будет обитать со своим народом на н о в о й з е м л е и в новом Иерусалиме, но о небесном, нематериальном бытии этой новой земли и нового града ничего не сказано, кроме того, что он сходит с неба (а раз с х о д и т с неба, то на небе уже не пребывает). Если бы речь шла о рае, стоило ли Иоанну Богослову использовать слово "земля", когда он мог сказать "небо"? Стоило ли бы ему добавлять: не будет уже ни плача, ни вопля, ни болезни? В раю по умолчанию не бывает ни плача, ни вопля, ни болезни! Нет, речь идёт о новом бытии, новом существовании людей, которое избавится от изъянов теперешней земной жизни и всё же будет ж и з н ь ю ч е л о в е к а н а з е м л е (хотя и на новой земле).

Но как мы должны понимать тогда слова о том, что "смерть и ад" в день Суда отдадут своих мёртвых (см. выше)?

Мы уже выяснили, что "мёртвые" пребывают мёртвыми телесно, но души их - живы. Тогда можно было бы понять "отдачу мёртвых" в том смысле, что пребывающие в аду души воплотятся на земле. Но разве из Откровения мы можем вычитать этот смысл? И на к а к о й земле могли бы воплотиться души, пребывающие в аду? На прежней? Но "прежнее небо и прежняя земля уже миновали" (Откровение Иоанна Богослова, 21:1). На новой? Но на новую землю эти души вступить недостойны! Отсюда ни единого указания на то, что насельники ада "в теле" восстанут на земле, нет в Откровении! Ад отдаст своих мёртвых "на суд", и после суда они будут ввергнуты в "озеро огненное", с адом вместе.

Давайте подытожим, как видит Иоанн Богослов кончину мира:

- праведники вступят на новую землю и будут жить на ней;

- грешники новой земли не наследуют;

- ад будет уничтожен в "огненном озере", и души грешников ждёт оно же.

2.2.4.5.1.6.4. [Г] Существование представления о конце мира, подобного христианскому мистическому, в восточных религиях

Нам возразят: пусть так, но, поскольку в буддизме и индуизме такого взгляда на конец мира не наблюдается, между христианством и религиями созерцания наличествует догматическое противоречие.

Верно ли это? Нет, потому что как раз в восточных религиях имеется представление о своеобразном "Судном дне" и свершении времён. Что же ждёт мир в самом конце?

Приведём на этом месте подробную цитату из учебника по Абхидхарме (космологии) для учащихся высших буддийских учебных заведений:

"На этой стадии (кальпы разрушения - Б.Г.) все живые существа, населяющие самый низший ад под названием "Без отдыха", умирают в нём и движутся дальше. И даже те, кто собрал карму, которая должна была бы ввергнуть их в этот ад, вместо того рождаются в аду иной планеты. Тот же самый процесс происходит и в других адах, а также для голодных духов, живущих в глубине морей...

В этот миг все люди на земле достигают первого уровня концентрации. Вернувшись из этой концентрации, они восклицают: "Чудо! Вот настоящее счастье!"

<...>

Постепенно разрушаются все шесть областей сансары.

<...>

На небе последовательно появляются семь солнц, причиняющих страшную жару, иссушающих мировые океаны и сжигающих мир без остатка.

<...>

В то время, как миры разрушаются, их насельники рождаются во всё более и более высоких мирах" ("Освещение пути к Освобождению", комментарий Его Святейшества Далай-ламы I Гьялвы Гендюн Друп на "Абхидхармакошу" Васубандху).

Итак, мы находим в буддизме почти идентичное представление, которое сводится к следующему:

- в конце кальпы прежняя земля перестаёт быть;

- праведники переходят в чистые области существования;

- ад "отдаёт своих мёртвых", то есть лишается обитателей, и разрушается.

(При желании можно обнаружить и б?льшую схожесть: так, Иоанн Богослов говорит о "семи печатях", а Его Святейшество Далай-лама I - о "семи солнцах" с тем же самым действием.)

А что же индуизм, содержат ли мифы этой религии такие же представления? Мы недаром процитировали "Абхидхармакошу", "Сокровищницу высшего знания", написанную примерно во II веке нашей эры. Космология раннего буддизма была очень скудна, благословенный Будда Шакьямуни космологических знаний не оставил, считая, что они не ведут человека к Освобождению. Но при этом буддийская эсхатология (учение о конце мира) сумела вырасти в сложнейшую систему! Кому же должны буддисты быть обязанными этим подробным, изощрённым знаниям, как не своим учителям - индуистам? Ведь материнская религия обогатила дочернюю не только мудростью о свершении времён, но и ритуалами, и тантрами... Разумеется, не во всех школах и веточках индуизма известны эти космологические описания, но важно для нас их происхождение, и оно - индийское по преимуществу, поэтому описание конца кальпы у Васубандху не вызовет у верующего индуса никакого возмущения или протеста.

Конечно, буддизм и индуизм не используют в своей эсхатологии авраамические метафоры "наказания грешников Господом", так как считают, что любое наказание есть просто следствие поступков и мыслей, кармы человека. Но вопрос о природе зла и воздаяния за него - это отдельный вопрос, а сейчас обнаружить противоречие между христианским представлением о конце мира и восточным описанием завершения кальпы не удаётся. Также нет серьёзного противоречия между доктриной о перевоплощениях и верой в День страшного суда.

Однако ведь и пралайя рано или поздно кончается... Должен когда-нибудь закончиться и этот бесконечный (к счастью, не в абсолютном смысле) параграф, задачей которого было показать следующее:

Догмат христианства об отсутствии реинкарнации является договорным, конвенциональным решением христианского духовенства, не дающим возможности однозначно судить о природе духовной реальности. С другой стороны, мнения многих святых отцов христианства, а также отношение к вере в реинкарнацию апостолов и самого Христа (а особенно на фоне понимания того, что Библия не провозглашает ни вечных адских страданий, ни вечного райского блаженства, а, скорее, указует на обратное) делают принятие противоположной идеи в христианстве - возможным. В восточных религиях и в мистическом христианстве (если дать себе труд внимательно прочитать Откровение Иоанна Богослова) существует с х о д н о е понимание конца мира, поэтому представление о Судном дне не противоречит идее перевоплощений. Отсюда во взглядах великих религий на вопрос посмертия человека и свершения времён нельзя усмотреть подлинно неразрешимого противоречия.

2.2.4.6. Противоречия в восприятии природы зла

2.2.4.6.1. Восприятие природы зла в восточных и авраамических религиях (26) (27) (28) (29)

Зла в чистом виде не существует, говорит философский индуизм (веданта и особенно адвайта [монизм] Шанкарачарьи): всё зло есть м а й я, иллюзия, покров Истины и Абсолюта. При этом в и ш и ш т а д в а й т а (то есть "превосходный монизм" Раманудхачарьи, иногда переводимый как "смягчённый монизм") утверждает, что само существование майи, покрова истины, необходимо для человека, ибо наши слабые духовные очи не вынесут слишком яркого сияния Абсолюта.

Буддизм вторит, что всё человеческое зло исходит от невежества, и идея иллюзорности мира этой религии также присуща: вещи, согласно школе мадхьямика, о б м а н ч и в ы, их бытие подобно "магической иллюзии", когда некий фокусник с помощью волшебных заклинаний или иного ловкого обмана заставляет зрителей видеть кусок дерева коровой или лошадью. И обманчивость эта состоит не столько в том, что мы видим вещи не такими, каковы они на самом деле (хотя и это тоже имеет место), сколько в том, что человек вообще склонен:

А) выделять из целостной вселенной некие "вещи" (когда сама она - едина и непрерывна),

Б) наделять эти "скопления материи" определённым именем, таким образом, "начиная" их существование, заставляя предметы вступать в бытие;

В) концептуализировать вещи, то есть, вместе с именем, приписывать конкретной вещи какие-то свойства, которых она сама в себе не имеет, и посему видеть в вещи (а не в самом себе) источник подлинного счастья или подлинного страдания;

Г) рассматривать вещи как самосущие, самобытийные, то есть верить, что любой предмет существует (так, как мы его видим, с тем ощущением, которое он на нас производит) сам по себе, вне зависимости от нашего восприятия и других явлений, и что будет он существовать вечно; и не осознавать подлинной п у с т о т н о с т и предмета (от самобытия).

Отсюда-то, согласно этой "учёной" религии, и исходит всё зло мира! (Попробуйте скажите вашему соседу, что все его проблемы - от непонимания отсутствия самобытийной природы феноменов, и взгляните на его реакцию! Самое печальное, что вы действительно будете правы, но быть правым ещё не всегда означает быть понятным.)

А вот в авраамических религиях имеется персональный Дьявол, склонный совращать человека с истинного пути; однако и сам человек отнюдь не безгрешен: ему присуще йетцерхаре, семя зла, носитель "первородного греха" (выражаясь христианским языком), вброшенный в естество человека в миг грехопадения, то есть того самого таинственного "соблазнения жены змием", о котором даже каббалисты и мистики не могут с уверенностью сказать, что же это такое на самом деле.

Таким образом, мы имеем целых три противоречия:

1) Зло как абстракция, с одной стороны, с другой - реальный Дьявол;

2) противопоставление свободной воли, склонной к заблуждению, несущей ответственности за свой нравственный выбор, и "первородного греха;

3) происхождение страдания от человеческой кармы, в одном случае, и страдание как "возмездие Господне", с другой.

Как согласовать их?

Прежде всего выясним, восстаёт ли догматика восточных религий против идеи Дьявола.

В буддизме персональный Дьявол (Мара) наличествует, и именно такой, каким привыкли его видеть христиане: тот самый страшный противобог, который искушает Будду, великого Учителя, тремя искушениями (в христианстве он испытывает Христа.) Имеется и пришедший из индуизма владыка ада, Яма, который держит "колесо жизни (на нашей земле)" в своих страшных когтях, и, положа руку на сердце, буддисты не очень склонны различать между одним и другим, а ставят между Ямой и Марой знак равенства.

С индуизмом дело обстоит немного сложнее просто потому, что говорить о единой догматике этого океана вероучений можно только с натяжкой, правильнее задуматься об индийской м и ф о л о г и и.

В мифологии этой имеются, во-первых, многие внешние по отношению к человеку демоны, с которыми борются герои эпоса: одни из этих демонов относительно безобидны, а другие - (вроде Раваны) по-настоящему жутки и вырастают до исполинских масштабов. Во-вторых, существует Яма, страшный бог смерти с оскаленной пастью, властитель ада и мучитель грешников - тот самый, которого преспокойно для своей космологии заимствовали буддисты. Есть, наконец, и фигура [Кали]-Дурги, под именем которой почитаются прямо противоположные начала: и Вечно-женственное, и принцип вселенского демонического разрушения. Итак, в любом случае, индийскому сознанию не чужда идея Противобога (представленного, скорее, "богами", во множественном числе, которые в этот раз носят название а с у р ы). Что чуждо мышлению индуса - так это мысль о том, что Зло может иметь предельный характер, то есть быть вторым устойчивым полюсом вселенной, сравнимым по своей величине с Богом, Абсолютом (эта мысль была свойственна отчасти зороастризму и особенно, манихейству, разделившему мир на два полюса, на "тёмную" и "светлую" половины). Всё-таки Яма в своём величии никак не сравнится с Тримурти. Но, позвольте, ведь и иудаизму, и христианству "ересь манихейства" тоже чужда! Дьявол Господу в священном писании иудеев (и одновременно христиан) НЕ рядоположен: Божье величие не может иметь рядом с собой равного соперника!

"И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана.

<...>

И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла.

И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов?

Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него?

<...>

Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, -- благословит ли он Тебя?

И сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей" (Книга Иова, 1:6-12).

В этом примечательном отрывке сатана называется с ы н о м Божиим, и Господь, как отец, имеет, до известной степени, власть сатане повелевать и запрещать (до известной степени - поскольку эта власть ограничена свободной волей сатаны, который желает искушать чистого праведника, что Богу едва ли очень уж приятно). Такого не могло бы случиться, если бы иудаизм приравнял Дьявола, в его величии, к Богу.

Как известно, в иврите нет строчных и прописных букв, но вот в русском синодальном переводе Библии сатана (или, иначе, диавол) последовательно пишется с маленькой буквы, чтобы читатель, паче чаяния, не приравнял "клеветника" к Господу! Сатана в христианстве есть падший а н г е л, увлекший за собой иных ангелов (церковная традиция для необходимости различения иногда называет таких "тёмных ангелов" а г г е л а м и). Но ведь ангел, даже великий, есть только иерархия, то есть не вселенская сущность, а существо, ограниченное в своём бытии, протяжённости, знании, могуществе, и уподоблять его Богу никак нельзя!

Мы приходим к тому, что ни одна религия не оспаривает существования некоей могущественной и внешней по отношению к миру (и человеку) сущности, носителя принципа Зла, владыки менее могущественных тёмных иерархий (демонов) - но сама эта сущность осмыслена как мировой принцип, равный по масштабам Богу, Абсолюту, быть не должна. Первое противоречие оказывается снятым.

А как же быть с "первородным грехом" и с тем, что всё зло - от человеческого невежества? Ведь это же - совершенно разные вещи! В одном случае человек "проклят", в другом он - свободный, равный гражданин вселенной, и виноват в своих несчастьях исключительно сам, в силу своего свободного выбора (и глупости этого выбора).

Думается, что на этот раз ключ к разрешению противоречий между Востоком и Западом нужно искать в буддизме.

В общедоступных, популярных изложениях буддийского вероучения никакого "семени зла" не содержится. И это совершенно понятно: буддизм стремится внушить человеку веру в свои собственные силы, а как внушить её, если всплывает наружу эта проклятость, это чёртова "Каинова печать", ограничивая свободу решения и лишая энтузиазма (всё одно проклятому гореть в пекле...)? Но в сложных теологических построениях (обычно эти построения изучают монахи при монастырях-университетах в курсе праджня парамиты или мадхьямики) северный буддизм действительно говорит о семенах (санскритское биджу, тибетское бакчак), а именно семенах прошлых импульсов (например, склонности к похоти, ревности и прочему), которые содержатся в потоке сознания человека и прорастают при подходящих условиях. Так вот, одним из самых главных семян считается семя склонности человеческого восприятия видеть вещи абсолютно существующими (и не замечать их пустотности)! "Само это обманчивое состояние ума порождается силою глубоко вросшего в нас ментального семени, которое делает его обманчивым, а именно, семени тенденции воспринимать вещи реальными. И это семя имеется в наших сознаниях с безначальных времён" (Кхен Ринпоче Геше Лобсанг Тарчин, Геше Майкл Роуч. "Буддийское прибежище. Первая ступень совершенства мудрости (праджня парамиты)", лекция третья: "Что есть нирвана?"). Во многих прошлых жизнях мы привыкли называть "стол" - "столом", "кровать - кроватью", привыкли к тому, что это - прочные, надёжные, реальные вещи, отсюда - наше невежественное влечение к этим вещам или невежественный страх потерять их. А это, как выяснили мы выше, и есть подлинное "семя зла"! Философское, однако, понимание первородного греха, возразят нам. Но буддизм вообще - религия, склонная к философии...

Однако, если оставить юмор и взглянуть на сущность самого понятия: разве иудейское понимание первородного греха не тождественно буддийскому? Требуется только небольшое ментальное усилие, чтобы понять это.

Ева вкушает от древа п о з н а н и я добра и зла. Познание, как будто, противоположно невежеству, так что выходит (если утрировать), будто "всё зло - от знания". Однако что есть познание, в привычных нам терминах? Любое познание связано с и м е н о в а н и е м предметов, выражаясь буддийским языком, со взыванием их в бытие через нахождение имени.

"Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся.

И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?" (Бытие, 3:10-11)

До вкушения плода Адам ведь тоже был наг, но не осознавал своей наготы, не имел для обозначения её с л о в а. Воистину, без слов и имён никакое познание было бы невозможным. Но любое имя, даря познание, одновременно укореняет в нас изначальное семя невежества (невежества не как "незнания", а невежества как ложного восприятия мира), ибо заставляет видеть вещи "в качестве чистой абстрактной сущности", заставляет поверить в а б с о л ю т н о с т ь любой вещи.

При таком понимании обманчивости [то есть невежества] концептуального знания (а это понимание не является нами изобретённым, оно свойственно буддизму вообще) мы установим, что изначальное невежество человека никак не противоречит идее первородного греха, что это - практически тождественные идеи! А индуизм о человеческом невежестве говорит как о склонности человека обольщаться м а й е й этого мира, покровом абсолюта, то есть о склонности к обманчивому восприятию. Мышление материнской религии в этом случае совершается в том же направлении, что и мышление дочерней. Разумеется, есть причины, по которым ни индуизм, ни тем более, буддизм не любит использовать понятие первородного греха (и связанного со словом "грех" концепта вины), но эти причины определяются национальным и религиозным своеобразием, сущность догматики никак не затрагивая.

Прежде всего, осознаем, что в современный уровень развития христианской мысли давно отрицает "ветхозаветную" идею о Боге, собственноручно карающем грешников. Человек наказывает себя сам следствиями своих поступков, и в таком понимании наказания нет для буддийской или индийской мысли ничего противоестественного.

Но как же тогда относиться к событиям Пятикнижия, ко всем событиям, где Бог или ангел Господень сам вмешивается в историю и карает виновных? Должны ли мы объявить их отсталыми сказками и "скинуть с парохода современности", попутно оскорбляя в невежестве великую религию?

Лучше зададим вопрос: кто всё же карает, кто производит действие? Таинственный ли Бог, равновеликий вселенной, или Его вестник? Скорее, второй, и уже выше мы говорили, что Господь не может действовать иначе, как ч е р е з Своих вестников.

Способен ли ангел иметь собственную волю? Отвечая, мы должны помнить, что иудейский ангел - это не христианский златокудрый юноша! Текст Танаха позволяет нам с уверенностью сказать: способен.

"И простер Ангел [Божий] руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою" (Вторая книга царств, 24:16). Здесь ангел - могучий дух, явно имеющий свою волю, а не безвольное продолжение Господа вроде Его правой руки, которая всегда делает то, чего желает её хозяин.

Моисей убивает злого и корыстного египтянина, скажем даже, не убивает, а казнит, и позднейшие века оправдывают эту казнь. Разве, видя в окружающем мире несправедливость, мы не должны восстать против этой несправедливости? Разве эта борьба не будет богоугодной? И разве будет такой уж неправдой сказать, что жестокого египтянина "Бог покарал", правда, не молнией, а рукой своего будущего пророка и народного вождя? Сколь больше мы можем говорить о действиях, совершёнными могучими и суровыми иерархиями, как о "наказании Божьем"! Нет поэтому противоречия между тезисом "человек наказывает себя сам" и утверждением "Бог (через ангелов) наказывает человека".

Подведём итоги: Понимание природы зла (как внутренне присущего человеку), так и мирового принципа зла в восточных религиях почти тождественно этому же пониманию в религиях авраамических, все же кажущиеся противоречия такого восприятия обусловлены использованием богословских метафор, описательных выражений. Настоящего догматического противоречия в восприятии природы зла между религиями не содержится.

2.3. РАССМОТРЕНИЕ противоречий в этике религий

Выше в таблице мы представили догматические позиции религий по тому или иному вопросу. Этот же параграф будет посвящён вопросу о конечном идеале человека и пути продвижения к этому идеалу, не только потому, что этот вопрос - сугубо этический, но, скорее потому, что к Пути спасения (говоря христианским языком, а говоря научным языком - к с о т е р и о л о г и и) сводится вся религиозная э т и к а. Действительно, что такое этика? Этика есть сумма знаний о нравственности (в упрощённом смысле - о нравственном поведении, в глубоком понимании - о предпосылках и причинах такого поведения), о д?лжном, о плохом и хорошем. Но само нравственное поведение и педагогика нравственности есть не что иное, как продвижение человека к его высокому Идеалу, к Абсолютному, и вне такого понимания религиозная этика теряет смысл, точнее, из религиозной превращается в этику социальную (которая печётся о нормах поведения ради обеспечения жизни общества, ради того, чтобы люди в обществе не уничтожили друг друга), этику профессиональную (которая заботится о том же самом в отношении профессиональных сообществ и обеспечивает сотрудничество специалистов и их объединений), словом, в какую угодно, но не в религиозную.

Однако недостаточно было бы сейчас попросту обозначить очевидные противоречия и приступить к их рассмотрению, как мы делали это в отношении религиозной догматики. Почему?

Во-первых, потому, что приведённой выше скудной таблицей всё многообразие этики в каждой из религий, изучаемых нами, отнюдь не исчерпывается.

Во-вторых, в силу принципиально иных особенностей этического наследия рядом с догматическим.

Догматические положения великих религий являются, до известной степени, рядоположенными: мы способны сравнивать их между собой так же, как мы сравниваем характер двух различных людей. В отношении этических положений дело обстоит сложнее: здесь, прежде чем приступить к сравнению, мы обязаны выяснить: ЧТО и С ЧЕМ мы сравниваем, иначе мы рискуем, как в известном дореволюционном анекдоте, "сложить коней и брёвна". [В этом анекдоте некий мальчик на уроке арифметики сложил пять коней и три бревна, получив восемь; правда, остаётся открытым вопрос: восемь ч е г о?]

Обозначим поэтому основные проблемы, которые встают перед исследователем при сравнительном рассмотрении религиозной этики, и попытаемся из этих проблем вывести принципы верного изучения.

2.3.1. Проблемы и принципы сравнительного изучения этики религий

2.3.1.1. Объёмность этических знаний в религиозном наследии

Как уже давно мы выяснили раньше, главная задача любой религий есть (вос)соединение человека с Высшим началом (говоря христианским языком, спасение, и мы в дальнейшем будем обслуживаться этим словом в силу его лаконичности). Ради спасения человека религия существует! Поэтому сумма знаний о том, к а к нужно спасаться (от общеизвестных заповедей и запретов до сложнейших эзотеричных духовных практик) в несколько раз способна превысить объем религиозных знаний о космологии, генезисе мира и т.п., а само изложение этих знаний - стать крайне подробным и почти мелочным. Откроем Евангелия и посмотрим: много ли говорит Христос, например, о конце мира? Нет: б?льшая часть Евангельских строф - это прямые указания того, что должен делать человек ради своего спасения. Но Евангелия обозримы, а как быть с Южным каноном буддистов, в отношении которого тем более верно преобладание духовной практики над онтологией? Как не потеряться в этом океане рекомендаций и свести их к необходимому минимуму?

2.3.1.2. Априорное различие путей спасения в разных религиях

Пути спасения в разных верах априори различны. Если мы можем ожидать от религий сходного взгляда на Высшее начало или природу человека, то ждать, что духовная жизнь буддистов и мусульман, христиан и иудеев будет совершаться одинаково, мы никак не можем. В этом различии, в этой способности религий отвечать требованиям и надеждам людей разного душевного склада, и заключается основной смысл, главное преимущество существования разных религий на земле.

Но всегда ли "разное" означает "противоречащее"?

Нам скажут, что если в иных областях это и не так, то в сфере этики такая позиция верна безусловно; да и вообще в этике излишняя терпимость просто преступна. В такой терпимости мы начнём с оправдания извращений (что уже и совершает сознание человека западной культуры), а закончим оправданием кровавого язычества.

Но не будем голословными, рассмотрим проблему на конкретных примерах.

Индуизм заявляет, что один из эффективных путей спасения есть карма-йога: непривязанность к результатам своего труда, совершение любого труда как радостной жертвы Господу.

А вот в буддизме путём спасения является Благородный восьмеричный путь: правильные знания, мысли, речь, поступки, способ существования, усилия, памятование и сосредоточение.

Карма-йога и Благородный восьмеричный путь различны? Безусловно! Они в разных категориях выражены, имеют разные этапы, они исходят из разных мотивов (в первом случае - любовь к личному Господу, во втором - сострадание к живым существам и желание обрести буддство ради их спасения), они требуют разных душевных усилий. Да, будь эти пути одинаковы, не было бы никакой нужды в появлении на территории Индии нового - буддизма, - коль скоро это новое оказывалось вполне знакомым и узнаваемым провозвестием "Бхагавад-гиты"!

Но означает ли, что эти два пути противоречат друг другу? Более чем странная мысль. Разве человек, жертвующий плод своих трудов Богу, обязательно должен лелеять тёмные помыслы (вместо "правильных мыслей"), говорить лживо и грубо (вместо "правильной речи"), совершать дурные поступки (вместо "правильного поведения"), зарабатывать на жизнь убийством, разбоем, воровством или шантажом (вместо "правильного способа существования") и тому подобное? И, обратно, разве про честного буддиста, совершающего каждодневный самоотверженный труд в помощь другим людям и не желает за этот труд никакой особой награды, невозможно метафорически (а именно, используя метафоры "Бхагавад-гиты") сказать, что он "приносит плоды труда Господу" (хотя сам буддист и не будет мыслить о себе в таких выражениях)? Где же мы обнаружили здесь противоречие?

(Может быть, кто-то скажет нам, что под "правильной речью" в буддизме понимается не просто вежливая и искренняя речь, а специальная, "буддийская" правильная речь на "буддийские" темы; то же самое применимо и к "правильным знаниям" (канона буддистов), и к "правильному сосредоточению" ("особой" концентрации, буддийской медитации под названием шаматха), и к "правильному памятованию" (другой разновидности чисто буддийской медитации под названием випашьяна) и пр. Такое рассуждение будет не только узко-ограниченным и сектантским по своей сути; оно будет попросту неверным. Внимательное изучение "Трипитаки" позволяет убедиться во вздорности такой мысли, но, кроме того, едва ли кто дерзнет утверждать, что есть особое "буддийское добро" и отдельное от него "индуистское добро", или что "ложь" и "искренность" для буддиста и для индуиста - разная. Подробнее об этом будет сказано ниже, в пункте 2.3.4.2.)

Мы приходим к тому, что в сфере этики разнствование духовных путей совсем не обязательно приведёт к их противоречивости. Это не значит, конечно, что в этой области любое разное будет непременно противоречивым: сатанизм и христианство, очевидно, имеют разные кодексы поведения, но сатанистская этика христианской противоречит. Однако это даёт нам возможность вывести первый принцип сравнительного изучения этики великих религий:

[1] Изучать суть и проникать в смысл этических предписаний, помня, что "не такое" не всегда означает "противоречащее"

2.3.1.3. Различие между обязательными и дополнительными условиями спасения, этическим минимумом и этическим максимумом

Верно ли тогда то, что любые пути духовного совершенствования, которые указываются различными религиями, в принципе не могут противоречить друг другу и отсюда никакой необходимости примирять религии по этому вопросу не существует, коль скоро и никакого спора не возникает между ними?

Это не совсем так.

Да, пути совершенствования множественны и различны. Но любая религия, указывая их, в то же время совершенно чётко, д о г м а т и ч е с к и определяет о б я з а т е л ь н ы е у с л о в и я с п а с е н и я, sine qua non, "то, без чего нельзя". "Возлюби Бога и делай, что хочешь", - сказал в своё время блаженный Августин. Итак, делай, что хочешь, честный христианин... но вначале возлюби Бога! - иначе действия по своему хотению приведут к преступлению. Не обязательно именно это условие ставится; они, такие безусловные требования для верующего, в каждой религии различны. И, кстати, именно эти обязательные условия ("этический минимум") не являются объёмными: они обычно излагаемы внятно, просто и доступно.

А вот под дополнительными условиями, под "этическим максимумом" (в отличие от "этического минимума", то есть обязательных условий спасения) мы понимаем те пожелания или идеалы поведения, которые религия обращает к высоким праведникам и святым (а большинство верующих также порой склоняются к подражанию этим идеалам). Такие поведенческие модели совершенно не обязаны быть непротиворечивыми, хотя бы просто по той причине, что жизнь аскета является, до известной степени, "противоестественной", противоречащей природе и обычной человеческой жизни, мужественно обарывающей природные слабости и требующей необычного, экстренного, сверхнормального напряжения. Но именно это сверхнормальное напряжение (и его требования, которые часто принимают крайние, почти немыслимые формы) не может быть вменено в обязанность каждому человеку; не может служить слепком для формирования общечеловеческой этики.

Рассуждая иначе, мы неизбежно впадём в ошибку, когда сравним, например, столпничество Серафима Саровского, вериги Сергия Радонежского и буддийскую максиму "не имейте многих обязанностей, живите легко". "Легко, значит? - возопят при таком сравнении "честные христиане" (а на самом деле - обычные люди, склонные к узкомыслию). - Боитесь потрудиться в славу Бога Живаго, языческие твари!" Но ведь крайний аскетизм святых жизни христианина-мирянина "противоречит" точно так же, и, рассуждая этим образом, придётся осудить или нерадивых мирян (весь "крещёный мир", проще говоря), или великих святых православия.

Итак, из разницы между обязательными и дополнительными условиями спасения, из - простите за эту банальность - обязательности первых и вторичности вторых, а также из первой проблемы, которую мы обозначили (объёмности этических знаний, в толще которых может завязнуть любое исследование), вытекает второй принцип сравнительного изучения религиозной этики:

[2] При сравнении этики религий изучать обязательные условия спасения, требования "этического минимума", а не "этического максимума"

Хорошо, если обязательные условия спасения не исключают друг друга - а если это не так? Например, в христианстве абсолютно необходимое условие спасения есть вера во Христа - но у верующих иных религий такое требование, видимо, не вызовет большого энтузиазма и не будет способствовать межрелигиозному сотрудничеству!

Нам скажут, что никакой трагедии в различии и даже противоречивости обязательных условий спасения в разных верах, дескать, не заключается. Восточный человек, не способный "спастись чрез веру", всегда может попробовать достичь буддийской нирваны, а если ему и это тягостно, пусть попытается обрести мокшу индуизма... Такой взгляд, свойственный для определённого уровня религиозного сознания, в настоящее время приветствовать и принимать, увы, нельзя. Почему?

Да потому, что, признавая е д и н о е Высшее начало и религии как способы описания этого единого Высшего, мы не можем утверждать о существовании м н о ж е с т в е н н о с т и видов спасения-слияния с Высшим! Это означало бы вновь совершать детскую ошибку деления Всевышнего на "индуистского Бога", "буддийского Бога" и "христианского Бога" и вслед за персонажем старого анекдота повторить: "Мы всегда были против Бога, да покарает Его Аллах..." Пути достижения есть средства, само оно - цель, средства могут быть сколь угодно различны, но единство цели исходит из определения религии как социального института, устремляющего человека к Высшему началу и воссоединяющего с ним! Душа человека либо достигает горнего порога высочайшей духовной реальности, либо не достигает его, поэтому абсурдно полагать, что человек, христианством названный недостойным спасения (например, убийца, вор, клятвопреступленник), может вдруг неким обманным путём, "через черный ход", достичь того Освобождения, которое возвестил миру благой учитель Будда Шакьямуни.

Нас спросят: что же, вы ставите знак равенства между спасением (в христианском смысле) и нирваной? Мы не ставим знака равенства, мы лишь говорим, что разные термины, выработанные религиями для обозначения такого состояния сознания человека, на которое любая религия взирает с радостным удовлетворением, видя в нём свершение своего труда, достижение своей великой цели - все эти термины обозначают одну и ту же духовную реальность, хотя и описывают её разными словами, прилагают в этой реальности различные характеристики.

Но, как уже сказано, обязательные условия достижения этой реальности, "этические минимумы" в каждой вере различны, и внешне эти разности зачастую воспринимаются как противоречия, и лишь внимательным изучением мы выясним, противоречивы ли они на самом деле.

2.3.1.4. Множественность путей спасения в рамках одной религии

Даже в рамках о д н о й религии пути спасения различны! Для некоторых вер это является аксиомой, другие признают это неохотно. Но давайте взглянем на конкретные примеры: количество йог в индуизме очень велико, и адепты джняна-йоги ничем не будут похожи на бхактов, но каждая из йог, по общему убеждению, способна, в итоге, привести человека ко слиянию со Единым. Иудаизм различен не только своими течениями, но также делением на "традиционную" религию и Каббалу, и маг Каббалы не только практикой, но и условиями жизни будем значительно отличаться от обычного верующего иудея. Буддизм северными учителями неизменно делится на "хинаяну", "парамитаяну" и "ваджраяну" (то есть практику для разных типов личности), и в рамках каждой ветви есть свои традиции и школы, с зачастую противоположными требованиями к верующим или "духовным труженикам". Наконец, даже в христианстве, которое отличается наибольшим единообразием, самой высокой "унитарностью", существуют практики и предписания для мирян и для монахов отдельно, и это различие столь важно, что часто мирянам читать те или иные монашеские наставления - не благословляется. Надеемся, что из написанного выше стало ясно: различие путей отнюдь не всегда вытекает из различия в е т в е й религии, ведь даже одна и та же традиция (например, православие) указывает для разных людей разные способы продвижения!

Но откуда же берётся это разнствование путей спасения, если речь идёт не о разных религиях и не о разных течениях одной религии? А оно исходит из следующей проблемы, которую можно сформулировать вот как:

2.3.1.5. Различие в ступенях спасения, обретаемых разными путями

"Обыденное" христианство, как правило, говорит просто о "спасении" и никак это спасение не дифференцирует. Но сложные теологические доктрины христианства упоминают, что и само спасение может быть различным. В любом случае, даже сознание рядового христианина не ставит знака равенства между райским блаженством "в меру хорошего человека", райским блаженством праведника и райским блаженством великого святого (иначе в чём же смысл достижения святости и где божественная справедливость, воздающая каждому по трудам его?) Но ведь очевидно, что "пути" мирянина и святого различны хотя бы просто потому, что первый из них живёт мирской (семейной) жизнью, а второй, как правило, монашеской!

В других религиях эта идея выражена ещё яснее. Например, северный буддизм проводит отчётливое различение между так называемой "малой нирваной" ("нирваной щраваков"), "нирваной пратьекабудд" и "буддством в подлинном смысле этого слова", а также (в школе мадхьямика) между "нирваной с остатком", "нирваной без остатка" и "непребывающей [в двух крайностях] нирваной". Разъяснять смысл всех этих терминов сейчас ни к чему, но важно понять, что различные нирваны в буддизме, с догматической точки зрения, обретаются разными путями.

Иными словами, хотя спасение (как слияние с Абсолютным началом, Богом) и абсурдно для разных религий мыслить разнствующим, ступени его - различны. Что же с чем мы будем сравнивать? Ведь совсем несложно узнать, что путь буддийского монаха "противоречит" пути индуиста-мирянина, и на этом основании объявить, что религиям в вопросе спасения между собой не сойтись никогда. Но ведь он, путь монаха, и пути буддийского мирянина тоже, в известной мере, противоречит! Отсюда истекает следующий принцип рассмотрения межрелигиозной этики:

[3] Сравнивать между собой этические требования и пути спасения для людей одного круга, одного предназначения: "мирской" - с "мирским", "монашеский" - с монашеским" и пр.

2.3.1.6. Различие между национальным и мировым, эпохальным и вневременным, социальным и общечеловеческим в этическом наследии

Существует целый ряд этических правил, запретов, предписаний, которые сами верующие склонны соблюдать не так чтобы уж очень строго, хотя эти правила и зафиксированы в священном писании (или священном предании), а понимать, скорее, "метафорически".

За примерами далеко ходить не нужно.

Во время православного поста имеется запрет на мясную пищу. Однако "путешествующим" из этого правила могут быть сделаны исключения. Почему? Просто потому, что путешествующие в средневековье (да и поныне) не всегда имели (и имеют) возможность придерживаться строго вегетарианской диеты.

Также и в южном буддизме мясная пища для монаха, в основном, не благословляется, ибо связана с убийством живого существа. (Мясо, согласно нормам "Винайи", монаху позволительно вкушать лишь в том случае, когда он твёрдо уверен, что животное было убито не специально для него, а по другой оказии.) Но в северном буддизме уже давно никто не настаивает на строгом соблюдении этого правила. И это разумно, если учесть, что Тибет - холодная и чрезвычайно скудная на растительность страна, а убийство животного - сравнительно менее тяжкий грех, чем убийство человека (в том числе, и самоубийство через истощение).

Опять же, в раннем буддизме для монаха существовало жёсткое требование "одеваться не более чем в три одежды" (то есть в нижнюю юбку, верхнюю юбку и верхнюю накидку). И, опять-таки, в тибетском буддизме не соблюдается это правило по очень простой причине: в горах холодно.

Наконец, в иудаизме правила "кошерности" (чистоты животного), а также "почитания дня субботнего" (в смысле невозможности работы в шаббат) ортодоксальными иудеями соблюдаются со строгой неуклонностью, а вот реформистами и консерваторами понимаются скорее символически. (Так, реформисты начали своё бытие в 1885 году с памятного обеда, на котором демонстративно подавались "некошерные" устрицы.) Все эти примеры можно было бы продолжать.

По какой же причине само духовенство религии порою говорит о "необязательности" строго следования тем или иным этическим правилам?

В силу их временного, национального или узкосоциального характера (в противоположность ВНЕвременному и общечеловеческому). Иначе говоря, в силу того, что правила и нормы, актуальные для одной страны (народности), социального слоя или эпохи, для другой страны, народа, социального слоя или эпохи теряют свою актуальность и могут быть отменены.

(Мы недаром использовали слово "национальный". Сама религия при необходимости легко перешагивает через национальные границы, видоизменяя не только ритуалы - о чём мы уже говорили в первом разделе книги, в главе "Ритуалы и духовная практика", - но даже и свою этику. Категорическое "не убий" первых христиан-греков сменяется на "Сражайся во славу Христову" крестоносцев-англосаксев, но всё это - христианство.)

Не осознав это, не умея различать в религиозной этике временн?е от вневременного, социальное от внесоциального, мы неизбежно совершим ошибку, когда обнаружим, что тот или иной запрет в одной религии (например, запрет половой жизни в раннем буддизме или требование бедности христианского средневекового монашества) противоречит предписанию другой религии (например, иудаистскому, согласно которому, монашество и бедность - грех). Но из такого противоречия не следует ни в коем случае делать вывод о противоречии этики религий, ведь даже в рамках одной конфессии более ранние этические требования (тот же самый целибат раннебуддийских монахов) противоречат более поздним (сексуальные практики тибетского тантризма) в том случае, если актуальность тех или других ограничена эпохой, средой или конкретными историческими задачами религии.

Отсюда вытекает последний принцип сравнительного изучения религиозной этики:

[4] Сравнивать общечеловеческие и вневременные этические требования различных религий, а не те, которые продиктованы конкретными историческими условиями.

Перечислим ещё раз

2.3.1.7. Принципы сравнительного изучения этики религий

[1] Изучать суть и проникать в смысл этических предписаний, помня, что "не такое" не всегда означает "противоречащее".

[2] При сравнении этики религий изучать обязательные условия спасения, требования "этического минимума", а не "этического максимума".

2.3.2. Краткое представление основных этических положений религий и противоречий между ними

Таблица 8

Путь ко спасению в различных религиях

	индуизм	иудаизм	буддизм	христианство
Этический минимум	Различны: (I) непривязанность к результатам своего труда (карма-йога); (II) аналитическое рассмотрение мира для порождения отрешённости (джняна-йога), (III) любовь ко Всевышнему (бхакти-йога), (IV) тренировка психических сил в сочетании со строгой нравственностью (раджа-йога), включающей 8 элементов: (1) нравственность, (2) её укрепление, (3) правильное дыхание; (4) контроль чувств, (5) контроль мыслей, (6) сосредоточение, (7) погружение, (8) озарение	Десять заповедей: (1) не имей других Богов; (2) не поклоняйся их кумирам; (3) не произноси имя Господне всуе; (4) помни день субботний; (5) почитай родителей; (6) не убивай; (7) не прелубоджействуй; (8) не укради; (9) не лжесвидетельствуй; (10) не желай чужого.	(I) Восьмеричный благородный путь: (1) праведные воззрения, (2) мысли, (3) слова, (4) поступки, (5) способ существования, (6) усилия, (7) памятование, (8) концентрация.	Спасение возможно только со Христом и чрез Христа: через добрые дела, но более через веру и покаяние
максимум		В широком смысле: Постижение мудрости Торы, исполнение заповедей и предписаний Талмуда, праведная жизнь и деятельная помощь другим людям	Порождение желания спасти все живые существа и тренировка шести добродетелей: (1) альтруизма, (2) дисциплины, (3) терпения, (4) усердия, (5) концентрации, (6) мудрости

Таблица 9

Противоречия между фундаментальной этикой религий

индуизм
? (1)	иудаизм
? (2)	? (3)	буддизм
! (4)R	! (5)R	! (6)R	христианство

2.3.3. Рассмотрение конкретных противоречий в этике религий

2.3.3.1. Тримарга индуиста и закон Моисея (1)

Начиная рассмотрение любого этического противоречия, мы, в согласии с определёнными выше принципами, должны определить...

1) ч т о в данных религиях понимается под спасением;

2) что именно является для каждой из двух религии "этическим минимумом", о б я з а т е л ь н ы м и условиями спасения;

3) идёт ли в каждом конкретном случае речь о временных / национальных / социальных требованиях или же о вневременных, внесоциальных и вненациональных, общечеловеческих нравственных законах;

4) говорим ли мы о предписаниях для мирян или монахов; о требованиях для узкого круга людей или для всех верующих двух религий.

1а.

Вопрос о спасении (санскритское мокша) в индуизме крайне любопытен и запутан, и, в любом случае, совершенно лишён христианской окраски, которую для западного (и русского) человека имеет это слово. Начнём с того, что, уж поскольку имеется доктрина перевоплощений, вопрос о "верных, кои спасутся", в индуизме совсем не стоит так остро. Коль скоро количество перевоплощений теоретически бесконечно, а пребывание даже в самом страшном "аду" между воплощениями имеет конец; коль скоро душа крайне медленно, но всё же совершенствуется, то спасение когда-нибудь обретут все (правда, для аскетов оно может наступить едва ли не в этой жизни, а для ленивцев - через миллионы инкарнаций и миллиарды лет). Соответственно, НЕобретение спасения в этой жизни человеком в сознании индуиста не воспринимается такой уж огромной трагедией.

[1б] И этим оно отличается от "авраамического" религиозного сознания, в котором человек либо спасается, либо на века, до скончания мира, попадает в преисподнюю, где плач и скрежет зубовный (итак, иудейское понимание спасения очень близко христианскому).

Вообще, с иудейским спасением дело тоже обстоит непросто. Существует в иудаизме понятие ш а л о м, то есть "мир", "благоденствие", но речь идёт здесь не только (и даже не столько) о душевном мире, а о мире дольнем. "Соблюдайте же слова завета сего и исполняйте их, чтобы вам иметь успех во всём, что ни будете делать" (Второзаконие, 29:9), и в той же книге находим: "Все заповеди, которые я даю вам сегодня, старайтесь исполнять, дабы вы были живы и размножились, и пошли и завладели землёю, которую с клятвою обещал Господь отцам вашим" (Второзаконие, 8:1). Итак, закону (этическому) нужно следовать для благоденствия в э т о м мире, а не в т о м: иудаизм - религия земная, практичная и мироустроительная. С другой стороны, имеется здесь и понятие ш е о л а, то есть ада, преисподней, куда попадут грешники - и попадут они туда, конечно же, "за отпадение от закона", о чём нам свидетельствует апостол Павел: "Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся" (Послание римлянам, 2:12). Почему мы в разговоре об иудеях цитируем христианского апостола? Да потому, что по своей психологии апостол Павел был не столько христианином, сколько горделивым иудеем и сам себя мыслил, в любом случае, правоверным евреем (хотя и реформатором с в о е й веры), а не создателем некоей секты, которая к материнской религии не будет иметь никакого отношения!

До тех пор, пока иудаизм в своей толще не отвергал идею перерождений, такое спасение (от шеола) было лишь временным, но поскольку официальная религия иудеев в настоящее время эту концепцию скорее отрицает, чем утверждает, спасение от шеола автоматически становится и "вечным" спасением, которое можно приравнять к индуистской мокше (и путь к которому - соблюдение закона). Итак, мы говорим о рядоположенных явлениях.

2а.

Для с а д х а к и (то есть духовного труженика), решившего всё-таки посвятить себя достижению этой далёкой и трудноразличимой цели, существует система духовного восхождения под названием "тримарга" или "три йоги" (а иногда основных йог насчитывают четыре), о котором мы уже говорили в первом разделе книги. Краткое описание основных этических требований к карма-, бхакти-, джняна- и раджа-йогу мы поместили в таблице выше, но не поленимся повторить:

1) для первого таким является отрешённость от результатов своей деятельности;

2) для второго - пламенная любовь к Богу;

3) для третьего - отрешённость от мира вообще, которая возникает при аналитическом его, мира, рассмотрении;

4) для четвёртого - контроль чувств, мыслей и поведения.

Вероятно, мы можем довериться авторитетным индуистским писаниям, которые утверждают, что этих требований (разумеется, в текстах они конкретизируются), а также усердия верующего в следовании им, вполне достаточно для обретения мокши, поэтому именно их и стоит считать "этическим минимумом" индуизма (хотя какой-то минимум выделить в той безбрежной, как океан, религии очень сложно).

2б.

А вот иудаизм, напротив, максимально стремится к кодификации и чёткости описания, и в нём минимумом является "закон Моисеев": всем известные с детства десять заповедей.

"[1] Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

[2] Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им,

[3] Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно.

<...>

[4] Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои. А день седьмой -- суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела

<...>

[5] Почитай отца твоего и мать твою.

<...>

[6] Не убивай.

[7] Не прелюбодействуй.

[8] Не кради.

[9] Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

[10] Не желай <...> ничего, что у ближнего твоего" (Исход, 20:2-17).

Противоречат ли описанные выше индуистские и иудейские нравственные требования друг другу?

Очевидно, что почитание родителей, воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжесвидетельства и желания чужого имущества не вызовут у индуиста никаких вопросов: всё это "здравые" требования, известные и принятые все миром, кроме, может быть, отсталых народностей (и кроме человека современной культуры потребления, который эти простейшие обязанности человека начинает забывать и уподобляется, таким образом, дикарю). И, обратно, если говорить о требованиях отрешённости (от плодов труда), пламенной любви к Богу и самообуздания, то они десяти Моисеевым заповедям противоречить никак не могут, ведь поклонение единому Богу совершенно не исключает пламенной любви к Нему, воздержание от убийства, воровства и лжесвидетельства уже опирается на какой-то минимальный уровень самообуздания, а призыв работать шесть дней отнюдь не содержит условия страстно алкать плодов этой работы. Правда, сравнивая национальные характеры, мы обнаружим, что иудеи, действительно, более деятельны и "от плодов рук своих", как правило, отнюдь не отрешены - но кто же сказал, что особенность национального характера может быть догматом или непререкаемой этической максимой? Скорее можно говорить о том, что именно эта черта народного характера для иудейских религиозных лидеров, начиная с Моисея, была источником головных болей: будучи вынуждены опираться на предприимчивость и энергию своего народа, они неизменно стремились поставить этой земной деловитости строгие рамки и не допустить её перерастания в захваченность исключительно материальным. Разве не противится такому алканию премудрый Соломон, с интонациями "Бхагавад-гиты" в голосе говоря: "И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем. <...> Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем?" (Книга Екклесиаста, 2:20-22)?

Камень преткновения здесь заключается в иудейском императиве не поклоняться никаким духовным силам, кроме единого Бога, и не создавать себе изображений таких сил. Этот категорический императив индусы, как известно, нарушают на каждом шагу, а между тем для иудея он - священен, он - фундамент религии, и говорить о братском примирении с теми, кто дерзновенно разрушает этот фундамент, едва ли возможно.

Но давайте подвергнем это суровое требование анализу с позиции принципов, которые мы определили выше.

Во-первых, запрет на прославление иных богов есть запрет специфически монашеский (или священнический)? Нет, он действует для всех мирян. Но такой запрет является ли безусловным и вневременным требованием? Да, обычно отвечают иудеи, а раввины, приспосабливаясь к современному, озападненному сознанию, прямо говорят, что "открытие единого Бога есть величайшее открытие в истории человечества, которое совершила нация". Вот в слове "нация" как раз и заключается ключ к проблеме!

Нет никакого сомнения в том, что отчётливый монотеизм в истории человечества впервые утвердился именно среди иудейского народа, и в духовном смысле это открытие действительно можно назвать великим. Но провозвестие о Едином Боге как общечеловеческое достояние не следует смешивать с требованием и с к л ю ч и т е л ь н о г о поклонения единому Богу, которое является национальным иудейским. Вероятно, эта суровое условие - обращаться т о л ь к о к единому Богу - для иудейства и исламских народов имело и продолжает иметь свою телеологию, свой смысл. При той лёгкости, с которой именно иудеи склоняются к материальному деланию, обрядо- и идолопочитание для этой нации имело бы самые пагубные последствия в виде кровавых ужасов язычества (и оно действительно имело такие последствия, когда некоторый период своей истории иудеи, забыв Господа, поклонялись своим и иноземным кумирам вроде Ваала или Астарты, как о том повествуют книги судей Израилевых). Именно поэтому для иудейства требование исключительного, последовательного, строгого монотеизма и стало категоричным этическим императивом. Но рассматривать его как о б щ е ч е л о в е ч е с к у ю нравственную необходимость нет никакой нужды. Если бы это было иначе, тогда культуры "нестрогого" монотеизма (то есть и индийская, и северобуддийская, и даже христианская, с её почитанием святых и ангелов) не породили бы величайших праведников; не отличались бы высоким уровнем гуманности и нравственности, свойственным, в восточных странах, практически всему народу, а отнюдь не отдельным "духовным гениям".

С совершенно ортодоксальной позиции нам могут возразить: ни индийские, ни буддийские святые для "богоизбранного народа" - не авторитет, ибо, с иудейской точки зрения, святость их сомнительна, а спасения они не обрели, обретут же его только подлинные монотеисты, следующие закону Моисееву. Но такое рассуждение приведёт нас к полному логическому абсурду: по нему получится, что изо всех насельников земли спасены будут только иудеи, небольшая (сравнительно с населением земного шара) нация. А это фанатичное, узкое, безапелляционное утверждение не только здравому смыслу, не только чувству справедливости, но и тексту Танаха противоречит:

"Ибо Ты судишь народы правильно, и управляешь на земле племенами" (Псалтирь, 66:5). "Восстань, Боже, суди землю, ибо Ты наследуешь все народы" (Псалтирь, 81:8). Но при этом нигде в писании иудеев не сказано, что "иные народы" будут судиться по образу иудейского и по его законам! Совсем напротив: "И есть ли какой великий народ, у которого были бы столь справедливые постановления и законы?" (Второзаконие, 4:8). Итак, у иных народов и н ы е законы, в том числе и нравственные, но Господь судит в с е народы (по их законам, отличным от иудейского), а не оставляет их на произвол судьбы.

"И положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Фарсис, к Пулу и Луду, к натягивающим лук, к Тубалу и Явану, на дальние острова, которые не слышали обо Мне и не видели славы Моей: и они возвестят народам славу Мою. <...> Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь" (Книга пророка Исайи, 66:19, 21). Итак, даже "на дальних островах" и "среди диких народов" Господь будет поставлять Себе священство. Но священнослужитель, в нравственном смысле, должен быть выше мирянина, и о нём не должно быть сомнения о том, что он - священнослужитель - спасётся (если даже верующему мирянину это вменяется в долг). Да ведь и само священство поставляется ради спасения людей, а если такое спасение невозможно, какой смысл в его поставлении? Нет, возразят нам: речь идёт не о настоящем, а о будущем: о том времени, когда иудейство победно зашагает по всей земле, вберёт в себя все нации и искоренит все культы "нестрого" монотеизма. Что ж, в добрый час, только вот даже тому, кто будет защищать эту паневрейскую позицию, едва ли удастся удержать улыбку...

Кстати уж, вновь процитируем апостола Павла, иудея до мозга костей, самого иудейского учителя изо всех христианских (и, увы, не вполне христианского, как думают иные христиане, которые имеют ведь право на своё мнение): "...Не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую" (Послание римлянам, 2:13-15). Итак, язычники не имеют [Моисеева] закона, и всё же могут быть оправданы, то есть с п а с е н ы, ибо судимы иным судом, в данном случае - судом своей совести.

Во-вторых, ещё в первом разделе книги мы говорили о том, что за почитанием отдельных духовных иерархий для индуса сквозит видение единого Бога; кроме того, между почитанием и с л у ж е н и е м (с принесением кровавых жертв, или же просто самозабвенным служением, отдающим "господину" имущество, здоровье и самое жизнь) существует большая разница. Индусы почитают своих богов; но "служат" им, в библейском понимании этого слова, "кумирствуют" перед ними только редкие фанатики. А какая религия лишена фанатиков?

И, в-третьих, "этический минимум" индуизма (насколько здесь вообще можно говорить о минимуме) не содержит ни единого слова о том, что м н о г о б о ж и е есть обязательное условие спасения. Как раз напротив: адепты бхакти-йоги должны поклоняться единому Господу, Ишваре, и вытеснить из своего сердца все прочие образы. Да, индуизм не называет строгое единобожие обязательным условием спасения, но не утверждает он и обратного, где же мы сможем обнаружить противоречие?

Подведём итоги: этика индуизма и иудаизма согласуются друг с другом во всех вопросах, за исключением иудейского требования безусловного единобожия. Но и само это требование мы должны рассматривать как конкретно-национальное, актуальное для определённого народа, а не общечеловеческое, и в самом священном писании иудеев есть указания на такое понимание, поэтому подлинного противоречия между индийской и иудейской религиозной этикой не состоит.

2.3.3.2. Тримарга и восьмеричный путь (2)

(Этот вопрос отчасти уже был затронут в параграфе 2.3.1.2, здесь мы раскрываем его подробней.)

Буддизм вырос из полемики с индуизмом, в том числе, полемики сотериологической, "спасенческой", если нам будем позволено это неопрятное слово. Конечно, к своему соседу и родителю буддизм относится куда спокойней, чем христианство, и всё же до сих пор не забывает регулярно упоминать, в дидактических целях, о том, что бесполезные ритуалы и пуджи к нирване не приведут.

А что приведёт? Приведёт благородный восьмеричный путь, а именно:

- (1) правильное знание, то есть знание четырёх благородных истин (о том, что мир страдателен, источник страдания - невежество человека, но имеется Освобождение и Путь к нему);

- достойные (2) мысли, (3) слова и (4) поступки;

- (5) правильный способ существования, то есть зарабатывания на хлеб насущный без вреда для иных живых существ и мира в целом;

- (6) правильные усилия (на духовном пути);

- (7) правильное памятование (или внимательность), то есть рассудочное осознание телесного, ощущений, мыслей и эмоций в момент их появления

- и, наконец, (8) правильное сосредоточение (на высших образах или собственной сути).

Можно ли между этим описанием духовного пути и "вариативным этическим минимумом" индуизма, как мы его изложили выше, обнаружить противоречия?

Звенья Пути благородных со второго по восьмое не вызовут у индуса никаких нареканий: он ведь и сам знает, что спасают не ритуалы, а духовный труд. Элементы со второго по шестой мы опустим: они самоочевидны, и не только индуисты, но и христиане подпишутся под ними. "Правильное памятование" в системе аштанга-йоги (раджа-йоги) Патанджали называется п р а т ь я т х а р о й, слежением за чувствами; также и джняна-йогин "отслеживает" все внешние образы и свои переживания (приговаривая при этом "Нети, нети", что значит "Не то, не то!"). Правда, буддизм как будто категоричен и считает "правильное памятование" обязательным элементом спасения, а ведь карма- и бхакти-йоги внимательностью как будто пренебрегают? Однако отчего же пренебрегают? Служение бхакты (и труд карма-йогина) есть неустанное п о д н о ш е н и е всего внешнего и внутреннего Ишваре (так, Господу подносится любая пища, которая съедается, любая радостная мысль и пр.), а ведь такое тотальное подношение невозможно без неустанного внимания! Быть радостным - это великий труд, который требует особого памятования. Конечно, индуисты делают акцент не на памятовании, а на радости, но это уж особенность их нации и религии...

"Правильное сосредоточение" на санскрите называется с а м ь я к - с а м а д х и, и слово самадхи знакомо индусу с детства. Бхакти- или карма-йогин сосредотачиваются на Господе, а джняна- или раджа-йогин практикуют "самадхи в чистом виде", концентрируясь на потоке мысли и, выше, на природе своего ума (в конце концов, именно эту йогу ума заимствовал буддизм от своего родителя, и Будду Шакьямуни обучали ей два индуистских наставника: Арада Калама и Удрака Рамапутра).

И обратно: требования отрешённости, самоконтроля, сосредоточения не вызовут у буддиста никакого удивления, будучи "своим", "родным" и совершенно согласовываясь с буддийским поведенческим идеалом. А как быть с преданной любовью к Господу?

Но, во-первых, это условие и в индуизме не является строго обязательным (есть ведь и иные йоги, кроме бхакти, и джнянин скорее холоден, чем любящ), во-вторых, в северном буддизме это требование выражается в идее б о д х и ч и т т ы: пламенного желания достичь буддства ради спасения живых существ из сострадания к ним. Буддисты, по блестящему выражению Р. Роллана, служат Богу в человеке, и, как прекрасно сказал любимый ученик Христа, "Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нём соблазна" (Первое послание апостола Иоанна, 2:10).

Нет: наибольшая проблема возникает вокруг первого звена благородного пути: "правильного знания" как обязательного условия освобождения. Ведь, как ни крути, оно оказывается знанием буддийской догматики! (Между прочим, исследования утверждают, что в первоначальных матриках этого элемента не было.) Соответственно, не только индуисты не освободятся, но не грозит это ни иудеям, ни христианам, ведь они четыре благородные истины не изучали...

Но что есть четыре благородные истины и каково их содержание? Вот, ещё раз, их самое лаконичное изложение:

"Существует страдание. Существует причина страдания. Существует освобождение от страдания. Существует путь, ведущий к освобождению от страдания".

Знать эти истины на уровне механического заучивания недостаточно, нужно их осмыслить, "чувствовать".

Применительно к первой истине это означает внятное ощущение страдательности, неблагословенности мира и обычной, мирской жизни (а также отрешённости, которая порождается этим ощущением). И здесь мы рискнём утверждать, что такое ощущение должен иметь (и имеет) искренний последователь любой религии. Ведь, снова, что есть религия? Движение от дольнего к горнему. Но тогда начинается это движение, когда дольнее не удовлетворяет, тяготит человека, а иначе откуда и зачем ему начинаться? Нам скажут: для индуса мир радостен. Мы же напомним аргументацию предыдущего параграфа (посвящённого сравнительной догматике) и возразим: эта радость не есть банальная резвость и пошлое веселье, а усиленное радование, противоборствующее скорби.

Знание второй истины означает чёткое, внятное ощущение того, что причина любого страдания коренится в человеческой омрачённости (невежеством, гневом и страстью). Но любой труженик, устремившийся к спасению, придёт к пониманию этой истины, вычитав её не из буддийского катехизиса, а из своего сердца, ибо, говоря христианским языком, что есть для праведника его грехи, как не источник скорби?

Знание третьей истины есть восприятие подлинного бытия Освобождения: конечной цели пути человека, его высочайшего идеала. И христианин, и иудей, и индус эту истину выразят в словах: "Верую, жив Господь!". Имеется же в виду не только вера, но и ощущение.

Наконец, четвёртая истина говорит о восприятии пути. Но путь ко спасению, в виде описания того, чт? делать и чт? отбросить, имеется во всех религиях, тот же, кто всем сердцем не воспринял его подлинность, тот, кто не видит пути добра и пути зла в сердце человека, действительно, не спасётся, и этого не оспорит ни одна вера.

Вновь кто-то скажет нам, что мы "вылепили" из специфичных узкоконфессиональных истин общечеловеческие, что понимать их на самом деле нужно "не так". (И найдутся, и находятся уже горе-учёные, которые с пеной у рта будут доказывать, что "страдание" в буддизме - это не всем понятная боль или горе, страх или мука, а, скажем, "онтологическая категория", "текстопорождающий фон" или "дидактическая метафора".) Но эти истины были и остаются общечеловеческими, их внеисторический и вневременной (akalika) характер без устали подчёркивают сами буддисты, говоря: "Прейдут царства, цари, народы. Но в любую эпоху и в любой стране люди будут желать счастья, страдать и бежать от страдания". Предоставьте же Будде и нам, буддистам право самим решить, к а к нужно понимать четыре благородные истины, которые, воистину, не были бы благородными, если бы касались только буддистов и содержали бы в себе только узкий конфессиональный смысл!

Итак, между тримаргой индусов и благородным восьмеричным путём буддизма не содержится никаких этических противоречий.

2.3.3.3. Десять заповедей и срединный путь (3)

Этот параграф обещает быть достаточно коротким: десять заповедей и элементы благородного восьмеричного пути превосходно согласуются друг с другом.

Интересно отметить, что в буддизме имеется не только позитивное определение "этического минимума", но и негативное, в виде так называемых д а щ а а к у ш а л а н и, то есть "десяти проступков", "десяти злых деяний", "десяти зол" (используя христианский термин, мы даже можем сказать, "грехов", хотя буддологи и наиболее фанатичные буддисты восстают против такого словоупотребления, говоря, что с "грехом" ассоциируется авраамическое чувство вины и изначальной порочности человека). Так вот, к этим злым деяниям относятся:

1) три зла тела:

А) убийство (сравним "Не убий");

Б) воровство (сравним "Не укради");

В) блуд (сравним "Не блудодействуй").

2) четыре зла речи:

А) ложь (сравним "Не лжесвидетельствуй");

Б) сплетни;

В) злоречье;

Г) пустословие (сравним "Не произноси имени Господа твоего напрасно").

3) три зла ума:

А) алчность (сравним "Не желай... ничего, что у ближнего твоего");

Б) гнев;

В) невежество.

Совпадение "заповедей" мы видим в шести случаях из десяти. Нам возразят, возможно, что буддийское "пустословие" отнюдь не предполагает "упоминания имени Господа всуе". Да, не предполагает, поскольку буддизму идея личного Бога вообще чужда. Но по сути, по своей природе этот проступок имеет такой же смысл, ведь, говоря о дольнем, о суетном, буддист отвлекается от горнего, высшего, от Освобождения, а именно оно и есть буддийское видение Абсолюта, буддийский "Господь".

Конечно, проступки, не охваченные этим совпадением (сплетни, злоречье, гнев и невежество), никак не должны вызвать одобрение религиозного иудея, хотя Моисей и счёл их, видимо, вторичными грехами, поэтому и не включил в свой кодекс.

Сторонники вбивать между религиями клинья и возводить стены немедленно скажут нам, что в буддизме-то - коль скоро мы говорим о "смертных грехах" - человеку гневающемуся или злоречивому не обрести освобождения, а если иудаизм так не считает, то вот оно и выходит противоречие!

Но дело в том, что даща акушалани считать "беспредельными" грехами, то есть такими, уже единократное совершение которых навсегда закрывает дверь к освобождению в этой жизни, неправомерно. Да, не уничтоживший в себе полностью семена гнева не обретёт освобождения, но это не значит, что гневливому стоит опустить руки: жизнь долга, и этот недостаток он, в конечном итоге, ещё способен победить. С другой стороны, и в Пятикнижии нет ни единого указания на то, что десять заповедей для спасения человеческой души являются и с ч е р п ы в а ю щ и м и. Где теперь обнаружить противоречие?

Разумеется, остаётся вопрос первой Моисеевой заповеди, но ещё выше мы определили эту заповедь национальным иудейским требованием, которые сами иудеи не распространяют на иные народы. Десять заповедей Моисея и нормы буддийского восьмеричного пути непротиворечивы.

2.3.3.4. Условия спасения дохристианских религий и "чрез Христа" христиан (4) (5) (6)

При изучении "этического минимума" дохристианских религий в сравнении с христианством мы почти не встретим противоречий, за исключением единственного, но это единственное противоречие встанет перед нами во весь рост и потребует самого внимательного рассмотрения.

Действительно, христианство никак не может признать этические требования других религий "богопротивными".

1) Самоотрешение, отрешение от плодов дел ("смерть для мира"), пламенная любовь к Богу, самоконтроль индуса любому христианскому монаху близки и ясны.

2) Звенья буддийского восьмеричного пути со второго по шестое не должны и не могут вызвать у доброго христианина никаких возражений.

"Правильное сосредоточение" в христианстве выражается сосредоточением на Боге, на Его образе. Нам скажут, что такое понимание буддийского самадхи "притянуто за уши". Отнюдь! Самадхи бывает различным: для буддиста возможна концентрация не только на "пустотной природе ума", но и на образы йидамов, и даже не образах высших будд, в том числе Первобудды Самантабхадры; в южном буддизме также существует медитация под названием у п а с а м а а н у с с а т и, то есть "сосредоточение на нирване" (имеются в виду свойства нирваны). Да ведь, между прочим, осознание пустотности и есть видение Высшей истины, восприятие Высшего начала в том виде, в каком оно возможно в этой религии, а это осознание буддисту предписывается хранить постоянно! Итак, высшие виды сосредоточения для буддиста очень близки христианскому его пониманию.

Как будто возникает вопрос о "правильном памятовании": дескать, такая постоянная самопроверка пахнет "механистичностью", холодным рассудком, противным душе христианина. Но будет это рассуждение странным и невежественным! Постоянное памятование есть техника христианских монахов, известная под названием "трезвения ума". И не только монахов! Если бы трезвение было исключительно монашеской средневековой практикой, сложно было бы отнести её к "этическому минимуму" христианина. Но в самих Евангелиях вы встречаем прямые указания на важность внимательности!

"Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет. Но это вы знаете, что, если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего" (Евангелие от Матфея, 24:42-43). В другом же месте Христос возвещает: "Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (Евангелие от Луки, 17:20-21). Что это, как не внимательность человека ко всему, происходящему внутри нашей души, чтобы не пропустить ни "вора" (греховной склонности и мысли), ни прихода царствия Божия (мига озарения)? Десять раз повторяется в Евангелиях слово "бодрствуйте"! Воистину, Христос не упорствовал бы в нём, если бы считал бодрствование, памятование вторичным, экзотическим усилием, целесообразным только для монахов!

То, каким образом христианин может иметь "правильное знание" четырёх благородных истин (разумеется, не определяя эти истины в буддийских терминах), уже было показано выше, в параграфе 2.3.4.2.

3) Наконец, нелепо было бы утверждать, что христиане оспаривают значительность десяти Моисеевых заповедей, ведь, как говорит Христос, "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона" (Евангелие от Матфея, 5:17).

Итак, проблема не в том, что "законы" дохристианских религий, с точки зрения самого христианства, богопротивны (они таковыми не являются), а в том, что они недостаточны. Почему? Потому, что сам Христос возвещает:

"Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Евангелие от Иоанна, 14:6).

Опираясь на это место Евангелия, наиболее склонные к узкомыслию христиане вот уже двадцать веков отрицают возможность спасения для всех христианских народов.

Изучению и снятию этого сложнейшего противоречия специально посвящено несколько страниц в "Розе мира" Даниила Андреева, и мы вынуждены просить у читателя прощения за приведение объёмной цитаты, поскольку аргументация русского философа точна, ясна и выразительна.

"Представляется, однако, что много недоумений и грубых снижений идей мы избегнем, если во все речения Христа, до нас дошедшие, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в данном случае Иисус как личность, как конкретное историческое лицо, прожившее в такой-то стране от такой-то до такой-то даты, или же Его разумом и устами трансформируется в человеческие слова голос Бога, который Он слышит в себе. Каждое речение Христа требует рассмотрения именно под таким углом: говорит ли Он в данном случае как Вестник истин духовного мира или же как человек. Ибо нельзя представить, чтобы Иисус во все мгновения своей жизни говорил только как Вестник и никогда - просто как человек. Вряд ли подлежит сомнению, что в Его скорбном восклицании на кресте "Отче, Отче, векую Меня покинул?" запечатлена мука одной из тех минут, когда он, Иисус, человек, переживал трагедию оставленности, трагедию прерыва связи своего человеческого Я с Божественным Духом; а в учении Его, изложенном на Тайной вечере, все время слышится, как за местоимением первого лица предполагается Бог-Сын, Мировой Логос. - Такому разделению речей Христа на две группы следует подвергнуть все слова Его, сохраненные Евангелием. Совершенно очевидно в таком случае, что и слова Его о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, следует понимать не в том сниженном, суженном, оплотнённом и безжалостном смысле, что не спасется будто бы ни одна душа человеческая, кроме христиан, а в том величественном, истинно духовном, космическом смысле, что всякая монада, восполнившая себя до конца, погружается в глубины Бога-Сына, Сердца и Демиурга вселенной, и только через этот всезавершающий акт возвращается к своему истоку, к Богу-Отцу, непостижимо отождествляясь Ему и всей Пресвятой Троице.

Один из виднейших деятелей религиозно-философской индийской общины Брахмо Самадж, Кешуб [Кешаб] Чандер-Сен, высказал весьма глубокую мысль: он сказал, что мудрость индуистов, кротость буддистов, мужество магометан - все это от Христа. Очевидно, под этим именем он понимал в данном случае, конечно, не историческую личность Иисуса, а Логос, Себя в Иисусе Христе выразивший преимущественно, но не исключительно. В этой идее нащупывается, на мой взгляд, путь к такому углу зрения, на котором могут прийти к взаимопониманию христиане и многие течения восточной религиозности" (Даниил Андреев, "Роза мира", книга 1, глава 1).

Позволим себе пояснить эту прекрасную мысль Кешаба Чандер Сена более простыми словами.

Если Христос - действительно Бог-Сын, то есть некая сторона Абсолюта, Творящее Слово, Логос, Разум мира, который нашёл своё выражение (или воплощение, как говорят христиане; согласимся на использование этого слова, не отвлекаясь на богословский спор об отличия "воплощения" от "выражения) в исторической личности по имени Иисус, то странно предполагать для Творящего Слова невозможности найти Своё выражение в иных культурах и в сознании иных праведников и мистиков (пусть даже это выражение не было и, возможно, не будет столь полным и всеобъемлющим, как во Христе, и не заслужит, с христианской точки зрения, имени воплощения). Напротив: мы такую возможность обязаны предположить, коль скоро Христос есть Бог-Сын, а Господь, согласно христианским догматам, всемогущ и вселюбящ, и из Своего милосердия не желал бы оставить иные, не-христианские, народы, безо всяческой благодати.

В христианстве существует выражение "христиане до Христа"; к таковым причисляют, например, великих греческих философов - учителей нравственности. Но если строгую, этически чистую и ясную философию Платона мы можем назвать, по сути, по её внутренней природе, х р и с т и а н с к о й (а не будь она такой, средневековые католические схоласты не давали бы себе ни малейшего труда изучать её), то отчего же не назвать, к примеру, учение Будды Шакьямуни, не менее чистое и ясное в нравственном смысле, по его внутренней сути также х р и с т и а н с к и м? Потому оно не называется таким, что в ранние века церкви, когда душа человеческая была более свежей и юной, менее обращала внимания на формальности и разграничительные знаки, учение Будды было западному миру неизвестно; а в новое время человек, под властью естественных и математических наук, привык мыслить слишком прямолинейно, слишком формально и перестал ощущать мир целостным. Но ведь характерно, что "Житие царевича Иоасафа Индийского", пришедшее в Европу через Иоанна Дамаскина и повествующее о Будде Шакьямуни, называет того х р и с т и а н с к и м святым, если не формально, то по его духу. Хотя составитель этого жития и стремится внушить читателю мысль, что индийский святой и слышал где-то слово Христово, всё же сам он, составитель, едва ли тешил себя иллюзиями о христианской проповеди в Индии (и особенно до рождества Христова). Но почему бы царевич Иоасаф и не мог услышать слова Христова, если не от проповедника, то в с в о ё м с е р д ц е?

Многие из следящих за нашей мыслью возмутятся таким словоупотреблением: что же, воистину, останется от русского языка, если мы приравняем "буддийский" к "христианскому"? Но мы не предлагаем приравнивать, а предлагаем различать в прилагательном "христианский" два различных и очевидных значения:

1) относящийся к христианству как историческому феномену;

2) происходящий о т Х р и с т а, вдохновляемый Христом (для того, чтобы эти понятия не смешивать, лучше и использовать для второго значения прилагательное "Христовый" или сочетание "от Христа", пусть и не столь привычное, но точность в догматике важнее гладкости слова).

Совершенно ясно, что эти значения не только различны, но и не обязательно будут соседствовать. История имеет примеры священнослужителей, епископов и даже римских пап, лишённых духа Христовой любви и озабоченных лишь личным благополучием, если не кровавым и небрезгливым к средствам политическим честолюбием. Таких пап Данте в своей "Божественной комедии" недаром поместил в ад, и очевидно, что эти христианские понтифики (не иудейские же, и не исламские, в самом деле!) едва ли будут первосвященниками от Христа.

Но чистейшее этическое содержание других религиозных учений исходит ли о т Х р и с т а (и, скажем точней, от Бога, от Творящего Слова, поскольку с именем Христа связаны у нас конкретные исторические ассоциации)? Но от кого же ещё оно может исходить? От Дьявола? Но такое грубое, циничное и несправедливое обвинение бросают в адрес традиционных религий только самые фанатичные и невежественные христиане; напротив, учащаются случаи межрелигиозного сотрудничества и диалога, которых бы просто не было, если бы христиане видели в представителях других вер (как это было в средние века) "ставленников Сатаны". Хорошо, не от Дьявола, возражают нам - но и не от Бога, а создано лучшее в нехристианских религиях "человеческим помышлением". Но это самое человеческое помышление, спросим мы в свою очередь - было светлым или тёмным, чистым или бесовским, злым или добрым? И если оно было светлым, чистым, добрым - разве существует и, главное, может существовать что-то светлое и доброе, что исходит НЕ от Бога и Им не благословляется? Каким образом может существовать это доброе, если Господь и всеблаг, и всемогущ; если всё добро исходит от Него, если "всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Евангелие от Иоанна, 1:3)? Или есть такие области Вселенной и мира, куда Господне всемогущество и всеблагость не досягают, но где "само собой" (как некая плесень) заводится добро? Кто же тогда объяснит нам, почему существуют эти области и как их бытие согласуется с Господним существованием и всемогуществом?

Возможно, возразят нам, что провозвестие дохристианских религиях было хоть и чистым, но не до конца чистым, хоть и светлым, но и "недосветлым". Разумеется, это так: человеческие слова и тексты вообще не в состоянии без искажении вместить Абсолютную истину именно в силу её абсолютности, и это относится ко всем религиозным текстам без исключения, к христианским тоже. Увы, если бы провозвестие самого христианства оказалось "белым, как снег, как на земле белильщик не может выбелить" (Евангелие от Марка, 9:3), и не затуманивалось в историей амбициями и суетной волей недалёких иерархов, тем самых иерархов, в отношении которых прилагательное "христианский" отнюдь не всегда означает "от Христа"! Но то светлое и благородное, что содержится в вести любой религии, можно и должно отделять от случайного, суетного, узколобого, смрадно-мирского (а иногда и чисто демонического), что всегда и неизбежно просачивается в религию. И снова: эта лучшая часть - от кого она изошла? И как христиане, будучи христианами, утверждают о бытии того добра, которое НЕ от Бога?

Кстати, апостол Иоанн, сам любимый ученик Христа, ни секунды ни сомневался в том, что верно именно такое понимание Логоса: широкое, а не узкое. "Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога" (Первое послание Иоанна, 4:11). Речь идёт, конечно, не о влечении, а о подлинно человеческой любви-сострадании, знакомой всем религиям и проповедуемой ими всеми. Но в с я к и й, любящий так, говорит апостол, рождён от Бога и знает Бога, то есть восходит к спасению чрез Христа.

И, если мы оставим в стороне детскую мысль о слиянии с Высшим началом только христиан в узко-историческом смысле слова, мы увидим, что и для верующих нехристианских религий не закрыта возможность спасения, того спасения, которое исходит от Христа (от Логоса мира) - а не того, которое было "приватизировано" христианами и теперь называется христианским. Ибо что нам дороже: христианское (в историческом смысле) или Христовое? Даже христианин, не колеблясь, выберет второе.

В том же случае, если Христос НЕ есть всеобъемлющий принцип, НЕ есть ипостась Божества, если мы должны понимать Христа локально-географически и локально-исторически, как некую непостижимую духовную иерархию, воплотившуюся в своё время в Палестине, мощь такой иерархии, действительно, может и не досягнуть до сознания нехристианских народов. Но если мы перестанем признавать Христа Богом, христианство перестанет быть христианством.

Зададимся теперь вопросом: а сами-то дохристианские религии согласны ли с мыслью деятеля "Брахмо-самаджа", то есть с тем, что их мудрость, кротость, спокойствие - всё это исходит от Христа? Если индуизм, буддизм, иудаизм с этим не согласятся, противоречие между религиями останется. Очевидно, что этот вопрос теснейшим образом связан с другим: вопросом о природе Христа как исторической личности, Иисуса Христа, и о Его божественном воплощении на земле. Отношение религий к нему - проблема догматическая, а не этическая, но рассмотрим её в отдельном параграфе, уж если не сделали этого раньше.

2.3.3.5. Восприятие факта воплощения Богочеловека в дохристианских религиях

Вишнуиты, с их "безграничной терпимостью", уже давно признали Иисуса кем-то вроде аватары Вишну, уже давно они с улыбкой намекают, что даже имена "Христос" (на латыни, кстати, "Кхристус") и "Кришна" звучат схоже, и едва ли будут противиться мысли о происхождении всего лучшего в себе "от Христа", в расширительном понимании этой мысли.

Буддисты относятся к личности Христа более осторожно. В XIX веке они признали Иисуса Христа бодхисаттвой. А согласятся ли буддисты с тем, что в личности конкретного земного бодхисаттвы по имени Иисус воплотилась некая высшая реальность, Логос мира или, скажем, небесный бодхисаттва Манджушри (если рассматривать Манджушри как "всемирную разумность", в качестве одного из трёх корневых бодхисаттв, своеобразного буддийского "Бога-Сына")? Почему бы нет, уж если современный нам президент России Дмитрий Медведев был признан буддистами Бурятии воплощением Белой Тары...

А вот иудеи признать Иисуса воплощением Бога в настоящее время не готовы категорически. Самое большее, правоверный иудей может назвать Иисуса раввином, учителем нравственности - да и то у такого иудея возникают сомнения в учении этого раввина. Сказывается в этом, вероятно, оскорблённое чувство национальной гордости. Вместо того, чтобы стать Царём Иудейским и освободить народ от иноземного ига, этот учитель расколол родную веру и породил ненависть к материнской религии со стороны своих юных последователей, так или примерно так, может быть, думают некоторые израильтяне. Не будем осуждать их: этот антагонизм - застарелый, тяжёлый, принесший человечеству уже много слёз и крови, и в центре его - фигура Иисуса Христа, Христа исторического. Но ведь здесь мы говорим не о религиозном восприятии Христа, а о восприятии национальном. Проблема в том, что в случае иудаизма вообще непросто отграничить религиозное от национального, коль скоро понятия "иудаисты" и "иудеи" по своему охвату почти совпадают, коль скоро первое неизбежно связано со вторым. Но разве в самой р е л и г и и иудеев содержится хоть одно указание на то, что раввин Иисус ни в коем случае не был даже в д о х н о в л я е м (изберём пока это острожное слово) Богом, Логосом, Разумом мира, Творящей мощью вселенной? Такого указания мы не найдём, разумеется, ни в Танахе, ни в Талмуде. Наоборот: если многие иудейские пророки были выразителями этой мощи, почему бы не быть таким выразителем раввину времён римского владычества?

Вероятно, иудеям как нации, в случае их воле к межнациональному, международному сотрудничеству, придётся рано или поздно преодолеть своё недоверие и даже неприязнь к христианству, хотя бы на том основании, что эта религия, каковы бы ни были её истоки, является живым путём воспитания нравственности, очищения, облагораживания тысяч и миллионов душ. (Радостно отметить, что такое преодоление уже происходит, хотя о метаморфозе сознания целой нации говорить ещё рано.) В ином случае этот древний народ сам себя обречёт на культурную изоляцию и постепенное угасание. Но мы не должны ставить знака равенства между недоверием к христианскому откровению н а ц и и и догматами её р е л и г и и, ведь, строго говоря, иудаистами всё же являются не только иудеи.

Нам возразят: да, при определённом угле зрения как будто нет противоречия между этикой дохристианских религий и категорическим требованием "только через Христа" христиан. Но ведь догматическое примирение религий в вопросе о личности Иисуса Христа ещё не состоялось! Ни одна религия, кроме христианства (и, возможно, индуизма) не склонна пока считать исторического Христа в о п л о щ е н и е м Божества. Но здесь зададим вопрос: что такое воплощение и в какой мере вообще применимо говорить о воплощении Абсолюта в человеке? И вновь испросим у читателя прощения за обширную цитату (которая была бы излишней, если бы каждый читающий был знаком с русской религиозной философией, но ведь последнее не может быть вменено всякому человеку в обязанность):

"Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово "вочеловечение" в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путем телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактами евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому что в ней слишком очевиден продукт мышления на определенной, давно минованной культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твердого небесного свода и жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нем выражении при посредстве великой богорожденной монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом, Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове: Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает еще одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями" (Даниил Андреев, "Роза мира", книга 1, глава 1).

Действительно, едва ли мыслимо понимать воплощение Бога-Сына в человеке Иисусе точно так же, как мы понимаем воплощение (что есть, кстати, дословный перевод латинского in-carnatio) души в теле. Ведь душа, оживотворившая тело, пребывает именно в нём (а не, скажем, в лоне предвечного Отца, и не в райских областях, и не в таинственном буддийском бардо), соответственно, духовные силы такой души телом скованы и о г р а н и ч е н ы. Мы, люди в о п л о т и, неспособны наяву в одну секунду перемещаться всем нашим психическим существом на огромное расстояние, хотя бы в силу того, что такое перемещение означало бы отрыв души от непроворного тела и смерть такого тела (а во сне о разумности тела можно говорить лишь условно). Как же можем мы представить, что Логос вселенной добровольно ограничит Своё могущество человеческой инкарнацией? Непредставимо, как выдержит, например, малый мозг человека космическую разумность, и воистину, самому человеку было бы проще воплотиться в муравья. Но, даже если мы помыслим эту чудовищную несообразность - не осиротеет ли вселенная, лишённая своей творящей силы, которая окажется вдавленной в крошечный комочек плоти на микроскопическом (рядом с её размерами) атоме-планете? Но как вселенная может лишиться своей божественной части, и как не рассыплется в прах такая вселенная?

При этом воплотившийся разум способен (за исключением случаев психически или физически нездоровых людей) совершенно управлять телом и выражать - например, посредством речи - ту разумность, ту мудрость, которая ему свойственна. Не означает ли тогда узкое, косное понимание воплощения применительно ко Христу, что в любую секунду жизни Иисус мог обнаружить бесконечное совершенство, свойственное божественному Логосу? Евангелие, действительно, не подтверждает этого. "Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Евангелие от Матфея, 19:17).

Наконец, понимая воплощение дословно, как мы совместим пребывание в одной плоти двух самостоятельных начал: души человека и духа Бога-Сына? Иисус, протягивающий руку за плодом смоковницы, совершал ли это движение по воле человеческой души или божественного духа? (И зачем всё знающему разуму вселенной протягивать руку к дереву, на котором заведомо не обнаружится ни единого плода? И как какое-то жалкое деревцо сумело утаить отсутствие плодов от Господней мудрости?) Если душа человека не имела возможности распоряжаться своим же телом, не нарушало ли такое божественное вмешательство свободной воли человека, которую сам же Господь установил в качестве незыблемого фундамента жизни? Если же Дух Божий имел возможность через это тело действовать не всегда, а лишь тогда, когда это согласовывалось с волей исторической личности, учителя Иисуса, такое проявление можно ли назвать воплощением в абсолютном смысле слова? Ведь даже человек в о п л о т и идёт туда, куда хочет, и управляет членами своего тела, своей речью и мыслями в любой момент, кроме сна, болезни или опьянения, а тут речь идёт о воплощении Бога.

Нам скажут, что Христос способен одновременно и пребывать в теле исторического человека, и охватывать Своим бытием весь мир. Положим, так: но такое пребывание уже не может и не должно называться инкарнацией. Если Христос, воистину, есть Бог, то Бог - вездесущ, и пронизает Собою телесность любого человека, в том числе и сейчас, сию секунду - тело читателя и автора. Правильнее тогда говорить о нахождении Христа в с о з н а н и и того человека, который и стал Его историческим выразителем. Такое нахождение можно назвать высочайшим, чистейшим вдохновением, можно назвать постоянным восхищением человеческой души, и можно - метафорически - даже говорить о Слове во плоти, если это выражение мы не будем понимать в узком смысле инкарнации. Но случаи божественного вдохновения знакомы и другим религиям (иудаизму и индуизму - безусловно, и даже буддизм, хоть и говорит о влиянии иерархий на человека с большой осторожностью, заявляет, например, что в благом учителе Дже Цонкапе воплотился сам бодхисаттва мудрости Манджушри; опять-таки, такое воплощение стоит понимать скорее метафорически, чем абсолютно буквально). Нет никаких причин, отчего бы другим религиям не признать возможность божественного выражения в конкретном человеке, жившем в Палестине двухтысячелетней давности, если сама возможность такого выражения для развитой религии естественна.

Подведём итоги двух последних параграфов:

Единственным противоречием между этикой дохристианских религий и христианства является утверждение о невозможности иного (кроме как через Христа) спасения для человеческой души. Но и это утверждение не противоречит путям спасения, указанным иными религиями, при верном понимании божественной сути Христа. Также и в [догматическом] вопросе об историческом воплощении Христа между религиями не состоит невозможности примирить различные точки зрения.

22 августа 2009 - 22 февраля 2010

Раздел третий

Б У Д У Щ Е Е Р Е Л И Г И Й

Опыт религиозно-исторической прогностики

Введение

В первом разделе книги мы говорили о н е п о х о ж е с т и мировых религий и особом характере каждой, который и наделяет различия между верами высоким смыслом, предоставляя р а з н ы м типам людей возможности для совершенствования и приближения к идеалу человечности. Во втором разделе мы установили отсутствие подлинно непримиримых противоречий между этикой и догматикой великих религий. И только сейчас мы вплотную подошли к вопросу о возможности и формах межрелигиозного содружества. Что такое содружество н е о б х о д и м о, мы постарались показать в самом начале второго раздела; доказательству того, что оно в о з м о ж н о, была посвящена вся оставшаяся часть этого раздела. Но подобно тому, как н у ж н о не означает в о з м о ж н о, так же из н у ж н о и в о з м о ж н о ещё нельзя заключить: б у д е т. Только циник скажет о ненужности, к примеру, всемирного разоружения; также и технически оно не представляет непреодолимых трудностей. Но увидим ли мы на нашем веку это всемирное разоружение? И увидят ли его наши внуки?

Та же самая проблема - и с межрелигиозным братством, о котором не только "жулики и ретрограды", но вполне достойные, честные и достаточно широко мыслящие люди сейчас думают как об утопии. (Таким людям можно возразить: ведь и преображение мира в духе Христа, то есть отказ от государственного насилия и становление общемирового братства людей, есть утопия, но это же не мешает миллионам христиан веровать в Христа!) Может ли оно - содружество религий - существовать вообще? Если да, то к а к и м оно будет и к а к осуществится? Это и есть предмет третьего раздела нашей книги.

Но кто же такой автор, чтобы дерзновенно брать на себя ответы (или пусть даже попытку ответов) на т а к и е вопросы? Он - духовидец? Прорицатель? Пророк? Если только он пророк, тогда, пожалуй, и можно подарить его "опыту" несколько минут внимания, но ведь нескромно самого себя называть пророком!

Нет, отвечает автор: он не пророк и не великий мистик. Тогда на каком основании он берётся за ответы о возможном историческом будущем религий, если этот раздел - не предсказание?

А вот именно на основании и с т о р и ч е с к о г о (или, если хотите, историко-социального) п р о г н о з а приступает он к попытке таких ответов. "Бывает нечто, о чём говорят: "Смотри, вот это новое"; но э т о уже было в веках, бывших прежде нас", говорит царственный проповедник (Книга Екклесиаста, 1:10). И, хоть история не повторяется полностью, изучение истории (в нашем случае - истории религии) может нам указать на известные закономерности или тенденции развития как социальных институтов, так и форм существования культуры человечества. А что есть религия, как не одна из форм существования культуры - в чьих-то глазах самая бесполезная, а для кого-то, напротив, самая драгоценная?

Разумеется, исторический прогноз (в отличие от мистического прозрения, от пророчества) неизбежно будет лишён красочных подробностей и деталей о звезде Полынь, что делает горькой все воды на земле (см. Откровение Иоанна Богослова, 8:11), или, например, о внешнем облике грядущего некогда Антихриста. Упоминаем мы и "звезду Полынь", и Антихриста совсем не в ироническом смысле: если для людей научного склада ума именно мистический способ познания до сих пор имеет очень малую ценность, то для религиозного человека всё обстоит ровно наоборот, и как раз такой человек едва ли прислушается к неким умственным спекуляциям, не сопровождаемым боговдохновенным даром ясно видеть будущее. Но автор и не претендует на безусловную правоту своего прогноза. Автор предлагает читателю самому проследовать за логикой его рассуждений и либо согласиться с ними, либо опровергнуть, найдя в этих рассуждениях логический изъян, или же, хоть и не найдя такого изъяна, сохранить скептическое недоверие. И, если в первом разделе книги мы защищали мистический способ познания мира от нападок учёных людей, то сейчас защищаем право любого человека на изучение, размышление, познание истины методами логики и исторического анализа. Даже ошибочное представление о будущем, полученное в ходе такого анализа, не может остаться бесполезным: ведь и ложный взгляд на строение атома в конце XIX века подогревало научный поиск и привело, в итоге, к той атомической модели, которую мы сейчас можем назвать относительно верной. Но образ вер и церквей будущего, при всём нашем уважении к физикам, неужели менее ценен, чем модель атома? Если же этому анализу удастся уловить хотя бы крупицы истины и указать хотя бы одну черту дальнейшего существования религий, его результаты становятся вдвойне драгоценными.

1. Историческое развитие форм религии

1.1. Составляющие религии и их ИСТОРИЧЕСКИЕ МЕТАФОРФОЗЫ

Никакая религия не может существовать в чистом виде, в качестве только абстрактной идеи, "в духе", то есть исключительно в сознании верующих. Всякой религии требуются внешние формы своего существования. (Проблема, с которой столкнулись последователи Шри Ауробиндо Гхоша, теософии, "Агни-йоги", "Розы мира" или иных мистических течений, желающие исповедовать эти течения именно в качестве р е л и г и и, как раз и заключается в том, что внешние формы в этих движениях, то есть храмы, священство и прочее, ныне отсутствуют. Как же молиться, если нет слов молитв? Как же совершать ритуал, если нет чина богослужения? Кого же спрашивать о совете или послушании, если нет земного иерарха, дающего такой совет и правомочного наложить послушание, а загадочные махатмы далеко и говорят отнюдь не с каждым? Здесь же не поленимся подчеркнуть, что различаем Розу мира как концепцию, как философию и как образ мироустроительства, созданный Даниилом Леонидовичем Андреевым, и "Розу мира" как течение, созданное его последователями и от идей собственно Розы мира часто далёкое.) Каковы же эти формы, или, говоря иначе, составляющие религии?

1. Рождение религии начинается с того, что через великих святых, боголюдей, пророков в народную толщу изливается некое о т к р о в е н и е, которое, подобно горячей лаве, затем застывает, фиксируется более или менее неизменным в корпусе этики и догматики религии.

2. Неизменность существования этого корпуса, сохранение его от подмен и искажений требует записи, так появляется священное п и с а н и е или к а н о н, в который входят как собственно слова и мысли первоучителей, так и толкование и развитие этих мыслей последующими богословами, то есть священное предание.

3. Излившееся откровение требует от новообращённых действенной переделки своей жизни и всего своего психического существа, то есть д у х о в н о й п р а к т и к и, которая с увеличением числа верующих и одновременно с ослаблением интенсивности их религиозной жизни становится, во-первых, всё менее разнообразной и напряжённой (потому что мирянин, в отличие от аскета, не может позволить себе многочасовые радения последнего, имея мирские обязанности, да и просто будучи менее религиозным), во-вторых, всё более традиционной (поскольку мирянин, вновь в отличие от аскета, не дерзает изобретать новые молитвы или виды служений, а предпочитает держаться уже существующих, надёжных, проверенных), и наконец отливается в постоянные, устойчивые формы р и т у а л а (или к у л ь т а).

4. Необходимость проповеди нового откровения вместе с усложняющимся культом, а также склонностью верующих (число которых всё растёт) толковать откровение вкривь и вкось и искажать смысл ритуала определяет появление религиозных профессионалов, д у х о в е н с т в а, которое, в соответствии с разностью задач и мотиваций служителей культа, в дальнейшем может разделяться на священство и монашество, а также особых способов определения квалификации и "контроля качества" духовенства, то есть надёжных способов его л е г и т и м а ц и и.

5. С целью взаимодействия, организации совместных усилий, согласного противостояния злу мира служители культа объединяются, так рождается ц е р к о в н а я и е р а р х и я и затем сама церковь (в качестве социального института или, если угодно, обширного "профессионального сообщества").

6. А церкви, в свою очередь, требуется э к о н о м и ч е с к о е о б е с п е ч е н и е (основание, базис): если на заре религии проповедь нового откровения совершается отдельными немногими энтузиастами "на общественных началах", а апостол Павел шьёт палатки для своего пропитания, то существование огромного социального института требует прочного хозяйственного фундамента.

7. Поскольку религия существует не в безвоздушном пространстве и не в заповедниках чистого духа, а на территории конкретных государств, духовенству приходится изыскивать ф о р м ы в з а и м о д е й с т в и я с г о с у д а р с т в о м, которые могут быть очень разными: от иерократии, то есть светской власти духовенства, до униженного подчинения церкви светским властителям или до полностью независимого, автономного, параллельного существования.

8. Постепенно в религии появляются и дополнительные формы её бытования: например, э з о т е р и ч е с к и е о р д е н а (для сохранения чистоты первоначального наследия, "корпуса веры") и с е к т ы (либо как возможность для верующих с разными особенностями и духовными потребностями верить "почти так же, но чуть иначе", либо как формы обновления отживших своё традиций, либо как досадное следствие церковных расколов, человеческого честолюбия и несовершенства). Однако без последних двух (эзотеризма и сект) представить себе религию можно, но сложно её помыслить без:

1) откровения (вероучительного наследия),

2) канона,

3) духовной практики и культа,

4) духовенства,

5) церковной иерархии,

6) форм взаимодействия с государственной властью,

7) экономического обеспечения духовенства.

Зачем в этом параграфе мы говорим о достаточно очевидных вещах, составляющих как бы азы религиоведения и без того интуитивно понятных любому человеку? Дело в том, что эти самые формы существования религии в истории претерпевают и з м е н е н и я. Здесь мы просим читателя быть особо внимательным и подчёркиваем, что не говорим об изменении с о д е р ж а н и я религий. Разумеется, в каждом или почти в каждом веке появляются новые святые, пророки, богословы, которые открывают человечеству всё более высокие нравственные законы или создают всё более сложные теософемы, все тесней и ближе приближаясь к познанию и описанию Божественного. Нет, речь идёт именно о ф о р м а х религиозной жизни, которые меняются не постепенно, а с к а ч к о о б р а з н о, в течение долгого исторического периода оставаясь как бы почти неизменными, а затем в течение буквально века или двух претерпевая историческую м е т а ф о р м о з у. Вместо этого греческого слова мы могли бы использовать и латинское "реформация", но за ним уже закреплён узко-исторический смысл, и хоть реформация Лютера была, как мы увидим дальше, именно попыткой обновления форм религии, всеобъемлющей метаморфозы христианства в XVI веке не совершилось.

(Вероятно, похожие метаморфозы случаются и с общественными формациями. Именно смены общественных формаций - от первобытнообщинной демократии к теократическому рабовладению, от рабовладения - к феодализму, от феодализма - к капитализму - были описаны Карлом Марксом под названием революций, хотя современные социологи утверждают, что не всегда такое изменение происходит революционно. Но при этом обновления общественных формаций и метаморфозы религиозного развития неодновременны; иначе вместе с буржуазными революциями нового времени мы наблюдали бы и всемирное обновление форм религий, чего не случилось.)

Постараемся пояснить различие между изменениями сущности и ф о р м религии на примере. Содержание проповеди святого Франциска Ассизского - действенная любовь ко всему живому; к человечеству; к страдающим, бедным и униженным - зависело исключительно от духовной силы и особенностей его личности и не претерпело бы значительных изменений, родись святой в средние века или во времена древней Эллады. Но именно в античные времена (и именно в древней Греции) святому пришлось бы называться не Франциском Ассизским, а, к примеру, Филоклетом Афинским, и быть не основателем монашеского ордена, а, к примеру, жрецом Афины, Артемиды или иной целомудренной и возвышенной богини, либо адептом тайных мистерий, либо философом-учителем по образцу Сократа - а то вообще отказаться от религиозного служения, ибо иных возможностей для религиозного труда в Греции тогда не существовало. А между жрецом, философом и монахом имеется же значительная разница именно в ф о р м а х существования первых и последнего: в их способах поставления, в их задачах, в объёме и способах оплаты их труда, в отношении общества к ним, да мало ли в чём!

При этом монашество существует почти что с четвёртого века от рождества Христова и до наших дней без сущностных изменений, как до него долгие века во многих религиях существовало жречество.

По какой причине совершаются метаморфозы составляющих религии? По причинам, схожим с причинами обновления общественного строя, хотя здесь основания скорее духовны, чем вещественны. Р а с т у щ е е с о з н а н и е человека ставит перед религией новые задачи, для выполнения которых прежние её формы оказываются непригодными. Но для того, чтобы осмыслить механизм метаморфозы религий, нам необходимо внимательно изучить всемирное обновление религиозных форм, уже имевшее место в истории. Мы говорим о смене национальных религий эгалитарными (Валерий Андросов, вслед за Виктором Тэрнером, называет их м и л л е н а р и с т с к и м и), которое совершалось, в мировых масштабах, с V века до нашей эры по I век нашей эры (разумеется, сроки его в разных культурно-географических областях различались). Наверняка имелись в человеческой истории и более ранние метаморфозы, но мы не рискнём анализировать эти архаичные религиозные "революции" за малостью наших знаний о них.

1.2. Формы существования религий в античности и в современную эпоху

Вспомним же сейчас общеизвестные из истории древнего мира факты и осмыслим формы существования религий в эпоху античности, то есть ДО своей метаморфозы на рубеже эр. К великим религиям античности стоит отнести индуизм (который в это время ещё носит черты ведических верований и культов), иудаизм, зороастризм, а также отцветающие религии древнего Египта и Междуречья и ещё полные жизни религии классической антики: древней Греции и древнего Рима.

(1) Любое религиозное наследие имеет склонность к размыванию и искажению, так вот, в античности в случаях искажения древнего о т к р о в е н и я оно неизменно восстанавливается, подновляется вдохновенными жрецами через ПРОРИЦАТЕЛЬНУЮ МАГИЮ (иудейские пророки, египетские иерофанты, жрицы Иштар, персидские маги, древнегреческие пифии и оракулы) и сохраняется в узком ЭЗОТЕРИЧЕСКОМ ЖРЕЧЕСКОМ круге, братстве посвящённых, которое для этих религий является обязательным элементом. Конечно, эзотеризм есть и в современных религиях, но в них пребывает на едва терпимом положении, а жрец Изиды или даже брат пифагорейского ордена пользуется несравненно большим уважением и влиянием в обществе, чем теперешний масон или розенкрейцер.

(2) Н а с л е д и е, равно как и к а н о н всех этих религий пребывает не в виде неизменного кодекса, а, скорее, в виде устно творимого и передаваемого МИФА. Это отнюдь не означает, что духовенство ни разу не предпринимает попыток записи и кодификации этого мифа. Но миф на то и миф, чтобы расползаться, видоизменяться, обновляться и противиться строгому очерчиванию.

(3) Основным элементом к у л ь т а всех этих религий является МАГИЧЕСКИЙ РИТУАЛ, связанный или с жертвоприношением скота (иудаизм, религии древней Греции, древнего Рима и Междуречья, отчасти индуизм), либо с жертвованием священных трав и напитков (хаома в зороастризме, сома в Индии), при этом формы культа пестры, разнообразны и определяются не только традицией, но и вдохновением священнодействующего.

(4) Д у х о в е н с т в о античных религий - это ЖРЕЦЫ, МАГИ и ПРОРИЦАТЕЛИ, и будет затруднительно провести границу между ними, ведь любой жрец - немного маг. Задача жрецов - совершение полумагических ритуалов и сохранение в чистоте древних традиций. Маги, как им и положено, творят чудеса, необходимые в быту верующего (исцеления, призывание благих стихий, защиту от врагов и стихийных бедствий), а прорицатели предсказывают будущее.

Способов церковной л е г и т и м а ц и и, в современном понимании, в античности не существует, чтобы стать служителем культа, желающему требуется либо яркая ХАРИЗМАТИЧНОСТЬ, ТАЛАНТ ВОЖДЯ вместе с МАГИЧЕСКИМИ СПОСОБНОСТЯМИ (зороастризм; религии Междуречья, древней Греции, древнего Рима), либо ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ К ЖРЕЧЕСКОМУ РОДУ (брамины в индуизме, левиты в иудаизме), либо обучение в ЭЗОТЕРИЧЕСКОМ ОРДЕНЕ (древний Египет, зороастризм), либо и то, и другое. Дар вождя священнослужителю потребен хотя бы потому, что церковная власть от государственной в это время отделена в очень малой степени. "А кто поступит так дерзко, что не послушает священника, стоящего там на служении пред Господом, Богом твоим, или судьи, [который будет в те дни], тот должен умереть" (Второзаконие, 17:12).

(5) Единой ц е р к о в н о й и е р а р х и и в античных религиях также не существует, хотя есть, конечно, жреческое внутрихрамовое подчинение. Дельфийская пифия является вполне независимой от служителей храма Зевса в Афинах (и наоборот), также нет "верховного брамина всея Индии".

(6) Но это отнюдь не означает "религиозной демократии", и, фактически, античное жречество теснейшим образом связано с государствОМ, связано настолько, что "церковь" являет с государственной властью едва ли не единое целое. Соответственно, и церковная иерархия подменяется государственной, особенно при существовании жречества при дворе властителя, от фараона до мелкого индийского царька. В Египте фараон считается не только первожрецом, но и наместником Бога на земле, в Междуречье цари участвуют в ритуалах на правах священнодействующего (обряды "священного брака" и другие). Моисей является для своего народа одновременно и вождём, и духовным владыкой (хоть и неизменно стремится представить первосвященником не себя, а своего брата Аарона, попытка, впрочем, достаточно безуспешная), то же верно и в отношении "судей Израилевых". В Персидском царстве жречество делается прямым проводником государственной идеологии. Даже в Элладе, где высшая власть принадлежит собранию полноправных граждан, посягание на религиозные устои приравнивается к государственной измене, а общение Сократа со своим таинственным даймоном (вместо поклонения "официальным" богам) становится одним из пунктов обвинения философа, которое завершается смертной казнью.

(7) В соответствии с этим э к о н о м и ч е с к и о п и р а е т с я духовенство в античности на государство, существует "на казённом кошту", за исключением, пожалуй, ведического индуизма, где жрец получает плату за ритуал от его заказчика (опять-таки, самый крупный заказчик - раджи, громоздящие целые гекатомбы жертвенных животных).

И кажется, будто эти устои будут существовать вечно, что не будет конца гордому всевластию жрецов, но всего несколько веков проходит - и кто уже помнит о римских авгурах, культе Изиды, Дельфийском оракуле или пифагорейском братстве!

Без появления Христа и Будды, основателей великих новых э г а л и т а р н ы х религий, не была бы возможна и метаморфоза на рубеже веков, однако важно, что коснулась эта метаморфоза и н а ц и о н а л ь н ы х религий, вызвав внутри них к жизни такие формы, какие раньше были бы для них непредставимы. Другим же национальным религиям - древнеегипетской, древнегреческой, древнеримской, шумерской - пришлось уйти в небытие вместе с цивилизациями, породившими их, и, может быть, не последней причиной их угасания стала их невозможность измениться в соответствии с требованиями истории.

Каковы же эти формы?

(1) О т к р о в е н и е перестаёт бытовать в виде мифа и фиксируется в строжайшей ДОГМАТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ, а (2) п и с а н и е из вольного и широко струящегося ключа вдохновений для всех и каждого становится КОДЕКСОМ, законом, в котором преступно менять хотя бы одну букву. Даже древние "божественные поэмы" национальных религий (вроде "Бхагавадгиты" индуизма или "Песни песней" Соломона в иудействе), совершенно поэтические по своему характеру, теперь обретают вид строго очерченного канона, и целая армия богословов усердно наводит хрестоматийный глянец на дерзкую поэзию. Именно аутентичность писания теперь является источником охранения чистоты религиозных истин, воцаряется неприязнь к мистицизму и каким бы то ни было новым пророчествам, а также любым магическим или иным "вдохновенным" способам богопознания. Только величайшим святым ныне позволяется быть мистиками, да и на их мистические озарения церковные иерархи смотрят косо.

(3) На место красочной пестроты к у л ь т а водворяется его СТРОГОЕ ЕДИНООБРАЗИЕ, а из самого культа изгоняются все элементы древней жертВенной магии. Последнее верно даже для индуизма, где на алтарь божеству ныне возлагаются только цветы. Да ведь и в синагогах теперь никто не совершает всесожжений тучных тельцов! Буддизм же и христианство изначально отказались от "античного натурализма" в своём ритуале.

(4) В д у х о в е н с т в е идеалом священнослужителя вместо мага становится аскет, монах. Серая мышь бедной общины победила павлина придворного жречества. Легитимация монашества совершается через взятие на себя строгих ограничений, в том числе и следование определённому этическому кодексу, а в задачи нового духовенства вменяется отнюдь не магия, но ДУХОВНАЯ ПОМОЩЬ и ПРОСВЕЩЕНИЕ. (Мы едва не написали "наставничество", но ведь духовное наставничество предполагает, как минимум, индивидуальную работу наставника с его учениками и сознательные усилия последних по собственному усовершенствованию. Средневековый пастор, лама, раввин - это всё же, в большинстве случаев, не наставник, а проповедник, который обращается к "темным массам", а не к единицам светлых сознаний.) В буддизме и христианстве победа монашества над жречеством безусловна, и даже в индуизме появляется новая категория духовенства: стоящие вне касты аскеты (в противоположность браминам). Индийское тяготение к аскетизму в это время столь велико, что порождает две новых религии: буддизм с его орденом бхикшу и джайнизм, разделившийся затем на орден ш в е т а м б а р а ("аскетов в белых одеждах") и д и г а м б а р а ("нагих людей"). Аскеты завоёвывают ныне куда большее уважение рядовых мирян, чем прежние "батюшки", так что даже традиционным индийским культам приходится меняться, соответствуя требованиям времени. В кришнаизме, например, появляется институт брахмачаринов ("целомудренных юношей", послушников на обучении) и санньяси (полных монахов): первые ходят в белых одеждах, а последние - в бледно-оранжевых. Более того: индийские религии, появившиеся с началом и после метаморфозы (например, джайнизм), в основе своего духовенства имеют аскетов-монахов, живущих общиной!

Конечно, и священство, этот отголосок древнего жречества, продолжает существовать, но теперь либо к священнослужителю предъявляются требования почти такие же, как к монаху (например, целибат в католичестве), либо понятия "священство" и "монашество" почти совпадают (в странах буддизма), либо, наконец, монах считается фигурой более достойной и только монашество может занимать вершины церковной иерархии (в православии). Таким образом, священник оказывается своеобразным "недомонахом".

Единственное исключение из общей тенденции представляет в новом времени иудаизм (вероятно, в силу национальных особенностей своих верующих, в частности, особого отношения к жизни пола), но ведь и в нём прежнее жречество исчезает, а для раввина никакой блуд оказывается невозможным.

(5) В отношении церковной и е р а р х и и независимость храмов друг от друга сменяется ОБЩИННЫМ МОНАШЕСКИМ ЖИТИЕМ и появлением строгой ЦЕРКОВНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ, тяготеющей к единоначалию: римского папы, константинопольского патриарха, далай-ламы или кармапы. Даже индийские религиозные течения теперь выстраиваются вокруг фигуры "его святейшества": некоего верховного гуру, от Кришны Чайтаньи и гуру Нанака, основателя сикхизма, до Свами Прабхупады, лидера современных вайшнавов. И даже в иудаизме, при всей чисто национальной склонности всякого иудея считать себя самым правым, тоже складывается какое-то отдалённое подобие рыхлой иерархии.

(6) Но сама церковь стремится к неизменной и полной независимости от государства, полному отграничению себя от последнего, и только изредка покушается на светскую власть и мироуправление (католичество в средние века, православие при патриархе Филарете), а иногда, напротив, становится униженной служанкой государства (православие в России с Петра I до 1917 года).

(7) Именно в связи с этим ограничением духовенство вынуждено теперь существовать либо НА ОСНОВЕ САМООБЕСПЕЧЕНИЯ, то есть автономного натурального хозяйства (огромное множество христианских и некоторые буддийские монастыри), либо НА ДОБРОВОЛЬНЫЕ ПОЖЕРТВОВАНИЯ, пусть даже и пожертвования богатых феодалов (христианские приходские церкви, южнобуддийское монашество и индийские аскеты), либо УЧИТЕЛЬСКИМ ИЛИ РИТУАЛЬНЫМ ТРУДОМ (брамины, раввины, православные священнослужители до появления светских школ).

Таблица ниже позволит нам суммировать всё сказанное и пронаблюдать, как разительно метаморфоза, совершившаяся на рубеже эпох, изменила формы религиозной жизни.

Таблица 10

Формы существования религий в античности и в современную эпоху

	античность	современная эпоха
способ сохранения религиозного наследия	прорицательная магия и эзотеризм	обращение к Писанию
писание	миф	строгий канон
культ	разнообразие форм; жертвенная магия	строгое единообразие; отказ от магии
идеал духовенства	жрец, маг, прорицатель	монах и священнослужитель-проповедник
основные задачи духовенства	совершение ритуалов, магия, прорицание	духовная помощь, просвещение, проповедь
легитимация духовенства	харизматичность; магические способности; принадлежность к жреческому роду, эзотерические посвящения	ограничения; следование этическому кодексу
церковная иерархия	автономность храмов, подчинение государственной власти	общинное житие, строгая церковная иерархия
взаимоотношение со светской властью	сращение с государством (царской властью)	независимость от светской власти
экономический фундамент	государственное обеспечение	самообеспечение, добровольные пожертвования, учительский или ритуальный труд

1.3. Причины исторического обновления форм религий в начале нашей эры

Но почему же в начале нашей эры (или, в Индии, за пять веков до неё) весь мир охватывает эта поразительная метаморфоза? Потому ли, что прежние формы не позволили религиям успешно справляться с теми задачами, которые поставило перед ними растущее сознание и растущие духовные потребности человека? Потому ли, например, что потребность в нравственном очищении, в спасении пересилила потребность в примитивном личном благоденствии через магию и ритуал?

Верно, но современник той метаморфозы мог бы ответить и иначе: потому, что долгие века существования старого религиозного быта накопили п р о б л е м ы, решить которые оказалось невозможно без масштабного обновления всех форм религиозной жизни. Рискуя вызвать у читателя старшего поколения улыбку, напомним, что, согласно логике диалектического материализма, революция совершается тогда, когда верхи уже не хотят, а низы не могут жить по-старому.

А какие же проблемы испытывали античные религии, какие "храмовые беспорядки" довели наших далёких предков "до белого каления" и вызвали метаморфозу рубежа эпох? Попытаемся назвать хотя бы некоторые (конечно, наше перечисление не претендует на всеохватность):

1) Человек поздней античности хочет з н а т ь, к а к он должен жить, к чему стремиться, от чего обороняться, к а к с п а с т и с ь, и древние эпосы действительно содержат в себе драгоценные жемчужины нравственных откровений. Но за прошедшие века эти жемчужины перемешались с трухой, и жречество не желает разделять их, не хочет давать ключи к древним мифам. Или не может, потому что и само затеряло эти ключи? "Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали!" (Евангелие от Луки, 11:52). Ныне (в конце античности) всякий "святой муж" толкует предания по-своему, а простой человек беспомощно стоит посреди этого хаоса мнений, не зная, куда ему идти, и постепенно утверждаясь в мысли о том, что "один плут не лучше другого".

2) Древние культы строились преимущественно на магии и магией пронизывались. Но с течением исторического времени в человеческом обществе рождается всё меньше "сенситивов": людей, имеющих и способных развить врождённые магические, экстрасенсорные способности. Магия становится всё более сложным ремеслом, а среди духовенства оказывается всё больше тех, кто не владеет этим ремеслом или владеет им плохо. Во время оно римские авгуры (жрецы, гадающие по птичьим внутренностям) были умелыми и, вероятно, востребованными прорицателями, а последние века существования Римской империи превратились в шарлатанов на государственном иждивении, так что два авгура, встретившиеся на улице, не могли смотреть друг на друга без смеха. Вполне очевидно, что любое человеческое общество не терпит "лишних людей" и стремится избавиться от них.

Утрата "естественных даров" поставила перед новыми жрецами выбор: или превращаться в шарлатанов и рисковать рано или поздно быть освистанными, или искусственно форсировать в себе развитие магических способностей. Механизмы этого форсирования известны и сейчас, но почти все современные религии едины в том, что именно такое искусственное развитие, не сопровождаемое столь же быстрым нравственным ростом (а разве было у античного жреца время усердствовать в таком росте?, разве кто-то ставил перед ним эту задачу?), ведёт к стремительной деградации человека. А низкий человек, вооружённый магическими силами, опасен для общества и внушает этому обществу страх вместе с неприязнью, даже если последнее и вынуждено порой обращаться к его услугам (вспомним отношение к "колдунам" и "ведьмам", то есть, попросту, к знахарям и знахаркам). Древние историки не обманывают нас, говоря о том, что времена накануне религиозной метаморфозы были полны достаточно гнусными злоупотреблениями корыстной магией со стороны деградировавшего жречества.

3) В античной древности сращение царской власти со священнической могло быть действительным благом: великие народные вожди, сочетавшие харизматичность с праведностью, дар пророка с даром политика (Моисей, Соломон, Зороастр, Эхнатон на Западе, легендарный Рама на Востоке) указывали своему народу пути одновременно социально-государственного и духовного развития, заботились и о земном, и о небесном. Но соединение таких даров - редкость для человека, и священство, наделённое светской властью, но лишённое нравственного стержня, стало мучителем простых верующих, мучителем тем большим, что само же и продолжало быть единственной и конечной духовной инстанцией. Средневековый крестьянин, обиженный феодалом, мог бежать в монастырь или хотя бы пожаловаться на жизнь сельскому кюре, но куда было бежать строителю пирамид, у кого искать утешения, когда главный тиран оказывался понтификом?

4) В самых древних, архаических культах особое место отводилось сексуальному началу человека, сексуальность была частью ритуала. Античность уже ушла от этого первобытного обоготворения сексуальности, но вот победить её так и не сумела: достаточно вспомнить греческие оргии в честь Афродиты Пандеймон ("Всенародной"), культ Астарты или "храмовых блудниц" Индии, которые выродились в блудниц обыкновенных. Человек античности живёт напряжённой сексуальной жизнью, которая подчас застит ему все духовные горизонты. Пытается ли жречество бороться с этим? Отдельные представители старого духовенства - может быть, но что может сделать жречество, если само оно не сумело окончательно уйти от древней оргиастичности, если сам жрец несвободен от сексуальных соблазнов, если никому и в голову не приходит разделить священство и сексуальность? Более того, жрец обязан регулировать сексуальную жизнь общества, сам будучи её активным участником: в цивилизации Междуречья, например, жрица соединяется с царём на свежевспаханном поле, а в Римской империи принята ритуальная дефлорация юных девушек жрецом с помощью каменного фаллоса. (Представляем себе на этом месте всё отвращение читателя, но ведь не выкинешь из песни слова, а изредставляем себе на этом месте всё отвращение читателя, но ведьт не выкинешь из песни слова, а лю пирамид, у кого искать утеше истории её страниц.) Трудитесь, ваше преподобие, исполняйте общественный долг! Подспудно в обществе зреет осознание необходимости контроля над сексуальностью, этим огромным и мутным источником нравственных искушений, но жречество в его античной форме к этому контролю неготово и неспособно. За редчайщим исключением, впрочем: таким исключением являются, например, римские весталки, храмовые жрицы, строго блюдущие девство, или ученики Пифагора, или египетские жрецы-иерофанты, искушающие кандидатов сексуальным влечением и с презрением выбрасывающие из своего ордена тех, кто этому искушению поддался. Но разве способны исправить десяток весталок или иерофантов нравы античности периода упадка?

5) В душе человека новой эры, как мы сказали выше, рождаются новые потребности: он беспокоится теперь не только об "утучнении стад своих", о преуспеянии в этом мире, о богатстве, здоровье и житейском счастье, но уже, поражённый картинами жуткого посмертия, которые нарисовали ему мистики-современники, и одновременно смягчённый и растроганный новым провозвестием из Назарета или Урувелы, печётся о душевном с п а с е н и и, о хотя бы минимальном накоплении добрых дел и мыслей, о том спасательном круге, который позволит ему после смерти не кануть в адском пекле. Но жрецы античности не могут ему помочь даже не из-за своей порочности, а просто потому, что никогда и не ставили перед собой таких задач (будучи уверены по старинке, что благодать и спасение обретают автоматически, "по праву первородства"). Античный жрец - это состоятельный и влиятельный человек, богатство, власть, уважение соблазняют и растлевают его, а никаких нравственных противовесов этому растлению в его жизни не содержится.

Перечислим ещё раз, для удобства читателя, некоторые проблемы религиозной жизни поздней античности:

1) неясность и разночтения прежнего религиозного наследия;

2) неспособность священства к магии или злоупотребление ей;

3) злоупотребление (духовенства) светской властью;

4) неспособность жречества к контролю сексуальности или даже злоупотребление ей;

5) неспособность жречества к нравственной помощи и просвещению.

Достаточно теперь немного внимания и прилежания, чтобы понять: совершившееся обновление религиозных форм разрешало именно эти проблемы и именно теми способами, которые лучше всего подходили сознанию человека на рубеже эпох!

1) Наследие прежних религий толкователи трепали так часто, что оно стало ветошью? Значит, нужно уберечь откровение новых религий от этой опасности: более не допускать никакой мифологии, никакой поэзии, а остудить горячее и туманное вдохновение в догматическую систему, безупречно твёрдый кристалл знания, в котором ни один толкователь не сможет изменить ни грана.

Зачем такая суровость, и почему нельзя доверить сохранение чистоты вероучения, например, общественному контролю? Если некий пастор перевирает слова Христа, почему бы самим прихожанам не поправлять его, руководствуясь собственным чутьём и совестью? Потому, что на этом историческом этапе общество ещё не может осуществлять такой контроль: религиозное невежество верующих огромно, а духовное чутьё ещё крепко спит.

2) Духовенство неспособно к магии или склоняется к чернокнижничеству? Значит, требуется полный отказ от магии в ритуале, да и как источник религиозного откровения она больше не годится: откровение нужно зафиксировать в Писании и держать в белоснежной чистоте. В конце античности ещё не существует (за редчайшими исключениями) служителей культа, способных сочетать владение собой с "владением тайными силами", и потеря управляемой магии, хоть и обеднит религию, будет сравнительно куда меньшим злом, чем нравственное растление и неприкрытый демонизм. Впрочем, в новой исторической эпохе совершается замена древней магии ч у д о м.

Всякий жрец служит, как ему вздумается? Но разнообразие и пестрота культа чреваты хаосом в голове верующего и превращением монолита корпуса веры в лоскутное одеяло сект и секточек, каждая из которых будет толковать наследие религии по-своему. При общем религиозном невежестве это приведёт (и уже приводит) к самым извращённым формам религиозной жизни, вроде человеческих жертвоприношений. Разве ритуальное самосожжение вдов на погребальном костре мужа в Индии не есть чудовищная разновидность таких жертвоприношений? Поэтому требуется СТРОГОЕ ЕДИНООБРАЗИЕ КУЛЬТА. А это единообразие может обеспечить только ЦЕРКОВНАЯ ИЕРАРХИЯ на основе ЕДИНОНАЧАЛИЯ. Почему не государственная иерархия? Потому, во-первых, что государство за прошедшие века показало себя слишком ненадёжной, меняющейся и коварной опорой для религии; потому, во-вторых, что на новом историческом этапе требуется отделение церкви от государства (об этом см. ниже). Почему единообразие культа не может обеспечить коллегиальность, "церковная республика" вместо церковной монархии? Потому, что сами священнослужители ещё не готовы к такой республике; потому, что количество мнений совпадёт с количеством людей; потому, что в стремлении соединить полярные желания будет потрачено время, драгоценное для церковного строительства и решения безотлагательных задач; потому, наконец, что демократия, при всех её достоинствах - самых худший способ добиться единообразия.

3) Духовенство злоупотребляет светской властью? Значит, нужно полностью отграничить "священство" от "царства", отграничить даже экономически, сделав церковь государством в государстве, лишить духовенство всякой кесарской власти и всякой искушающей возможности к угнетению простых верующих! Но человек на этом этапе ещё не готов быть "сам себе судиёй", и светскую власть внутри религиозного сообщества нужно заменить строгим церковным единоначалием, иначе монашество деградирует и в нравственном, и в организационном смысле. Почему, вновь, нельзя поручить регулировать жизнь общины самой общине (а не единому иерарху)? В раннебуддийских общинах именно эта попытка и была сделана. Но монашеская община без лидера хуже управляется, менее жизнеспособна при столкновении со внешними опасностями и даже, как ни странно, менее защищена от внутренней коррупции. Согрешившего монашка "свой брат" простит куда быстрее и охотнее, чем строгий отец-игумен, но от такого попустительства один шаг ко снижению нравственных норм и поражению самой идеи монастыря!

Свобода церкви от государства требует её экономической независимости, значит, требуется найти новые источники существования: НАТУРАЛЬНОЕ ХОЗЯЙСТВО, ДОБРОВОЛЬНЫЕ ПОЖЕРТВОВАНИЯ верующих или оплату конкретных РИТУАЛЬНЫХ ИЛИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ УСЛУГ. Историческое преимущество здесь ещё и в том, что в последнем случае существование священства напрямую зависит от результатов его труда, что будет гарантировать определённый уровень качества. Даже брамины, привыкшие к заботе "первых лиц", в новой эпохе вынужены ориентироваться на любого прихожанина: молодой Рамакришна, подавив свою гордость, принимает место домашнего жреца у богатой женщины-шудры. Также и для раввинов, особенно в период рассеяния, помощь общины (а не государства, да и то было бы удивительно увидеть европейского раввина на государственной дотации Третьего Рейха) оказывается единственной возможностью существования.

Почему на этом этапе невозможно самообеспечение духовенства, то есть наличие мирской профессии и священнический труд на общественных началах? Потому, во-первых, что сохранение в чистоте (теперь - в усиленной чистоте и при строгом единообразии) ритуала и вероучения требует высокой образованности и профессионализма, исключающего "любительский" подход. Потому, во-вторых, что главное лицо нового времени - монах, а монаху мирская профессия противопоказана, иначе в чём же смысл монастыря?

4) Духовенство беспомощно перед лицом "древнего оргиазма"? Значит, нужно защитить его строгими монашескими обетами (в частности, обетом целомудрия), и уже укрывшись за щитом обетов, оно окажется способно поражать зло мира! Почему нельзя просто-напросто разделить блуд и "правильную половую жизнь", позволив духовенству вторую? Иудаизм (а также, в меньшей мере, индуизм и православие) как раз и пошли по этому пути. Но человек античности ещё очень чувственен, и полумеры в виде "правильной жизни с супругой" могут оказаться недостаточными для обуздания новым священством своей сексуальности. Предыдущая эпоха осквернила человека развратом, преувеличенным потаканием своему низшему "я", поэтому в следующей эпохе потребуется, для выравнивания, крен в другую сторону, сторону крайнего аскетизма, то есть усилия для духовенства также чрезмерные, "противоприродные", и всё же исторически оправданные.

Чтобы одинокого аскета не могла искусить дерзкая прелестница, монашество должно быть общинным, а чтобы весь монастырь не был соблазнён, нужно, вновь, цементировать церковь ЕДИНОНАЧАЛИЕМ.

5) Жречество искушаемо богатством и властью, священнослужитель перестал быть нравственным наставником? Значит, нарождающемуся монашеству потребуется бедность, простота, общинная жизнь (чтобы всякий грех и соблазн стал явен перед общиной) и СЛЕДОВАНИЕ этическиМ запретАМ: это вернёт уважение верующих. От нового духовенства ожидают способности ц е л и т ь д у ш и и с п а с а т ь, но желающий спасать должен вначале спастись сам и сам исцелиться духовно, а изоляция от заражённого античным развратом мира для этого - лучшее средство.

Для благородной бедности нужно излечиться также от привычки к государственному или общественному паразитизму и жить на пожертвования либо трудом рук своих: СОВЕРШЕНИЕМ РИТУАЛОВ или НАТУРАЛЬНЫМ ХОЗЯЙСТВОМ.

А как же, возразят нам, богатые монастыри, имеющие в средневековье огромные земельные владения, а то и крепостных крестьян, как же анекдотические монахи-тунеядцы? Верно: но ведь лучшие, достойнейшие представители церкви т а к о г о её экономического фундамента никогда не оправдывали. Для католичества уже помянутый святой Франциск Ассизский, для буддизма Чжово Атиша и Дже Цонкапа в средние века воскресили идеалы древней честной бедности, пристыдив жадное и ленивое монашество, а в православии святитель Нил Сорский бился над той же задачей, но потерпел поражение, пока история в виде большевизма сама не заставила бежать из православного монашества всех любителей лёгкой и сытой жизни.

Глобальное обновление форм религий, о котором мы говорим, совершилось, конечно, не в один миг и не "по мановению волшебной палочки". Его не было бы без титанических усилий гениальных религиозных провозвестников и организаторов новых сообществ, в роли которых выступали или сами основатели религий (Будда Шакьямуни, Джина Махавира), или их ближайшие ученики (апостол Павел). Последнему многие ставят в упрёк то, что он создал "казарменное христианство" - однако увы!, христианство, как и любая другая религия, и не могло в новой эпохе НЕ стать казарменным, повинуясь требованиям истории, в этом смысле "вина" апостола Павла не так уж и велика. Так или иначе, обновление религий на рубеже эр совершилось. Пожалуй, всякому теперь должно быть очевидно, что метаморфоза религиозной жизни в начале нашей эры закономерно решала проблемы, которые никак не могли быть решены в рамках религиозного быта античности, и что именно эта метаморфоза породила те очертания религий, которые дошли до наших дней без значительных изменений.

2. ПРЕДПОСЫЛКИ НОВОЙ МЕТАМОРФОЗЫ: ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННЫХ РЕЛИГИЙ

"Церковь изранена своими грехами", - признался Его Святейшество Бенедикт XVI в ответ на недавние (начало 2010 года) массовые обвинения католических священнослужителей в педофилии. Говорим мы об этом отнюдь не со злорадством, а со скорбью, более того, осмелимся утверждать, что в настоящее время нет ни одной церкви (как "тела" религии), которая была бы совершенно здорова от подобных ран.

Но являются ли эти раны временным (хоть и крайне огорчительным) явлением или предвещают историческую близость новой религиозной метаморфозы?

Нам кажется верным второе, и дело здесь совсем не в "массовости и тяжести ранений": в конце концов, грехи инквизиции или лам, оправдывающих зверства татаро-монголов, были куда тяжелей грехов современного католичества или буддизма.

Дело, во-первых, в растущем неприятии массами людей - религиозной традиции и религиозной жизни в её теперешних формах, которые для современного человека стали в чём-то чрезмерно узкими, и невиданном числе "просто верующих", то есть людей, с той или иной степенью ясности (обычно не очень ясно) ощущающих существование Высшего начала и внутренне религиозных, которые, однако, с религией в её традиционном виде, с церковью не желают иметь ничего общего.

Дело, во-вторых, в возрастающей невозможности для религий в современном мире решать те задачи, решение которых возлагается именно на религию и ни на какой социальный институт больше, точнее, невозможности решать эти новые задачи старыми, ещё век назад вполне надёжными и эффективными средствами.

Мы отнюдь не утверждаем, что всякая религия, неспособная к масштабному обновлению форм, доживает сейчас свои последние часы или даже десятилетия. Нет: возможно, что пятьдесят, сто, может быть, и двести лет активной жизни обеспечено даже самым консервативным религиозным традициям: ещё достаточно сильна духовная жажда современного человека, как ни заглушает её мир потребительства, и ещё достаточно велико уважение к наследию предков. И всё-таки метаморфоза неизбежна для тех религий, которые не желают потерять своё место в будущем мире, выродившись из мироустроительной силы в "лавку забавных древностей", в Old Curiosity Shop.

Но мы пишем отнюдь не проповедь, и наша задача - не пламенное голословное убеждение читателя в том, в чём мы убеждены сами, не "обращение в свою веру", а непредвзятое размышление и логическое, доказательное изложение выводов. Рассмотрим поэтому проблемы современных религий, чтобы установить, разрешаемы ли эти проблемы средствами традиции или для их разрешения неизбежно требуется масштабное обновление всех форм религиозной жизни. Мы начнём при этом с проблем более общих, свойственных практически всем великим религиям, и будем продвигаться к проблемам более частным, присущим сейчас только двум или даже одной конфессии.

2.1. Отсутствие эффективных механизмов поставления достойного духовенства и, как следствие, потеря духовенством авторитета

Проблема коррупции клира кажется старой, как мир, и средневековые миряне жалуются на жадных и циничных батюшек или похотливых монахов почти так же часто и горько, как и современные. (Почти, так как всё же меньше: с течением исторического времени моральное разложение больших сообществ обычно прогрессирует.) Духовенство традиционно винят в самых разных грехах, точнее, в "человеческих слабостях", простительных мирянину, а не клирику. Вот несколько анекдотов (анекдот есть устойчивое зеркало общественного мнения):

Поймали охотники волка в овчарне. Взмолился волк: не возьму больше мяса в рот! Поверили ему охотники и отпустили.

Бродит голодный волк по лесу, видит - валяется в луже свинья. "А на р ы б у зарока не давал!.." И тут же слопал бедную скотинку.

- Батюшка, алкоголь - враг здоровью?

- Враг.

- А почему вы его потребляете?

- А как сказано в Писании: "Возлюби врага своего".

Священнослужителя останавливает постовой:

- Святой отец, вы что-то пили?

- Только воду.

- А по-моему, от вас пахнет вином...

- Господи, ты опять это сделал!

Священник читает воскресную проповедь.

- Братья и сестры, пусть у того, кто изменяет супругам, язык отни...

Встpечаются игумен мужского монастыpя и настоятельница женской обители:

- Вчеpа, отче, ваши монахи пробpались в келии к нашим монахиням!

- И что же они натворили, матушка?

- Ничего...

- Hу, тогда это не наши монахи, матушка!

Итак, общественное мнение приписывает духовенству половую распущенность, чревоугодие, пристрастие к алкоголю и т.п., но более всего осуждает оно л и ц е м е р и е, служащее оправданию этих самых слабостей. Ещё один анекдот - как раз о лицемерии духовенства, причём подо львом в нём нужно понимать клирика:

Миссионеp в пустыне встpетился со львом. В ужасе он молится:

- О Господи! Молю тебя, внуши этому льву хpистианские чувства!

Лев же поднимает глаза к небу и молвит:

- Благослови, Господи, пищу, котоpую я сейчас пpиму.

Если мы вспоминаем сейчас христианские анекдоты, то отнюдь не из предвзятого отношения к христианству, а просто потому, что в нашей культурной традиции именно христианский юмор оказывается более "на слуху". Неужели этаких баек не рассказывали друг другу наши предки? Рассказывали, конечно же, но беда в том, что именно последнее столетие эти анекдоты звучат всё менее добродушно и всё более ожесточённо. Гасконский или бургундский крестьянин подсмеивался над своим кюре - и всё же всякое воскресенье исправно шёл к мессе; житель современного города смеётся злей и п р е з р и т е л ь н е е и не идёт в дом Божий. (Исключение составляют, пожалуй, иудаизм и ислам, в каждом из которых религия есть больше, чем религия: она есть средство сохранения индивидуальности нации, сохранения самой этой нации, про раввина или муллу если и расскажут верующие забавную историю, то сохранят при этом средневековое добродушие бургундца.)

Почему так происходит? Может быть, нынешнее духовенство достигло вершин распущенности, уподобляясь жречеству античных времён? Но, кажется, нет: ещё встречаются и порядочные священнослужители, и достойные монахи, и мудрые ламы, и благочестивые брамины; ещё не состоит клир сплошь из одних обжор, сладострастников и пьяниц. Нет: проблема заключается в том, что современный человек стал более р а з м ы ш л я ю щ и м, более критичным, более требовательным. Он не склонен теперь признавать священство легитимным просто в силу благодати Божией, в силу принадлежности к традиции или (если речь идёт об индуизме) по праву рождения. Он всё чаще не принимает суждения церковных иерархов на веру. Он желает и от священнослужителя, и от монаха д е м о н с т р а ц и и д у х о в н ы х д о с т о и н с т в, и, зачастую не находя их, с презрением отворачивается от религии.

Поразмыслив, мы обнаружим, что причиной этой возросшей критичности является сама церковь. Две с небольшим тысячи лет армия проповедников всего мира просвещала тьму средневекового невежества! Два тысячелетия человечество училось не просто размышлять, но размышлять о нравственных понятиях и в нравственных же категориях! И вот теперь современный человек, подобно неблагодарному юнцу, обращается против воспитавшего его родителя и заявляет тому: "Вы, папаша - отсталый элемент! Не учите меня жить, папаша!" Да, за "папашей" водятся грешки, и даже серьёзные грехи, но духовенство всего мира не может не глядеть со скорбью на эту подростковую неблагодарность человечества, имеющую следствием оскудение веры. Но подростку нельзя запретить расти, и печальная неблагодарность, о которой мы говорим, всё же исторически закономерна.

Кто-то воскликнет: так за чем же дело стало? Благо, если в современном посёлке или маленьком городке населением в тысячу человек имеется хотя бы одна церковь (мечеть, буддийский храм, синагога)! Неужто из тысячи нельзя найти одного достойного: не обжору, не тунеядца, не болвана, а, пожалуй, и человеколюбца?

И здесь мы приближаемся к корню проблемы. Из тысячи мирян найдутся и десять праведников, а из этого десятка хоть один да ощутит в себе склонность к священническому служению и готов будет мириться с тяжестью этого труда и с возможной скудостью его оплаты. Беда современных религий, на наш взгляд, заключается в том, что с у щ е с т в у ю щ и е м е х а н и з м ы л е г и т и м а ц и и д у х о в е н с т в а п е р е с т а л и г а р а н т и р о в а т ь в ы б о р и п о с т а в л е н и е д о с т о й н ы х к л и р и к о в. Говоря иначе, достойные всё чаще оказываются снаружи управленческого аппарата церкви, а внутри этого аппарата - функционеры: люди ни особо порочные, ни особо злые, но просто "гении посредственности" (что и является истинным гением любого чиновника: быть как все и продвигаться вперёд благодаря своему удобству для вышестоящих).

1942 год. Молодой поляк спасается от молодого парнишки в форме "гитлерюгенд", загоняет его в глухой переулок, поднимает винтовку - и вдруг явственно слышит глас Божий:

- Пощади сего отрока! Он в будущем станет Моим наместником, папою римским!

- Хорошо, Господи... Но мне - мне-то какая выгода от этого?

- Тебе?

Господь явно смущается - но затем торжественно возвещает:

- Ты будешь римским папой после него!

[Анекдот основан на том достоверном факте, что Его Святейшество Бенедикт XVI в своей далёкой молодости служил в "гитлерюгенд". Приводим мы его совсем не для того, чтобы опорочить светлое имя ныне здравствующего понтифика, а чтобы осознать: не так уж часто, увы, в истории Ватикана наместником Бога на земле становился человек безусловных нравственных достоинств.]

Чтобы не быть голословным, ещё раз вспомним про механизмы легитимации в различных религиях (мы говорили о них в первой части книги).

1) Рождением в жреческой касте и по прохождении ритуала посвящения (упанаяны) брамин признаётся легитимным. Но само индийское общество, невероятно традиционное, уже сомневается в достаточности одной традиции и одного ритуала. И это насквозь понятно, если мы поймём, что брамин есть осколок даже не современной религиозной эпохи, близкой к своему закату, но античного жречества. Кто, действительно, может гарантировать, что в семье браминов родится действительно достойный священнослужитель, а не, превратностями кармы, человек с мелкой душой, неспособный к духовному труду? Даже индийцы в третьем тысячелетии расстаются с детской верой в "непогрешимость" касты и "божественный промысел" кармы, понимая, что карма есть гораздо больше слепой закон, чем рука Провидения.

Но, с другой стороны, от рядового брамина и не ждут наставлений, ведущих к спасению души. Их ожидают от г у р у: мудреца и праведника, и религиозное сознание Индии провозгласило, что гуру не только не нужен "священный шнур", но не нужна и формальная принадлежность к духовному сословию, к религиозным профессионалам. Ваш гуру может быть, например, писателем, поэтом, музыкантом, школьным учителем. В прекрасной повести "Майтрейи" Мирча Элиаде героиня этой повести с нежностью вспоминает о Роби Тхакуре - Рабиндранате Тагоре, - который в дни её юности был для Майтрейи духовным учителем, наставником, и это - не в каком-то там отвлечённом смысле: Тагор дал девушке мантру для защиты от дурных сексуальных влечений. А ведь великий писатель, пусть даже мудрец и праведник, не был ни брамином, ни аскетом! Благословенна страна, возвысившаяся до такого понимания духовенства! Но ведь на каждого человека не найдёшь мудреца, праведника и национального гения! Отсюда - оскудение веры и религиозный скепсис (впрочем, в Индии он заметен куда меньше, чем в странах, хвалящихся своей цивилизацией).

Но, может быть, аскет-м о н а х будет для рядового индуса достойным духовным учителем? И чтобы изучить этот вопрос, мы обращаемся к буддизму, в клире которого монах - главное действующее лицо, помня при этом, что способы легитимации индийского аскета и буддийского монаха, фактически, одинаковы.

2) Монахом в буддизме становятся при взятии на себя многочисленных обетов, то есть запретов и предписаний. Некогда эти предписания были эффективны хотя бы потому, что удерживали монашеские общины от наплыва ленивцев, сластолюбцев или чревоугодников. Говоря иначе, монашеские обеты служили (и продолжают служить) определённым фильтром, пропускающим в ряды духовенства людей с м и н и м а л ь н ы м нравственным уровнем. Но мы не зря выделили слово "минимальным": за прошедшие тысячелетия несколько возрос у всего человечества этот пресловутый нравственный уровень, пусть он рос и черепашьими темпами. Человек античности и даже средневековья, и даже ещё XIX века целен, силён и страстен, как Вакх - или как Савонарола - или, наконец, как Дмитрий Карамазов. Человек современности - это, зачастую, интеллектуал, и, в любом случае, напряжённый ритм городской жизни приучил его сдерживать свои страсти. Человеку наших дней недостаточен духовный отец, который не блудит и не пьёт вина, если и сам мирянин уже часто не блудит и не предаётся безудержному пьянству.

Но, может быть, монахи буддийских монастырей являют собой не только образцы дисциплины, но ещё и примеры великой доброты, кротости, мудрости?

В том-то и беда, что не являют!

"Монахам, которых мы встречали, присуще неизменно равнодушное, а порой и брюзгливое выражение лица. С таким ли лицом нужно глядеть в нирвану?" ("Den MЖnchen, die wir im Wat begegnen, ist stets ein gleichmЭtiger, manchmal sogar mЭrrischer Gesichtsausdruck eigen. Muß man so gucken auf dem Weg ins Nirvana?") - пишет современная жительница Германии, посетившая сына в тайском монастыре и опубликовавшая во всемирной сети свои путевые заметки.

Лама Лобсанг Рампа в своём "Третьем глазе" вспоминает о том, какую жесткую и трудноизлечимую рану ему, юному послушнику, нанёс монах-повар, рассердившийся на мальчишку за какой-то дисциплинарный проступок.

Современный бутанский режиссёр и одновременно лама высокого ранга Кхьенце Норбу в своих фильмах ("Кубок", "Маги и странники") даёт нам, наряду с изображением действительных праведников, реалистичные образы монахов-футбольных болельщиков или монахов-пустомель, а уж ламе ли говорить неправду и возводить хулу на святую сангху?

Все эти примеры можно было бы умножать, и приводим мы их отнюдь не для "бичевания пороков" собственной религии, а чтобы сделать понятным: дисциплинарные требования, предъявляемые к буддийскому монашеству, оказываются для современного верующего недостаточными. (Ведь обеты остаются, всё же, именно дисциплинарными требованиями, а не нравственными, хоть "Виная" с санскрита и переводится словом "этика".)

Остаётся ламство как своеобразное "белое духовенство" северного буддизма. Для ламы требуется не только длительное формальное образование, но признание его в своей общине по факту проповеди. Кроме того, желательно признание ламы более высоким иерархом (Его Святейшеством Далай-ламой, Е.С. Кармапой или главой иной линии, которых в тибетском буддизме великое множество).

Но если требование признания ламы церковной иерархией считать единственным или важнейшим, тогда такое требование явно не будет лучшим механизмом легитимации в современности!

Хорошо, если во главе линии стоит достойный и уважаемый обществом человек, вроде Его Святейшества Далай-ламы. Но если Его Святейшество будет самолично поставлять лам по всему миру, то для этого Далай-ламе не хватит ни времени, ни сил! А как быть, когда глава линии уважается только в силу традиции, сам же является ещё ребёнком (это при существовании института трюлку и воспитании трюлку с младенчества - частое дело) или просто не внушает своими поступками верующим особого почтения? Буддист, и особенно буддист-европеец, способен ведь рассуждать о том или ином к у н д у н е (высшем лице линии) и таким образом: вот его "святейшество" заметили в пьянстве, а вот - в суеверном катании по кладбищенской земле (точнее, площадке для оставления трупов на растерзание хищными птицами) с целью продлить свою жизнь. И некоего человека, поставленного таким, с позволения сказать, святейшеством, мы должны признавать своим духовным учителем? Да всё это одна шайка мошенников!

А вот п р и з н а н и е л а м ы о б щ е с т в о м, действительно, является тем способом легитимации, который мог бы удовлетворить современного верующего с его критичностью. Но это признание пока ещё слишком мало формализованно и является отчасти абстрактным понятием. Действительно, что прикажете делать юному кандидату в буддийские гуру, который по тем или иным причинам не может получить одобрения высоких иерархов (пусть даже в силу невысоких нравственных качеств этих иерархов)? Начинать проповедовать? Хорошо: но не посыплются ли на такого проповедника со всех сторон обвинения в шарлатанстве и самоуправстве? Не возопят ли вначале его "благодарные" слушатели: "Кто ты такой, чтобы учить нас жизни?"? Разумеется, слово великого святого или праведника (подобного Миларепе) всегда найдёт путь к сердцу верующего и растопит самый твёрдый лёд скептического равнодушия, но... ведь не каждому ламе дано быть непременно в е л и к и м святым или в е л и к и м мудрецом. Необходимость преодоления гигантского первоначального сопротивления общества не отпугнёт ли многих потенциальных учителей - людей вполне достойных, но более скромных в своих духовных возможностях? Разумеется, отпугнёт, и отпугивает. Фактически, на настоящий момент в буддизме лишь миряне с в ы д а ю щ е й с я харизмой, особыми нравственными качествами или огромным учительным опытом и мастерством (например, Чогъял Намкай Норбу Ринпоче) признаются ламами. Но что является следствием этого? М а л о ч и с л е н н о с т ь лам, то есть такое состояние, когда известный лама окормляет десять, двадцать или пятьдесят основанных им центров, иные их которых видят своего наставника какую-нибудь неделю в году. Но о каком полноценном наставничестве и полноценном существовании религии может идти речь в таком случае? Снова, как и в индуизме, мы приходим к ситуации, когда святых на всю религию не достаёт. Человек же меньших способностей для поставления в ламство должен пройти "адовы круги" многолетнего обучения и многолетнего же завоевания своей паствы: механизм легитимации, для большинства кандидатов непосильный, а для религии столь же плохой, сколь плохим были в XIX веке медицинское обслуживание, предполагавшее 30 или 50 коек губернской больницы на губернию с населением более ста тысяч человек.

3) Рассмотрим теперь ситуацию с поставлением клира в христианстве. Легитимация христианского монаха формально немногим отличается от легитимации буддийского, и в этом отношении христианство испытывает все те же проблемы, что и его восточный сосед. А вот священство здесь поставляется через таинство рукоположения.

Но таинство на то и является таинством, чтобы быть (простите нас за невольный каламбур) т а и н с т в е н н ы м. Иначе говоря, в отношении таинства никто, кроме Господа Бога, не знает с достоверностью, насколько ритуал, совершаемый на земле, сопутствовал таинству, то есть событию в духовном мире; произошло ли наделение кандидата благодатью священства или же рукоположение оказалось формальностью, которую церковные иерархи совершили, не столь взирая на достоинство кандидата, сколько руководствуясь "благом церкви".

Начать, признаться, надо бы

Почти с рожденья самого,

Как достаётся грамота

Поповскому сынку,

Какой ценой поповичем

Священство покупается,

Да лучше помолчим!

- признаётся священник в знаменитой поэме Н. А. Некрасова "Кому на Руси жить хорошо". Нам скажут: социал-демократ не мог не относиться к православной церкви враждебно. Что совершенная неправда: Николай Алексеевич Некрасов, человек не только верующий, но особенно в последние годы жизни глубоко, истинно религиозный (см. его прекрасные стихотворения "Молебен" или "Накануне светлого праздника"), даже в своей поэме отнюдь не изображает попа дурным человеком, а сочувственно отзывается о его тяжёлой доле. Но если мы не верим поэту, вот и другое свидетельство его современника: попович, окончивший семинарию, мог получить место умершего или уволенного священника лишь в том случае, если женился на его дочери (Н. Г. Помяловский, "Очерки бурсы", глава 3, "Женихи бурсы"). Скажут: анахронизм, изжитая древность. Но автор лично был знаком с одним православным дьяконом, которого едва не рукоположили в иереи - но "не сладилось" у него с дочерью протоиерея, и о священстве пришлось забыть.

И при всём при этом современные христиане склонны оценивать своего авву скорее по его поступкам и нравственному облику, чем по факту херотонизации.

Нам возразят (и возразят особенно христианские теологи): таинство н и к о г д а не может быть формальностью и (как духовное событие) в с е г д а совершается. Случаи недостойного и даже прямо безобразного поведения рукоположенных священнослужителей (вроде Чезаре Борджиа, одиозного римского папы, на совести которого оказались и убийства, и инцест с родной дочерью) никак не отменяют таинства и не умаляют его природы. Но кто дал теологам право утверждать нечто с такой уверенностью о духовном мире? Не противоречит ли эта уверенность словам самого Христа, который предлагал отделять лжеучителей от настоящих учителей по их плодам, то есть по поступкам, а не по факту свершения ритуала? "Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Н е м о ж е т д е р е в о д о б р о е п р и н о с и т ь п л о д ы х у д ы е, ни дерево худое приносить плоды добрые. В с я к о е дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь" (Евангелие от Матфея, 7:15-19, разрядка наша). Имеющий глаза да видит: не может дерево доброе приносить плоды худые, и потому священнослужитель, утопивший душу в пороке, не может называться д о б р ы м д е р е в о м. Как же окажется носителем благодати таинства дерево, которое Христос предназначил в огонь?!

(Всё, сказанное выше, не означает, что процедура херотонизации закрывает путь к священству достойным кандидатам. Отнюдь не закрывает, и высоконравственные иереи или католические пасторы пока, к счастью, не являются большой редкостью. Но не закрывает эта процедура путь к кафедре и для людей, про которых верующие охотно рассказывают скабрезные анекдоты и которым от священства лучше было бы воздержаться.)

Но пусть даже неким чудом окажутся правы теологи, а не здравый смысл и не слова Евангелия. Однако мы с вами говорим ведь сейчас не о правоте богословов, а о восприятии духовенства общественным сознанием! Что толку в этой трижды правоте, когда мирянин рассуждает уже указанным нами образом:

Сосед рассказал, что некоторые иереи оплачивают услуги продажных женщин, а другие совращают несовершеннолетних мальчиков. И неужели я сам теперь пойду в церковь? И неужели я пушу в церковь своего ребёнка?

Так, со всей своей "прекрасной", в кавычках, теологией, церковь рискует остаться пустой - а почему? Именно потому, что механизм легитимации священства - рукоположение, - эффективный в историческом смысле ещё недавно, ныне перестаёт быть эффективным. Всё это не значит, что автор предлагает будто бы христианской церкви отказаться от таинства херотонизации! Само такое предложение было бы абсурдным уже потому, что таинству как д у х о в н о м у событию нельзя воспрепятствовать: не забудем же, что истинное таинство совершается прежде всего в духе и не обязательно требует своего ритуального воплощения.

Итак, очертим первую серьёзную проблему современных религий: отсутствие эффективных механизмов поставления достойного духовенства и, как следствие, потеря духовенством авторитета.

2.2. Консервативность религиозных знаний, несовместимых с опытом и интеллектом современного человека; неготовность к обновлению этих знаний; отрицание мистицизма

Россия, 2020 год, урок физики в духовной семинарии.

Батюшка:

- А скажи мне, отрок, как течет по проводам электричество?

Ученик:

- С Божьей помощью, батюшка, с Божьей помощью...

Батюшка:

- Правильно, сын мой. Садись, пять.

Пастор на уроке Закона Божьего в школе учит детей:

- За правым плечом каждого из вас всегда стоит ваш ангел-хранитель...

Маленький Хайнц поднимает руку.

- Господин пастор, а когда люди едут в автобусе, ангелы бегут за автобусом всей толпой?

Пастор, растерявшись, не знает, что ответить.

- Балда! - сердито восклицает маленькая Марта. - Простите его, господин пастор! Все же знают, что ангелы едут на крыше!

Престарелый римский папа явился с пасторским визитом в Израиль. Медленно он спускается по трапу самолёта, ласково и устало отвечая на приветствия "Шалом алейхем":

- Алейхем шалом. Алейхем шалом. Алейхем шалом...

Вдруг над толпой вздымается кулак, гневный голос кричит:

- Джордано Бруно!!

Все замирают в ужасе.

Но папа, всё так же ласково улыбаясь, отвечает:

- Бруно джордано...

Какъ освятить компьютеръ

...Собираютъ аппаратъ сосредоточенно, спокойно, со вниманiемъ духовнымъ. По присоединенiи каждыя платы, читаютъ Молитву Iисусову. Если компьютeръ "желтыя сборки", то есть сделанъ нечестивыми руками азиятовъ, надъ нимъ дополнительно сотворяют "Образъ отрицания сарацынскаго" (Требникъ Петра Могилы).

Водосвятный молебенъ по полному чину следуетъ заказать непременно. При освященiи компьютерный ящикъ накрывается спецiальнымъ покровомъ съ ритуальными знаками Мiкрософта изображениями вовнутрь инуду. Компьютерный ящикъ располагаютъ на спецiальномъ невысокомъ поставце, позади чаши со Святою Водою, такъ, чтобы аппаратъ былъ ниже водосвятныя чаши. По окончании чина водосвятiя iерей кропитъ изделiе крестообразно. По принятой ныне церковной практике, кабели (питания, монитора и сетевыя) следуетъ оставлять дома. <...> Что же до монитора, то онъ освящается дома, келейно. <...> Плазменный мониторъ освящается по чину "Последованiя надъ пещiю". Одновременно с мониторомъ обрядъ предъписываетъ освящать и кабели. <...> Компьютерныя ящики небольшого размера (такъ называемыя "переносныя") освящаютъ целикомъ, вместе со всеми шнурами и даже сумкою. То же касается и компьютеровъ карманныхъ, еже глаголемыхъ "наладоннiки".

Въ последнее время мышь и ея коврикъ не освящаютъ вовсе.

Хочется верить, что наш читатель понимает, что привели мы эти анекдоты и отрывок из шуточного рассказа не ради простого озорства и тем более не для того, чтобы сделать текст более занимательным.

В 1600-м году на римской Площади цветов католическая инквизиция сожгла человека, утверждавшего безобидную научную истину о том, что Земля вращается вокруг Солнца. Но в 1600-м году рядовой итальянец не читал научно-популярных журналов, не изучал астрономию в средней школе и был глубоко равнодушен к тому, вокруг чего вращается Земля и что по этому поводу говорит святая церковь. Сейчас положение дел изменилось.

Нам возразят: но ведь сейчас ни одна религия не только не претендует на светскую власть, но и не оспаривает научных положений! Религия и наука уже целое столетие говорят о разном и не вмешиваются в дела друг друга! И уже только недалёкие люди думают, что наукой, в её западном понимании, можно познать, разъять или даже опровергнуть Божественное. Как остроумно заметил один христианин, попытка отрицать существование Бога на том основании, что космонавты в космосе никакого Бога не обнаружили, подобна усилиям того, кто бегает по берегу океана, изредка черпая из океана воду чайной ложкой и после этого торжествующе восклицая: "Видите! Я же вам говорил: нет китов!". Всё это справедливо...

Но дело в том, что границы науки вообще зыбки. В пятидесятые годы в советской науке генетика считалась таким же антинаучным шарлатанством, каким сейчас большинство учёных признают "биополя" и биоэнергии человека, а меж тем иные физики уже ответственно говорят о существовании последних. Астрология ещё пятьдесят лет назад объявлялась мракобесием чистейшей воды, сейчас учёные осторожно допускают возможность планетного влияния на живые организмы, а что будет через десятилетие или два? В последние пятьдесят лет человек активно обогащает себя не только научными (в традиционном понимании этого слова), но и самыми разными мистическими или "эзотерическими" знаниями, почерпнутыми или из восточных культов и писаний, как древних, так и современных (тексты Вивекананды, Шри Ауробиндо Гхоша, Шри Раджниша, Кришнамурти), из западного (мейстер Экхарт, Эмманиул Сведенборг, Якоб Бёме, Макс Гендель, Рудольф Штейнер, "Евангелие Ойсли" и многие, многие другие) или даже из отечественного мистицизма (начиная с Георгия Гурджиева, "Тайной доктрины" Елены Петровны Блаватской, учения Агни-йоги супругов Николая и Елены Рерих, мистических глав "Розы мира" Даниила Андреева и заканчивая "Анастасией" Владимира Мегрэ и даже сравнительно неглубокой "Диагностикой кармы" Сергея Лазарева). Не так-то просто разобраться в том, что в огромном информативном потоке, обрушившемся на голову современных искателей духа, является истиной, что - полуправдой, а что - попросту модным вымыслом или даже сознательным шарлатанством! Но, кстати говоря, а как относятся традиционные религии к знаниям "новой волны"?

Отношение это очень неоднородно, как неоднородны сами религии.

1) Индуизм, не имея церкви, не имеет о "новой волне" и единого мнения, да ведь и многие духовные учителя современности или недавнего времени вышли из традиционного индуизма и никогда не порывали связи с ним.

2) Иудаизм не то чтобы считает мистицизм дьявольским занятием, но относится к нему (даже к своему собственному, то есть к Каббале) с большой опаской, неустанно подчёркивая, что рядовому верующему не стоит лезть в теологические дебри, где велик риск сломить ногу - повредить рассудок.

3) Традиционный буддизм обо всех современных мистиках знает мало и не очень-то желает в них разбираться, считая, что лишние знания человеку непотребны. И всё же мы позволим себе утверждать, что буддизм различает между "хорошим" и "плохим" мистицизмом, приветствуя первый и отвергая второй. Так, ещё в девятнадцатом веке буддисты Цейлона сотрудничали с Генри Олькоттом, верным сподвижником Елены Петровны Блаватской, и до сих пор остаются ему благодарны за пробуждение "национального буддийского духа". А немецкое издание "Голоса безмолвия" той же Е. П. Блаватской открывается небольшим предисловием Его Святейшества Далай-ламы XIV, в котором Его Святейшество приветствует теософов и их устремление к духовному просвещению человечества.

4) А вот христианство любой ветви воспринимает современный мистицизм резко отрицательно, для иллюстрации чего - достаточно хамский анекдот:

Идёт Андрей Кураев (известный "сектобор" русской православной церкви), а ему навстречу католики. "Снимай очки, бить будем!"

Кураев отвечает им: "Не бейте меня, я вам ещё пригожусь".

Те пожалели горе-дьякона.

Идёт Кураев дальше, вдруг навстречу ему протестанты. "Снимай очки, бить будем!"

Он им: "Не бейте меня, я вам ещё пригожусь".

Те тоже пожалели обскурантиста.

Снова идёт, а ему навстречу рерихианцы. Не успели они и рта раскрыть, а дьякон им: "Снимайте очки, бить буду!"

Правда, имеется и другая концовка анекдота:

"Не бейте меня, я вам ещё пригожусь!" - "Да на что ты нам такой нужен!" И избили мракобеса.

И поделом, пожалуй (хотя это - личное мнение автора, которое он никому не навязывает).

Но воля любой церкви относиться к мистицизму как угодно, а как МЫ должны к нему относиться?

Можем ли мы утверждать, что в с я к и й мистицизм плох по определению? Но м и с т и ц и з м е с т ь е с т е с т в е н н ы й п у т ь п о з н а н и я д у х о в н о й р е а л ь н о с т и, некоторые аспекты которой просто не могут быть познаны иначе. Или некто будет утверждать, что Ангела Откровения Иоанн Богослов не у в и д е л духовными очами, а с о ч и н и л? Что не с Дьяволом разговаривал Будда Шакьямуни в страшную ночь искуса, а с призраками своего воображения? Или, можем быть, оба р а с с ч и т а л и первый - ангела, второй - дьявола, взяв за основу догматы святой церкви или сокровенные истины лесных отшельников, осмыслив их и придя к выводу, что на основе сих догматов или истин и ангел, и дьявол должны выглядеть только так и не иначе? То, что путь духовидения опасен, что он ведёт к соблазнению и растлению незрелой души; то, что даже лучший мистик с трудом может защититься от искажений, упрощений или даже подмен увиденного - всё это тоже верно. Но отрицать мистицизм на этом основании было бы подобно отрицанию л ю б о й медицины, коль скоро от врачебных ошибок умирают люди, или л ю б о й науки, коль скоро иные учёные вместо науки делают карьеру, другие занимаются очковтирательством, а третьи изобретают атомную бомбу...

Можем ли мы тогда сказать, что скверен мистицизм, не одобренный и не освящённый церковным авторитетом (то есть такой, в отношении которого церковный собор или высокий иерарх не произнесут "Сие есть истина, согласная с догматами")? И так считать было бы неверным. Во-первых, церковные иерархи также люди, и всякий человек способен на ошибку. Именно высочайшие иерархи благословили, к примеру, создание инквизиции, в грехах и ошибках, в самом порочном существе которой пришлось в ХХ веке каяться Его Святейшеству Иоанну Павлу II, другому высочайшему иерарху. Во-вторых, каким авторитетом может быть одобрен и подтверждён мистик-провозвестник н о в о г о религиозного течения или принципиально нового учения? Рассуждая так, мы придём к абсурдному выводу о "нелегитимности" Христа и недолжности всей Его проповеди, коль скоро она (и особенно позднейшее христианство) не согласуется, по крайней мере, внешне, с догматами иудаизма!

По всей видимости, огульное отрицание нового в духовной области так же дурно, как и безоговорочное, восторженно-слепое принятие этого нового, и каждый автор, претендующий на слово ещё неведомого миру откровения, должен быть внимательно изучен: в конце концов, и Христа, и Будду Их враги называли шарлатанами.

Очевидно, сейчас у нас есть только два критерия для того, чтобы определить духовную ценность мистического откровения, а именно:

(1) соответствие этого откровения общепризнанным этическим нормам и

(2) внутренняя его непротиворечивость догматам великих религий (то, что догматическое наследие великих религий по сути своей не содержит непримиримых противоречий, было, надеемся, достаточно ясно показано во втором разделе этой книги).

Действительно, учение, из которого вытекает необходимость насилия, жестокости, ненависти, тирании, растления, есть учение дурное, каких бы высот ни коснулся его основатель своим духовным взором. А непротиворечивость нового откровения важнейшим религиозным истинам, уже открытым человечеством, есть косвенное доказательство его подлинности. При этом мы должны постоянно иметь в виду, что р а с ш и р е н и е старого знания отнюдь не означает п р о т и в о р е ч и е ему: так теория относительности Эйнштейна отнюдь не противоречит классической механике Ньютона, и так же, по мнению некоторых православных иереев, описание чистилищ и тёмных сил в "Розе мира" Даниила Андреева отнюдь не противоречит традиционной православной демонологии, хотя и расширяет её.

Используя эти критерии, мы придём к оправданию очень многих духовидцев, ныне незаслуженно оклеветанных особо ревностными "охранителями" вроде уже упомянутого А. Кураева или А. И. Осипова (последний господин не церемонится не только с мистиками, но и великих святых католичества объявляет сумасшедшими или больными людьми). Не только не должен быть порицаем труд серьёзных и глубоких мистиков, но должно издавать их сочинения для непредвзятого осмысления и размышления над ними максимально большим числом людей. О том же, ЧТО есть истина и КТО из духовидцев последних веков был точен в максимально возможной степени, кто ошибался в деталях, а кто исказил истину в большой мере, мы узнаем, лишь пробудив в самих себе способности к видению иных миров, которые ранее были доступны десяткам, теперь - уже тысячам. Тогда, и не раньше, мы сможем достоверно сказать, какие ландшафты раскроются перед сознанием человека после смерти, что за цвета и формы свойственны ауре и существуют ли на самом деле таинственные махатмы-учителя человечества. До тех пор же рассуждения и споры обо всех новых откровениях окажутся бесплодными, поскольку духовные истины, в отличие от научных, принципиально недоказуемы и могут быть только принимаемы на веру либо проверяемы собственным духовным опытом.

Мы узнаем это, хорошо, но какое отношение имеет современный мистицизм к религиям и их кризису? Самое прямое отношение. Церковь - официальная религия, - стоящая раньше в авангарде духовного поиска, теперь плетётся в самом его хвосте. Руководствуясь давним (и некогда исторически оправданным, см. предыдущий параграф) запретом на мистицизм, она ничего не желает слышать об открытиях современных астронавтов духа и упорствует в догматах и космологических описаниях, которые, с учётом расширившегося духовного горизонта современного человека, требуют, как минимум, расширения и пересмотра.

Даже Его Святейшество Далай-лама XIV, человек в высшей степени мудрый, образованный и широко мыслящий, в своих проповедях повторяет средневековые легенды про гору Меру в центре мира, и потому повторяет, что эти легенды являются частью традиционного религиозного знания, а когда ему указывают на явную несообразность этих преданий данным науки, пожимает плечами и отвечает, улыбаясь: "Что ж, я не фанатик... я не упорствую". Что, безусловно, делает честь Его Святейшеству, но оставляет верующего в беспомощном положении: а ему-то как быть и что считать истиной?

Ещё несколько примеров. В том же буддизме верующим сообщают с самым серьёзным видом истины вроде "Секунда гнева по отношению к ламе ввергнет вас в ад на тысячелетие", "Заслуги от молитв и практик, совершённых в святые дни, возрастают стотысячекратно" или "Каждый поворот барабана с мантрой столь же весом, сколь её прочтение вслух, а жёсткий диск компьютера также может считаться молитвенным барабаном". (Уважаемые владельцы компьютеров, хранящие мантры или буддийские тексты в памяти своих машин! Посчитайте, сколько оборотов делает жесткий диск в секунду, а затем изумитесь тому, что от вас ещё не исходит сияние лучей святости.) Это вольное обхождение с числами было необходимо в средние века для чтого, чтобы внедрить в сознание верующего человека некоторые очень важные религиозные идеи (например, идею о недопустимости гнева по отношению к учителю). Но современный верующий привык не столько верить, сколько размышлять. Проглотив сообщение о тысяче лет ада за секунду гнева, о стотысячекратном росте заслуг в дни праздников, о замене молитвенного труда вращением винчестера, он поражается огромной, вопиющей несообразности наказания - преступлению, а награды - сравнительно малому сознательному усилию, и невольно задаёт себе вопрос: почему меня держат за дурачка, за школьника, который не дозрел до настоящей истины и заслуживает только полуправд-полусказок? Но, кажется, все воспринимают это преувеличение с явно серьёзным видом - так, может быть, весь буддизм есть собрание ветхих сказок?

А теперь вновь вернёмся к далай-ламам, которых традиция называет воплощениями бодхисаттвы Авалокитешвары. Но современный верующий, умеющий читать и уже знакомый с индийской концепцией перевоплощений, недоумевает перед лицом этого догмата: выходит, что божество в буквальном смысле слова в о п л о т и л о с ь в человеческое тело. По очень многим причинам это несообразно: хотя бы потому, что воплощённая душа уже не пребывает "на небе", кому же, какому небесному бодхисаттве Ченрези молятся тогда буддисты и кто им помогает, если свято место ныне пусто? Кроме того, объём личности даже высоконравственного и высокоучёного далай-ламы не может быть назван в с е л е н с к и м, Ченрези же есть бодхисаттва корня, вселенский принцип. Да что там вселенским! Много было в череде далай-лам самых достойных людей, и всё же иные из них (вот хотя бы предшественник нынешнего, Далай-лама XIII) никак не казались воплощением Вселенской Любви. А традиционный буддизм не спешит исправить сам себя - и, боимся, теряет верующих интеллектуалов, для которых истина - научная или духовная - важнее сохранности древних догм.

От воплощений в буддизме взглянем на воплощения в индуизме, который до сей поры утверждает, что после человеческого рождения мы имеем все шансы стать не только животным, но даже насекомым или деревом. Понятен этический смысл этого предостережения против пустой растраты драгоценного времени жизни для человека средневековья, но непонятно, каким образом развившееся сознание человека вместится в сознание неразумного насекомого и как согласовать это с истиной о том, что ни одно духовное усилие и ни одно доброе накопление (в том числе, накопление разумности) не пропадает втуне, с истиной, которую индуизм проповедует рядом с первой, не смущаясь явным противоречием. Говоря образно, человек средних веков с его ограниченным горизонтом ещё мог поверить и примириться с тем, что станет после смерти жужелицей, но современному человеку явно тесно в хитиновом панцире. При этом самые просвещённые гуру индуизма, знакомые с его эзотерической стороной, указывают на то, что случаи воплощения человека в теле даже высшего животного ныне крайне редки и совершаются только при особой, звериной страстности несчастного, что лично нам кажется куда более близким к истине. Так почему бы не сделать эту истину широким достоянием? Но нет: нерушимость архаичных догм, отразивших духовную реальность неполно или плоско, для кого-то оказывается важнее полноценной религиозной жизни души!

А теперь обратимся к христианству. В начале параграфа мы уже привели курьёзный вопрос ребёнка об ангелах, бегущих толпой за автобусом, который указывает на то, что случается, если понимать все религиозные истины абсолютно буквально (а ведь именно такое понимание и предписывает церковь!) Но сейчас не об ангелах речь, а о христианском представлении, что в момент Страшного суда всякая душа человеческая воскреснет в своём теле. Если же тело успело разложиться, атомы его мистическим образом будут взяты со всех концов света, весь этот миллиард миллиардов атомов соберётся в одном месте и образует прежнее тело, ибо "для Бога нет ничего невозможного". Разве ещё нужно доказывать невероятность, невозможность, нелепость столь дословного и плоского понимания Откровения Иоанна Богослова? Увы, приходится, ведь до сих пор даже иные иереи отказываются отпевать людей, которые завещали кремировать себя: те дескать, надругались над Божьим замыслом! (Видимо, быть съеденным червями и превратиться в испражнения насекомого или продукт отходов бактерий является, по мнению этих иереев, более христианским и, так сказать, более патриотичным поступком.)

Соображение первое: все клетки нашего тела, как доказали биологи, каждые два месяца обновляются п о л н о с т ь ю. Какие же атомы будет собирать Господь из поднебесной в день Страшного суда: те, что входили в наше существо в миг смерти или те, которые некогда успели побыть в нашем телесном составе месяц-другой, чтобы затем навсегда его покинуть? В первом случае мы воскреснем в теле дряхлых стариков и старух. Во втором случае чем атомы нашего тела в день двадцатилетия предпочтительнее иных атомов нашего тела в день нашего восемнадцатилетия?

А вот и иное соображение: некий человек умер; тело его разложилось, атомы этого тела были усвоены растениями, растения оказались съеденными другим человеком, пресловутые атомы вошли в состав его тела, и вот, сразу после трапезы умирает и этот второй. Поскольку первый господин умер раньше, Божьею силою частицы его тела раньше соберутся в пространстве. А когда начнут собираться частицы второго, атомы, некогда общие для обоих, исторгнутся из тела первого, и бедняга лишится носа, половины уха или какой-нибудь кости. Как же безносому существовать в тысячелетнем царстве Христа, и где тут справедливость? Просим читателя простить нас за мрачный юмор, но ведь только этот юмор и спасает при общении с иными недалёкими стражами религиозных истин. Кроме того, не автор виноват в том, что буквальное понимание иных сложных и метафорических теософем приводит к абсурду, а те, кто упорствует в таком буквальном понимании. И не автор повинен в том, что иных искренних и честных душ, готовых уже уверовать, отпугивает от православия откровенное мракобесие наиболее яростных и невежественных его защитников. Фёдор Павлович Карамазов в знаменитом романе Достоевского заявил, помнится, что и готов бы уверовать, но вот "крючьям не верит", то есть железным крючьям, на которые подвешивают души грешников (а именно так рассказывает о преисподней средневековое православие). "Да в аду нет крючьев", - молвил ему на то Алёша Карамазов. Блажен Алёша, имевший достаточно мудрости сказать так, имевший разумение не упорствовать в наиболее плоских догматах своей веры, когда сам уже стал послушником, то есть представителем духовенства! Не всякий клирик имеет такую мудрость.

Мы назвали только несколько случаев явного упорствования религиями в тех ограниченных изложениях истин, которые, именно в силу ограниченности и неполноты, несовместимы с сознанием и опытом современного человека. При этом мы говорили лишь об интеллектуале, человеке только размышляющем. Но представим себе теперь, что некий рядовой мирянин спонтанно начинает видеть цвета энергетической оболочки других людей, или вспоминать события своей прошлой жизни, или слышать чужие мысли, или узревать некие неясные прочим закономерности в датах мировой истории... Испуганный и озадаченный этим даром, он идёт к своему духовнику (пастору, имаму, раввину), который, не имея никаких знаний об энергиях человека и не желая разбираться в них, либо робко произносит: "Брось это дело, от греха подальше", либо прямо заявляет: "Бесовство и морок!". Мирянин и рад бы после этого остаться в рамках "официальной" религии, но кому же он должен верить больше: господину пастору или собственным глазам? Как следствие, он разрывает с церковью и прибивается к тому или иному "альтернативному мистическому течению", а то и секте, порой с очень сомнительным нравственным основанием, чьё единственное преимущество - большая (и, возможно, лицемерная) терпимость. И разве не на духовенстве лежит в этом случае часть ответственности за потерю прихожанина?

Нам возразят некие охранители устоев: мол, цвета ауры - действительно бесовство и морок, только дурные люди их и видят, а честные христиане ни о какой ауре и слыхом не слыхивали. Но кто дал право охранителям утверждать так? Д у х д ы ш и т г д е х о ч е т и не слушается тех, кто выстраивает для духа заборы, загоны и ограждения. Любой феномен должен быть тщательно проверяем, и как бы не пришлось пожалеть потом "честным христианам", которые в 1600-м году сожгли Джордано Бруно, также искренне сражаясь с бесовством и мороком! "Не за мистицизм его сожгли, а за ересь!" - возразят нам упрямо. Которая, кстати, впоследствии оказалась научной истиной. Но вот великую героиню французского народа Жанну д'Арк тоже сожгли, и её-то как раз - именно за "мистицизм", точнее, за горячее чувство патриотизма и некую духовную интуицию, некий внутренний голос, который церковники посчитали диаволовым. Уж будем тогда последовательны: если именно дьявол нашёптывал Жанне д'Арк свои мысли, то и освобождение Франции было сатанинским делом. Видимо, в Господних очах Франция должна остаться чужой землёй. Никто из читателей не хочет заполучить кусочек французской земли? Приходите и требуйте смело, на основании решения инквизиционного суда!

Подытожим: одной из серьёзнейших проблем современных религий является консервативность в охранении в неизменном виде догматических и космологических знаний, несовместимых с интеллектом и духовным опытом современного человека; неготовность к расширению этих знаний, которая сама стала следствием почти полного отказа от мистического способа познания духовной действительности.

2.3. Коммерциализация религии и установление потребительского отноШенИя к ней; потеря религией своей миродержавной роли; подчинение её светской власти и ориентация на земные нужды последней

В автосалоне некий любитель быстрой езды интересуется, насколько прочна и надежна та модель, перед которой он стоит.

- Hу, а что со мной будет, если я врежусь в дерево со скоростью 120 километров в час? - спрашивает он продавца.

- Все предусмотрено, мосье! - отвечает продавец. - Видите, вон там над рулем фигурку святого Кристофа?

- Да. Он не даст мне врезаться в дерево?

- О нет, мосье! Дело не в дереве, он поможет вам попасть в рай без очереди.

Московская епаpхия со склада в Москве отпускает: Пpавославную литеpатуpу. Свечи. Иконы. Гpехи. Постоянным гpешникам скидка!

Старушка пришла в церковь и обращается к иерею:

- Батюшка, собачка у меня умерла, самая любимая! Отпеть бы её надо...

Иерей (разгневанно):

- Ты, бабка, совсем сдурела! Поди к баптистам, пусть они отпевают твою псину!

Старушка (смущенно):

- Хорошо, батюшка, как велишь, я так и сделаю. А хватит ли баптистам за упокой её души две тысячи долларов-то?

Иерей (меняясь в лице, ласково):

- Что же ты, дочь моя, сразу-то не сказала, что собачка твоя была православная?

Традиционная буддийская сангха Роcсии признала президента Д.А. Медведьева воплощением буддийской богини, Белой Тары [реальный факт - прим. автора]. Теперь верующим буддистам рекомендуется установить фотографию Медведева на свой алтарь и совершать перед ней простирания, а также заменить слова мантры "Ом таре туттаре туре соха" на "Ом гурудэва мэдвэдэва соха" .

Проникновение в любую религию "товарно-денежных отношений", в какой-то мере, неизбежно: в конце концов, любой представитель культа является человеком, которому необходимо есть и пить, а с неба ему пока ещё не сыплется манна небесная. Для посещения отдалённо живущих больных прихожан нужен автомобиль, для ведения храмовой бухгалтерии - компьютер, но сам Господь пока не создал чудесных дерев, на которых бы произрастали комплектующие для компьютеров, автозапчасти и канистры с бензином. Стены храмов ветшают и требуют ремонта, который ведь тоже в нашем жестоком мире никто не стремится совершать на общественных началах... Что говорить, если даже в общине Христа имелись свои касса и кассир (тот самый денежный ящик, который носил Иуда), а римскими властями был взыскан с общины налог, для уплаты которого Богочеловеку пришлось совершить маленькое чудо (Евангелие от Матфея, 17:27)! Итак, денежные отношения для церкви, в какой-то мере, естественны. Проблема возникает тогда, когда эти денежные отношения ведут к коррупции духовенства. Однако не наши дни, а именно средневековье славилось вопиющими примерами такой коррупции. Католические иерархи бойко торговали церковными должностями, реликвиями и индульгенциями, а тибетские ламы, например, охотно совершали за щедрые пожертвования обряд очищения от грехов диких кочевников, которые, возвращаясь из монастыря и будучи уверенными в своей "чистоте", жгли, грабили, насиловали и вырезали целые деревни. Ныне с этими позорными явлениями в большинстве религий покончено, так стоит ли затевать шум на пустом месте?

Стоит, но цель этого параграфа - отнюдь не обвинения духовенства в сребролюбии, которые, правда, ещё можно было бы предъявить самым худшим представителям клира и на которые так щедры миряне.

К началу XXI века духовенство всех религий уже устыдилось своей коммерциализации и стремится постепенно избавляться от неё - но теперь уже и сами верующие забыли про чистую религию, про святую бедность и про бессребреничество как опору величия души! Эта забывчивость происходит, конечно, не только от пороков церкви: в ней повинен весь образ мышления современности, проще говоря, тот самый "культ денежного мешка", который пророс во всю нашу жизнь, добираясь уже до духовных её основ.

Религия воспринимается многими нашими современниками как своеобразный рынок, где, уплатив нужную сумму, можно получить необходимую ритуальную услугу. При этом необходимость самой услуги для большинства посетителей рынка не произрастает изнутри, но устанавливается просто на основе традиции, общественных норм, правил хорошего тона ("Все крестят своего ребёнка, и я должен покрестить", "Все венчаются, и мы повенчаемся"), а это значит, что всё остальное время жизни человек чувствует себя освобождённым от тягостной обязанности хоть как-то вспоминать о религии.

"Но чем же мы виноваты! - воскликнут монахи и священнослужители всего мира. - Мы бы и рады изменить отношение мирян, мы сами первые хотим, чтобы храм перестали путать с супермаркетом! Но что же делать нам, когда состоятельный болван первым делом спрашивает: "Сколько с т о и т такой-то ритуал?"? Мы поправляем его, говоря строго: "Не с т о и т, но к а к о в о р е к о м е н д у е м о е п о ж е р т о в а н и е". "Да-да, - кивает он нам, ничуть не смущаясь. - Так столько стоит?" И что же нам делать, если на экранах телевизоров, на страницах интернет-сайтов и модных журналов только и идёт разговор, что о деньгах, деньгах, деньгах, о радостях блуда, радостях чревоугодия и снова о деньгах! Что же нам теперь, воевать со всем миром? Ведь это, знаете ли, чревато..."

Вот здесь мы вплотную подобрались к проблеме, теснейшим образом связанной с потребительским восприятием религии (её "консумеризацией", если будет нам позволено использовать модное слово), но куда более серьёзной: проблеме потерей религией своей миродержавной роли.

Кажется, Владимир Соловьёв горько сетовал на то, что Византия, признав христианство и отведя последнему, так сказать, "угол в государстве", сама осталась государством я з ы ч е с к и м. Как будто бы в современных "христианских", или "буддийских", или даже "мусульманских" государствах дело обстоит иным образом! Как будто агрессия "исламистских" террористов имеет что-то общее с чистой сущностью ислама, этой возвышенной и благородной религии? Как будто в южнобуддийских странах или, скажем, в Китае военная хунта или атетистическая партия, стоящая у власти, не поглядывает на монахов с нескрываемым презрением, обрывая любую попытку социальной активности последних грубым и циничным лозунгом "Сидите внутри ваших стен, занимайтесь вашим делом и помалкивайте, пока вам не дали по башке"! Как будто церкви и сейчас повсеместно не отводится только у г о л в государстве, и достаточно жалкий угол!

"Ничего подобного! - возразят нам. - Где угодно, но только не у нас, не на святой Руси! Вот, совсем недавно православная епархия Ярославской области и служба судебных приставов заключили соглашение о сотрудничестве, и теперь иереи будут на проповеди устыжать злостных неплательщиков алиментов. (А про необходимость платить налоги и соблюдать правила дорожного движения ими давно уже говорится, и соответствующие соглашения ещё раньше подписаны.) Вот не так давно Традиционная буддийская сангха России опубликовала заявление, в котором призывает граждан платить за электроэнергию! Вот формируется институт полковых священников, полковых имамов или, в буддийских республиках, полковых лам. Это разве социальная пассивность? Напротив, это самое деятельное и активное участие церквей в жизни общества!"

На первый взгляд, всё действительно очень славно. Но, по глубокому убеждению автора, во всех случаях, названных выше, мы имеем дело с иным процессом: процессом подчинения церкви светской власти, порабощения "священства" - "царством", ориентации религии на служение политическим и экономическим интересам правящего класса.

Хорошо, когда во главе государства стоят мудрые или хотя бы рассудительные люди, которые не требуют от духовенства служения своим корыстным интересам. Но светская власть в принципе лишена морального измерения, она и не обязана быть нравственной. Представим себе, что в стране, где уже произошло теснейшее сращение церкви с государством, является новый Муссолини и ориентирует священство на проповедь расизма или на выколачивание последних денег из работающего класса для обогащения правящей элиты. Или такой сценарий кажется читателю невозможным? Но отчего же он невозможен, когда церковь привыкает существовать на всё более и более щедрые государственные дотации или прикармливается государством иными привилегиями (освобождением от налогов, освобождением священства от службы в армии и прочим)? Нет, такое развитие событий вполне возможно. Хорошо ли оно? Омерзительно.

И, в конце концов, религия, которая посвящает себя тысяче мирских дел, от правил дорожного движения до уплаты алиментов и счетов за электричество, рискует проглядеть г л а в н о е своё дело, основную свою задачу: преображение человеческой души. Но какое преображение человека возможно, когда слабенький голос религии совершенно тонет в звоне монет и жестяной какофонии современной индустрии развлечений? Вот на что нужно бы духовенству направить своё оружие! Вот с чем бороться! Но как бороться с этим валом? На проповеди ли призывать прихожан отказаться от дорогих авто и норковых шуб? Написать "место разврата" на стене модного ночного клуба? Или, скажем, заклеймить позором компьютерные игры? Доброе дело, но долго ли проживёт такой проповедник?

Нужно ли напоминать, что уже не один православный иерей, дерзнувший открыто и энергично бороться с действительно серьёзными г р е х а м и своей паствы (с г р е х а м и, подчёркиваем, а не с административными правонарушениями вроде перехода улицы на красный свет или неуплаты счёта за электроэнергию по бедности), хотя бы с банальным пьянством, погиб мученической смертью?

Нужно ли напоминать, что буддийские монахи, которые осенью 2008 года осмелились присоединиться к массовым акциям протеста против действий военной хунты, поплатились за свою гражданскую позицию кто - свободой, кто - здоровьем, кто - жизнью?

Итак, обозначим ещё раз три серьёзных проблемы современных религий:

- потребительское отношение к вере;

- потеря религией своей миродержавной роли;

- зависимость религии от светской власти и ориентация на земные нужды последней.

2.4. Стремление традиционных религий к изоляции, ощущение своей исключительности и превосходства

Умер добрый католик и попал в рай. Присоединился к экскурсии для новичков, ходит по раю, восхищается... и вдруг упирается в высокий забор.

Он спрашивает: "А там что такое?"

Ему отвечают:

"А там православные: они думают, что они тут одни... "

Некто, поднявшись после смерти на небеса, предстал пред Райскими вратами. Колеблясь, верующий спрашивает у ангела-привратника:

- ... Тут православные есть?

Ангел отвечает:

- Нет.

Вопрошающий, оробев:

- А... католики?

- Нет, - звучит ответ.

- Может быть... баптисты?

- Нет таких.

- Видимо, одни староверы спаслись... - вздыхает душа.

- И этих здесь тоже нет.

- Так кто же здесь?

И отвечает ему Ангел:

- Здесь ТОЛЬКО ХРИСТИАНЕ!

Одной из причин, по которой буддизм до самого последнего времени не только оставался европейской России малоинтересен, но воспринимался русскими людьми как нечто враждебное, является тяжёлое ранение культуры Киевской Руси татаро-монгольским игом в XIII-XV веках. Мы очень далеки от мысли выводить зверства захватчиков из постулатов благородного Учения Будды, мы даже не желаем сказать, что Золотая Орда была государством буддийским в том же смысле слова, в каком Киевскую Русь можно было назвать государством христианским. Монголы начала XIII века исповедовали, конечно, не буддизм, а так называемое тенгрианство (веру таныр). Однако корни этой племенной религии современные исследователи считают буддийскими. Современные монголы утверждают, например, что генеалогия Чингисхана восходит к царям древней Индии и Тибета и даже к самому Будде Шакьямуни. После раздела империи на улусы восточная часть кочевников окончательно попала под влияние буддизма. Нет никаких сомнений в том, что всякий русский - современник XIII века испытывал к поработителям законную неприязнь и исповедовать их религию н е ж е л а л и н е м о г, это его ощущению собственной нации, ощущению себя русским человеком п р о т и в о р е ч и л о.

В тот же исторический период России угрожала и серьёзная опасность с Запада: воинствующие немецкие ордена крестоносцев. Крестоносцы исповедовали католицизм, и переход наших предков в католицизм или их верность православию были тогда не вопросами свободы совести, но вопросами п о л и т и ч е с к и м и, вопросами сохранения национального единства. И если в 1240 году тот или иной новгородский священник на своей проповеди поносил "проклятых латинян" и внушал своей пастве, что католики "есть нехристи вовсе", мы, находясь в храме, не могли бы слишком строго осудить такого иерея.

К чему этот исторический экскурс? К тому, что до сей поры иные православные иереи и особо ревностные миряне ведут себя так, будто на дворе - XIII век, а не XXI! От них, увы, ненамного отстают известные круги духовенства иных вер, одни - в своей нетерпимости к иноверцам, другие - в высокомерном отграничении себя ото всех прочих: "несчастных, которые бредут в потёмках".

Поразительно, что это самое чувство своей исключительности, сопровождаемое фанатичной неприязнью к "чужому", проявляется едва ли не ярче при общении с "конкурирующей ветвью" собственной религии, чем при диалоге с религией принципиально иной. Буддисты линии карма-кагью открыто смеются над "ретроградами и хранителями ветоши" линии гелуг, последние едва удостаивают презрением первых, "блудодеев и жалких фокусников", и обе линии, образно выражаясь, "зажимают нос" при виде буддиста тхеравады, как дамочка, учуявшая дурной запах, или как млекопитающие, заприметившие динозавра. Приверженцы Свами Прабхупады (неовайшнавы) морщатся при виде шиваитов, шиваиты награждают первых нелестными прозвищами, но и те, и другие едины в одном: в непреодолимом чувстве брезгливости по отношению к "Миссии Рамакришны", монахи которой, оказывается, и не индуисты вовсе, а "создатели собственной миноритарной религии", как решил недавно индийский суд на основании того, что Рамакришна попрал кастовые ограничения. Католики недолюбливают протестантов, православные не переваривают католиков, англикане считают всех прочих болванами, лютеранам неприятна баптистская развязность, баптистам - лютеранский аристократизм, а "свидетели Иеговы" плюют на "духовную плешь" иных христиан. Евреи-ортодоксы не считают евреев-реформистов настоящими иудеями; сунниты взрывают шиитов; исламская молодёжь стремится догнать в тёмном переулке и "научить жизни" какого-нибудь несчастного парса...

Кому с е й ч а с нужен этот бессмысленный и порою кровавый фанатизм, эта вера в собственную особость, избранность, превосходство, когда-то исторически оправданная и даже необходимая, но нелепая в мире, который с появлением современного транспорта и средств связи стал бесконечно многоликим и расширился от границ соседнего уезда до Антарктиды и Австралии?

Духовенству? Возможно, отдельным алчным и недалёким иерархам, которые в своих кошмарах видят Европу под зелёным полумесяцем или Таиланд под сенью православного креста, проще говоря, с ужасом ожидают победы более удачливых и конкурентноспособных соседей. Страх этот объясним, но источник его - обычные зависть и чувство собственности, даже не человеческие, а зоологические.

Но нужно ли это обособление верующему человеку? Не только не нужно, но оно ему неприятно (разумеется, если сам верующий не мыслит категориями дремучего средневековья).

Мирянину, который в вопросах религии всё больше сочувствует ч е л о в е ч е с к о й л и ч н о с т и, а не и д е о л о г и и, которому улыбчивый и спокойный далай-лама, живущий за тысячи километров, ближе вечно хмурого и раздражённого кюре из соседней деревни, борьба религий за "передел мира" (а ведь сам мир отводит религиям всё более скромное место) напоминает спор квартирных хозяек о том, кому принадлежит диван, комод, кресло - и это в то время, когда пожар безверия, цинизма, потребительства бушует в доме нашей планеты, рискуя скоро уничтожить и комод, и диван, и кресло. Напоминает (простите нас за неприглядное сравнение) яростную грызню щенков, мнящих себя могучими сторожевыми псами человеческой нравственности и не подозревающих, что хозяйка уже задумала утопить их - всех до единого.

Циничным политикам и коммерсантам, желающим не допустить роста сознания человека, его освобождения от низких страстей - тех самых ниточек манипулирования, дёргая за которые, можно с уверенностью держаться у власти, попутно учетверяя доходы? Да. (Разве не выгодно, например, разжигать "ненависть к неверным" у исламских народов, отвлекая эти народы от скудного уровня жизни и лихо обстряпывая наркоторговлю под шумок "священной войны"? Разве не удобно насаждать м о н о п о л и ю казённого православия, такого карманного, такого прирученного, такого удобного "при работе с населением" и даже обеспечивающего дополнительный сбор налогов "при правильно выстроенном сотрудничестве", готового пассивно, но послушно обеспечить партии власти поддержку на следующих выборах, как бы ни прогнила эта партия, или, как минимум, согласного устраниться от каких бы то ни было политических призывов?) Но как же может унизиться религия до того, чтобы самой подпасть под внушение в р а г о в человеческой нравственности после тысячелетней борьбы с ними?

Нам скажут: весь этот пафос верен лишь до тех пор, пока мы признаём возможность спасения или освобождения человеческой души р а з л и ч н ы м и мировыми религиями, возможность, которую настоящий христианин (вариант: настоящий мусульманин, настоящий иудей, даже настоящий буддист) признать не может. Утверждающих так отошлём ко второму разделу этой книги. Попросим их также представить зрелые аргументы в пользу того, чтобы всем людям на Земле без исключения обратиться в какую-то одну веру, аргументы, которые покоятся на твёрдом логическом и этическом основании, а не на одной их невежественной и озлобленной ограниченности - и, разумеется, не дождёмся ничего, кроме шипения, прикрытого лицемерной заботой о "спасении душ". Воистину, третья мировая война или деградация людей до обезьяньего уровня мышления и чувствования кое-кому кажутся лучшими перспективами спасения души, чем межрелигиозное сотрудничество!

Утверждаем ли мы, что в с е представители духовенства разделяют ныне это косное сознание исключительности своей веры? Нет: к счастью, это совсем не так. Но тем, от чего уже излечивается клир, всё чаще болеют миряне, и во всё более острой форме происходят приступы религиозного шовинизма, который по своему характеру и, так сказать, "философскому основанию" очень напоминает ф а ш и з м, а по творимому злу приближается к нему. Так или иначе, стремление традиционных религий к исключительности является серьёзной проблемой, которая не только отпугивает от веры возможных верующих, но и ослабляет авторитет религий, отводя им в современном мире всё меньшее и меньшее место.

2.5. Малая готовность духовенства к новой религиозной потребности: индивидуальному наставничеству

Рискуя удивить и даже чем-то обидеть консервативного читателя, вновь начнём этот параграф с нескольких показательных анекдотов, последний из которых является, впрочем, не анекдотом, а вполне реальным случаем, не так давно имевшем место в одном из православных приходов (имена действующих лиц, по этой причине, нами удалены).

Приходит на беседу к духовнику девушка: длинная до пят юбка, скромная блуза, платок.

Обращается, опустив очи долу, к батюшке:

- Батюшкa! Не могли бы вы высказать своё частное богословское мнение по поводу монографии протоиерея Иоанна Мейендорфа, посвященной варлаамитско-паламитской полемике и написанной в эпоху окормления им русской диаспоры в Париже?

Батюшка:

- ЗАМУЖ!! СРОЧНО ЗАМУЖ!!

На исповеди:

- Грешила, дочь моя?

- Грешила, батюшка...

- Сколько раз?

- Пять...

- Прочитай пять раз "Отче наш", десять раз "Богородицу" и поставь свечку за пять рублей... Кто там дальше? Грешила, дочь моя?

- Грешила, батюшка...

- Сколько раз?

- Три с половиной...

- Гм-м-м-м... Ступай, догреши. Потом придешь. Hе силен я в дробях...

У постели тяжелобольной восьмидесятилетней прихожанки американский пастор-баптист прикрепил следующую оптимистическую листовку:

"Я могу быть здоровой!

Я должна быть здоровой!

Я буду здоровой!

Я чувствую, как живительная сила вселенной наполняет меня здоровьем!"

Вскоре старушка выздоровела. Окончательно...

"Учился в нашей духовной академии батюшка по прозвищу ***... Однажды довелось ему исповедовать в академическом храме. На исповедь пришел ***, худенький застенчивый мальчик, и начал шептаться с иереем о своих грехах. Батюшка повернулся к ожидающим очереди на исповедь и во всеуслышание объявил своим звучным басом:

- Кто ещё согрешил рукоблудием, подходите, дважды повторять для каждого не буду!"

И снова оговоримся о том, что если мы не приводим здесь таких же анекдотов о буддийских ламах или раввинах, это вовсе не означает, что подобных анекдотов (и подобных нелепых промахов духовенства) в иных религиях не существует вовсе. Но, уж поскольку мы заговорили о ламах, мы позволим себе вспомнить одну историю:

26-28 октября 2008 года автор принимал участие в ритрите (даянии Учения) ламы Пема Дордже ринпоче в ритритном центре "Кунпэнлинг" Московской дзогчен-общины. Участвующие в ритрите селятся в комнатах по шесть человек; вместе с автором в комнате жили мужчина и женщина из Санкт-Петербурга и неженатая пара (он и она) средних лет из Москвы. Женщина из этой пары совсем не производила впечатление очень религиозного человека (что говорится ей отнюдь не в укор, в конце концов, достоинства каждого из нас не исчерпываются одной мерой религиозности), но при этом прилагала все усилия, чтобы получить аудиенцию с ринпоче. Учитывая, что число участвующих в ритрите приближалось к тысяче, что даяние Учения и практики занимали каждый день от пяти до девяти часов (после которых устанет любой, даже самый опытный учитель), было совершенно ясно, что ринпоче не сможет встретиться с каждым желающим. Автор не знает, удалось ли женщине-москвичке добиться своего, но в том, что, кроме неё, были на ритрите и другие желающие побеседовать с ринпоче "с глазу на глаз", нет никаких сомнений. Случай этот, казалось бы, частный, однако он обрисовывает яркую тенденцию последних десятилетий: п о т р е б н о с т ь в е р у ю щ и х в и н д и в и д у а л ь н о м н а с т а в н и ч е с т в е.

Если ещё в начале XIX века прихожанин после воскресной проповеди (предназначенной не лично ему, но десяткам или даже сотням) шёл, умилённый, домой, то теперь он хочет большего: он желает г о в о р и т ь со священнослужителем о с в о и х н у ж д а х, он надеется не просто раскаяться (как раньше) в дурном, но и получить от иерея ободрение тому хорошему, что он, мирянин, совершил; он ждёт совета л и ч н о г о, а не общего, он, наконец, взыскует не наказания в виде эпитимии, а п о м о щ и в н р а в с т в е н н о м р о с т е (или хотя бы п с и х о л о г и ч е с к о й поддержки, но ведь и последняя не бывает шаблонной, и хороший психолог никогда не причёсывает своих пациентов под одну гребёнку). Причина этого - не только в растущей сознательности, но и в исторически вызревающей (и к нашему времени вызревшей вполне) индивидуальности человека, в осознании драгоценности своей индивидуальности. Наконец, современный человек стал попросту сложней своих предков и требует от священнодействующего более тонких и искусных методов заботы о своей душе.

Позволим себе сказать несколько слов о причинах этой перемены, в которой "виновна", на наш взгляд, помимо всего прочего, западноевропейская наука и западноевропейский образ мышления. Человек средневековья мыслит мир ц е л ы м и д у х о в н о с л и т ы м. Он не расчленяет явления мира логикой, а постигает их и н т у и ц и е й. Свидетельство этому, в частности - вера (или, пожалуй, ощущение?) нашими предками домовых, водяных, леших, свидетельство этому - особое, внимательное и чуткое народное отношение к явлениям природы, к растениям и животным, и великое множество легенд преданий, сказок. ""Плевать в воду - все равно, что матери в глаза". <...> Отчего явились кочки? - "Чёрт блёвал". Откуда произошла нечистая сила? - "Адам народил много детей и постыдился показать их Богу. Тогда они и обратились в нечистую силу". <...> Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: он ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею и, порою, ненавидит. <...> Все вещи взирают друг на друга, тысяче-краты отражают друг друга. Все вещи - центры исходящих тайных сил" (свящ. Павел Флоренский, "Общечеловеческие корни идеализма (философия народов)"). Нам скажут, что это отношение было наивным, детским. Пусть так. Какой же образ мысли пробудила на смену этому отношению современная наука? Мышление а н а л и т и ч е с к о е, когда всякое явление изучается изолированно, более того, оно само разделяется на частицы, эти частицы - на свои атомы, и так - до бесконечности. Такое разделение ведёт, в частности, к тому, что человек начинает верить, будто всякая вещь существует независимо. Оно ведёт, кроме того, к мощному развитию формальной логики и формального интеллекта, но при этом к такому же скорому угасанию интуиции.

[Между прочим, аналитичность мышления отравила и религиозную мысль и явила такое непрямое следствие, как к о н с е р в а т и з м и д о г м а т и з м р е л и г и о з н ы х з н а н и й, а также стремление к изоляции от иных вер. Когда мы всё делим на части, нам естественным образом кажется, что, например, догмат о Троице существует совершенно независимо от представления об индийской Тримурти или о буддийских трёх бодхисаттвах корня, что между ними нет и никогда не может быть никакой взаимосвязи! Кроме того, именно тогда нам кажется, что наша вера абсолютно отличается ото всех прочих и поэтому есть вера первейшая и лучшая.]

Прекрасно, но какое отношение ко всему этому имеет склонность к индивидуальному наставничеству? Да самое прямое отношение! Человек с развитой интуицией не пойдёт спрашивать духовника о вопросах своей жизни просто потому, что он сам предчувствует для себя ответы на эти вопросы, потому, что он уже, возможно, решил их для себя. В прекрасном фильме "Остров" Павла Лунгина к соловецкому монаху приходит девушка за советом: стоит ли ей делать аборт, не грех ли? Да разве человек средних веков и, особенно, крестьянин, пошёл бы к батюшке с таким вопросом, чувствуя свою слитность со всей природой, чувствуя, что всё в мире живёт и дышит, и потому инстинктивно ощущая, что это, разумеется, есть грех? Только человеческое существо с сознанием, проштампованным десятью классами средней школы с их теоремами, доказательствами, определениями, законами Ньютона и Ома, рассечением живой художественной плоти на сравнения, метафоры, определения и размеры будет задаваться таким вопросом. Скажем проще: современная наука с её аналитичностью сделала человека более умным, но менее м у д р ы м, отучила его мыслить ж и з н е н н о и с а м о с т о я т е л ь н о, лишила его способности предчувствовать и интуитивно схватывать духовные явления. Религия же есть жизнь духа, поэтому человеку современности в гораздо большей мере, чем людям прошлой эпохи, потребен духовный наставник.

Но готово ли духовенство к этому новому запросу паствы? Давайте рассмотрим, как потребность в наставничестве в настоящее время удовлетворяется духовенством различных религий.

1) В индуизме именно на г у р у смотрят с надеждой все, желающие получить личное наставление, и это именно Индии мы во многом обязаны образом гуру-наставника и мирянина-ученика, образом, который для всё большего числа людей оказывается всё более привлекательным. Но жаждущих много, а хорошие гуру так редки! И, наконец, вновь вспомним милую Майтрейи и Рабиндраната Тагора, её наставника. Если обязанности гуру может исполнять не только шрамана, но, фактически, любой человек (учитель, врач, писатель), для верующего мирянина это хорошо, а вот для традиционной религии оказывается поражением: ведь это значит, что храмы, брамины, йоги-аскеты и множество профессий, которые кормятся от ритуалов (от храмовых строителей до иконописцев) - не нужны, что они стали исторической рухлядью, которой место на исторической свалке! А т р а д и ц и о н н о е духовенство индуизма в массе своей к наставничеству не готово, хотя степень неготовности здесь различна. Пожалуй, щраманы, йоги, санньяси окажутся и уже оказались куда лучшими учителями нравственности, чем брамины, но ведь аскет по существу своему, по определению асоциален, его основной труд - это аскеза, а не воспитание учеников. Кроме того, и настоящих аскетов тоже мало, и не так-то легко добраться до их лесных или горных обителей...

2) Осмелимся, рискуя вызвать гневную критику, заявить, что м о н а х буддизма (даже южного) также не является лучшим нравственным воспитателем. Мы уже говорили выше о том, что монашеская дисциплина обеспечивает лишь минимальный этический уровень, который для духовного наставника явно недостаточен. Кроме того, чем же занимается монах, что входит в его повседневные обязанности? Для большинства это - участие в ритуалах; физический труд во исполнение нужд монастыря; индивидуальные медитации; монастырская учёба; и только для немногих (как правило, имеющих ту или иную буддийскую учёную степень) - преподавание, но, опять же, в большинстве случаев это преподавание своим же "младшим братьям", юным монахам в колледже при монастыре, и только изредка - публичная проповедь для мирян, опять-таки, массовая. Входит ли в курс традиционного монашеского образования в северном буддизме (очень, кстати, долгого и трудного) обучение тому, как наставлять мирян? К сожалению, почти что нет: во-первых, вся терминология буддийских "великих наук", в том числе, науки о нравственном росте ("Ламрима") - сугубо монашеская, во-вторых, мы можем ожидать, что студент овладеет искусством читать проповедь, но не искусством индивидуального консультирования (если только он не будет самостоятельно осваивать это искусство).

А вот л а м а, подобно индийскому гуру (кстати, санскритское "гуру" переводится на тибетский язык именно словом "лама") есть наставник по определению, наставник "милостью Божией". Но выше мы уже сказали о р е д к о с т и лам, а здесь добавим ещё соображение об фактическом отсутствии их формальной подготовки. Существует великое множество буддийских университетов, но где же буддийские п е д а г о г и ч е с к и е (в смысле педагогики нравственности, а не педагогики средней школы) университеты и колледжи? Такие учреждения можно пересчитать по пальцам, и работают они, рискуя вызвать осуждение всего традиционного буддийского сообщества, которое убеждено, что дар ламы есть искусство, подобное искусству поэта, и, значит, научить ему - нельзя.

Наконец, ведь и не всякий, называющий себя ламой или даже известный как лама, является хорошим учителем. Датский лама линии карма-кагью Оле Нидал вспоминает юмористический эпизод о своей первой встрече (в молодости) с неким "ламой", которого окрестные жители титуловали именно так, и который сразу после знакомства спросил незадачливого датчанина, есть ли у того наркотики и не желает ли он их купить. Несложно догадаться, чему был способен научить такой учитель нравственности!

3) Христианское монашество оказывается практически неготовым к нравственному наставничеству по причинам, сходным с аналогичными причинами для буддийских монахов (добавим к этому, что для христианского инока цель обучения вообще не является явной), но, кроме того, ещё и в силу своей значительно меньшей (по сравнению с буддийским) социальности. В буддизме идеалом монашества является НЕ суровый аскет, а уравновешенный, дружелюбный, сострадательный и вполне готовый к общению с грешным миром Будда Шакьямуни. В православии же этот идеал - схимонах, "мёртвый для мира", в католичестве - монахиня ордена кармелиток, которая прячет даже кисти рук в одеянии, чтобы - не дай Бог! - не коснуться мирянина или не вызвать в том вожделение узкой полоской белой кожи. И ещё одно соображение: южнобуддийский монах хотя бы что-то знает о мире, его волнениях и тревогах: некогда он сам мог быть отцом семейства, да ведь и временное монашество в южном буддизме практикуется. Христианский монах или монахиня зачастую о мире знают очень мало, так как из своей юности сразу выхватываются и помещаются в монастырь, подобно святой Терезе Маленькой, принятой в орден кармелиток в 15 лет, подобно Алёше Карамазову, который в 19 лет надел на себя рясу послушника и без повеления старца Зосимы не снял бы с себя этой рясы. Но не сведующий в мирских искушениях всегда ли сможет помочь душе, запутавшейся в тенетах этих искушений?

Нас поймают на слове и возразят: а вот старчество как же? Но православные старцы есть учителя п о м и м о своего монашества, они подобны буддийским ламам-монахам, про которых отлично известно, что монашество ещё не делает ламой.

Именно на с в я щ е н н и к а, а не на монаха обращаются взоры тех верующих, которые хотят получить духовный совет. Но ведь не для пустого развлечения мы привели в начале этого параграфа несколько знаменательных анекдотов! Не скажем про всех, но очень многие священнодействующие в христианстве испытывают растерянность, когда прихожанин спрашивает их духовного совета, что находится за обычными рамками их труда - проповеди и совершения обрядов.

Одни иереи, как герой первого анекдота, оказываются при более-менее сложном вопросе совершенно беспомощными и, стиснув зубы, думают: "Чёрт бы побрал тебя с твоим Иоанном Мейендорфом, с жиру бесишься, девка!" Конечно, случай курьёзен, но ведь не только "синие чулки" желают побеседовать со священником в его свободное время! А вдруг в мирянине, паче чаяния, открылись мистические или экстрасенсорные дары? Вдруг он мучается по-настоящему непростой нравственной дилеммой (украсть и спасти жизнь или не красть и погубить жизнь бездействием)? К кому же ему идти, как не к духовнику? Но счастье, если тот духовник разберётся в тонком и деликатном вопросе, а не оскорбит доверившегося ему самоуверенным и недалёким ответом или вовсе не погонит его из храма поганой метлой...

Другие, не желая утруждать совесть и разум, подходят к вопросу нравственного воспитания совершенно формально, по раз и навсегда прочерченным лекалам. Грешна - наложить епитимью! Пять грехов за отчётный период? - десять "Отче наш"! Конечно, анекдот всегда утрирует действительность, но, явись к такому батюшке Родион Раскольников после убийства, отделался бы он всего двумя покаянными молитвами (один грех-то!). Ах, простите, четырьмя! Двоих убил. Или шестью: два раза убил и один ограбил. А вот с дробями уже сложность...

Третьи энергично берутся за дело, руководствуясь какой-нибудь недалёкой и фанатичной идеей и всех своих прихожан втискивая в прокрустово ложе этой идеи. Можно быть фанатиком чего угодно, например, оптимизма, и не только смешон, но и достоин сочувствия пастор, прописавший аутотренинг в стиле тренажёрного зала восьмидесятилетней старухе...

Четвёртые ни секунды не сомневаются в своей способности к нравственному наставничеству и даже подходят к делу творчески, черпая откуда-то ответы, которых нет ни в одном духовной книге, но при этом обнаруживая поразительное отсутствие деликатности, столь необходимой любому психологу. Мальчик, громогласно уличённый в рукоблудии перед всем приходом, придёт ли на следующую исповедь?! Автор, рискуя вызвать гнев православных, не осудит этого юношу, даже если с тех пор его ноги не будет в церкви: да, должно быть уважение к священнодействующему, но должно иметь и чувство такта, и внимание к чужим слабостям. Духовнику лень повторять одно и то же наставление несколько раз? Но отчего бы и не повторить его, если эти повторы спасут чужое унижение! И добро бы сам исповедник, не желающий "мараться с рукоблудниками по отдельности", был великим святым или чудотворцем! Физиологи говорят, что возрастной онанизм присущ девяноста процентам подростков. Что, батюшка в своё время умудрился не попасть в эти девяносто процентов? Так ведь если сам батюшка, к примеру, закладывает за воротник, будет ему всё-таки неприятно, если ретивые прихожане ночью напишут на стене его храма что-нибудь вроде "Поп кадило пропил"! Пожалуй, ещё почтёт и за оскорбление, и за кощунство! Но по какой же такой причине мирянам требуется быть деликатными в разговоре о слабостях своего пастора, а с самого пастора требование деликатности снимается? В силу особой его пасторской благодати? Но где же эта самая благодать, которая, по таинственному выражению Экхарта, не действует и не плодоносит?!

Но оставим патетику: в конце концов, бедное христианское священство не так уж и виновато. Разве в духовных семинариях или библейских институтах изучают специальный курс под названием "Нравственное наставничество"? Разве кто-то ставил перед священнослужителем задачу быть мудрым воспитателем, наряду с задачами духовного просвещения, исповеди и ритуального труда?

4) Из духовенства всех четырёх великих религий наиболее уверенно в качестве "психолога-консультанта" будут чувствовать себя, пожалуй, раввины. (Так снова одна из древнейших религий оказывается едва ли не самой современной, а почему? Потому что, имея самую тяжёлую жизнь, должна была меняться раньше всех и не могла позволить себе роскоши быть устаревшей.) Раввин выбирается общиной из самой себя, из числа наиболее уважаемых и зрелых людей. Разумеется, пожилой иудей охотней пойдёт делиться своими проблемами к зрелому мужчине, чем пожилой христианин - к иерею двадцати четырёх лет от роду, только прошедшему рукоположение! Раввин готов посоветовать и подсказать, но... беда в том, что все эти советы носят, увы, большей частью прагматический, земной, "горизонтальный" характер. (Таков, правда, и сам характер иудаизма.) В случае, по-настоящему сложном, и раввин растеряется. Разумеется, раввин раввину рознь, встречаются (или встречались) среди иудейского клира и истинные мудрецы. Но мудрецы среди людей - вообще редкое явление, и формальное богословское образование, получаемое раввином, ещё, увы, не может быть гарантией подлинной духовной мудрости... Хотя, в конце концов, духовная мудрость приходит с опытом, а раввин-труженик неизбежно приходит к накоплению этого опыта.

Подведём итоги: в большинстве современных религий духовенство оказывается неготовым к индивидуальному нравственному наставничеству, которое ожидается мирянами.

2.6. Ориентация на мужское и аскетическое духовенство, как следствие - неспособность к действенному духовному обустройству мирской жизни

В кулуарах Второго Ватиканского собора беседуют кардиналы:

- Как ты думаешь, доживём ли мы до женатого духовенства?

- Я думаю, мы не доживем, но наши дети доживут.

Кардинал распекает незадачливого католического пастора, уличённого в том, что тот содержит любовницу.

- И не совестно тебе, дурья твоя башка! Нет чтобы найти мальчика, как все делают...

(Подлинный случай.) Пастор объявляет нужду к молитве:

"Помолимся за сестру Катю, у неё большие неприятности и проблемы: ей скоро рожать..."

Некий мужчина, идя по лесу, увидел тролля, попавшего в капкан, и освободил его из капкана. Благодарный тролль предложил выполнить любое желание мужчины. Тот, помявшись, сказал, что практически не живёт половой жизнью...

Через год мужчина встретил в лесу того же самого тролля, но вместо благодарности набросился на него с кулаками:

- Что ты со мной сотворил, подлая твоя душа! Разве я просил превращать меня в Казанову?

- В чём дело? - искренне удивился тролль. - Что, ты успел за год познать сотни женщин?

- Нет, всего четырёх!

- А как часто у тебя это происходит?

- Три раза в неделю...

- Да ведь это не так уж и много, ты не находишь?

- Да, но НЕ ДЛЯ КАТОЛИЧЕСКОГО СВЯЩЕННИКА, КОТОРЫЙ ЖИВЁТ В ДЕРЕВУШКЕ С НАСЕЛЕНИЕМ В СОРОК ЧЕЛОВЕК!

Кто-то, прочитав последний анекдот, рассмеётся, а добрый католик, неравнодушный к проблемам своей церкви, напротив, поморщится и скажет: "Вовсе не смешно. Кстати, почему вы это поместили здесь, а не в параграфе о коррупции священства?" Потому здесь, что рождение детей есть естественная часть человеческой жизни, а бытие отцом отнюдь не предполагает какой-то нравственной испорченности.

В течение двух последних тысячелетий духовенство великих религий было преимущественно мужским и (за исключением иудаизма) преимущественно аскетичным. Строго говоря, таким оно остаётся и сейчас.

Так, в индуизме аскеты или монахи небольших орденов уважаются более браминов: именно первые есть учителя нравственности, а последние только "жрецы" и хранители традиций. Женщина (даже высшей касты) может совершать только домашнее служение, а аскеты-женщины хоть и существуют, но очень редки.

В буддизме (и то лишь в северном) лишь сравнительно недавно появились ламы-миряне. При этом лама-монах ценится и уважается больше ламы-мирянина. Женское монашество де-юре существует, но в последнее время женщинам благословляется постриг только на склоне лет, и даже после пострига новоиспечённой сестре советуют жить в миру и не отказываться от своих домашних обязанностей. Женщины-ламы имеются, но также крайне редки.

В христианстве робкие попытки женского священства (дьяконицы) погасли с началом раннего средневековья. Священство здесь только мужское, а в католицизме ещё и только аскетическое (потому что католический пастор с его обетами целибата является, по сути, монахом). Женское монашество, правда, никак не возбраняется (наверное, это нужно объяснять тем, что христианство вообще более женственная религия, чем буддизм или иудаизм).

Наконец, даже в иудаизме, где монашества нет в принципе, раввинами становятся только мужчины.

Разумеется, желание видеть клириком, как правило, мужчину, и, как правило, аскета сложилось не в результате "мужских козней", как думают ярые защитницы феминизма, а в силу исторической необходимости, о которой мы уже говорили в параграфе 1.3. Сама жизнь средневековья, жестокая и чадная своими страстями, делала аскезу практически единственным путём восхождения души человека. Может быть, и желали бы православные иноки, буддийские монахи, индийские щраманы жить в миру и оставаться праведниками, но что за труд, что за профессия давала тогда возможность избежать бурного клокотания страстей и постоянных дум о житейском? Конечно, не крестьянский образ жизни, тяжёлый, однообразный, забирающий всего человека, оплетающий разгулом праздников и бесконечной вязью семейных будней. И не солдатская служба (которая религии и вообще-то противна), и, разумеется, не положение вельможи (дворянина, помещика, чиновника), которому традиция предписывала совершенно иной образ мысли, далёкий от святости, а светская власть которого делала его ненавидимым мелким людом; и не труд торговца, полный опасностей, стяжательства, необходимости ловчить и хитрить; и даже не жизнь мелкого ремесленника-кустаря, наполненная суетой, крохоборчеством да, в конце концов, таким же долгим и однообразным трудом на фоне домостроевского отношения к семье и браку. Не забудем, кроме того, что объём мышления человека средневековья - даже церковника - был ещё сравнительно небольшим, а вот желания - могучими, полноводными, опасными. Ж е н а т о е духовенство оказывалось к миру слишком близким, настолько, что само падало в этот мир, уже не имея возможности устремлять верующих к высотам духа. А ж е н с к о м у клиру (даже аскетичному) во времена средних веков было страшно доверить дело воспитания человечества и духовной проповеди (то есть задачи с в я щ е н с т в а): именно в силу большей восприимчивости женщины, её большему тяготению к материальному, к заботам, тревогам и чувствам этого мира, которые - особенно на фоне полноты чувств и малой изощрённости интеллекта человека того времени - легко могли бы заслонить более высокие заботы, тревоги и чувства. Оставалось ограничить женское духовенство (там, где оно вообще было допущено, а именно в буддизме и христианстве) только м о н а ш е с т в о м. Мы не преувеличим, если скажем, что и религиозность мирян в это время оказывалась монашеской (достаточно вспомнить хоть календарь церковных постов, которые вообще-то предписываются каждому верующему православному).

Но за прошедшие две тысячи лет душевное естество человека немного изменилось, совершились изменения и в условиях нашей жизни, и эти изменения делают основную опору религии - мужчину и монаха, или одновременно мужчину-монаха - всё более шаткой. Рассмотрим некоторые причины этому.

Слово "монах" происходит от греческого м о н о с - "один", и предполагает, что даже в монастыре монах у е д и н ё н и отсоединён от внешнего мира. Но именно эта самая уединённость становится всё менее осуществимой! Развитие человеческого интеллекта, с одной стороны, средств связи, с другой, вызвало к жизни о г р о м н ы е и н ф о р м а ц и о н н ы е п о т о к и, которые обрушиваются ныне на нашу с вами голову. Наш предок в десятом веке за жизнь прочитывал десять хороших книг, мы с вами - тысячу или десять тысяч. (Пусть качество этих книг оставляет желать лучшего, речь сейчас идёт не о качестве, о количестве.) Наш предок был убеждён, что звёзды есть дырки в небесном своде, да редко и поднимал голову на небо, наши же головы забиты огромным объёмом всё время прирастающего знания: как об устройстве атома, так и о том, что происходит сейчас в Афганистане или Никарагуа. Информационный ветер беспрепятственно сквозит через монастырские стены, и даже если в ином монастыре (теперь такие всё более редки) категорически запрещён просмотр телевизора или выход во всемирную сеть, от толп любопытствующих туристов и изустных новостей всё же никуда не скрыться. И всё-таки монастырские стены - хотя бы слабое подобие купола, а пастор, живущий в миру (в квартире посреди большого города), перед этим холодным ветром беззащитен абсолютно.

Какое значение это имеет, спросите вы? Дело в том, что аскеза (в её религиозном понимании) есть сознательное о г р а н и ч е н и е в н е ш н и х в п е ч а т л е н и й, ч у в с т в е н н о с т ь, согласно монашеским кодексам, исходит от п я т и о р г а н о в ч у в с т в, а характер поступаемой информации уже не так важен. Не видят аскетические учителя принципиальной разницы между обнажённой женщиной, прекрасным цветком, радиопередачей или свежей газетной статьёй! Тем, кто сомневается в этом, напомним про особую буддийскую практику под названием "тёмный ритрит", при которой человека, замурованного в крохотной сферической келье, лишают в с е х внешних ощущений. Не забудем про нормы Винаи, согласно которым монаху следует самым тщательным образом избегать всех п у с т ы х р а з г о в о р о в "о царях, разбойниках, государственных министрах, армии, насилии, войне; о пище, питье, одежде, повозках, гирляндах, благовониях, отношениях, экипажах, деревнях и городах, провинциях, женщинах, воинах; о спрятанных сокровищах, о привидениях и духах; рассуждений о мире; о кораблекрушениях; о том, что есть и чего нет на самом деле" (Виная Питака, Патимоккха, Кхандхака 5, 6:3). Не забудем также, что, согласно тем же нормам, общение монаха с женщиной при встрече должно ограничиться п я т ь ю с л о в а м и (каждое из которых будет об Учении Будды). Или вспомним про особый искус Серафима Саровского, который в начале своего монашества взял на себя обет н е г о в о р и т ь ни с одним из братьев (искус этот дался подвижнику, кстати, очень нелегко). Итак, бурные источники информации есть страшная ржавчина аскезы! Отсюда, например, такие явления, как любовницы или даже "мальчики" католических священников: можно и нужно это порицать, но нельзя не сочувствовать несчастным пасторам, которых ставят под неистовый ливень, не выдав даже зонтика монастырской ограды, и при этом требуют от них остаться сухими.

Но информационные потоки современности, при всём их вреде, имеют ту пользу, что развивают логический интеллект человека. Допускаем, что мудрость великих праведников делает развитие этого интеллекта совершенно ненужным, их "главного ума", выражаясь словами Достоевского, с избытком достаёт и на "главный", и на "неглавный" ум. Но ведь не все монашествующие - великие праведники. Полностью закрыться от новостных потоков означает для них ограничить свой умственный рост, пусть даже речь и идёт всего лишь о "низком уме", а сделать так значит перестать идти в ногу со временем. Современный верующий умён, ироничен и зубаст, он не упустит случая посмеяться над туговатым на соображение клириком, сочиняя анекдоты вроде следующего:

У одного москвича, когда тот проезжал глухую деревушку по просёлочной дороге, заглох двигатель автомобиля. Телефон, как назло, тоже не работает. Перешагивая через коровьи лепёшки и чертыхаясь, житель столицы добрался до ближайшего к нему здания - храма.

- Батюшка, от вас можно позвонить?

Священник оглаживает бороду и отвечает добродушно:

- Позвони, сын мой, позвони... Только колокол не разбей.

А, посмеиваясь в кулачок, и уважать перестанет... Да и куда, в самом деле, укроешься в XXI веке от информации, если само постиндустриальное общество называют обществом информационным? Только в недоступную горную пещеру. Но отшельник в такой пещере есть "вещь в себе", контактов с мирянами он почти не имеет и поэтому исполнять задачи священнослужителя не может.

Выше мы уже говорили о новой потребности современного верующего - потребности в индивидуальном наставничестве. Наивно думать, что ранее такого наставничества в религии не существовало, но ограничено оно было, как правило, монашествующими. Юный инок приходил к авве и, потупив взор, спрашивал, к примеру: "Что делать мне, отче, с плотскими желаниями?" И авва отвечал словами Пимена в "Борисе Годунове" Пушкина:

Младая кровь играет:

Смиряй себя молитвой и постом...

Мирянин, желающий духовной беседы, не будет рад такому ответу. Да чаще он и задаёт совсем другие вопросы:

- Отче, меня раздражает тёща, как бороться с этим раздражением?

- Отче, мне предлагают более денежную работу, но на этой работе я буду меньше видеть семью. Так мне соглашаться?

- Отче, мне я безумно полюбила мужчину, который уже женат. И он меня любит, безумно! Что нам делать?

Но ЧТО может монах, не имеющий ни малейшего опыта семейной жизни, ответить на эти вопросы?!

Нам возразят, приведя пример Серафима Саровского или его литературного воплощения - отца Зосимы. Но не забудем, что, согласно Достоевскому, отец Зосима был и великим подвижником, и имел опыт мирской жизни, да и не простой жизни, а жизни гвардейского офицера!

За последние два тысячелетия человечество изрядно устало от мужского образа мышления в политике, экономике, науке, искусстве и, наконец, в религии. Он, этот способ мышления, вызвал к жизни великие соборы, великие изобретения, великие философские системы, но он же привёл к великим войнам, великим трудностям, великой жестокости. В нравственном наставничестве мужской стиль поведения также отличается суровостью: наказание вместо похвалы, аскеза вместо радости. Но от призывов "поститься, молиться и возлюбить детей розгой" человечество тоже утомилось. На смену острому религиозному ощущению боли от несовершенства мира и собственной греховности идёт (даже в христианстве, религии по определению тоскующей) столь же могучее религиозное чувство радости, свойственное отнюдь не только мирянам! Провозвестник и проповедник этого чувства в православии - св. Серафим Саровский, в католичестве - св. Тереза Маленькая, оба - в историческом плане почти что наши современники. Итак, мирянин не хочет быть больше "недомонахом", отъединившим в скотской и пошлой жизни аскетический уголочек для святого, он желает жить, он ж е л а е т о с в я т и т ь р е л и г и е й с в о ю ж и з н ь и более не находит её ни скотской, ни пошлой.

(Последнее означает, в частности, ожидание от религии выйти из своего затвора и санкционировать те сферы жизни человека, которые ранее казались по самой своей сути антирелигиозными, например, художественное творчество, политику и даже науку. При этом вмешательство церкви в ту же самую политику будет означать не церковный цезаропапизм, не установление жестокой средневековой иерократии, когда правитель надевает на голову митру, оставаясь развратником и честолюбцем, но, разумеется, и не сервильное служение духовенства нуждам правящего класса. Нет: оно будет выражаться в о д о б р е н и и религией нравственных действий светской власти и осуждении безнравственных. Вмешательство церкви в художественное творчество выразится, опять-таки, не в церковной цензуре по образцу инквизиции, но в о с у ж д е н и и (без какого-либо запрета) тех произведений искусства - книг, музыкальных альбомов, кинофильмов - которые вместо возвышения человеческой души ведут к её растлению. А может быть, это вмешательство найдёт себя и в создании духовенством великих произведений с могучим нравственным зарядом. Разве таких потребностей у современного человека нет? Но совершенно аскетическое духовенство вряд ли способно к осуществлению этих чаяний. Монах, ушедший от волнений мира, не может и не должен ничего знать о политике, и аскет, пребывающий в ритрите, не позволит себе развлекаться зрелищами или звуками, даже звуками оперы.)

Не стоит лишний раз доказывать прописную истину о том, что мужчина и женщина наделены разными талантами. И во столько же раз, во сколько женщина уступает мужчине в способности к художественному и научному творчеству, во столько она и превосходит его в способности устраивать мирскую жизнь, вдохновлять на радость, радоваться чужой радости, утешать и поддерживать, воспитывать детей, нравственно исцелять преступников и вести их к раскаянию (вспомним Родиона Раскольникова и Софью Мармеладову), наконец, наделять совершенно обычные, физические, мирские предметы и события духовным смыслом. Эти способности ожидаются ныне от духовника, но мужчина в деятельности такого рода успешен не больше, чем тяжелоатлет в классическом балете. И снова нам приведут в пример великих святых-мужчин, вроде св. Франциска Ассизского, труд которых как будто опровергает нас. И снова мы скажем, что личности этих святых есть явления исключительные; что, наконец, эти святые совершенно победили в себе все черты своего пола. "Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной - тогда вы войдете в [царствие Божие]" - говорит Иисус Христос в апокрифическом "Евангелии от Фомы" (стих 27).

Соединим вторую и третью причины и представим себе, что за советом к духовнику приходит не просто мирянин, но ж е н щ и н а - м и р я н к а. Монаху, не имеющему опыта мирской жизни, тяжело что-либо посоветовать мирянину, но монаху-мужчине советовать мирянке-женщине вообще остаётся лишь очень малое. Положим, что-нибудь о том, как бороться (аскетическими способами) с искушениями, если сама женщина имеет аскетический склад души. Ну, а что делать, если это не так? И вот уже (реальный случай, помещённый нами в начале параграфа) пастор сокрушается о "больших бедах и неприятностях сестры Кати": ей ведь скоро рожать! Пожалуй, ещё и покаянную молитву для избавления от скорбей деторождения предпишет... Воспринимается действительно как анекдот, но самое анекдотичное - это достоверность события. А сколько ещё таких событий остаётся нам неизвестными!

Подведём итог и этому параграфу:

Современный мирянин ожидает от духовенства действенных советов, касающихся обустройства его мирской жизни, и даже руководящего вмешательства в эту жизнь. Ориентация религий на преимущественно аскетическое и мужское духовенство идёт вразрез с этими ожиданиями.

2.7. Консерватизм и узость форм традиционных ритуалов

Помощник пастора приходит к пастору и говорит:

- Что делать, пастор? Люди разбегаются из церкви!

- У меня есть новая идея. Надо сделать профессиональную музыкальную группу. Пусть людям будет приятно ходить на служения в стиле "диско"!

- Отлично, пастор!

Через месяц приходит снова:

- Что делать, пастор? Люди разбегаются из церкви! Уже пол-церкви ушло!

- У меня есть новая идея. Надо сделать альфа-курс! Будем кормить людей, читать им "Библию для малышей"...

- Здорово, пастор!

Через месяц приходит снова:

- Что делать, пастор? Люди разбегаются из церкви! Только лидеры остались!

- Вот, последнее слово в христианском мире - ячеечная церковь. Сделаем церковь по Нейбуру! Я уверен - через месяц церковь сразу вырастет вдвое.

- Попробуем...

Через месяц приходит снова:

- Пастор, у нас не получилось с ячеечной церковью - только я один остался...

- Жаль, а у меня еще столько хороших идей...

Ритуал является тем вместилищем таинственной души религии, подходить к которому нужно только с величайшим трепетом. Попытки "осовременить" ритуал, привести его в соответствие с требованиями времени часто заканчиваются либо полным поражением священствующего, либо одновременно курьёзными и грустными формами нового воплощения культа, формами, в которых орган сменяет синтезатор, чёрную сутану - белый пиджак, а к лацкану пиджака крепится микрофон, подсоединённый к храмовым динамикам. Джэйми Букингем (1932-1992), известный американский пастор, вспоминает с содроганием о случае, когда отправился в церковный туалет, напевая себе под нос "Благословений потоки" и забыв выключить этот самый микрофон... Бедняга!

Надеемся, читатель понимает, что мы НИ В КОЕМ СЛУЧАЕ не являемся сторонниками синтезаторов, пасторов с микрофоном в руках, буддийских лам в джинсах и майке (такие уже имеются), замены текста псалма "Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых" текстом "Хороший мужчина - это такой мужчина, который не ходит на собрание плохих мужчин" (такой перевод тоже существует), а также "ячеечной церкви по Нейбуру" (хотя, опять же, ничуть не осуждаем тех людей, для которых именно такие формы культа симпатичны и приемлемы).

Однако при всём этом консерватизм и узость традиционных ритуальных форм также является проблемой современных религий, правда, проблемой, не столь заметной на фоне других, но, тем не менее, достойной упоминания.

Начнём с консерватизма и для иллюстрации возьмём православную службу (даже не литургию, а всенощную). При усердии священника и строгом соблюдении чина всенощное бдение длится два часа, во время которых верующему необходимо пассивно стоять, наблюдая за ходом богослужения, креститься и класть поклоны. При этом, если женщина явилась на всенощную в брюках и без платка на голове, ей обеспечено свистящее злобное перешёптывание "православных бабушек" за спиной, и хорошо, если только перешёптывание, а то ведь иная охранительница святости подойдёт к молодой девушке и скажет во всеуслышание: "Выйди вон, бесстыдница, курва!". Но давайте обо всем по порядку.

Уже известный нам Андрей Кураев не так давно едко высмеивал тех, кто призывает установить в православном храме скамейки и через это уподобиться католикам, которые (будто бы) думают больше о комфорте тела [читай, седалища], чем о спасении души. В словах православного дьякона есть доля правды, заключается она в том, что стояние на службе создаёт особое духовное настроение. (При этом отец Андрей запамятовал, что ведь и католики многие молитвы произносят стоя.) И всё же двухчасовое стояние - тяжёлый труд. "Так и не в бирюльки вы сюда играть пришли!" - сердито ответят нам. Но какое это средневековое мышление утверждает, что исключительно тяжёлое, трудное и мрачное является серьёзным и духовным? То, что верно и справедливо для миросозерцания монаха, совсем не обязательно справедливо для мирянина, и не нами замечено, насколько православные приходские церкви даже в своей росписи ориентируются "на аскетический стиль" и тем отрываются от многих верующих, не имеющих монашеского склада души. Парадоксально, но роспись даже многих монастырских храмов более светла и радостна, чем роспись приходских церквей!

Итак, не всякий верующий готов к аскетическому труду и, что больше первого, к такому временному объёму службы. "Вот здесь-то автор и явил своё лицемерие и духовную лень! - воскликнут нам. - Разве два часа - это много?" Для иного верующего - нет, а для иного - да, и за что должен наказываться последний?

"Почему для наших предков двухчасовая служба не была утомительной, а ныне вдруг стала?" - насмешливо спросят нас. И при этом спрашивающие забывают, что человек средневековья жил совершенно иными духовными интересами и совершенно иначе выстраивал свой день. При отсутствии массового книгопечатания и современных средств связи церковь - не только проповедь, но и разговор с соседкой в притворе - была источником умственной пищи, а не одной духовной; была, между прочим, ещё и местом социальных контактов, и недаром средневековые священники жаловались, что юноши службы слушают невнимательно, перемигиваясь и перебрасываясь словечками с девушками. Но где же городским юношам тогда было тогда перемигнуться с девушками? На танцплощадке под звуки балалаек, гуслей и рожкового оркестра? В ночном клубе "Ио@ннъ Грозный Limited"? И, поверьте нам, долгое стояние прихожан на службе отнюдь не означало особой набожности, как об этом красноречиво свидетельствует Себастьян Брандт, предвестник Просвещения, в своём "Корабле дураков":

Тот жёлт иль груши зеленей,

Того тошнит в углу сеней...

Иного пусть озолотят,

Чтобы высидел какой-то час

И не храпел в рядах передних

Так, чтоб умолкнул проповедник...

Ныне же церковная служба освобождена от своих информативных и социальных функций, и современному жителю города не так просто найти в своём расписании четыре с половиной часа в неделю (два - на всенощное бдение, полчаса - на исповедь, к которой ведь нужно ещё выстоять очередь, два часа - на литургию). Последнее понимают и сами священнослужители, указывая, что на службе нужно выстаивать "посильно": столько, сколько получается. Но ведь любое богослужение есть законченное, ц е л о с т н о е произведение, имеющее свою д р а м а т у р г и ю, и переживать его нужно целиком, так же, как хорошую книгу читают всю, а не пару её глав, этим удовлетворяясь. Отношение же по образцу "постоять и пойти дальше" возможно тому верующему, который не особо вдумывается в ход и символизм богослужения, а просто ощущает общее благоговение от его атмосферы, запаха ладана, пения певчих, торжественных и малопонятных слов. Но кому тогда потребен вообще весь чин и символизм, зачем он честно и добросовестно воспроизводится, если ГЛАВНОЕ действующее лицо церковной общины (а таким всегда является МИРЯНИН, это для ЕГО восхождения душевного совершается всё) его не осознаёт? Самому священнослужителю (который ведь тоже христианин), да ещё дьякону, пожалуй? Но что же это за о б щ и н н а я служба, если она для одного или двух человек совершается? Может быть, Б о г у требуется это обязательное строгое чинопоследование, и Господь без него над нами не умилосердится? О, какая детская мысль в духе первобытного мышления, в духе капищ Молоху и Ваалу!

"Итак, - спросят нас, - вы хотите покуситься на святое святых, на чин богослужения, или даже самой литургии? Но святейшие люди слагали это чин, и не нахальным интеллектуалам его рушить!" Но дело в том, что в христианстве (как и в любой религии) святым святых является с е р д ц е этой религии (здесь - речения Христа), а вовсе не средневековый чин службы, создаваемый как духовная п о э з и я и как в о з м о ж н о с т ь р а д о с т и, а не ради закабаления верующих! Свято охранять чинопоследование, ставя его перед самим Христом, есть не что иное, как о б р я д о с л о в и е, обрядоверие, то есть, на самом деле, проявление я з ы ч е с т в а. Говорят, что иные православные бабушки занимаются "коллекционированием благословений", то есть стремятся получить благословение от максимально большего числа иереев, а потом хвалятся друг перед другом этим числом. Если это - не язычество в его одиозном понимании, то что тогда есть язычество?

А теперь перейдём и к брюкам на женщине во время православного богослужения, хотя, казалось бы, это мелкая частность, которая не заслуживает внимания. Разумеется, осуждение брюк не исходит только из бессмысленного фанатизма: вероятно, любой верующий христианин понимает, что хорошо, когда принадлежность к своему полу во время службы обозначена, что юбка делает женщину и женственней, и, пожалуй, целомудренней. Но как быть, если современный мир не предполагает ношения традиционной одежды? Что выбирать современному человеку: мир или храм? "Храм, конечно!" - ответят нам. Но мир есть источник существования, мирской профессии, так что же остаётся "правильно верующему": стать социальным изгоем? Или, может быть, умереть с голоду? Одна прихожанка московского храма жаловалась, что на церковный праздник оделась по всем правилам - и до храма не дошла: её задержал милицейский патруль, приняв за "шахидку", то есть за террористку, принадлежащую к какой нибудь радикальной исламской секте.

Вспоминается автору время, когда он работал преподавателем немецкого языка в Ярославском педагогическом колледже. Одним холодным зимним утром у входа в здание он замечает "на посту" директора и заведующую учебной частью. Те внимательно оглядывают студентов, и, если девушка одета в брюки, отправляют её обратно. Блюдут нравственность. "Господи! - вздохнула одна студентка с началом занятия. - Вот ведь абсурд! У некоторых ведь уже семьи, дети, а они "блюдут нравственность". Сами бы попробовали ходить зимой в юбке! (NB: директор колледжа - женщина - на работу неизменно приходила в брюках, но "что позволено Юпитеру, то не позволено быку".) Холодно же, ироды!" И правда: холодно. Что дороже религии: аскетическая устремлённость во время службы верующих женщин (которая ведь может достигаться и иными средствами, не только одеждой) или их материнское здоровье? Любая женщина, если она женщина, выберет последнее. И правильно сделает: без религии ещё можно прожить человеку, хоть и худо, бедно, но без материнства жизнь на земле прекратится.

О, разумеется, нам скажут, что компромисс всегда можно найти, что в притворе или в иконной лаве большинства православных храмов можно взять напрокат и платочек, и огромную, безразмерную юбку, которая надевается поверх брюк. И славно, что найден хотя бы такой компромисс, но, конечно, это решение - не лучшее. Воистину, достойно, когда священник во время службы облекается в золотые одежды, а прихожанки его - в безразмерные серые "халупы", похожие на арестантские робы, чтобы, видимо, ещё раз восчувствовать свою греховность, порочность, духовную уродливость и никому-на-свете-не-нужность!

Большой пример с православным богослужением нужен был потому, что именно с ним лучше всего знаком читатель. Но ошибкой было бы думать, что все другие современные религии являют собой чудеса мудрого сочетания красоты традиционных форм с демократичностью, тактичностью и гуманностью к верующему. Что там к верующему!

В южнобуддийском монастыре монах не имеет права к о с н у т ь с я мирянина рукой, не имеет права уединиться с женщиной (даже монахиней), и, нарушь он эти предписания, монастырское начальство отчитает его, как школьника, отчитает самыми грубыми словами! Смысл этих запретов понятен, и ранее они были совершенно оправданы и разумны: монах, уединившись даже с монахиней, мог совершить с ней половой акт. Запреты возникали из жизни и, не случалось бы ещё при жизни Будды подобных огорчительных событий, не появлялись бы и запреты, которые ныне составляют основную часть корпуса Винайи. Но, между прочим, иногда женщина хочет испросить у монаха совета, и, если она пришла с деликатной проблемой (например, с вопросом, стоит ли или не стоит ей делать аборт), естественным образом она будет желать побеседовать наедине. Какое же гигантское недоверие нужно иметь к монашествующему, чтобы предполагать, будто, оставшись один на один с женщиной, он непременно накинется на неё, как голодный зверь! И, даже если такое недоверие оправдано, если редкие случаи позорного падения монахов бывают, можно ведь изыскать способ, который позволил бы монаху и верующей побеседовать наедине и одновременно сделал бы их физическую близость невозможной. Простейшим решением могла бы стать, например, исповедальная кабинка с внутренней решётчатой перегородкой и двумя отдельными входами по образцу тех, которые устанавливаются в католических храмах, и никто ведь не требует делать эту кабинку непременно чёрной и "католикообразной": почему бы ей не быть выполненной в виде маленькой кути (монашеской хижины)?

Южнобуддийские саядо и ачааны (аббаты) сошлются нам на то, что в Винайя-питаке никаких указаний на такие исповедальные хижины не содержится. Но разве сам благословенный Будда уже на своём смертном ложе не произнёс: "Монахи, после моей смерти община может отменять мелкие запреты и предписания, которые не касаются сущности Учения"? За чем же дело стало? (Конечно, автор не так наивен, чтобы не понимать, что дело стало за огромным весом традиции и что гигантское личное мужество требуется от иерарха, решившего перекроить традицию и рискующего при этом быть ославленным в качестве вероотступника.)

Если из первого примера не было ясно вполне, то из второго становится очевидным: консервация отживших своё форм религиозной жизни происходит потому, что духовенство, как правило, б о и т с я взять на себя ответственность за их обновление. Ну как некий православный иерей объявит о том, что будет в своём храме совершать ежесубботне д в а всенощных бдения: одно традиционное, а другое "малое" (для тех, кто не имеет сил выстоять "большое")? Или что нахождение женщины в брюках в храме Божьем нежелательно, но по слабости человеческой простительно, а верующих, которые препятствуют появлению иных прихожанок хоть бы и в брюках, стоит порицать? Да ведь, боимся, на следующий день поступит на этого священника донос в епархию и ляжет на стол архиепископа! А если батюшка введёт в своём приходе коллективное покаяние? Так уже через неделю владыка переступит порог храма и пригрозит вытрясти всю душу из еретика! "Так ведь Иоанн Кронштадский тоже практиковал коллективное покаяние..." - залепечет несчастный новатор. "А ты взгляни, где Иоанн Кронштадский и где ты, вошь!" - возопиет владыка громовым голосом. В этом страхе "большие", то есть высочайшие иерархи, не лучше "малых". Не так давно (в историческом смысле) Его Святейшество Иоанн Павел II н е п о б о я л с я частично обновить культ католичества, своею первосвященнической властью он позволил богослужению совершаться на национальных языках (вместо латыни), упростил устройство алтаря и чин мессы. А вот нынешний римский папа, Его Святейшество Бенедикт XVI, столь испугался этих новаций, что и поныне усердно трудится над реставрацией старых порядков, не задумываясь при этом, что на фоне своего великого предшественника выглядит так же бледно и невыразительно, как Тутанхамон на фоне Эхнатона.

Выше мы назвали примеры из буддизма и христианства, религий "новых", но читатель может убедиться и на собственном опыте (посетив индуистский храм или синагогу), что и в "древних" религиях дело обстоит немногим лучше.

Итак, трусливый консерватизм и страх перед личной ответственностью за дальнейшее развитие религии не есть то же самое, что здоровое стремление к охранению того достойного, что уже религией создано. Но если консерватизм есть только с о х р а н е н и е о т ж и в е г о, то узость религиозных форм, другая сторона проблемы, проистекает из н е в о з м о ж н о с т и р а з в и т и я к у л ь т а д л я в м е щ е н и я и м н о в о г о с о д е р ж а н и я.

Каким образом выглядит в современных религиях основное богослужение? В индуизме, иудаизме, буддизме и христианстве оно представляет собой долгое последование различных молитв; покаяние (в буддизме, христианстве и даже в иудаизме); проповедь или разъяснение учения, акт переживания мистической сопричастности Божественному (в христианстве - причастие, в индуизме - вкушение прасада, в северном буддизме - самоблагословение). При этом священствующий участвует в ритуале активно, миряне - пассивно (хотя степень пассивности различна). Эта устойчивая структура богослужения, сложившаяся в раннем средневековье, до сих пор хороша и эффективна, но сложность в том, что такая структура идёт навстречу только о д н о м у в и д у душевных усилий человека (а именно, коллективному, соборному усилию, имеющему своим источником - ощущение неблагословенности человеческого существа и мирского попечения, а целью - спасение в отрыве от мирского и физического). Впрочем, всякая религиозная эпоха грешит своей однобокостью: так, в античности основным видом душевного усилия при богослужения было переживание магического.

Автор крайне далёк от желания утверждать, что это соборное покаяние и молитва о спасении души для современного человека ненужны и излишни!

Но как быть верующему с выражением собственной духовной р а д о с т и?

Как быть мирянину со стремлением к келейной, и н д и в и д у а л ь н о й молитве и индивидуальному же священнодействию?

С желанием даже и в коллективном ритуале занимать теперь не только пассивную роль слушателя, но и роль а к т и в н о г о у ч а с т н и к а?

С желанием благословить ритуалом не только духовную, но и п л о т с к у ю сторону своего существа (к примеру, деторождение или ту молодую, страстную, чувственную влюблённость, которую нельзя ведь назвать "духовною любовью" и которую немного нелепо освящать торжественно-иератическим обрядом венчания, но которую сами люди стремятся освятить меньшим ритуалом, в частности, ритуалом обручения или помолвки, хотя и этот христианский ритуал ей подходит немногим больше, чем корове седло)?

С ощущением необходимости б л а г о с л о в и т ь не только монашескую, но и м и р с к у ю п р а в е д н о с т ь, и такие формы религиозного, в ш и р о к о м смысле слова, служения (например, бескорыстное целительство, благотворительность или примирение враждующих), которые в прошедших исторических эпохах большинству были неинтересны и в этих эпохах оставались уделом одиночек?

С потребностью в ритуальном осмыслении и раскрытии т в о р ч е с к о г о начала, то есть одновременно с потребностью творить в ритуале и переживать великие произведения искусства не как светское, но как ритуальное и духовное событие?

Как быть с интересом к раскрытию в своём естестве с в е р х ч у в с т в е н н ы х способностей, и при этом не с грубо-корыстной, как в античности, а с альтруистической целью (например, помощи людям, целительства, познания духовной стороны мира) и при этом с желанием сделать так, чтобы сверхчувственное не перечеркнуло духовное и не осталось пятном на религиозной совести?

С готовностью с а м о с т о я т е л ь н о п о з н а в а т ь писание, и делать это не пассивно, а в коллективных размышлениях и спорах?

С неясной тягой к ритуальному п о ч и т а н и ю т е х духовных начал и иерархий (например, светлых природных сил или Вечно-Женственного национального начала), с у щ е с т в о в а н и е к о т о р ы х с м у т н о п р е д ч у в с т в у е т с я душой человека, но которые святоотеческому мистицизму истока религий остались либо неизвестными и невидимыми (может быть, потому, что тогда и не существовало этих самых начал и иерархий), либо неприятными и непонятыми им, а мистицизмом средневековым были уловлены лишь смутно и, даже будучи уловленными, оказались надёжно упрятаны традицией в дальний шкаф монастырских библиотек "от греха подальше"?

В конце концов, со стремлением к с о в е р ч е с т в у, то есть к готовностью почитать великие образы не только своей, но и иных религий, не боясь при этом обвинения в ереси и измене родной вере? А оно, это последнее стремление, не есть какое-то редкостное желание извращённых умов, но именно могучее устремление современности, свойственное не только рядовым мирянам, но великим праведникам и проповедникам последних веков (Рамакришне, Вивекананде, Кешаб Чандер Сену) и высочайшим духовным иерархам (недавно умершему папе римскому Его Святейшеству Иоанну Павлу II и здравствующему Далай-ламе XIV Тензину Гьяцо)?

И пусть не говорят нам, что все эти стремления существуют только в воспалённом воображении автора. Говорят, например, о бурном всплеске современного мистицизма, "новой волне". Но ведь ничто в истории не появляется просто так! Что есть эта "новая волна" (в России - толстовцы; теософские и рериховские общества, общины родонитов, поселения "анастасийцев" и "виссарионовцев", даже члены совсем диких и странных течений вроде "Exodus" и даже, как это ни удивительно, педагогические коллективы вальдорфских и иных альтернативных школ; в Индии - те же теософские кружки, поселенцы Ауровиля, члены экуменических движений начиная с "Брахмо-самаджа", возникшего аж в XIX веке, и прочее, и прочее), как не сумма стремлений людей с новыми религиозными потребностями найти для этих новых потребностей спонтанные формы выражения, хоть порой это - странные и уродливые формы? Все, названные нами движения (и великое множество неназванных) не возникали бы, не рождайся в душе всё большего числа людей этих новых потребностей. Не возникали бы они и в том случае, если бы духовенство мировых религий оказалось способно найти гибкие и одновременно освящённые красотой традиции формы для всех этих стремлений.

Православному иерею не нравится, например, что теософы начинают свои собрания молитвами какой-нибудь абстрактной "Великой матери мира"? Или что продолжают их слушанием опер Вагнера? (На самом деле, автор взял эти "формы культа" с потолка и имеет лишь смутное понятие о том, чем на собраниях занимаются теософы.) Но почему же лично он, иерей, не предлагает своей пастве таких образов Богородицы и акафистов ей, которые, не разрывая с церковной традицией, дали бы возможность выходу этого религиозного чувства - восхищения мировой Женственностью? Почему бы ему не собрать музыкально чутких прихожан и не прослушать с ними у себя на квартире оперы Мусоргского? Не читать вслух романы Достоевского с последующим их обсуждением? Впрочем, мы совсем не виним иерея: может быть, он и не имеет такой возможности, будучи подчинённым церковному начальству, которое зачастую смотрит очень косо на самые безобидные новации.

Суммируем: стремление духовенства к сохранению отживших форм отталкивает от веры всё большее число возможных верующих, а многочисленные духовные потребности и религиозные чувства, возникающие у современного человека, не находят своего осуществления в традиционных формах религиозной жизни: им в этих формах либо слишком тесно, либо вовсе невозможно существовать.

2.8. НЕСОВЕРШЕНСТВО РЕЛИГИОЗНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ, ПРОЯВЛЯЮЩЕЕСЯ В ДВУХ КРАЙНОСТЯХ: МАЛОЙ ОРГАНИЗОВАННОСТИ (ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИИ) и АРМЕЙСКОЙ УНИФОРМЕННОСТИ (ХРИСТИАНСТВО)

В некий удалённый островной монастырь прибывает с инспекцией архиепископ. Посетив монастырскую литургию, он недовольно выговаривает игумену:

- Чёрт-те что! Одеяния неуставные, чинопоследование не соблюдается, на престоле ералаш!.. - И подробно разъясняет, как именно нужно расставлять на престоле святые дары и проч.

Высокий гость уже отплыл от берега на лодке (на вёслах - два дюжих монаха), как вдруг слышит за собой плеск. Оборачивается - по воде к нему бежит молодой инок.

- Отче! Мы про престол-то подзабыли, куда там что ставить...

Архиепископ, видя стоящего на воде инока, бледнеет, через силу усмехается, машет рукой.

- Поди, чадо... Всё вы верно делаете...

(Настоящий случай из церковной жизни.) В одном приходе настоятель был очень властным человеком, за что дьякон его недолюбливал. Как-то раз дьякону потребовалось отлучиться из города накануне воскресенья. Настоятель, привыкнув к тому, что Евангелие всегда закладывает дьякон и дав предварительно такое задание, не стал проверять, где лежит закладка. На службе иерей, открыв Евангелие, вдруг понимает, что задание дьякон не выполнил. Лихорадочно он начинает искать нужный текст, одновременно повторяя с постепенным понижением тона:

- ГЛАГОЛЕТ ГОСПОДЬ! Глаголет Господь! Глаголет Господь...

Когда поиск неприлично затянулся, а нужного зачала священник так и не смог найти, с досадой он завершил фразу:

- Глаголет Господь... дьякон - свинья!

Закончив говорить о проблемах, свойственных так или иначе всем религиям, мы скажем в этом параграфе несколько слов о с п е ц и ф и ч е с к и х проблемах отдельных религий, которые, однако, имеют общую причину: несовершенство религиозной организации (правда, это очень разное несовершенство).

В индуизме и особенно в иудаизме до сей поры церковная иерархия, фактически, отсутствует. И священство, и монашество существуют, так сказать, а т о м а р н о. (Исключение составляют отдельные ордены, учреждённые неким знаменитым гуру, внутри которых такая иерархия, конечно, имеется.) "И что же в этом плохого? - спросят нас. - От любой организации вообще одни только беды и нравственное разложение". Поспорить с этим трудно, но ведь одной из задач религии является труд над усовершенствованием природы человека и окружающего мира. Такой труд требует чёткой, слаженной работы множества людей, но никакой слаженности при столь малых связях между представителями духовенства не получается!

Представим себе, что внутри нации зарождается то или иное зло, например, ненависть к инородцам или оправдание сексуальности, не знающей никаких преград. Религия, опирающаяся на собственную церковь (подобно христианству), способна быстро и энергично выступить против этого зла е д и н ы м фронтом. Римский папа рассылает по всем приходам энциклику, и вот уже в каждой церкви на воскресной проповеди любой пастор говорит о пагубности полового разнуздания. (Убедительно звучат его слова или нет - это вопрос иной, но, по крайней мере, духовенство дружно ополчается на один из кошмаров современности.) Другой пример: страну поражает несчастье, землетрясение или война. И снова религия с твёрдой церковной организацией способна если не победить, то, по крайней мере, смягчить это зло: по решению высших иерархов тысячи монахинь отправляются в госпитали сёстрами милосердия.

Но клир, лишённый иерархической структуры, откликнется на вызовы времени совершенно по-другому! Во второй половине XX века мы были свидетелями "великой сексуальной революции". Что же, выступило ли духовенство индуизма против этой массовой атаки на сознание человека единым фронтом? Отнюдь нет: одни гуру новое явление осудили, другие пожали плечами, не зная, что сказать, а третьи (как Шри Раджниш, больше известный под именем Ошо) обрадовались ему, словно дети, вскричав: вот оно, долгожданное освобождение человечества! Нет нужды говорить, что именно последние более всех пополнили ряды своей паствы.

Современному северному буддизму эта беда тоже отчасти присуща. С одной стороны, существует в нём внутри каждой линии и духовная иерархия, и "церковное начальство", решения которого для духовенства этой линии обладают большим весом, хотя и не являются безусловными. С другой стороны, само количество тибетских "школ" (каждая из которых взирает на своего главу - непременно "Его Святейшество") слишком велико, чтобы религия могла соединить свои усилия перед лицом вызовов современности.

Возьмём для примера всё ту же злосчастную сексуальную революцию. Его Святейшество Далай-лама XIV придерживается на половую жизнь человека вполне традиционных взглядов. А вот Его Святейшество Кармапа XVII (1985 года рождения) поддерживает известного всему миру датского ламу своей линии. Этот же лама, при всех его достоинствах, достаточно вольно трактует учение Будды, утверждая, что в половой жизни с любимым человеком - одна только радость, и испытывать эту радость следует как можно чаще. (Вот, заметим в скобках, и ещё одна проблема: иной харизматичный лама чувствует себя подвластным только собственной интуиции и не очень оглядывается на мнения своего нерешительного иерарха, а этот иерарх неспроста колеблется, понимая: осуди он сейчас известного проповедника с его дерзновенными речами - рассорится с ним и потеряет толпы верующих по всему миру, которые сейчас хотя бы формально принадлежат к его школе. Говоря про "радость без греха", мы, разумеется, неизбежно упрощаем, но, к сожалению, наше упрощение очень близко к смыслу проповеди ламы Оле Нидала.) Во что же верить молодому человеку, который симпатизирует буддизму, но ещё не определился со своей принадлежностью к линии? И, главное, может ли вообще религия таким образом, раздираемая внутри себя множественностью мнений, исцелить те раны, которые сознанию человека наносят агрессивные защитники скотской и низменной свободы, "праздника бёдер и живота", купленной ценой нравственного порабощения и духовного голода?

Говоря образно, мир требует от религии активной борьбы со своим злом (в том числе активной социальной деятельности - благотворительности, медицинской помощи бедным, обучения неграмотных и т.п.), борьбы, к которой способен лишь энергичный, мощный, высокоорганизованный организм. Но организмы восточных религий (может быть, в силу вечного тяготения Востока к созерцательности) представляют собой медленно ползущих улиток, с жалкой кровеносной и нервной системой моллюска, и эти улитки при опасности только прячутся в свою раковину. Хорошо ещё, если организация вообще развилась до улиточного состояния! Колонии грибков к движению априори неспособны... Пусть читатель поймёт, что, несовершенство ц е р к о в н о г о устройства не имеет ничего общего ни с с у щ н о с т ь ю религии и великой ценностью её проповеди, ни с нравственным обликом духовенства, который может быть прекрасен, чист и незапятнан. Но, так или иначе, это несовершенство существует.

А теперь от Востока взглянем на Запад.

Ручаемся, что образ тысяч монахинь, марширующих на фронт стройными шеренгами, уже немного покоробил читателя. На самом деле, такой образ коробит и автора, как он ни понимает нужность медицинских сестёр во время войны и как ни сочувствует раненым.

Не так давно, после памятного решения президента России Дмитрия Медведева о создании института полковых священников (почему, любопытно, с в е т с к и й глава решает, каким быть р е л и г и и, и никого не смущает эта несообразность?) архиепископ Ярославский и Ростовский Кирилл собрал на совещание священнослужителей, в числе которых был и знакомый автора, иеромонах. "Так! Необходимо шесть человек для службы на севере, в войсковых частях. Кто тут любит русский север?" Иереи пугливо примолкли - но архиепископ недрогнувшей рукой назначил шестерых. Ослушаться владыки никто не посмел. И то: как ослушаться?

Но как, спрашивает автор, каким образом можно священнику оставить свой приход, в который вложено так много труда, прихожане которого своего батюшку любят и в нём нуждаются, и отправиться служить в войсковой части, среди юных призывников, большая часть которых к религии глубоко равнодушна? (Ведь по восемнадцать им лет! Ведь мало среди нынешних молодых людей алёшей карамазовых! И ведь Алёше Карамазову в российской армии совершенно нечего делать!) Правда, такое решение и действие может быть д о б р о в о л ь н ы м решением, добровольным подвигом священнослужителя. Но подвиг не совершают по приказу! Или иерей, направляемый иерархом в войсковую часть, смиряется перед особой святостью и великой мудростью этого иерарха? Нет, не перед ней он смиряется, а перед необходимостью или подчиниться, или оставить своё призвание. Положим, скажут нам, христианин и должен смиряться и безропотно нести свой крест, этого ведь требует его вера. Пусть так: но есть ли благо миру от такого смирения, происходящего от непродуманных решений иерарха, от руководства церковью в армейском стиле? Если церковь есть невеста Христова, то иные её руководители кажутся злым будущим свёкром этой невесты, которые, не успев заполучить девушку в дом, начинают шпынять её, как служанку - и в голову не входит им, что имеют они дело с нежной возлюбленной Х р и с т а, а не с деревенской девкой!

Приведённый пример единственен, но не счесть случаев, когда армейский императив церковного начальства идёт вразрез с волей священнослужителя и с потребностями церковной общины. Допустим, что подобная армейская организация христианской церкви в историческом смысле когда-то была явлением скорее положительным. Положим, что мрак средневековья требовал железной руки; что при зачаточном уровне внутренней культуры человека любые ростки церковной демократичности оказались бы теми опасными щелями, через которые в церковь хлынули бы воды хаоса, расхлябанности, политической борьбы, житейских страстей, затопив и разрушив её прекрасный корабль. Однако свободное волеизъявление и ответственность за жизнь общества уже давно из опасности и искушения превратились для человека в п о т р е б н о с т ь, перед которой в XVIII, XIX, XX веках рухнули все древние монархии, но которой христианские церкви продолжают упорно сопротивляться.

Если тела восточных религий напоминают по своей рыхлости тело улитки, то тела западных церквей подобны точной и энергичной машине-роботу. Увы, эта машина составлена из людей, и скорость её движения покупается муками тех, кто своей плотью образует коленные валы и зубчатые передачи! Но современность требует от религий не только грубых задач борьбы с очевидным социальным злом, но и тонких умений нравственного воспитания, умений обращаться с душой человека так же бережно, как бережно опыляет цветок бабочка. Положим, из улитки выйдет плохая бабочка, и всё же цветок предпочтёт прикосновение рожек улитки механической руке, лязгающей в шарнирах и скользкой от машинного масла.

Между прочим, армейское управление церковью предусматривает и армейское же единообразие. Но с течением исторического времени люди всё больше различаются, всё больше разнствуют дары духовенства.

Один пастор произносит отличные проповеди, но вот поёт скверно. Другому Бог не дал большого дара разумения, но у него прекрасный голос. Третий пишет стихи (может быть, даже духовные стихи, подобно Его Св. Иоанну Павлу II). Четвёртый - музыку. Пятый - гениальный танцор (как тут не вспомнить фильм "Священник-танцор" с Адриано Челентано в главной роли!). Шестой способен исцелять (и не обязательно наложением рук: может быть, он просто умелый мануальный терапевт). Седьмой, подобно иным римским папам или о. Павлу Флоренскому, занимается астрологией (конечно же, не в её "тёмно-мистическом", а в её нравственно-учительном, этическом аспекте). У восьмого есть талант педагога и склонность к преподаванию. Девятый - отличный психотерапевт, он способен вытащить из души человека на свет Божий самые тайные мысли и тёмные желания и дать тому возможность бурно раскаяться в низких побуждениях, но его таланту нужна поддержка человеческого множества, так, что коллективное покаяние в его церкви имеет отличные результаты, а вот индивидуальная исповедь лишена такого эффекта. Десятый - столь же умелый психолог и наставник, но он способен только к келейному душевному целительству, групповая работа кажется ему бестактным и нечутким изобретением. И так далее, можно умножать эти примеры.

Разве не разумно было бы особенностям жизни конкретной церковной общины быть уникальными (а не механически стандартизированными) и определяться именно этими дарами? Разве не благом было бы коллективное покаяние в общине, во главе которой стоит священнослужитель, способный к нему, или, к примеру, расширение мелодики богослужения священником, имеющим музыкальный талант вместе с достаточной духовной чуткостью? [А если вместо обогащения службы получится музыкальное убожество? - спросят нас. Но в демократичной общине прихожане найдут возможность указать пастору на жалкий результат его инноваций. И, в конце концов, как будто и без того в иных храмах мало музыкального убожества или скуки богослужений, выполняемых как будто по повинности!]

Почему раньше не было потребности в этом разнообразии, а сейчас вдруг она появилась? Именно в силу роста человеческой индивидуальности. Насельник средних веков ощущал себя человеком толпы и стремился стать одним из многих, привести свой дух к общему знаменателю нации или религии. Наш современник имеет прямо противоположное стремление, даже желая стать одним из многих, он свою непокорную индивидуальность победить не может. Ребёнок десяти лет хочет подражать взрослым и быть, как они. Подросток подражает своему кумиру, который единичен. А юноша "ищет себя", и, противоборствуя этому стремлению, церковь, в известной мере, идёт против течения человеческой эволюции.

Но каким образом индивидуальность м и р я н и н а (а не священника) требует от последнего проявления собственных талантов? Самым прямым образом. Индивидуальность человека выражается в в ы б о р е. Так, подросток или юноша выбирают одежду, отражающую их неповторимую личность, а человек взрослый ищет церковную общину (и священнослужителя), которые более всего соответствуют его внутренним потребностям и его личному восприятию религии. Осуждать этот поиск и этот выбор, прикрываясь несколько циничной позицией "Иерей от Бога поставлен, и неча нос воротить, коли не нравится, вы в храм молиться пришли, а не куры строить", - неразумно. Да, таинство рукоположения происходит с божественным участием, но ведь и стремление человеческой души к собственному усовершенствованию исходит о т Б о г а. Если же такое стремление указывает человеку, пришедшему в ту или иную церковь, на необходимость дальнейших поисков, почему мы должны воспрепятствовать этому божественному стремлению? Духовное единство священнослужителя и его паствы в его идеальном образе видится столь же трепетным, чутким, драгоценным, как душевное единство истинно любящих друг друга людей (хотя, безусловно, должно быть свободно ото всяческой чувственности). Взаимоотношения мирянина и духовника должны цементироваться высоким чувством человеческой симпатии (любви, сказали бы мы, если бы не боялись, что слово "любовь" поймут превратно и обвинят нас в ложной идее смешения страстно-мирского и духовного). Но любовь н е п р о и с х о д и т по принуждению, ведь "насильно мил не будешь", как прекрасно говорит об этом русская пословица.

Вновь найдутся защитники обрядословия, которые будут убеждать нас, что разнообразие форм религиозной жизни разрушает благостыню традиции и даже противно христианским догматам. Последнее совершенно ложно. Уже средневековье явило пример многочисленных и р а з н о о б р а з н ы х монашеских орденов, каждый из которых о т л и ч а л с я от другого своим уставом, подробностями быта и богослужения. Святые и просто талантливые священнослужители православия также дерзали на это разнообразие, закономерность же истории такова, что нечто, когда-то бывшее лишь исключением лучших, рано или поздно становится правилом.

Нужно ли сейчас ещё задавать риторический вопрос о том, что благотворнее миру и верующему человеку: усреднённый и заурядный приход или жизнь общины, непохожей на другие? Нужно ли доказывать, например, что развитие качеств ребёнка в а в т о р с к о й школе, где учителя менее стиснуты прокрустовым ложем немудрого стандарта, совершается куда как быстрее, чем это развитие в школе г о с у д а р с т в е н н о й? Последнее доказывать не требуется: уже написано великое число кандидатских и докторских диссертаций, убедительно, на основе математической статистики доказывающих этот нехитрый тезис (кандидатская диссертация автора этой книги относится к их числу). Но в этом случае верное для педагогики будет верным и для религии: и в той, и в другой сфере речь идёт о человеческой душе и о раскрытии её, и мы должны признать законы духовного мира едиными, если вообще верим в существование законов духовного мира, а не утверждаем слепой нигилистический атеизм. В конце концов, и не требуется ссылка на педагогику: ведь вполне очевидно, что духовное возвышение человека совершается исключительно с участием д у х а и с е р д ц а иерея, а не через механическое воспроизведение ритуала. А оно, это участие, будет тем больше, чем больше особенности религиозной жизни общины идут навстречу духовным склонностям и талантам священнодействующего.

Нужно ли, кроме того, в религии оправдывать сохранение строгой монотонности требованием "освоения учащимися обязательного стандарта", как будто для изучения догматического минимума обязательна одинаковость?

Но повторимся: пока христианские церкви управляются их архистратигами на манер "армии Господней", высшие чины этой армии будут принуждать рядовых офицеров-иереев "носить униформу", и мы говорим отнюдь не про священническое облачение, а про у н и ф о р м и р о в а н и е духовной жизни.

Подведём итоги этого параграфа: малая организованность духовенства восточных религий не даёт возможности эффективно отвечать на вызовы современности, а армейская единообразная дисциплина христианских церквей насилует свободу волеизъявления прихожан и клира и делает невозможным раскрытие духовных талантов священства.

2.9. Обобщённое представление проблем современных религий

Строго говоря, мы могли бы обойтись и без этого коротенького параграфа, но приводим его единственно из немецкой любви к порядку, а также ради тех читателей научного склада, сердце которых радуется всяческим таблицам и логическим схемам (при этом нужно помнить, что любая схема неизбежно упрощает действительность).

Таблица 11

Проблемы современных религий

	индуизм	иудаизм	буддизм	христианство
Отсутствие эффективных механизмов поставления достойного священства и, как следствие, потеря духовенством авторитета	да	нет	да	да
Консервативность религиозных знаний, несовместимых с опытом и интеллектом современного человека; неготовность к обновлению этих знаний; отрицание мистицизма	да	да	да/нет	да
Коммерциализация религии и установление потребительского отношения к ней; потеря религией своей миродержавной роли; подчинение её светской власти и ориентация на земные нужды последней	да	нет/да	да	да
Стремление традиционных религий к изоляции; ощущение своей исключительности и превосходства	нет/да	да	нет/да	да
Малая готовность духовенства к новой религиозной потребности: индивидуальному наставничеству	да	да/нет	да/нет	да
Ориентация на мужское и аскетическое духовенство, как следствие - неспособность к действенному духовному обустройству мирской жизни	да	нет/да	да	да
Консерватизм и узость форм традиционных ритуалов	да	да	да	да
Малая организованность духовенства	да/нет	да	нет/да	нет
Армейская организация церкви	нет	нет	нет/да	да

3. РЕФОРМАЦИИ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ КАК ПРЕДШЕСТВЕННИЦЫ МЕТАМОРФОЗЫ

Зададимся вопросом: если существующие формы религиозной жизни существуют больше по инерции, чем из соответствия потребностям сегодняшнего дня, неужели в недавнем - или, возможно, даже отдалённом - историческом прошлом нельзя отыскать попыток и з м е н и т ь эти формы, хоть бы такие попытки и опередили своё время? Ведь ещё ДО Христа, ДО Будды, ДО Джины Махавиры (то есть до известной нам исторической метаморфозы религий) отдельные аскеты, праведники, учителя прилагали свои усилия к тому, чтобы усовершенствовать религиозную жизнь!

Разумеется, такие усилия мы обнаружим и в нынешней исторической эпохе: во время раннего и особенно позднего (XVI-XVII вв.) средневековья. Рождаясь будто из ниоткуда, весь мир в это время захлёстывает волна религиозных р е ф о р м а ц и й.

В **** гуру Нанак, возмущённый кастовым высокомерием браминов, создаёт новую религию Индии - сикхизм. Говорят, в Индии всякую неделю создаётся новый культ... Но, не в пример прочим, за короткое время сикхизм охватывает огромные массы людей, заражая их невиданным раньше воодушевлением!

Мы не имеем сейчас необходимости говорить о содержании провозвестия сикхизма, но в чём же новизна его ф о р м?

В убеждении, что для общения человека с Божеством совсем не требуются высокооплачиваемые посредники.

В вере, что мирянин может быть столь же праведен, сколь и нищий аскет.

В передаче священного текста из рук теологов - в руки каждого верующего.

В упрощении ритуала и, особенно, догматики, через отказ от океана прежних писаний и замену этого океана одной священной книгой (собственным Писанием сикхов "Ади-Грантх"): боговдохновенной, ясной, доступной.

В замене требования традиционности новым ключом к проверке истинности религиозного действия и чувствования: ключом л ю б в и, живушей в сердце каждого человека.

Разве будет сейчас ошибочным сказать, что основатели сикхизма, осознав некоторые из проблем религиозной жизни, уже сочтённых нами выше (коррупция духовенства; предпочтение мужского аскетизма; консерватизм религиозных знаний и ритуалов), как раз и предложили решения этих проблем, возможные на тот исторический момент?

(Говоря "некоторые из", мы отнюдь не упрекаем великих гуру в недальновидности, ведь иные проблемы современных религий к тому времени просто-напросто ещё не проявились. Сознание верующего индийца в XVII веке ещё остаётся во многом коллективным, ещё нет обострённой индивидуальности, ещё не родились все те ожидания от религии, которые свойственны человеку современности.)

Уже в VIII веке (не забудем, что предыдущая метаморфоза на Востоке совершилась на пятьсот лет раньше, чем в странах Запада, поэтому предощущение новой религиозной эпохи тоже рождается раньше) индийский, а позднее тибетский буддизм сотрясает "революция махасиддхов", о которой мы уже говорили в первом разделе этой книги.

Махасиддхи вызывающе отказываются от соблюдения монашеских обетов и демонстративно живут со своими подругами, утверждая всей своей жизнью, что святость для мирянина - возможна.

Махасиддхи попирают догматику, обросшую мхом мертвящей схоластики, и утверждают с о б с т в е н н ы й о п ы т (а не священные книги) источником религиозного знания. Этот опыт они не боятся передавать ученикам, провозглашая главной задачей религии не "пресное потение на монастырских службах" и не изучение катехизисов, а и н д и в и д у а л ь н о е н а с т а в н и ч е с т в о, "ламство".

Наконец, столь же демонстративно они разрушают формы прежних ритуалов, не стесняясь ныне подносить на алтари кал вместо святых даров и сражаясь таким образом с узостью мысли своих учеников, погрязших в обрядословии и религиозной косности.

"Бунт махасиддхов" в историческом смысле был самым юным, поэтому отчасти "подростковыми", незрелыми кажутся нам теперь его формы (надеюсь, верующий читатель-буддист понимает, что этот эпитет относится не к духовному опыту святых людей, а именно к историческим формам религиозной жизни). Но разве избрание этих причудливых форм не изошло из осознания всё тех же проблем современной масахиддхам религии, а именно несвежей склонности к мужскому аскетизму, коррупции монашества, его неготовности к наставничеству, консерватизма догматического и ритуального наследия? Разве направлено оно было не на решение этих самых проблем?

В 1885 году в Америке группа молодых теологов создаёт новую дерзновенную ветвь иудаизма: иудаизм р е ф о р м а т о р с к и й. Мелочная ритуальность быта, заявляют неоиудаисты, отнюдь не исчерпывает содержания религиозной жизни. Совершенствование всемирной морали важнее, и потому можно прекрасно обойтись без этой ритуальности! (Так, чтобы продемонстрировать своё отношение к грузу обветшавших догм, реформаторы начинают с торжественного обеда, на котором подают устриц, то есть, согласно иудейскому канону, некошерных животных.)

А несколько раньше в Европе сам собою рождается х а с и д и з м, та необычная ветвь иудейства, которая полагает спасение человека не в умствовании, а в раскрытии сердца. Новое священство, цадики, теперь не рассуждают о сокровенных смыслах Торы, а говорят с каждым мирянином о е г о насущных проблемах, исцеляя и воспитывая.

Итак, вот две тенденции, к которым устремляется реформаторский иудаизм (понимая иудейскую реформацию широко и включая сюда хасидов наряду с собственно реформистами): отказ от косности ритуальной дисциплины и индивидуальное наставничество. (Заметим, что склонности к монашеской жизни иудаизм и раньше не проявлял, а механизм избрания раввина общиной верующих оказался достаточно совершенным, поэтому бунта против аскезы и порочности клира здесь не происходит за отсутствием этой самой аскезы и за возможностью устранить плохого проповедника.)

В 1517 году Мартин Лютер прибивает к вратам Замковой церкви в Виттенберге свои знаменитые "95 тезисов", ещё не подозревая, какую историческую бурю поднимает этим действием. О немецкой реформации каждому из нас прекрасно известно из курса школьной истории. Давайте же вспомним: против чего протестует этот добродушный полноватый пастор?

Против разложения клира, против армейской зависимости священства от церковных генералов, против монастырской постности католических padre - и сам учреждает новый клир мирских проповедников, утверждаемых общиной, которым не требуется ни рукоположения, ни безбрачия, ни "офицерской выправки".

Против элитарности богослужения на латыни - и сам деятельно реформирует мессу, совершая её теперь на "простонародном" немецком языке.

Против самой латыни, законсервировавшей древние теологические предрассудки, против недоступности латинской Библии простому верующему - и сам своим великолепным переводом Библии на народный язык вдохновляет мирян на изучение великой книги, на осмысление её, на диспуты со священством (раньше - невиданное дело!), на упразднение схоластической зауми и рухляди.

И если теперь мы скажем, что немецкая реформация, выступившая против коррупции клира, армейского униформирования и несовершенства аскетического духовенства, цепляния за отжившее в ритуале и богословском знании, п о п ы т а л а с ь установить новые формы религиозной жизни, свободные от недостатков средневекового христианства - мы только констатируем общеизвестный факт.

Особенно и усиленно мы хотим здесь подчеркнуть, что в с е ветви, вызванные к жизни религиозными реформациями (а именно, сикхизм, тантрический буддизм, реформистский иудаизм, протестантизм) сохранились доныне и сейчас успешно существуют. Опять-таки, было бы неверно представлять себе дело так, что после средневековых реформаций брожение и поиск нового в мировых религиях заглохли. Напротив: реформации разбудили этот поиск, способствуя бурному рождению, цветению, угасанию всё новых и новых течений и сект, активному, в частности, на протяжении всего XX века и не менее активному сейчас. Явление не то чтобы очень радостное, но исторически закономерное, ведь сектантство, за редким исключением, рождается именно там, где традиционная, "официальная" религия оказывается духовно бессильной и больше не привлекает верующих.

"Хорошо, но к чему вообще весь этот параграф? - спросят нас. - Для простой демонстрации исторической близости новой религиозной метаморфозы? Но тогда аргументы чрезмерны в своём изобилии. Или автор хочет сказать, что формы, вызванные к жизни реформациями, в будущем явятся наиболее жизнеспособными? Что именно эти формы подобны юрким млекопитающим, которые скоро сменят на исторической сцене огромных и неповоротливых динозавров католического или, скажем, традиционно-иудейского культа? Иначе говоря, что по совершении этой самой таинственной метаморфозы, мысль о которой нам так усиленно внушают, в мире не останется иного индуизма, кроме сикхизма, иного буддизма, кроме ваджраяны, иного иудаизма, кроме реформистского, и иного христианства, кроме евангелического?"

Нет, мы не утверждаем этого, напротив, считаем, что такая мысль является с о в е р ш е н н о л о ж н о й. Позволим себе снова эволюционно-биологическое сравнение. В момент, так сказать, "первого кризиса" динозавров на Земле появились первые птицы и млекопитающие - но что это были за существа! Нелепые клювоногие, подобные утконосам; пернатые, но зубастые полуптицы-полуящеры; саблезубые кошки с огромными клыками - как оказалось, не только совершенно ненужными, неудобными в своей огромности, но и дающими страшную нагрузку на спину хищника, которые, в конце концов, умирали от травм позвоночного столба. Правда, некоторые из чудо-зверей того времени - хотя бы австралийские кенгуру - дожили до наших дней. А другие исчезли навсегда - к счастью для человека и для природы: они оказались нежизнеспособными. Русская пословица говорит, что первый блин всегда выходит комом, для эволюцонных или социальных процессов это так же верно, как и для кухни. Чтобы не быть голословными, давайте взглянем на итоги средневекового реформирования религии.

1) Сикхизм позволил тысячам и миллионам верующим вновь ощутить вкус живой веры. И одновременно, отказавшись от предыдущего догматического наследия, он значительно у п р о с т и л религию, о б м е л ь ч и в её мудрость и лишив жизнь верующего человека чисто индийской многокрасочности и полноводности. Сикхизм есть хорошее и достойное течение индуизма (знаем, что многие религиоведы, выделяющие его в самостоятельную религию, с нами не согласятся, но ведь это - один из национальных индийских культов). Однако в с ю широту духовной жизни человека он не охватывает, подлинному мистику и святому в рамках этого течения тесновато, и неслучайно подвижники индуизма позапрошлого века тяготели именно к традиционным его формам (так, Рамакришна всю свою жизнь оставался брамином, его же ученик Вивекананда надел на себя облачение санньясина - аскета, которые в Индии известны с раннебуддийских времён, - а не сикхскую чалму.)

2) Свежий, юный и "хулиганский" тантрический буддизм с течением времени тоже стал вполне ортодоксальным. Тантра (в её символической форме) практикуется каждым вторым или третьим северобуддийским учителем, но уже давным давно никто из них не живёт в окружении десятка юных прелестниц, не подносит кал на алтарь, не носит на шее ожерелья из человеческих черепов и не усаживается во время медитации на чей-либо труп. И к счастью, пожалуй: сложно представить себе, каким был бы буддизм, если бы формы культа махасиддхов сохранились в нём в своём первозданном виде. Религия для решения общемировых задач неизбежно должна быть массовой, но большинству людей всегда останется чужда духовная радикальность, которая и сама по себе не есть ни единственный, ни лучший путь развития.

3) Иудейский реформизм отказался от бытовой ритуальности, но именно эта ритуальность есть в иудаизме самое мощное, духовно организующее его звено, при всём её несовершенстве. Расковав рядового верующего от неудобоносимых оков, реформисты не предложили никакой замены этим оковам, никакого дополнительного утяжеления духу, а ведь создатели законов Талмуда ставили перед собой наверняка не цель "поизмываться над невежественными беднягами"! Как минимум, ритуальная дисциплина закаляет и дисциплинирует человека. Удивительно ли, что верующие, поначалу опьянённые свободой, через какое-то время, стыдливо опустив глаза, потянулись назад к "ретроградным" установлениям, к "ненавистному застенку", ворота которого сами штурмовали с таким энтузиазмом? Недавно лидеры реформизма высказались за "желательность" соблюдения законов шаббата, кашрута и семейной чистоты. Таким образом, реформизм, как и тантрический буддизм, оказался выхолощенным, но особенно сожалеть об этом не приходится: хотя и не столь опасный для массового сознания, как индийские сексуальные практики, он всё-таки проявил мало жизненных сил, что неизбежно случается при механическом разрушении старых культовых (и, шире, культурных) форм без глубокой, подробной и вдумчивой разработки новых.

4) Как ни грустно признавать это, евангелическое христианство, столь благородное и искреннее в своём протесте, повторило судьбу сикхизма. Оно существует и поныне, оно оказалось вполне жизнеспособным (явившись, как минимум, "кенгуру", а не "утконосом"), оно окормляет миллионы верующих, соответствуя их пониманию христианства. И всё-таки (об этом мы уже писали в первом разделе) идея святости оказалась в протестантизме жалко обрезанной, подменённой идеей совершенно бескрылой "праведности бизнесмена". А такое понимание идеала человека не могло не привести к отказу "веры евангельской" от надежды на преобразование и п р е о б р а ж е н и е м и р а (в чём, между прочим, и есть основной пафос христианства), ведь если служащий или сотрудник фирмы уже по-мещански праведен (не бьёт жену, не изменяет ей, подаёт милостыню нищим, растит ребёнка), у него нет никакой нужды "раздать всё и следовать за Христом". То же самое случилось и с ритуалом, драгоценное наследие которого (например, таинства - лучшую, глубочайшую часть христианского культа), не желая разбираться, что в нём хорошо, что дурно, почему именно дурно и как сделать так, чтобы избавиться от этого несовершенства, протестантизм "выбросил на помойку истории". Неудивительно, что для людей с мистическим складом личности, с богатой и полной жизнью чувств (в том числе таких "древних" и "отсталых", как чувство вины, раскаяния, смирения, благоговения перед святыми, религиозного восторга) евангелическое христианство часто оказывается узким, заставляя их обращаться к католичеству или к православию (среди таких - не только святые и праведники, но, например, и талантливые писатели, вроде Гилберта Кийта Честертона или Грэма Грина). И вот, многие недостатки ортодоксального христианства этим людям милее протестантской "гениальной простоты", подобно тому, как старый, рассыхающийся от времени д е р е в я н н ы й стул с шаткими ножками многим всё же милей новенького, только что принесённого из магазина, очень удобного и функционального стула из п л а с т м а с с ы с синтетической обивкой.

Итак, плоды средневековых реформаций почти все оказались, в большей или меньшей мере, "творческой неудачей" реформаторов. Безусловно, о т н о с и т е л ь н о й неудачей (если соотносить получившиеся результаты с общемировыми задачами и возможностями религии), иначе миллионы верующих не пользовались бы этими плодами. Более того, винить в этой (именно относительной) неудаче самих реформаторов нам сейчас было бы так же непристойно, как, скажем, упрекать Петра I в том, что тот не освободил крепостных с землёй, Александра I - в том, что он не предложил проект Организации объединённых наций в её теперешнем виде, а сэра Исаака Ньютона - в том, что учёный не создал теорию относительности. Напротив, мы должны быть благодарны реформаторам религии за огромность мужества и усилий, которые потребовал от них их опыт, драгоценный не только для истории, но для поступательного движения человеческой культуры. Опираясь на этот опыт, человечество имеет шанс взять из него лучшее и не повторить незрелое, поспешное, отвергнутое или развенчанное самой жизнью. И одновременно мы должны быть благодарны наиболее умным, чутким и гуманным р е с т а в р а т о р а м религии, наводящим порядок в доме церкви после живительного, но разрушающего сквозняка реформаций.

4. ВОЗМОЖНЫЕ ОЧЕРТАНИЯ РЕЛИГИЙ В НОВОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭПОХЕ

В этом параграфе мы, наконец, переходим к вопросу о том, какие очертания после предполагаемой метаморфозы может в общемировом масштабе принять религиозная жизнь, говоря иначе, посвящаем себя задаче исторического прогноза. Только ли прогноза? Разве любой прогноз не является более, чем прогнозом, не является ожиданием его автора и своеобразным планом преобразований - действий для перехода к желаемому будущему? Разве прогноз, подменяемый ожиданием, не становится утопичной фантазией и не теряет всю свою объективную ценность?

Всё это и так, и не так.

Известный русский мистический философ, в 90-е годы XX века сам поразивший своих первых читателей масштабностью очертания культа грядущего, однажды прекрасно сказал, что обратившему свой взгляд в будущее история неизменно представляется в виде ветвящегося дерева исторических альтернатив (см. рисунок 1), выбор любой из них рано или поздно приведёт человечество к новому выбору, к новой "точке ветвления", и так - до бесконечности. Возможность же выбора определяется свободной волей человека - и, шире, сообществ, церквей, народов, - вот именно поэтому шансы на осуществление даже лучшего прогноза не так уж велики, ведь любой прогноз - линеен, история же - нелинейна.

\ |\ /\ / \|/

\|/\ \/ /

\ \ / \ /

\/ \ \/

\ \ /

\ /

Рисунок 1

Здесь, в этом параграфе, мы пытаемся описать лишь н е к о т о р ы е линии возможного исторического развития религий, наиболее подробно представляя о д н у, может быть, не самую лучшую, но, наверное, и не самую худшую.

Остаётся вопрос о доле в любом прогнозе (разумеется, и в нашем) объективного или субъективного, воображения или предвидения. Но что есть воображение? Активность ума человека, конструирующая образы будущего. Очертания почти любого дома, машины, бытового предмета - проще говоря, всего, созданного человеческими руками - вначале существуют именно в воображении кого-либо, при этом вовсе не обязательно, чтобы этим кем-то был архитектор дома или конструктор машины. (Дома "из стекла и стали" Николая Чернышевского в XX веке неожиданно нашли своё воплощение, хотя мы ручаемся, что Чернышевский за всю жизнь не держал в руках чертёжной линейки.) Если же предмет после воплощается "в стекло и сталь", то мы видим, что активность воображения нисколько не помешала этому. Безусловно, воображение может быть так же фантастичным, болезненным и создавать образы, которые никогда не воплотятся в жизни. Но ведь имеется и иная часть нашего рассудка (назовём её логической, "научной"), которая как раз и способна оценить достоверность и, так сказать, прочность создаваемых образов. И здесь результат работы синтезирующего ума будет тем ценней, чем более глубоким, основательным, непредвзятым было предварительное аналитическое осмысление, чем больше синтез опирается не на "крылья фантазии", а на ощущение и понимание социальных законов и исторической целесообразности.

"Но в чём прок прогноза, про который мы не знаем, сбудется ли он или нет, и зачем тратить время на чтение этакой метеосводки?" - спросят нас. Ответ "В поощрении поиска истины" всё же слишком абстрактен. Дадим иной:

Всякий верующий человек, неравнодушный к своей религии и её исторической судьбе (а представитель духовенства - особенно), имеет полное право желать облегчить религии тяжёлый кризис обновления форм и прилагать усилия в направлении этого облегчения. Более того, от его усилий, от его личных сознательных действий отчасти зависит будущее, зависит выбор, совершаемый человечеством на той или иной исторической развилке, и результат этого выбора: благой или, напротив, мучительный и неблагодатный для человечества. Но выбор будет тем более сознательным, чем больше глубина осмысления всех возможных вариантов будущего. А помочь такому осмыслению может именно прогноз этого будущего.

Таким образом, любой исторический прогноз никогда не является т о л ь к о прогнозом. Он всегда есть или предостережение, или проект и поэтому неизбежно призывает к д е й с т в и ю: как предостережение - к действию в о с п р е п я т с т в о в а н и я будущей опасности, как проект - к действию о с у щ е с т в л е н и я проекта. Человек, увы, не застрахован ни от глупостей социальных прожектёров, стремящихся повернуть сибирские реки вспять и насадить яблоневые сада на Марсе, ни от провозвестий тёмных гениев, стремящихся навязать ему ту или иную злую волю. И всё же мы глубоко убеждены в том, что защитой и от нелепого прожектёрства, и от массового гипноза корыстного диктатора является собственный р а з у м человека, а также его чувство п р е к р а с н о г о и с о о б р а з н о г о, которое имеет тот же исток, что и все религиозные чувства.

4.1. Новое религиозное мировоззрение

Выше мы уже сказали о двух основных недостатках религиозного мировоззрения нынешней эпохи: его консерватизма, стремящегося к буквальному воспроизведению догматов, и его отграниченного узкого высокомерия, не допускающего хотя бы частичной правоты иных вер. К счастью, уже сейчас мировоззрение это начинает меняться.

Что же естественно ожидать от религиозного мировоззрения будущего?

Предположим две черты, которые будут для него характерны.

Во-первых, это большая слитность, большая синтетичность церковного мышления, большая его тонкость и интуитивность. Но от интуиции в религии уже недалеко до мистицизма, таким образом, новое мышление вновь оправдает мистицизм, хотя, наученное горьким опытом античности, будет относиться к мистическим откровениям с подобающей осторожностью, поверяя их догматической мыслью и исследуя нравственную их ценность. (Тем не менее, мистические откровения будущего, современности и недавнего прошлого будут не презрительно хулиться церквями, как это происходит сейчас, а тщательно изучаться на предмет того, возможно ли согласование древнего догматического знания с новыми открытиями и расширение этого знания за счёт последних.)

Во-вторых, это отказ от изоляции мысли, стремление к с о в е р ч е с т в у, к догматическому диалогу с иными религиями, понимание их истин, оправдание их и преломление (объяснение) этих истин в духе собственной догматики и собственного мироощущения.

Нам скажут, что к такому образу мысли доселе были склонны только редчайшие философы или мистики (основатели индийского "Брахмо-самаджа", Рамакришна и Вивекананда, Елена Блаватская, Елена Рерих и Даниил Андреев), а д у х о в е н с т в у, консервативному по самой своей природе, это мышление никогда не будет свойственно. Думать так было бы ошибкой.

Хорошо известно, что православные иереи до сих пор часто отрицательно относятся к восточным представлениям об энергетических оболочках человека, существовании чакр и прочего. Но вот цитата: "Теперь производится фотографирование оболочек нашего тела, как бы их ни назвать. <...> Неврастения связана с чрезвычайными нервными истечениями из особо пораненных мест, наших эфирных тел. <...> ...Свет, который излучается из человека, особенно из головы. Этот свет - явление бесспорное и определённое, хотя вместе с тем трудно сказать, как его видишь. <...> В журнале "Ребус" печатались статьи о реальности оборотней: люди могут посылать свои астральные тела в животных... <...> Он [табак] парализует мистические органы, так сказать, прижигает их, отрезвляет". Кто же автор этих упоминаний об эфирно-астральных телах и "мистических органах"? Елена Блаватская? Чарльз Ледбитер? Рудольф Штейнер? Ничего подобно: это - русский православный священник Павел Флоренский, а цитаты взяты из цикла его лекций под общим названием "Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания".

Некто немедленно возмутится и заявит нам, что все подобные рассуждения есть личное, частное (и притом спорное, и притом слишком уж вольное) мирочувствование отца Павла, что христианской церкви такое мироощущение несвойственно и совершенно неинтересно. Несвойственно? Да, сейчас это так. Неинтересно? Мы согласились бы с этим, если бы отец Павел был безвестным батюшкой в отдалённом сельском приходе. Но священник Павел Флоренский был профессором Московской духовной академии, высшие иерархи русской православной церкви посещали его лекции и находили его достойным образовывать юношество. Говорить поэтому, что образ мысли профессора духовной академии, п е д а г о г а б у д у щ и х и е р е е в, священника и философа в полном понимании этого слова для православного христианина абсолютно НЕинтересен и НЕважен, было бы некоторым преувеличением.

Две уже названные черты мышления будущего неизбежно приведут к взаимному тяготению религий, к их попытке демонтировать "берлинские стены" взаимоисключающих догматов или, по крайней мере, установить пропускные пункты в этих стенах. Автор надеется, что второй раздел этой книги также ляжет одним из небольших кирпичиков в основание такого труда. Разумеется, было бы абсолютно наивно думать, что о д н а книга может одним махом взять и отменить все наболевшие межрелигиозные догматические споры. Только тогда можно будет начать говорить о начале догматического примирения религий, когда не горстка кабинетных учёных и не несколько церковных иерархов (пусть даже и выдающихся) проявят волю к интеллектуальному или организационному оформлению этого процесса, а когда вопрос принципиального вероучительного единства мировых религий будет популяризован и начнёт широко обсуждаться людьми, от религии достаточно далёкими. (Впрочем, не раздаются ли уже и сейчас такие голоса? Не происходят ли уже и сейчас такие разговоры?)

Скажем больше: работа по взаимному вероучительному осмыслению религиями друг друга уже была начата в недавнем прошлом: в конце XX века при римском папе Его Святейшестве Иоанне Павле II был создан целый ряд центров католическо-буддийского диалога. При нынешнем понтифике католической церкви эта работа, к сожалению, приостановлена, но история движется вперёд, хотя и нелинейно, и мы можем надеяться на то, что и в будущем выдающиеся церковные иерархи проявят волю не только к межрелигиозному сотрудничеству, но и к строительству мостов межрелигиозного понимания.

4.2. Духовенство будущего

Параграф 4.1. почти целиком состоял из общих слов: воистину, не нужно быть провидцем, чтобы увидеть явную тенденцию и сказать, что будет её результатом. Сейчас же мы переходим ко вопросу несравненно более трудному и для религий будущего, в каком-то роде, центральному.

Почему центральному? Центр религиозной жизни, главный человек её, главное звено есть м и р я н и н: это для него, для освобождения его души из тенет мира пишутся книги, читаются проповеди, курятся благовония, совершаются ритуалы. Так. Но главное звено ц е р к о в н о й жизни, то есть о р г а н и з о в а н н о й религии есть представитель д у х о в е н с т в а: это он пишет книги, читает проповеди, воскуривает благовония, совершает ритуалы. При этом мы говорим о рядовом представителе, а не об иерархе: даже лучший иерарх бессилен, когда обычный прихожанин не его видит, а своего "батюшку"; даже гениальность заведующего больницей ещё не делает погоды, когда больного лечит не заведующий, а врач-ординатор.

Выше мы говорили о целом ряде проблем, поразивших духовенство: его коррупции наряду с отсутствием механизмов поставления достойных "ловцев человеков", его неготовности к наставничеству и воздействию на мир (причём не "чиновничьему" в стиле "Платите-алименты-дорогие-прихожане", а именно о б л а г о р а ж и в а ю щ е м у и в о з в ы ш а ю щ е м у воздействию), его, так сказать, "аскетической маскулинности". Если религии не справятся с вызовами современности и будущего и не найдут в себе сил реформировать духовенство, они рискуют стать музеем трогательно-наивных начинаний средневековья.

Но как они могут справиться с этими вызовами? Для удобства и тщательности рассмотрения разделим эту проблему на три: 1) поставление духовенства, 2) изменение видов и задач духовенства, 3) образование духовенства. Разумеется, говорим мы о духовенстве б у д у щ е г о; о тех формах, которые родятся ещё н е с к о р о; наконец, только об о д н о й из многих исторических возможностей.

4.2.1. Поставление священства

Духовенство будущего будет по преимуществу с в я щ е н с т в о м, то есть перестанет быть аскетическим, коль скоро именно такая его форма соответствует ожиданиям исторической эпохи. Пока в слово "священнослужитель" мы вкладываем вполне традиционное понимание (человек, совершающий ритуалы и наставляющий в религии) и в этом параграфе не касаемся вопроса, возможны ли будут для священства и н ы е области духовного труда. Но какие пути найдёт религия для отделения в своём клире людей заурядных от людей достойных и образованных?

На наш взгляд, проблема современных религий состоит, во-первых, в том, что не осознаётся ясно н е о б х о д и м о с т ь с п е ц и а л ь н о й и о р г а н и з о в а н н о й н р а в с т в е н н о й р а б о т ы человека, желающего принять тот или иной священнический сан.

"Хорошо сказал автор! - усмехнутся многие. - Что же это за специальный и организованный труд? Душа ведь - это не картофельное поле и не стройплощадка, на которую придёт бригадир и переведёт объём работ в человеко-часы, трудодни, рубли и копейки!" Это верно, и всё же юмор преждевременен. Дело в том, что в любой религии уже издавна разработаны формы духовных практик, цель которых - усовершенствование человека, освобождение его духа от мелких и грязных страстей. Эффективны такие практики, как показывает и средневековая, и современная жизнь, будут при изоляции человека от внешнего мира. Но священник не может всю жизнь прожить монахом или аскетом, он должен в своём служении взаимодействовать с миром, поэтому изоляция должна быть хоть и более-менее продолжительной, но временной. Такая изоляция носит название з а т в о р а.

Итак, священство будущего будет готовиться к выполнению своих задач не только через формальное о б р а з о в а н и е (при том, что это образование само должно будет изменить свои формы в соответствии с требованиями времени), но и через н р а в с т в е н н ы й т р у д в з а т в о р е, который будет либо совпадать по времени с богословским обучением, либо последовать ему.

Но одним затвором проблему решить невозможно. Если представить себе пребывание в затворе нынешних семинаристов, можно заранее предсказать, что организован этот самый "нравственный труд" будет более чем формально. (И то, если современные монахи любой конфессии частенько нарушают свои обеты при молчаливом попустительстве начальства, где гарантия того, что и к затворникам не будет проявлено всё той же снисходительности: свои же люди?) Вторая проблема заключается в том, что не разделяются два принципиально различных процесса: п о д г о т о в к а священнослужителя (интеллектуальная и нравственная) и о ц е н к а к а ч е с т в а этой подготовки.

Иные области человеческой культуры (например, педагогика) уже отчасти осознали необходимость разнствования этих двух явлений. Действительно: может ли поставить объективную оценку за итоговый экзамен учитель, который сам учил школьника? Ведь, ставя "неудовлетворительно", он расписывается в собственном бессилии! И, к сожалению, окажется "наказан рублём" за плохую работу...

С целью повышения объективности итоговой аттестации введён в России не так давно (а в европейских странах и в Америке - раньше) единый государственный экзамен, этот кошмар современного школьника. Мы отнюдь не утверждаем, что единый госэкзамен стал решением проблемы пристрастной оценки (тест вообще не может быть единственным способом оценивания уровня образованности). Мы говорим только о том, что госэкзамен, который принимают независимые специалисты, есть шаг в направлении такого решения.

В настоящее время во многих религиях дело обстоит так, что высшая церковная власть как бы делегирует духовным семинариям право самим оценивать качество образованности будущих священнослужителей, а на себя будто бы берёт право судить об уровне их нравственности. И вот рядовой мирянин рассуждает таким образом: "Наш батюшка - знающий, он же в семинарии учился, там уж, наверное, не научат худому, оттуда, пожалуй, не выпустят невежу..." Знал бы он, что преподаватели семинарий не очень-то задаются целью выпустить из своих стен всесторонне образованного человека, а изучение схоластических премудростей ещё не даёт ни глубоких, ни обширных, ни жизненных знаний! "Батюшка - достойный человек, иначе бы его не рукоположили", продолжает дальше рассуждать мирянин. Знал бы он, что рукополагают вовсе не за достоинства, а по факту женитьбы / пострига и исходя из практических соображений церковной жизни! Недаром, в конце концов, священник Павел Флоренский говаривал: "Прежде чем учреждать миссию для инородцев, нужно учредить её для студентов духовных Академий" (свящ. Павел Флоренский. "Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания", Лекция 16). Хоть речь сейчас идёт о православных иереях, но, конечно, эта проблема - шире православия, она, можно сказать, общерелигиозная.

Итак, ни традиция, ни одобрение церковной иерархией не могут служить механизмами оценивания (1) образованности и (2) нравственного уровня кандидата в священнослужители. Какие же иные механизмы могут быть изысканы?

Отвечая на этот вопрос, мы должны помнить о возросшем уровне интеллекта и яркой индивидуальности современного человека, о его склонности и желании брать на себя ответственность за жизнь культуры и, уже, религии. Итак, эффективные механизмы, так или иначе, должны опереться на о б щ е с т в е н н ы й к о н т р о л ь и общественную оценку кандидата.

Способом оценить о б р а з о в а н н о с т ь будущего священнослужителя может стать, во-первых, публичный экзамен, когда кандидат в присутствии как духовенства, так и, особенно, мирян отвечает на любые богословские вопросы, которые ему могут быть заданы, верующие же оценивают его способность сделать теологию действенной мудростью жизни, а не отвлечённым умствованием. Но кто будут эти самые миряне? Да именно миряне общины (прихода, говоря христианским языком), во главе которого и должен стать кандидат! Кому же ещё, как не им, быть заинтересованным в образованности своего наставника! Но при этом мы глубоко убеждены, что этот публичный экзамен должен быть совершенно открытым и доступным, как раньше говорили, "гласным", что задать вопросу соискателю должен иметь право любой желающий. А такие желающие будут, учитывая то, что современность богата интеллектуалами.

Иным способом проверить основательность знаний могло бы стать общедоступное опубликование специальной богословской работы, написанной кандидатом. При развитии современных технических средств доступность её для каждого (например, через размещение в сети интернет) не составит никаких проблем. В этой дипломной работе будущий священнослужитель мог бы, с одной стороны, показать объём и основательность своего теологического образования, с другой стороны, способность увязать богословские истины с требованиями жизни, способность быть церковно-мыслящим человеком в м и р у, а не в маленькой комнатке своего ума, специально отведённой для этих целей. Претендующий на звание ламы мог бы, например, написать труд на тему "Что есть пустотность и зачем её понимание нужно современному человеку / Как пустотность даёт нам возможность оставаться людьми". Взыскующий сана иерея способен был бы, к примеру, раскрыть в своей работе "Тайну божественной Троицы и её выражение в социально-политической жизни реального и идеального государства" или разработать "Новый подход к теодицее". Разумеется, это только частные примеры. Ещё лучше, если потенциальный священник в своей работе охватит несколько тем или даже напишет свой вариант учебника по "основам веры" для мирян, демонстрируя умение делать сложное и таинственное в богословии ясным и простым и одновременно не упрощать и не оплощать это сложное.

Как же миряне примут решение о том, образован ли кандидат или невежественен? Коллективным оцениванием, иначе говоря, общим голосованием. (При этом возможно голосование не только по образцу "достоин-недостоин", но и балльное оценивание знаний кандидата каждым интересующимся и вывод среднего арифметического балла.)

Некто возмутится тем, что его, без пяти минут пастора, знания будет оценивать "невежественный сброд". Но такое отношение к верующему мирянину неверно; во-вторых, будет гораздо лучше, если верующие с самого начала углядят неспособность пастора связать религиозное знание с жизнью и скажут факту его поставления "Нет", чем если впоследствии те же верующие будут томиться и считать мух на совершенно скучных, невыразительных и бессодержательных проповедях, являя собой живую иллюстрацию к "Кораблю дураков" Себастьяна Брандта (см. выше).

Однако здесь мы сталкиваемся с серьёзной проблемой. Рядовой мирянин на то и рядовой мирянин, чтобы, в большинстве случаев, НЕ разбираться в тонкостях теологии. (Разумеется, есть миряне-интеллектуалы, которые знают больше многих иереев, но мы о них сейчас не говорим.) Он способен только определить ж и з н е н н о с т ь знаний своего будущего наставника и лишь интуитивно, смутно чувствует широту и г л у б и н у этих знаний. Вполне можно вообразить ситуацию, когда некий талантливый краснобай сможет убедить свою будущую паству в своей превосходной образованности, имея знания отрывочные, неполные и даже искажённые ложными взглядами. Значит, гласная оценка уровня знаний соискателя верующими н е о б х о д и м а, но н е д о с т а т о ч н а. Наряду с ней, требуется ещё и, так сказать, профессиональная оценка знаний будущего священнослужителя высокообразованным теологом. Кто способен осуществлять её?

Преподаватели существующих духовных семинарий? Это нежелательно в силу нужности разделения подготовки и оценки качества этой подготовки, о чём мы сказали выше.

Тогда должны это оценивание производить, так сказать, "независимые эксперты", то есть богословы, специально поставляемые для этих целей церковной иерархией? Может быть, но лишь при том условии, что сама церковная иерархия в будущем преобразится (что является темой следующего параграфа). Так, если мы представим себе, что с у щ е с т в у ю щ и е иерархи возьмут на себя обязанность оценить уровень богословской подготовки кандидата в священнослужители, мы легко предположим, во-первых, снисходительность таких иерархов к ограниченным, но "благомыслящим" студентам, во-вторых, их подозрительную придирчивость к людям широких богословских знаний (например, полученных через самообразование), которых именно их широта увела от благонамеренной косности.

Подытожим: оценивание образованности будущего священника должно производиться через публичный экзамен или публичное оценивание квалификационной работы, связующей реальную жизнь с богословием; в оценивании этом должны участвовать как рядовые миряне, так и независимые богословы, входящие в церковную иерархию, которая сама в будущем качественно изменится.

Но ведь знаниями отнюдь не исчерпываются требования к личности священника! Нужна духовная интуиция, неразрывно связанная с нравственными качествами кандидата. Как оценить последние?

Принцип двойной, точнее, параллельной проверки мирянами и независимыми иерархами должен быть справедлив и в этом случае, ведь мы можем, хоть и с трудом, представить себе ситуацию, когда некий тёмный гений завоюет симпатии простых верующих, демонстрируя показную, лицемерную доброту и смирение, но глаз опытного "бойца с бесами" разоблачит лицемерие этой доброты. Здесь, однако, сразу встают два вопроса:

1) Качества души не есть знания, их затруднительно явить в письменной работе (если только это - не художественный текст, но ведь не каждый наделён литературными способностями), их сложно обнаружить и оценить во время публичного экзамена и собеседования. Что же будет ф о р м о й их проверки?

2) Тот, кто оценивает богословские знания с профессиональной точки зрения, должен сам быть высокообразован. Тот, кто оценивает нравственные качества человека, должен сам быть личностью высоконравственной, праведной (а в идеале - и святой, но пока ограничимся идеалом праведности). Как же можно создать церковную иерархию, состоящую из одних праведников?

Но обо всём по-порядку.

1) Единственным надёжным способом испытать нравственность соискателя священства нам видится и с к у с: способ, уже известный религиозной практике. Под искусом мы понимаем такие обстоятельства жизни, естественные или нарочитые, которые усиленно провоцируют человека на проявление самых худших человеческих качеств или наиболее явно обостряют человеческие страсти: корыстолюбие, жадность, похоть, гордость, эгоизм, равнодушие, страх, бессилие. Не явивший этих страстей и качеств проходит испытание с достоинством, обнаруживший их проваливает его. Искус, в отличие от, например, публичного экзамена, лишь с трудом может быть формализован, потому что он требует вторжения в подробности жизни кандидата в священнослужители, а это вторжение невозможно совершить в один день.

Кто же будет совершать искус? Могут ли в этом участвовать миряне? А почему бы им и не участвовать в нём? Вот вечером к юному семинаристу приходят, скажем, новые друзья и ставят на стол бутылку водки, доверительно шепча о том, что "никто не узнает". Вот, в иной вечер, заявляется соблазнительно одетая дамочка и выразительно покачивает обнажёнными плечами. Вот иной доброжелатель несколько дней подряд приносит огромное и роскошное блюдо, которое просто "грех не съесть". Вот на книжной полке кандидат вдруг обнаруживает компьютерную игру или порнографический фильм. Вот, выйдя из дому, он видит на улице больного человека, до которого никому явно нет дела, или иное очевидное страдание или даже агрессивное зло... Варианты бесконечны.

"Но, - скажут нам, - неужели искушаемый окажется настолько наивен, чтобы не понимать, что все якобы случайные ситуации в его период искуса созданы специально? Неужели, зная это, он не будет направо и налево являть показную праведность?" Во-первых, слабый и страстный человек, даже и зная о том, что его проверяют, едва ли удержится от того или другого соблазна, если соблазн будет слишком велик; во-вторых, период искуса может быть достаточно долог, а носить маску святоши целых полгода или год и ни разу не сбросить эту маску, ни разу не показать своего истинного лица почти невозможно для человека.

Разумеется, ещё лучше будет, если, наряду с мирянами, за кандидатом в период его искуса будут наблюдать и особые представители иерархии (иной, качественно изменившейся), те самые таинственные "высоконравственные люди", в задачу которых вменится оценивать не знания, но качество личности соискателя священного сана и совершать о ц е н и в а н и е этого качества. Такой оценке вовсе не обязательно быть чёрно-белой. Мы видим самые разные варианты такой аттестации, например "кандидат не прошёл искус и не рекомендуется к священнослужению", "кандидат прошёл искус, но желательно его дальнейшее усовершенствование", "кандидат достоин священнослужения", "кандидат достоин и обладает высокими нравственными качествами".

Легко представить, что после прохождения искуса священнослужитель будет избираться или, так сказать, "поставляться" общиной, которая примет во внимание и знания его, и его поведение во время искуса, и мнение авторитетных наблюдателей. Какой же иной способ легитимации священника может быть, если все иные (признание по факту принадлежности к касте, одобрение традиционными иерархами и другое) не смогут охранить духовенство от проникновения в него случайных людей? Последнее, разумеется, совсем не означает, что все традиционные ритуалы (например, отражающие таинство рукоположения в христианстве) будто бы необходимо отменить. Нет, они будут, при желании верующих и духовенства, сохранены, но сам ритуал рукоположения будет совершаться после избрания общиной, а не по "церковно-политической воле", как раньше.

Другое, очень важное соображение: разве, наряду с нравственным ростом, не бывает нравственной деградации? Разве кандидат, достойно прошедший искус и избранный священнослужителем, не может через какое-то время душевно разложиться? И разве при этом он достоин будет продолжать свой труд? Нет, конечно. Но ведь при избрании священника общиной легко возможен будет и обратный процесс: его о т с т р а н е н и е о т с а н а той же самой общиной в случае недостойного поведения. Кроме того, ведь искус должен проверять не "экстренную", усиленную волевым напряжением нравственность человека, но её нормальное, обычное состояние. А это значит, что священнослужитель столкнётся с искусом не единожды, а несколько раз в жизни, что, может быть, такие искусы будут даже плановыми, регулярными (совершаемыми, например, раз в пять или десять лет), хотя для самого испытуемого достаточно неожиданными; что именно "соблазнение" уже действующего священника во время очередного искуса может стать причиной его отстранения. При этом мы убеждены, что последнее может совершиться безо всяких дополнительных условий, просто по воле общины. В конце концов, верующие, м а с с о в о недовольные своим наставником, имеют право отказаться от его труда. А вот о т д е л ь н ы е недовольные смогут просто-напросто поискать для себя другого наставника и влиться в иной "духовный коллектив".

Нас спросят: но если мы действительно изыщем способ избирать "судей высокого морального облика", почему, в конце концов, именно им не решать, достоин ли кандидат своего сана или нет, почему должно оставлять право окончательного решения за общиной, а их мнение признавать только рекомендательным? Именно потому, что любая иерархия тяготеет к коррупции, потому, что случаи пристрастного решения и пристрастного отношения к кандидату полностью исключить всё-таки невозможно.

"Но если в результате такого благодушествования во главе прихода окажется недостойный человек, совратитель малых сих?" - спросят нас. Последнего нельзя, увы, исключить ни в случае "выбора снизу", ни в случае "назначения сверху" (по причине, которую мы только назвали). И всё же недостойный кандидат, избранный и утверждённый общиной, представляется нам сравнительно меньшим злом, чем такой же кандидат, назначенный церковной иерархией. Почему? Во-первых, потому, что в первом случае община с а м а н е с ё т о т в е т с т в е н н о с т ь за духовное зло, которое сама себе причинила, человечеству же пора выйти из детского возраста и самому отвечать и за происходящее в мире, и за совершающееся в душе каждого, а не возлагать эту ответственность на "доброго боженьку", "доброго папу" (римского) или кого-то ещё. Кроме того, ведь и свобода человеческой воли есть драгоценный дар человеку от Высших сил, и лишать человека этого дара без крайней необходимости нельзя. Во-вторых, потому, что верующие, которые видят священнослужителя каждую неделю, узнают, в конце концов, все его добродетели или слабости гораздо лучше любого иерарха, которому на собеседовании или даже в период искуса (а он когда-то ведь да кончается) можно попросту отвести глаза. В-третьих, потому, что в случае коррупции высших иерархов первый способ поставления священства (избрание общиной) оставляет шанс для достойных кандидатов быть утверждёнными, а второй (назначение) исключает их "из игры" полностью. В-четвёртых, потому, что при нравственной деградации священнослужителя (пусть такие случаи редки, но исключить их совсем нельзя) назначение его развращённой иерархией не даст никакой возможности его смещения.

Нам думается, однако, что будущие авторитетные иерархи получат право воспрепятствовать деятельности священника и отменить его утверждение общиной, право в е т о - в том исключительном случае, если лидер общины окажется циничным и дерзким политиком, лжеучителем, совратителем, сумевшим обольстить демагогически-хитрыми речами недалёких мирян. Для осуществления этого права потребуется, однако не единоличное решение иерарха, а предварительное расследование, сбор подробной информации и, после этого, специальное заседание местного совета религий (о котором речь ниже) и единогласное решение предстоятелей о том, что деятельность того или иного священнослужителя в духовном смысле однозначно вредна. Само собой разумеется, что правом вето нужно будет пользоваться с особой осторожностью и применять его только в редчайших случаях, чтобы оно, не дай Бог, не превратилось в способ церковно-политической борьбы с неугодными. При этом община верующих сможет обжаловать это решение в национальном совете предстоятелей религии или потребовать созыва местного собора религий для рассмотрения дела. Разумеется, сможет она и просто проигнорировать запрет, но ведь это поставит такую общину вне поля деятельности межрелигиозного братства, и духовно она окажется в изоляции.

С другой стороны, кандидату, который "проваливает" искус или публичный экзамен, никто не имеет права запретить усовершенствовать свои познания и добродетели дальше, чтобы через год (но лучше - через три или даже пять, ведь год для н р а в с т в е н н о г о роста - малый срок, а вот для углубления знаний достаточный) попытаться пройти испытания ещё раз - и, может быть, с большим успехом. Нам думается, что большинство людей, руководимых суетными, честолюбивыми мыслями и привлекаемых внешней мишурой религии, их первая неудача, первый "позор" отпугнёт настолько, что в дальнейшем они и носа в храм не покажут - и к счастью.

Нам скажут: но ведь д е л а н и е с е б я ч е л о в е к о м (даже и в затворе) происходит нескоро. Некоторые потратят на него десяток лет, иные - два десятка. Что же, молодое священство в будущем полностью исключается? Это не совсем так. Да, человеку несовершенному или заурядному тяжело освободиться от мелких страстей, он, если желает быть священнослужителем, должен потратить на самовоспитание немалое время. Но существуют разные виды одарённости, одна из них есть одарённость н р а в с т в е н н а я, к которой столь небрежно относится и которую не умеет ценить современная школьная педагогика, но которая, например, в буддизме тщательно наблюдается, охраняется и пестуется едва ли не с рождения. Таким образом, мы не можем исключить случаи (хотя и не очень частые) сравнительно молодых священников - людей, имеющих с рождения мощный порыв к добродетели и рано оказавшихся готовыми пройти непростой искус.

А теперь подведём итог этому подпараграфу:

Формой подготовки священнослужителя станет не только богословское образование (качественно изменившееся), но и труд над очищением своей души в течение более или менее продолжительного затвора. На оценку р е з у л ь т а т о в этой подготовки те, кто осуществлял её, не будут иметь права; таким образом, в иных случаях станет возможным и самоподготовка кандидата (самообразование и самостоятельное уединение). Оценивание знаний кандидата в священнослужители может в будущем совершаться через публичный экзамен или публичное оценивание квалификационной работы, связующей проблемы и вызовы реальной жизни с теологией; в оценивании этом будут участвовать как рядовые верующие, так и независимые богословы. Оценивание качества личности, нравственности кандидата будет проходить через искус, в котором возможно и участие мирян, и наблюдение высоконравственных судей. Окончательное утверждение кандидата производится общиной: общим её решением, которое учитывает результаты и проверки знаний, и нравственного искуса. В случае однозначной одиозности кандидата совет предстоятелей религий (о котором речь дальше) сможет отменить решение общины, наложив вето на труд её лидера, для чего потребуется специальное заседание и единодушное решение совета или собора. Первый искус окажется не единственным, в дальнейшем возможны будут и иные, и даже лишение священнослужителя его сана, которое, опять-таки, будет совершаться по решению общины.

Но откуда же возьмутся эти самые "высоконравственные судьи"? Здесь, как будто решив одну задачу, мы поставили для себя куда более сложную. Ведь как-то должны поставляться эти самые судьи, требования к которым оказываются выше, чем даже к обычному священнослужителю? Этот вопрос, несколько нарушая логику изложения, мы обещаем рассмотреть в параграфе 4.2.3.

4.2.2. Оплата труда священства. Женское священство

Коснёмся теперь двух специфических вопросов:

1) Как будет оплачиваться в будущем труд священнослужителя?

2) Возможным ли окажется женское священство?

1) Труд священнослужителя есть труд не своекорыстный, а социальный и альтруистический. Потому он не должен встраиваться в традиционные "товарно-денежные отношения", в совершение ритуалов и особенно наставничества за фиксированную плату, в торговлю ими, в духовное потребительство. Правильнее думать о его д о б р о в о л ь н о й оплате, то есть о пожертвованиях, идущих не от богатых спонсоров и не от государства, а от самой о б щ и н ы верующих. (Ведь на пожертвования и сейчас существуют некоторые храмы.) В конце концов, если государство или крупные бизнесмены желают поддерживать религию, веру (а не отдельных иерархов, которые поют под дудку политиков и дельцов), они должны предусмотреть специальные выплаты или субсидии малоимущим, которые пойдут на церковные пожертвования, а не выделять деньги самой церкви. Трату этих средств проконтролировать не так уж и сложно. Ведь и субсидии, и пожертвования могут совершаться некими условными чеками, которые священнослужитель, но ни в коем случае не мирянин, будет способен обменять на настоящие деньги в специальных государственных конторах или представительствах крупных фирм.

Почему так должно быть? Потому, что именно община заинтересована в своём наставнике, именно она оценивает качество его труда и жертвует "по заслугам", столько, сколько находит нужным. Мы глубоко убеждены, что истинно талантливые священнослужители при такой системе никогда не будут голодать и смогут целиком сосредоточиться на духовном труде без необходимости дополнительного заработка: их слава будет немалой, их приход - многочисленным. Но в будущем возникнут, вероятно, и другие духовники: те, которые совмещают свой священнический труд с не особенно утомительной и не противоречащей их религиозной совести мирской профессией. Лучше всего, если это будет профессия с в я щ е н н о т р у ж е н и к а - врача, учителя, воспитателя, - о труде которых мы скажем в дальнейших параграфах. Уже сейчас некоторые буддийские ламы зарабатывают на жизнь медициной или астрологией, а своих учеников обучают в качестве "хобби", получая от тех, в виде пожертвований, небольшой дополнительный доход. Так же делают и некоторые пасторы иных протестантских течений, и современные брамины, даже иные священнослужители-парсы, представители одной из самых консервативных религий. Почему же такой способ существования должен быть порицаем? Более того, ведь совершение своего труда "из любви к искусству", а не по прямой выгоде, есть ещё одна гарантия чистоты и альтруистического характера помыслов того, кто этот труд совершает! А такие гарантии никогда не бывают лишними.

2) Вопрос о женском священстве очень сложен, и нельзя на него ответить однозначно утвердительно или отрицательно, как нельзя для всех религий здесь прописать единого рецепта. Женщина действительно менее способна к иным видам религиозной жизни, чем мужчина, и более предрасположена к другим.

Но есть и иной момент: опасность для женщины-м и р я н к и быть уловленной повседневными заботами и отчасти замутнить проповедь своей религии действительно выше, чем для мужчины, причём значительно выше.

Почему это так?

Дело в том, что любой мирянин живёт половой жизнью, но при такой жизни, в брачных отношениях (так уж устроено природой) мужчина неизбежно оказывает интеллектуальное и нравственное влияние на женщину, особенно в становлении её убеждений. (Стоит вспомнить прекрасный рассказ А. П. Чехова "Душечка", чтобы сказать себе: да, это так.) Наоборот случается очень редко, только в случае особенно волевых женщин и женоподобных мужчин, хотя эмоциональное и энергетическое влияние женщины на мужчину никто никогда не сможет оспорить. Хорошо, если супруг священницы окажется достойным человеком - а если он будет этаким циничным интеллектуалом или просто будет не очень добр и великодушен, и с его со которого она начнёт на проповеди отравлять сознание своих прихожан, сама не вполне понимая, что совершает дурное дело? И пусть даже не отравлять, в смысле бесовства или тёмного мистицизма, а попросту пропагандировать некоторые узкие и упрощённые нормы жизни, в том числе духовной, уплощая эту жизнь, лишая её горнего измерения? (Не нами замечено, что женщина вообще больше, чем мужчина, склонна к обрядоверию и к бессознательному навязыванию своей воли.) История многих стран - России, Франции, даже Японии - знает множество примеров, когда царствующие императрицы, женщины порою ни глупые, ни злые, становились всё же игрушками в руках своих фаворитов-мужчин, совершая немудрые и даже жестокие поступки. Сколь пагубно, когда священствующий станет такой игрушкой! Более того, мужу священницы нет нужды быть особо дурной личностью - достаточно ему быть просто посредственностью в нравственном смысле, и это приведёт к тому, что рано или поздно и его жена станет такой же посредственностью.

Общий ответ на вопрос о женском священстве (а частные ответы дадут иерархи и руководящие органы конкретных религий в будущем) поэтому должен быть таков: должно благословляться женское священномонашество, но не священство женщины в миру. Исключением из этой нормы будет женщина, супруг которой сам является священнослужителем или же человеком высокой праведности (что может подтверждаться его искусом, способы которого уже были оговорены). А вот женскому с в я щ е н н о т р у д н и ч е с т в у (об этом понятии речь ниже) не должно ставиться никаких препятствий, кроме тех, которые ставятся мужчине-священнотруженнику.

4.2.3. Иерархия священства. Сотрудничество религий. Высшая религиозная власть.

И е р а р х и я священства и церковное управление есть, без преувеличения, самый сложный вопрос религиозного быта будущего. Именно в силу его особой сложности мы стремимся хотя бы как-то упростить изложение, предлагая этому параграфу форму своеобразного "катехизиса".

Итак:

- Зачем вообще нужна иерархия священства? Почему каждый священнослужитель не может быть в своём труде совершенно независим ото всех прочих?

Такая иерархия нужна для координации усилий духовенства, для дружных и слаженных действий, которые будут направлены не только на духовное усовершенствование человека, но и наболее справедливое, гуманное и, опять же, более р е л и г и о з н о е (если понимать это слово в широчайшем смысле, как то, что устремляет к Высшему, а не как эпитет косных форм церковного быта) обустройство человеческой жизни, и частной, и социальной.

- Каковы конкретные задачи церковного управления в будущем?

Сложно в одном абзаце предвидеть все задачи, которое общество будущего поставит перед религиями, потому назовём лишь наиболее очевидные.

На первом этапе важнейшими задачами новой иерархии священства станут:

- проверка и оценка уровня образованности и нравственных качеств кандидатов в священнослужители;

- этическая оценка произведений искусства;

- этическая оценка политических и экономических решений.

В дальнейшем, при расширении, разветвлении, роста влияния этой иерархии, к ним добавится

- реформа и организация общего и духовно-религиозного образования.

И, наконец, в далёком будущем можно помыслить, что церковь возьмёт на себя

- соруководство политической, экономической, социальной жизнью.

Последнее ни в коем случае не будет означать "цезаропапизма" или средневекового обмирщения церкви, но, напротив, знаменует такое состояние развития общества, когда человечество осознает необходимость э т и ч е с к и х р е ш е н и й и н р а в с т в е н н ы х н а п р а в л я ю щ и х в политике, экономике и даже в быту человека.

- Почему в будущем невозможна "армейско-монархическая" иерархия, предполагающая неограниченную церковную власть одного или нескольких первосвященников, безусловное повиновение рядового духовенства своему церковному начальству и суровые кары (вплоть до лишения сана) в случае неповиновения?

Потому невозможно монархическое управление церковью, что оно п о л н о с т ь ю лишает мирян и даже само духовенство какой бы то ни было ответственности за судьбы религии, возлагая эту ответственность на нескольких людей (которые могут, к тому же, оказаться не вполне достойными своего сана, ведь совершенно эту возможность исключить нельзя). Если в прошлом само духовенство не готово было взять на себя такую ответственность, то сейчас принятие её неизбежно: сознание человека изменилось и более не может быть ни младенческим, ни детским. Коль скоро в объединившемся мире уже в наше время всякий второй или третий человек потенциально способен повлиять на судьбу целой страны (политической карьерой; художественным творчеством; наконец, попросту террористическим актом), что ещё в средние века было совершенно немыслимым, то и религия просто не может исключить себя из бесконечно расширившегося поля человеческой ответственности.

Это означает, в частности, значительную д е м о к р а т и з а ц и ю жизни каждого отдельного прихода, когда верующие миряне не просто пассивно выслушивают наставления своего пастора и в конце послушно сдают требуемые пожертвования, но и предлагают ему свои решения проблем храмовой жизни, иногда даже спорят с ним, иногда - при всей симпатии и уважении к нему - бывают вынуждены возражать ему категорически. Таким образом, и священству будущего придётся быть куда более мудрым, терпимым и гуманным, понимая, что один факт поставления ещё не делает их неограниченными властителями, царьками в своём приходе, и что истинную власть им даст лишь авторитет, который завоёвывается исключительно мудростью и праведностью, зримой в живой жизни.

Потому невозможно а б с о л ю т н о е, беспрекословное подчинение рядового священства воле иерарха или даже воле некоего "высшего совета", что такое подчинение не исключит в будущем опасность абсолютной церковной тирании; потому, что оно не убережёт религии от исторических ошибок, уже совершённых ими (ошибки охоты за корыстными мирскими интересами; ошибки превращения церкви в политическую и светскую, по сути, организацию; ошибки безумного фанатизма инквизиции; ошибки косного угнетения и преследования достойного священства недалёкими и малодушными иерархами).

- Почему тогда нельзя решать все вопросы церковного управления путём плебисцита, то есть коллективного волеизъявления мирян, когда современные технические средства уже позволяют или скоро позволят это сделать? Такая "абсолютная демократия" сделает какую бы то ни было иерархию священства излишней.

Технически "общенародные" решения были бы не самым простым делом. Представим себе, что л ю б о е управленческое решение (которые могут приниматься каждую неделю) потребовало бы от населения всего большого города - или даже страны - или даже мира отводить специальное время для участия в референдуме, пусть хотя бы голосованием через электронную почту! А ведь некто должен ещё собирать результаты такого голосования и обрабатывать их...

Но проблема состоит в ином: люди различаются, и различаются не только физическими данными, но и нравственными качествами. Религия, которая ориентируется на волю толпы, на волю среднего человека, неизбежно сама станет религией толпы и установит, вместо высочайших идеалов, культ посредственности. Что станет, например, если ценность нового художественного фильма будет определяться всеми мирянами без исключения (в том числе, не живущими церковной жизнью, или откровенно ленивыми, похотливыми, страстными)? Такие оценки уже существуют и носят название "хит-парадов", но их р е л и г и о з н а я и, проще, этическая значимость крайне низка. Если верующий католик сомневается, стоит ли ему смотреть новый спорный фильм, не содержит ли этот фильм в себе элементов, так сказать, опасного душевного соблазна, он по-прежнему гораздо внимательней отнесётся к мнению святой церкви (при всех внутренних проблемах той церкви), чем, скажем, к результатам смс-голосований - и сделает верно, так как абсолютная демократия вырождается в охлокартию, власть толпы, с потаканием самым низким инстинктам этой толпы, а опасность потворствования низким инстинктам в религии никогда не может быть преувеличена.

- Итак, к а к и м неизбежно должно быть управление религией в будущем?

Это управление, во-первых, должно оказаться гораздо б о л е е демократичным, чем раньше, и в большей мере опираться на волю мирян и рядового священства. Но демократия не должна выродиться в охлократию, и поэтому во главе иерархии духовенства должны стать достойнейшие его представители.

Во-вторых, за этими представителями останется право не армейских п р и к а з о в, но нравственных с о в е т о в, каждый из рядовых священнослужителей сам будет решать для себя возможность следования этим советам, хотя высокий нравственный авторитет иерархов должен склонять каждого (и клирика, и мирянина) в пользу следования им. Единственной карой для какого-нибудь одиозного священнослужителя, который последовательно будет пренебрегать советами духовной иерархии, окажется всё растущее чувство недоумения и недовольства его прихожан, что может привести, в конечном итоге, к тому, что от "бунтовщика" отвернутся все его последователи. И всё же бывают в религиозной жизни такие случаи, когда даже лучший совет и наставление, данные абстрактно, не могут быть исполнены, не должны исполняться, поскольку их исполнение принесёт конкретной общине больше вреда, чем блага; случаи, когда священнослужитель должен взять на себя ответственность за отступление от рекомендаций иерарха.

- Где религии способны отыскать тех самых "достойных и высоконравственных" иерархов, из какого социального слоя возможно брать их?

Из какого же иного слоя можно поставлять этих иерархов, как не из самого духовенства? Разумеется, мы говорим не от теперешнем духовенстве, а о духовенстве б у д у щ е г о, нравственные требования к которому повысятся и для которого не одно только богословское образование, но з а т в о р, и с к у с и п р и з н а н и е о б щ и н о й будут необходимыми условиями легитимации.

- Почему представители иных социальных слоёв или иных профессий (например, учителя, врачи, художники, писатели, журналисты, даже политики), известные своей высокой нравственностью, не могут стать церковными иерархами, а непременно нужен выбор этих иерархов из священства?

Дополним: не только из священства, но ещё и из священномонашества, ведь монашеская община есть тоже община верующих людей, которую также должен окормлять тот или иной священнослужитель или наставник.

Мы отнюдь не утверждаем, что представители иных профессий НЕ могут быть высоконравственными людьми. Но ведь нравственность нельзя измерить ни градусником, на амперметром! Что может быть порукой этой самой нравственности? Признание её д р у г и м и людьми, совершаемое после необходимых испытаний, после и с к у с а. Таким образом, если, например, художник или писатель чувствует свою ответственность за судьбы религии и желает стать религиозным иерархом, он неизбежно должен пойти путём своей легитимации как представителя религии. (При этом отказ его от иного труда восе не требуется, если совмещение оказывается удачным. Антонио Вивальди и Франц Лист в последние годы жизни были одновременно монахами и композиторами, о. Павел Флоренский - священнослужителем и философом.) Другой вопрос в том, что сами в и д ы священства расширятся, и это будет связано с тем, что духовенство возьмёт на себя новые задачи. Если ныне под священником мы понимаем исключительно проповедника и "мастера ритуала", в будущем окажутся возможными и и н ы е формы священнического служения, точнее с в я щ е н н о т р у д н и ч е с т в а (о чём будет сказано в своём месте). Избрание предстоятелей религии из священнотружеников будет возможным, но ведь и становление человека, к примеру, священником-целителем также потребует своей легитимации.

Итак, не побоимся повториться: потому невозможен выбор иерархов из людей, не вошедших в духовенство через те или иные способы легитимации, что эти самые способы окажутся известной гарантией (не абсолютной, разумеется, но в мире вообще нет ничего абсолютного), что во главе епархии (говоря современным языком) не станет ловкий лицемер, исподволь, но неутомимо внушающий прочим мысли о своей доброте, чистоте и праведности, что простодушные миряне и даже не очень мудрые священнослужители рано или поздно могут принять за чистую монету.

- Как будет осуществляться это "поставление иерархов из священства": соборным выбором или назначением?

На основе выбора достойнейших, иначе говоря, голосованием, которое непременно должно быть тайным, если мы хотим его совершенной объективности; иначе говоря, если не желаем, чтобы на тех, кто выбирает, влияли мысли о возможности рассориться с выбираемым или огорчить его.

Назначение иерархов невозможно не только потому, что сосредоточит церковную власть в руках одного человека, но и потому, что сам такой властитель должен отличаться исключительнейшей праведностью. Кто же утвердит такого "иерарха иерархов", какое вышестоящее начало? Или требуется его выбор? Но тогда мы всё равно придём к необходимости соборного, а не единоличного решения.

- Кто должен совершать этот выбор: священнослужители или священнослужители вместе с мирянами?

На наш взгляд, именно священство (а также священномонашество и священнотруженики, о которых речь после) должно совершать этот выбор из самого себя. Дело здесь даже не в надежде, что священнослужители, предварительно прошедшие затвор и искус (да и отличающиеся попросту большей религиозной образованностью, значит, меньшей наивностью в вопросах веры) совершат выбор более зрелый и ответственный, лучше понимая слабости человека, не прельщаясь мишурой внешней набожности, обходительности или поверхностного интеллекта. Дело именно в том, что именно к л и р в своей массе несёт ответственность за судьбу церкви, понять это так же несложно, как понять, что именно у ч и т е л я (а не пожарные) несут основную ответственность за судьбы образования, что именно п и с а т е л и (а не химики) отвечают за состояние литературы.

Но при этом участие мирян в соборном выборе церковных иерархов, даже в голосовании при утверждении того или другого из них никоим образом не должно запрещаться, хотя окажется разумным и справедливым, если голос мирянина при этом окажется значительно менее весомым, чем голос священнослужителя. (В конце концов, никто не удивился бы, если бы на медицинском консилиуме голоса случайных любопытствующих не были бы приравнены к голосам врачей, чему же здесь следует изумляться?) Наконец, не нужно забывать и о том, что самим фактом поставления общинного священника миряне уже делегировали полномочия, у ж е отдали часть своего голоса, на их взгляд, достойнейшему.

- Возникновение новой иерархии священства, как будто, перечёркивает прежнее, традиционное церковное управление. Но ведь последнее нельзя взять и отменить одним махом! Как быть с ним?

Разумеется, сложившуюся в каждой религии систему церковного управления ни в коем случае не следует насильственно рушить, упразднять волевыми указами или как-то иначе стремиться уничтожить в кратчайшие сроки. Мы убеждены в том, что новая иерархия священства будет некоторое (и даже долгое) время существовать н а р я д у с прежней, а именно до тех пор, пока безболезненный отказ от этой прежней иерархии не станет возможен. Быть может, в иных странах и в далёком будущем останутся прежние церковные должности - своеобразная дань исторической традиции (подобно тому, как Великобритания до сих пор формально остаётся монархией, хотя de facto давно уже страной управляет премьер-министр и парламент). Может быть, эти должности сущностно преобразятся так, что, к примеру, далай-ламу или папу римского будут избирать из наиболее достойных предстоятелей (тибетского) буддизма или католичества (а не из детей или из кардиналов, как ныне), таким образом, прежняя иерархия отчасти совпадёт с новой. Разумеется, это - лишь один из возможных путей исторического развития религии, более печальные исторические альтернативы (например, раскол церквей внутри себя; вражда "нового" и "традиционного" духовенства; стагнация любой церковной жизни) тоже вероятны, и ниже мы ещё скажем несколько слов и о них.

- Каким образом возможно будет содружество религий, если внутри каждой религии окажется созданной с о б с т в е н н а я иерархия, и, таким образом, единства взглядов на общемировые проблемы и единства решений по ним достичь не удастся? Если же иерархия будет единой, не окажется ли тогда и церковь, и вера единой? Не ждёт ли нас тогда страшная глобализация духа и нивелировка религиозных чувств, перед которой экономическая глобализация есть хоть и огромное, но меньшее зло?

Вопрос по существу совершенно верен. Если внутри каждой религии организуется с о б с т в е н н а я иерархия, не только сотрудничество между религиями будет затруднено, но это грозит расколом мира, противопоставлением "хорошего" ислама "плохому" христианству (или наоборот), конфликтами и войнами, перед которыми теперешние религиозные столкновения покажутся безобидными забавами.

Но ведь мир уже религиями уже разделён! Отчего же мы пророчим в будущем то, что в современности не наблюдаем?

Дело в том, что в современном мире религия теряет свой авторитет, а церковные иерархи теряют этот авторитет в особой мере. Люди готовы признавать себя верующими, но при этом не понимают, чем "так называемый батюшка" лучше их.

Но представьте себе, что на смену бледным и вечно всего опасающимся церковным начальникам придут новые, яркие, харизматичные лидеры, избранные за высокую нравственность, обожаемые простым народом! Неужели тогда не увидим мы усиленного фанатизма в "защиту" чьей-либо святой веры от "поганых иноверцев"?

Единственным разумным выходом для религий остаётся, таким образом, возникновение м е ж р е л и г и о з н о й иерархии.

Последнее будет означать, в частности, что выбор п р е д с т о я т е л е й религий (начнём использовать это слово для замены им слова "иерарх", которое уже успело набить нам оскомину и не вполне верно отражает суть дела, ведь "иер-арх" есть "священновластитель", а мы говорим о власти нравственного совета, но не приказа) в том или ином крупном городе будет совершаться из священства в с е х вер, а решения совета этих предстоятелей окажутся авторитетны для л ю б о г о храма и священнослужителя.

"Вот так экуменическая ересь! - возопят сейчас многие. - Выходит, автор предсказывает рождение ц е р к в и и н т е р р е л и г и и, омерзительного варева, которое смешает особенности любой конфессии в липкой серой массе? Тогда-то и настанут последние дни..."

Автор просит сейчас своего читателя быть усиленно внимательным. Речь не идёт о рождении интеррелигии, и своеобразие всякой веры НИ В КОЕМ СЛУЧАЕ не будет разрушено новой организацией религиозного управления. Тогда о чём же мы говорим? Мы говорим о м е ж р е л и г и о з н о й иерархии духовенства, которая обеспечит для религий возможность сотрудничества и содружества как раз при полном внимании к своеобразию культа и догматики каждой из них.

Внимательный читатель заметил, что при описании новой иерархии священства мы старались избегать слова "церковь" и прилагательного "церковный". Делалось это для того, что применительно к иерархии будущего слово "церковь" не подходит. Почему? Потому, что церковь мы соотносим с о д н о й религией, здесь же говорим о межрелигиозном братстве.

Постараемся пояснить свою мысль ещё раз, но иными словами. Если бы в момент своего выбора в совет предстоятелей православный иерей, буддийский лама, исламский мулла или раввин должны были бы снять свои традиционные одежды, распроститься со своей родной верой и начать исповедовать некий единый культ "универсального Бога", читая усреднённые "общие молитвы" ко всем и ни к кому на каком-нибудь эсперанто - тогда бы мы действительно говорили о появлении интеррелигии, о единой церкви этой интеррелигии, о догматическом здании и провозвестии её и так далее, и дали бы кому угодно повод упрекать нас в склонности к "ереси экуменизма" (ибо ересь есть всегда некое учение). Но поскольку иерей, избранный предстоятелем, останется православным человеком, избранный лама - буддистом, мулла - мусульманином, постольку об интеррелигии говорить неверно и невозможно. Итак, не церковь, но именно м е ж р е л и г и о з н а я иерархия, а ещё точнее, система межрелигиозных этических советов.

В труде Даниила Леонидовича Андреева такая иерархия названа (думается нам, не вполне удачно) ц е р к о в ь ю Розы мира, и именно это обозначение послужило поводом для упрёков Андреева в мысли о механическом смешении религий, которой в "Розе мира" при внимательном прочтении её отнюдь не содержится. Даниил Леонидович был, кроме того, не всегда последователен и предполагал, что Роза мира будет церковью христианской, хотя и "заключит с иными религиями светлой направленности свободную унию". Так всё же христианской или множественной, межконфессиональной? Ведь уния означает единство. Желание объединить религии на основе исключительно х р и с т и а н с т в а совершенно понятно у христианского, православного мистика и даже может быть объясняемо (когда мы размышляем об идеальном христианстве, которое стремится к идеалу духовной и социальной жизни вообще), но едва ли понравится буддийским или мусульманским народам, особенно в виду христианства исторического и христианских церквей, израненных множественными грехами (впрочем, едва ли большими, чем грехи сангхи или исламского мира). Желание механически с п л а в и т ь догматику и ритуал мировых религий (по образцу "Брахмо-самаджа" или иному какому образцу), стремление создать единую веру приведёт к потере каждой религии своего лица и драгоценных жемчужин своего культурного наследия. Кроме того, такое желание не уменьшит число конфессий, а увеличит это число ровно на одну, подобно тому, как неудавшаяся попытка воссоединения двух магистральных ветвей христианства породила униатство, и теперь мы имеем церковь католическую, церковь православную и церковь униатскую (не говоря уже о ветвях протестантизма). Таким образом, единственно разумный выход есть иерархия м е ж р е л и г и о з н а я, осуществимая, конечно, лишь тогда, когда сознание большинства верующих перестанет любовно лелеять идею об исключительности своей веры и признает, что человечность, праведность, святость не имеют гражданства, что они суть истинно общемировые понятия.

Будет ли для эта иерархия священства - живая основа содружества вер - названа в будущем "Розой мира" или как-то иначе, сказать сейчас, конечно же, нельзя. Лично автору это обозначение кажется удачным и поэтичным, но каким оно покажется людям будущего? Тем не менее, обозначение "Роза мира" не хуже всякого иного, если только мы будем помнить о его условности (как и об условности большинства человеческих слов и обозначений).

- Как именно должно совершать выбор предстоятелей религий? Каковы его прагматические подробности?

Отвечать на этот вопрос, конечно, дело тех, кто будет жить после нас. И всё же автор рискует предложить здесь один из возможных вариантов и даже прописать те самые "прагматические подробности", в которые любому прогносту лучше не вдаваться, не зная конкретных очертаний, условий и проблем будущего.

Представим себе город с населением сто тысяч человек. Если бы религия (в её церковно-ритуальной форме) была бы живой потребностью каждого его жителя, нужно было бы ожидать в таком городе не меньше тысячи приходов-общин (христианских, иудейских, исламских, буддийских - не столь сейчас важно). Но при грустном оскудении веры в современности мы предположим в этом городе лишь около ста действующих храмов, соответственно этому, около ста священнослужителей разных вер.

Допустим, что большинство из них есть священники "новой формации": люди, усердствовавшие в битве с собственными грехами, в увеличении добродетели, прошедшие искус и найденные своей общиной достойными своего сана.

По согласному решению устанавливается с о б о р р е л и г и й, говоря иначе, "съезд" всех священнослужителей для избрания п р е д с т о я т е л е й: лучших и достойнейших из них.

В начале действия этого собора простейшим путём (например, жеребьёвкой) определяются его председатели или выборные, так сказать, счётная комиссия: на них ляжет тяжесть организационной работы. (По аналогии с гражданским судом этих выборных можно было бы назвать и присяжными: ведь естественно ожидать от них клятвы вести дело честно и без малейшего потакания личным симпатиям.)

В первый день собора каждый священнослужитель представляет себя, рассказывая, вероятно, о полученном образовании, о своём опыте духовного труда, о своём искусе и его результате, о своём приходе, об успехах и неудачах своего служения.

"Разве не возникнет у многих естественное желание приукрасить себя, изобразить себя лучшим, чем есть на самом деле?" - спросят нас. Конечно, такое желание может возникнуть. Именно поэтому всякий делегат должен явиться на собор с "аттестацией" (иначе говоря, есть отзывом, характеристикой) своей общины, в которой миряне безо всякого лицеприятия расскажут и о достоинствах, и о недостатках своего пастыря.

С согласия священника такая аттестация может быть опубликована (например, во всемирной сети). Лучше будет, если этот письменный отзыв каждый священнослужитель принесёт с собой в запечатанном конверте и вручит его выборным собора. В дальнейшем он будет иметь право ознакомиться с "аттестацией" любого делегата, кроме своей собственной. Именно такой порядок должен предотвратить опасность льстивого-похвальной характеристики прихода.

(Можно предположить, в конце концов, что и не все общины захотят выдвинуть своего наставника делегатом на собор. В силу, например, его молодости миряне могут заявить: "Ваше преподобие, мы вас, безусловно, любим и уважаем, но вот избираться предстоятелем вам, пожалуй, ещё рановато" - и это решение, не торопящее события, будет разумным и справедливым.)

Если первый день целиком займёт краткое самопредставление каждого, то второй, третий, четвёртый день собора есть время взаимодействия, время диалогов, которые должно организовать таким образом, чтобы всякий участник собора имел возможность хоть четверть часа поговорить со всяким другим: узнать его мнение о тех или других духовных вопросах, заглянуть ему в глаза, почувствовать интуитивно духовный настрой иного человека. Не стоит огорчаться, если организация таких диалогов займёт не два, а, например, четыре дня, как вообще не стоит спешить с труднейшим делом поставления нравственных опор и светочей общества. Промежутки между диалогами всякий делегат может использовать для изучения характеристик других священнослужителей, которые дали их общины.

Число избираемых предстоятелей должно быть соразмерно с общим числом священства и священномонашества на соборе. При сотне делегатов стоит, вероятно, ограничить это число до пяти. (При соборе численностью тридцать человек разумно было бы выбрать только одного предстоятеля, но большие соборы следует предпочитать малым, во-первых, потому, что надежда выбрать истинно достойных из большего числа людей всё же несколько увеличивается, во-вторых, потому, что желательно представительство в совете предстоятелей всех великих религий.)

Перед началом собора его председатели вручают каждому делегату символы выбора по числу предстоятелей, которые должны быть избраны. (Об этих символах можно условиться и заранее; так, пять белых камешков всякий может найти самостоятельно.) В последний день собора перед именами и фотографиями каждого кандидата устанавливаются урны для голосования. Всякий делегат должен в этот день решить, кому из участников собора он готов доверять более всех, кого из делегатов считает наиболее достойными, праведными, широко мыслящими, гуманными людьми - и опустить в урны напротив фамилии избираемых свои "белые камешки".

Мы не исключаем возможности и двух туров голосования, в первом из которых выбираются не пять, а десять кандидатов - для более внимательного изучения их и принятия каждым более зрелого, рассудительного решения.

После совершения выбора на предстоятелей религий возлагаются самые разные ответственные задачи, например:

- содействовать обучению и наставлять в духовном труде желающих стать священнослужителями;

- проводить испытания кандидатов в священство и публиковать свои заключения о кандидатах;

- оценивать этическую ценность новых художественных произведений;

- высказывать своё мнение о решениях светских властей; указывать обществу пути усовершенствования своих институтов (особенно таких, как образование), экономической и политической жизни, брать на себя руководство конфессиональными школами ...

Да разве можно охватить сейчас умом весь объём, всю широту деятельности, которой может посвятить себя человек, избранный обществом за высокие душевные качества, и представить всё благо, которое произойдёт, когда предстоятели религии посвятят себя этим задачам!

- Вопрос частный, почти мелочный, но любопытный: если предстоятели, как говорит автор, сохранят одеяния, предписанные их религиями, то как же можно будет отличать их ото всех прочих священнослужителей?

На этот вопрос ответят наши потомки: задача предсказывать такие частности, как формы одеяний, есть задача очень неблагодарная. И всё же можно предположить такой элемент одеяния, который дал бы возможность предстоятелю не разорвать связь с собственной духовной традицией и одновременно подчеркнул бы его солидарность с иерархией Розы мира (если пользоваться образом Даниила Андреева). В античности героев, чьи достижения единодушно признавались о б щ е с т в о м, украшали лавровыми венками. Может быть, и головы предстоятелей увенчают венки (вовсе не обязательно лавровые)? Или мы увидим единство цвета (например, светло-голубого или белого) одеяний при сохранении их традиционного покроя? Или это будут просто-напросто какие-то нагрудные знаки? В любом случае, наши предположения об этом остаются только предположениями, а ответ, который найдут религии будущего, должен быть таким, чтобы оберечь и не поранить ничьи религиозные чувства.

Будет ли выбор предстоятелей религий пожизненным?

Желательно человеку брать на себя труд предстояния не пожизненно, а на определённый срок, поэтому и соборам религий необходимо будет созываться раз в пяти- или десятилетие. Мы не видим никаких препятствий для того, чтобы истинно достойные и праведные люди избирались предстоятелями вновь неограниченное число раз. С другой стороны, регулярный созыв собора предотвратит случаи (пусть редкие, но всё-таки возможные) нравственной деградации или попросту душевной усталости, так сказать, "выгорания" трудящихся на этом посту.

Должны ли в совете религий обязательно быть представлены все мировые религии или все ветви крупных религий? Как быть, если число верующих религий (или религиозных течений), не характерных для региона, едва насчитывает десяток человек?

Лучшим вариантом выбора, удовлетворяющим всякую веру, будет, конечно, тот вариант, когда в местный совет религий войдут и католик, и православный, и мусульманин-шиит, и мусульманин-суннит, и буддист махаяны, и буддист тхеравады, и иудей-ортодокс, и иудей-реформатор, и вайшнав, и шиваит... В случае категорического требования некоторых решительно настроенных религиозных меньшинств о том, чтобы их представители непременно вошли в совет, такой вариант придётся сделать безусловным. И всё же несложно представить себе, к примеру, город в европейской России, в котором мы насчитаем больше сотни православных приходов и одну-единственную буддийскую общину и единственную же синагогу. Разумеется, в этом случае вероятность того, что местный лама или раввин непременно войдут в число самых достойных священнослужителей, будет не очень велика, и, мы думаем, буддистам и иудеям этого города нужно будет отнестись с этому с пониманием. Мы не находим никакого драматизма даже в совете, целиком состоящем из представителей одной веры. Ведь следует понимать: предстоятель религии как в е р у ю щ и й человек остаётся именно христианином, буддистом, мусульманином, но как п р е д с т о я т е л ь религий и живое звено межрелигиозной иерархии он встаёт н а д конфессиональными интересами и взирает на иноверцев безо всякого предубеждения, радуясь их духовному труду и поощряя этот труд.

- Какие объединения будут надстоять над местными советами религий?

Мы предполагаем, что из предстоятелей местных советов следует выбирать предстоятелей о б щ е н а ц и о н а л ь н о г о совета, а из последних - предстоятелей в с е л е н с к о г о (всемирного) совета религий или (в случае особой, выдающейся праведности и мудрости одного кандидата на фоне всех прочих) в е р х о в н о г о п е р в о с в я щ е н н и к а. Принадлежа к своей религии, такой первосвященник должен будет духовной мудростью охватить своеобразие и достоинства каждой. Неверно было бы представлять себе такого первосвященника в виде абсолютного тирана. Но его нравственный пример и суждения о событиях политической или религиозной жизни всего мира, решения, предлагаемые им (хоть и не навязываемые в безусловном порядке), будут для человечества драгоценны и благодатны.

4.2.4. Новые виды и задачи духовенства. Священнотрудничество

Если Достоевский в мире ещё более, чем в России, признан нашим национальным гением, то ведь на чём-то основывается это признание. Одна из сторон гения Достоевского, на наш взгляд, есть п р е д о щ у щ е н и е д у х о в н ы х с т р е м л е н и й б у д у щ е г о.

Образ юного и чистого Алёши Карамазова неизбежно очаровывает почти всякого, кто открывает великий роман (почти, говорим мы, потому что всегда бывают люди, которые в силу душевной искалеченности стремятся к уничижению прекрасного). Что в нём такого симпатичного каждому? Благоухание нравственности, притягательность светлой души.

Но ведь чистота души ещё не может быть п р о ф е с с и е й. Вот святость (простите нас за парадокс) профессией быть может, но Алёша Карамазов всё-таки не свят. На то и воздвигнута в романе исполинская фигура старца Зосимы, чтобы мы могли поверить душевную высоту всякого героя - и Алёши в том числе - этою фигурой. Алёша носит подрясник православного послушника, но при этом представить себе героя Достоевского истово бьющим земные поклоны и подчинившимся строгому монастырскому уставу мы не в состоянии. Ни в одном месте в романе мы не найдём Алёшу выполняющим, так сказать, "официальные" обязанности инока; его общение со старцем, его жаркая молитва выливается из сердца, а не происходит по обязанности. Наконец, писатель сам указывает на то, что Алёша в пору описания ещё не был связан никакою дисциплиной и мог в любое время покидать монастырь по своей воле. Что ж, и прошедшие века, и наши дни видели много монашествующих, которые подлинными аскетами не являлись... но вот в отношении Алёши Карамазова у читателя ни на минуту не возникает этого ощущения: ощущения того, что верующий юноша лишь для виду носит свой подрясник и, так сказать, бьёт баклуши! Как-то интуитивно мы ощущаем, что Алёша есть и с т и н н ы й послушник, истинный духовный труженик, даром, что в монастыре он появляется хорошо, если раз в три дня и, может быть, забывает прочесть весь свод обязательных утренних и вечерних молитв. Но в чём же состоит его духовный труд? Он - в п р и м и р е н и и и у т е ш е н и и л ю д е й, в, если так можно выразиться, их нравственном врачевании: брата Дмитрия - от чрезмерного накала страсти, брата Ивана - от высокомерного нигилизма, Коленьки Иртенева - от кипучих слёз подростковой ненависти и обиды, Лизы - от насмешливого цинизма молодой девушки, Грушеньки - от злых мыслей. Пусть не всегда посредничество Алёши достигает цели, но без него события романа оказались бы куда мрачнее, кровавей, неприглядней. Повторимся, чтобы быть услышанными: это - не труд н а с т а в н и ч е с т в а, совершаемого с высоты мудрости и опыта (ведь Алёше 19 лет!), но именно труд примирения, утешения и врачевания души. И ведь читателю Достоевского вполне, нам кажется, очевидно, что это именно труд, а не баловство барчука, что и не всякий священник способен к этому труду, требующему особых душевных качеств, из которых главное - усиленная любовь к людям ("ранним человеколюбцем" называет Достоевский своего героя, и это - его главное определение). Но и то очевидно, что Алёша быть священнослужителем в обычном понимании этого слова (то есть проповедовать и совершать ритуал) - не претендует, что его т а л а н т - не в этом; что у духовенства могут быть разные таланты, соответствующие разным же з а д а ч а м.

А ведь задача нравственного целительства раньше, в средние века, едва ли мыслилась отдельно, едва ли даже остро осознавалась её необходимость! (Вообще, средневековью не требовалось ни социологов, ни анестезиологов, ни, простите, сантехников, но из этого нельзя же заключить, что эти профессии не нужны и вредны, что "деды наши жили без них, и мы проживём".)

Мы позволим себе дерзновенно указать н е к о т о р ы е п е р в о о ч е р е д н ы е задачи, решение которых в будущем будет ожидаться от духовенства. Помимо уже названной, это:

- благотворительность и безвозмездная помощь (в том числе, уход за старыми и больными людьми);

- целительство (не душевное, а в обычном смысле этого слова);

- раскрытие сверхчувственных способностей человека;

- художественное творчество (которое не следует смешивать с ремесленничеством индустрии развлечений, с шоу-бизнесом в его самых разнообразных формах);

- психологическое консультирование (в том числе, методами астрологии);

- воспитание детей;

- обучение (в том числе и взрослых студентов) тем гуманитарным дисциплинам, которые имеют непосредственное касательство к этике и ко внутренней жизни человека (например, литературе, музыке, живописи, педагогике, психологии, философии, даже истории);

- политическое обустройство и преобразование жизни таким образом, чтобы подробности этой самой жизни помогали внутреннему счастью и нравственному росту человека, а не вели бы его к страданию и деградации;

- труд судьи, обвинителя и защитника.

"Простите! - возразят нам. - Но зачем же изобретать велосипед? Уходом за стариками и больными уже успешно занимаются медсёстры и волонтёры всякого рода. За права граждан борются политики; судьи и адвокаты обеспечивают законность. Больных лечат дипломированные врачи, невежд учат дипломированные учителя, а детей воспитывают дипломированные же специалисты (у нас в стране такие специалисты называются "классными руководителями", а то ещё "вожатыми"). Кому же нужны лишние усилия религии, зачем вообще втягивать клириков в мирские профессии и в мирскую суету, против чего вы сами нас и предостерегали совсем недавно? Пусть всякий занимается своим делом, пусть сапожник не проповедует, а поп не шьёт сапог!"

Но дело заключается в том, что все "ремесла", названные выше - труд помощника слабым, врача, воспитателя, реформатора, судьи - именно не есть ремёсла. Это - д у х о в н ы е профессии, и исполняющие их неизбежно соприкасаются с душой человека, а сам их труд неизбежно требует от трудящегося особых н р а в с т в е н н ы х качеств. Именно поэтому (а не по какой другой причине) эти профессии есть дело духовенства в том числе: да, в каком-то роде они более "мирские", чем ритуал, проповедь и воспитание взрослых людей, но они касаются самых чутких, самых тонких основ жизни и ведут к преображению этой жизни по духовным законам быстрее, прямее и легче, чем, например, труд строителя или торговца (хотя и последний может увеличивать сумму всечеловеческого счастья).

Нас заподозрят, возможно, в излишнем "потворствовании церковникам", в средневековой узости монастырского мышления. Нам скажут, что были в истории человечества и прекрасные педагоги (А. С. Макаренко), и прекрасные композиторы (Людвиг ван Бетховен), далёкие от какой бы то ни было внешней религиозности. Но именно не стоит путать внешнюю религиозность - с внутренней, а Божий дар - с постной физиономией фарисея. Макаренко был коммунистом и атеистом по убеждениям, но - самим своим ежечасным и ежедневным радением о возвышении душ своих воспитанников, об освобождении этих душ от грязи и пошлости - он был большим христианином, чем иные христиане, а через свою внутреннюю дисциплину и неустанное самовоспитание стал большим буддистом, чем многие буддисты. Бетховен, рассерженный религиозным фарисейством, однажды сказал, что вся Европа свихнулась на почитании бедного галилейского еврея (определение Христа ни самое справедливое, ни самое лучшее). Но при всём том он своей музыкой за пятьдесят семь лет жизни сделал для пробуждения с о ч у в с т в и я к человеку, для преображения мира в духе Христовой любви много больше, чем иные пастыри душ человеческих успели совершить за куда более долгую жизнь. Вопрос заключается в том, как мы понимаем религию: широко или узко, как могучий поток обновления человеческой жизни или просто как "закуток в миру", как лавку забавных древностей. Если человечеству окажется присуще второе понимание, тогда, конечно, воспитание, творчество, целительство, бескорыстная помощь, справедливое судейство, преобразование жизни на основе нравственных начал есть сугубо светские профессии. Но нам верится в то, что религиозное мышление человека будущего окажется более широким и смелым - и даже не более широким и смелым, а попросту более последовательным, более честным и более религиозным, чем мышление современности.

Ещё в первом разделе книги мы разделили духовенство на священство и монашество, говоря о том, что преимущественной задачей монаха является личный нравственный рост, обращение на с е б я, а задачей священника - попечение об иных людях, обращение в м и р. С этой точки зрения мы считаем возможным все виды труда, названные выше, считать священническим трудом, наряду с трудом совершения ритуала и нравственного воспитания зрелых людей. Может быть, во избежание путаницы с привычным понимании слова "священнослужитель", имеет смысл расширить религиозную терминологию и говорить о м и р с к о м (помощника, целителя, творца, воспитателя, политика) и сугубом священнослужении (через ритуал и наставничество). Однако нам для обозначения первого понятия больше нравится слово с в я щ е н н о т р у ж е н и к.

При появлении в духовенстве новых фигур сразу же неизбежно встанет вопрос о легитимации этих новых "должностей". Должна ли она быть столь же строгой, как и легитимация священника в обычном понимании этого слова, то есть включать в себя (1) образование, (2) затвор, (3) искус, (4) оценку предстоятелями религий, (5) признание общиной? Прохождение всех этих серьёзных процедур никак не может повредить никому, но в случае мирского священнослужения кажется нам несколько избыточным.

(1) Начнем с образования, которое, вполне очевидно, требуется и адвокату, и воспитателю, и врачу, и композитору, и художнику, и даже медсестре. Но ведь и сейчас никто не отрицает необходимости такого образования, которое, правда, почти целиком отдано на откуп светской педагогике. При том состоянии учебных заведений для духовенства и при той постановке образования клира, которая имеется теперь (видит Бог, не только в христианских духовных семинариях), в этом, пожалуй, нет никакой особой беды. Но, конечно, светское обучение не предполагает никакого соединения человека с живительным источником религии. Всем нам памятен Евгений Базаров, лечивший крестьян с брезгливой миной нигилиста. Ему, отрицавшему Высшее начало, оставалось верить в пресловутое "народное благо", для того лишь, чтобы в конце концов обнаружить к нему своё полное равнодушие. "А я и возненавидел этого последнего мужика, Филиппа или Сидора, для которого я должен из кожи лезть и который мне даже спасибо не скажет... да и на что мне его спасибо? Ну, будет он жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; ну, а дальше?" (И. С. Тургенев, "Отцы и дети", глава XXI). И действительно, если душа человека не согрета теплом религии, ощущением бытия Высшего, устремлением к идеалу, тогда любой труд по преображению человека и мира теряет не только свою красоту - он теряет свой смысл: атеисту вполне достаточно жить в том машинном мире, который существует сейчас, и с тем рефлекторно-животным сознанием, которое в этом мире являет человек. Но вопрос о религиозном образовании слишком объёмен, чтобы рассматривать его в этом параграфе; сейчас же мы хотим сказать, что и самообразование не должно быть возбраняемо; более того, не во всех случаях такое самообразование требует формального оценивания. В конце концов, множество народных целителей по всему миру испокон веку трудятся без каких-либо сертификатов (и именно к ним обращаются люди, разуверившиеся в официальной медицине, хоть это и безмерно раздражает адептов последней, кричащей о "невежественном шарлатанстве бабки Маланьи"). Алёше Карамазову никто не выдавал "удостоверения человеколюбца"; Антон Семёнович Макаренко стал гениальным педагогом совсем не по причине своего по-настоящему скудного педагогического образования; уже много раз помянутый нами Фёдор Михайлович Достоевский не заканчивал никаких "курсов писательского мастерства", а вот Сергей Васильевич Рахманинов и в самом деле получил диплом Санкт-Петебургской консерватории с указанием квалификации "свободный художник" (до 1917 года консерватория выдавала такие дипломы), но мы верим в возможность успеха композитора и без этого документа.

(5) Далее, у каждого священнослужителя в обычном смысле этого слова есть своя община, свой более или менее постоянный приход. Но вот медсестра, врач, музыкант, художник, судья или писатель не имеют такого прихода! (Положим, детский воспитатель и имеет что-то подобное "приходу" в виде доверенного ему класса, но ведь всякий год выпускники покидают школу, приходят новые... Во-вторых, дети всё ж на то и дети, чтобы не быть взрослыми и не вполне отвечать за свой выбор и свои решения, даже с точки зрения закона.) Или, может быть, у Алёши Карамазова был свой "приход"? Есть люди, с которыми священнотруженик общается, однако эти люди часто не воспринимают его как "стоящего во главе", а просто как равного им, как помощника, не как священноначальника. Итак, если нет общины, готовой "быть наставляемой", как может совершиться признание ею?

(2) (3) Тогда, наверное, возможен искус по прохождении затвора? Но и с этим выходят проблемы...

Какой искус требуется медсестре, социальному работнику, "душевному врачевателю" и даже обычному врачу, если весь их труд у ж е есть один непрерывный искус, одна сплошная проверка их человеколюбия и если без огромных запасов сострадания к людям и душевной твёрдости, руководимый одним прекраснодушным мечтательством, человек рано или поздно бросит этот труд?

Художнику и писателю, воистину, не повредит затвор... Но говорят, что Рихард Вагнер нарочито окружал себя предметами роскоши. Пушкин и Гёте влюблялись несчётное число раз, последний сделал предложение руки и сердца семнадцатилетней девушке, будучи семидесятилетним старцем. Творчеству нужно богатство внешних впечатлений. Конечно, это богатство ни в коем случае не снимает с творца нравственных требований и не оправдывает его разврата - и всё же оно плохо согласуется с затвором, главный инструмент которого - скудость и однообразие внешней жизни для углубления жизни внутренней.

Политику и судье, при всей благотворности затвора, он едва ли возможен: оба они должны быть в гуще общественной жизни, а не на её периферии даже во время своей подготовки, и сложно представить себе политика, который на целый год выключится из современных ему процессов общественной жизни. Как ему удастся остаться актуальным и полезным обществу? Вернувшись из скита, он будет по старинке протестовать, например, против сноса древнего храма и за открытие новых детских садов - но за этот год храм уже снесут, а детские сады построят...

Пожалуй, воспитателю детей не нужна яркая пестрота жизни, а ответственность его велика... Но теперь вспомним, что дорогу к детским сердцам быстрее всего находит молодость. В СССР существовал прекрасный институт пионервожатых, разрушенный буржуазной революцией 90-х годов, и мало кто ныне помнит, что младшими пионервожатыми часто становились старшеклассники. Поинервожатые были не старообразными назидателями, а организаторами детских игр, но и этот труд драгоценен, тонок и священен. И что же - разве юность склонна к затвору? Разве юноша или девушка шестнадцати или восемнадцати лет - поры яркой, полнокровной, стремящейся к радости от жизни, а не к молитвенному избыванию греха - за право радоваться детскому обожанию должны обязательно заплатить годом кельи?

В таком случае, следует ли считать, что священнотруженику вообще не требуется никакого формального признания и всякий, желающий совершать этот труд, уже самим фактом труда легитимируется и входит в ряды духовенства?

И так думать было бы тоже неверно.

Медицинская сестра, врач, воспитатель могут быть чуткими, умными, добрыми людьми, а могут быть и равнодушными к своим подопечным, и это равнодушие иногда возрастает до преступной небрежности. Писатель может провозгласить новой книгой нравственную весть или откровение, а может и растлевать своими книгами слабовольных и не имеющих собственного мнения людей. Вред от дурного политика, адвоката, судьи и вовсе огромен и самоочевиден. Вполне ясно, что равнодушные медики, воспитатели, растлённые творцы, работающие только из корыстных соображений, называться священнотружениками не могут и не должны: такое понимание мирского священства только опорочит религию и подорвёт веру в её духовенство.

Но в таком случае кто способен оценить качество личности труженика, который в своей работе соприкасается с душой другого, и увидеть истинную мотивацию его труда? Кто иной, кроме священнослужителя в обычном понимании этого слова, кроме духовного наставника?

Если у обычного мирянина потребность в беседе со своим духовником и в наставничестве, в собственном нравственном исправлении может и не возникать часто, то у человека, труд которого связан с облагораживанием и / или облегчением страданий других людей и требует от человека большей чистоты и ясности мыслей, большего самоотвержения и ответственности, чем обычно, такой потребности н е о б х о д и м о возникать. Не появиться эта потребность может лишь у нигилиста, подобного Базарову, который лечит других ради таинственного "общего блага" (и, в конце концов, не обманывая себя, проклинает это "общее благо", любовь к которому не согрета состраданием к живому человеку). Но нет никакой необходимости вводить нигилистов и циников в ряды духовенства, да они и сами не пожелают войти в эти ряды иначе, чем из каких-то корыстных соображений, а любых церковных карьеристов нужно отсекать от тела религии везде и всегда.

Таким образом, мы считаем, что священнотружеником имеет право называться всякий, кто в своём труде ради блага иных людей был о д о б р е н своим духовным наставником - священнослужителем, и с п ы т а н им теми или иными способами (которые у всякого наставника могут различаться, а прозорливость и опыт иных даже и не требует долгих испытаний - они заменяются мгновенным постижением душевных качеств человека) и найден д о с т о й н ы м этого звания. (Совершенно ясно, что такие отношения между наставником и учеником есть отношения более тесные, глубокие и полные, чем обычные отношения священника к своему прихожанину, хотя и в последних есть и теплота, и обязательность, и забота.) Таким образом, именно священнослужитель берёт на себя о т в е т с т в е н н о с т ь за поступки своих воспитанников, неблагое поведение которых может стать причиной сомнения общины в его, священника, собственной легитимности. Если же сам священнослужитель молод и неопытен, он должен отказаться от духовного наставничества и не брать на себя тяжкий груз ответственности признавать кого-либо священнотружеником своего прихода.

Однако нельзя ведь исключить и такой вариант, когда духовный ученик "начинает во здравие и кончает за упокой", то есть вначале обнаруживает и честность, и благородство, и искренность стремлений, а затем скатывается к равнодушию или ещё худшим вещам. Конечно, в этом случае священнослужитель должен публично объявить, что более не считает такого своего ученика достойным священнотрудничества.

("Публично", говорим мы, и может показаться, что недобросовестные люди могут воспользоваться сложностью такого публичного объявления. На самом же деле, при развитии современной техники и средств связи сделать это будет несложно, ведь всякий, сомневающийся в достоинстве и усердии священнотруженика, может связаться (посредством телефона, электронной почты, всемирной сети) с наставником, благословившим на этот труд, и получить от того успокоительное подтверждение или, напротив, мнение о том, что он, священнослужитель, благословить этот труд и взять на себя ответственность за действия того или другого целителя, воспитателя и так далее не находит возможным.)

Кажется, что легитимация священнотрудничества через одобрение и благословление священнослужителями является не только достаточной, но и исчерпывает все возможности. Однако мы не должны забывать, что в л ю б о й религии есть небольшое число людей, не ищущих духовных наставлений у того или иного учителя, а предпочитающих идти своей дорогой. Положим, это - исключение из правила, и всё же исключения встречаются: вспомним, что многие православные, католические, буддийские святые и праведники никаких наставников не имели и шли по пути усовершенствования, руководствуясь лишь компасом своей совести и интуиции. Кроме того, ведь можно представить ситуацию, когда верующий человек при всём своём пламенном устремлении к духовному труду попросту не найдёт для себя духовного наставника, который пришёлся бы ему по сердцу. Хотя, на наш взгляд, любой священнослужитель имеет право выполнять труд нравственного наставничества, более того, хотя почти каждый священник в отношении мирян своей общины и выполняет этот труд (или начатки его), сложность наставничества возрастает пропорционально масштабу личности воспитанника. Не только никто не должен быть принуждаем довольствоваться первым попавшимся учителем (по русской пословице "Нам что и поп, то и батька", цинизм которой наверняка ощутили уже её авторы), но и вообще нельзя подходить к этому делу формально или казённо: нравственный рост человека - это не изготовление табуреток и не производство колбасы, любая формальность и любое принуждение приведут здесь к противоположному результату - мысль очевидная, и жаль, что кому-то приходится ещё доказывать эту мысль. Итак, совсем не будет невероятным случай, когда юная, чистая душа не найдёт для себя подходящего религиозного учителя и, обратившись к труду целителя, утешителя, воспитателя, творца, общественного реформатора, совершая этот труд со всем тщанием и с самыми благородными устремлениями, должна будет довольствоваться названием светского специалиста, наёмника, работающего только за деньги, что, конечно, не окажется справедливым и не добавит чести религии. Наконец, ведь можем мы вообразить и случай, когда священнотруженик в начале своей духовной карьеры выбирает себе учителя, но учитель умирает, ученик же не хочет избрать другого, и тем самым благословение священнотрудничества с него как будто снимается: ведь теперь некому подтвердить искренность и чистоту его намерений.

К чему мы говорим об этом? К тому, что должен существовать и иной, альтернативный механизм признания человека достойным священнотрудничества. Таким механизмом, на наш взгляд, может быть п р и н я т и е человеком о б е т о в монаха, инока или послушника.

Почему именно принятие обетов? Потому что обеты уже отчасти страхуют человека от соблазнов этого мира, являются определённой гарантией чистоты его помыслов и подлинности человеколюбия. Поясним на примере: врач-мирянин может направить свой заработок на роскошь и удобство жизни, поэтому корыстные интересы могут в его практике одержать верх над над истинным состраданием. Но врач, связавший себя (полу)монашескими обетами, не имеет возможности насладиться тем, что можно купить за деньги, его корыстолюбие теряет смысл, волей-неволей ему становится нужно искать иное наполнение жизни, находить её смысл в благородстве труда и помощи другому человеку, то есть в том, что он уже ранее провозгласил своим смыслом через факт принятия обетов. Если мотивы этого пострига были насквозь лицемерными и суетными, то сложность иноческой жизни рано или поздно заставит отказаться такого человека от самолюбивого решения и сбросить с себя груз, ставший ему не по силам.

"Ха! - воскликнет некто и добавит: - Знавали мы таких монахов..." Увы, современность позволяет нам видеть и монахов-чревоугодников, и монахов-корыстолюбцев, и монахов-блудодеев, порочащих ту веру, за счёт которой они устроили своё безбедное существование. Но нет ни одной религии, которая оправдывала бы такое поведение монашествующих. В будущем же само религиозное мышление людей изменится таким образом, что не церковные иерархи, но с а м о о б щ е с т в о станет на страже чистоты иночества. Послушник, совершивший проступок против своих обещаний, будет ославлен лицемером и скоро ощутит, как жгуче неудобна стала ему его ряса. Тем легче это окажется, что священнотрудничество предполагает действие человека в м и р у, его тесное соприкосновение с миром. Если сейчас иные монахи имеют возможность предаваться низким страстям, укрытые высокими монастырскими стенами и сохраняя славу притворной праведности, то врачу, медсестре, психологу-консультанту, воспитателю детей, писателю, актёру, музыканту, судье или политику укрыться за этими стенами окажется никак невозможно, он весь будет на виду, любая слабость его станет обсуждаться. И поэтому новым инокам придётся соответствовать другой русской пословице: "Назвался груздем - полезай в кузов", иначе их одеяние окажется предметом насмешек, а общественное мнение утвердит фальшивость псевдоинока.

Возникает и новый вопрос: благотворность ограничений и обетов неоспорима, но обязательно ли этим ограничениям быть вечными? Разумеется, нет! Человек меняется: можно представить себе, что некто, в юности загоревшись идеей священнотрудничества, в зрелые годы взглянет на мир иначе и трезво оценит свои душевные силы, осознав, что его сердце, увы, не оказалось источником неиссякаемой любви к человечеству. Либо же человек может захотеть посвятить себя иному труду, также достойному и нужному, но с облагораживанием человеческой души непосредственно не связанному. (Вспомним, например, что в советское время многие старшеклассники работали пионервожатыми - труд хороший и важный, но ведь сложно представить себе человека, который всю свою жизнь до седых волос остаётся пионервожатым.) Или, наконец, душа созреет для священнослужения в узком смысле этого слова и окажется готова к необходимым для этого испытаниям. Для таких людей будет требоваться именно не монашество в теперешнем понимании этого слова, но в р е м е н н ы й постриг, состоящий из принятия обетов строгих и чистых, но не чрезмерно суровых. Такой постриг, сроком от месяца, существует сейчас, например, в южнобуддийских странах, послушник или ш р а м а н е р а берёт на себя при этом обеты не убивать, не красть, не лгать, не жить половой жизнью, не опьянять сознание дурманом (алкоголем и наркотиками), не есть после полудня, не предаваться развлечениям, не спать на высоком и мягком ложе, не носить украшений или роскошной одежды - как видим, ни одно из этих обещаний не является чрезмерно тяжким или невыполнимым, хотя при этом все они вместе создают необходимую чистоту и дисциплину жизни, не дающую возможность в своих поступках направляться корыстными или страстными желаниями. Безусловно, мы никому не навязываем именно буддийскую модель, и всякая религия может сама выработать свой взгляд на количество и содержание обетов, необходимых для священнотруженика-инока (или, ещё точней, "инока в миру"). Нам думается, что досрочное сложение с себя обетов ни в коем случае не должно осуждаться. Конечно, при таком сложении (и одновременно при отсутствии опытного священнослужителя, готовый готов был бы поручиться за своего ученика) человек утратит право называться священнотруженником, и отношение общества к нему несколько изменится.

Каким же образом будет совершаться принятие временных обетов священнотружеником? Вполне очевидно, что принятие обета есть акт личной веры, которому никак не может требоваться одобрение какой бы то ни было религиозной власти. И всё же, на наш взгляд, п у б л и ч н о с т ь взятия обетов желательна. Почему? Потому, что таким образом находятся с в и д е т е л и торжественному человеческому обещанию в течение месяца или года воздерживаться от алкоголя, от блуда, от чревоугодия, от пустых и бессмысленных развлечений и пр. Именно эти свидетели при нарушении послушником обета смогут ему напомнить о нарушенном обещании, дать возможность восстановить обеты искренним раскаянием или указать иным людям на фарисейство рясофора. Прекрасно, если при публичном взятии обетов будет присутствовать священнослужитель или даже предстоятель религии, но и такой же временный постриг, свидетелями которому будут обычные миряне, следует признать законным. В ином случае рано или поздно истинно праведные люди окажутся в ловушке: любую организацию, созданную человеком даже на разумнейших началах, затрагивает разложение, и мы можем, увы, представить время, когда общины будут поставлять в священство недостойных людей, соблазнённые их пустым красноречием или притворной добротой, и когда из этих людей будут избираться предстоятели религии. Независимость признания временномонашествующего священнотруженика от решений религиозной власти как раз и нужна для того, чтобы истинно праведным и религиозным людям не стать заложниками недостойных карьеристов от религии, чтобы, говоря словами прекрасного русского писателя, не "настали иные [дни], когда не умнейший слабейшего в разуме [и вере] наставляет, а обратно, дабы сим уму и чувству человеческому поругаться" (Н.С. Лесков, "Соборяне", глава 5).

Мы начали этот параграф Достоевским и им же закончим. Что в глазах читателя освящает благой труд Алёши Карамазова по примирению и утешению и близких, и далёких ему людей? Во-первых, б л а г о с л о в е н и е д у х о в н о г о н а с т а в н и к а, старца Зосимы. Во-вторых, п р и н я т и е о б е т о в п о с л у ш н и к а, которые, однако, оказываются в р е м е н н ы м и. Не потому ли великий писатель указал такие формы общественного признания священнотруженика, что интуитивно почувствовал их справедливость и востребованность в будущем?

4.2.5. Образование духовенства

Однажды автор заговорил со своей хорошей знакомой, православной женщиной, о своём проекте буддийского колледжа, который к тому времени уже начал осуществляться. Знакомая же автора почти рассердилась: с жаром она принялась доказывать, что духовные семинарии не приносят никакой пользы, что их студенты учатся лишь своду мёртвой догматики, циническому отношению к родной вере и массе пороков! Мнение отнюдь не глупое и не наивное, наивность некоторых далёких от религии мирян как раз и выражается в вере, что в учебных заведениях, которые готовят священнослужителей, дело обстоит наилучшим образом. Характерно же, что не только "умные" миряне, но и многие клирики разделяют это критическое мнение: вновь вспомним о. Павла Флоренского, который же не только из дерзкой шутки и красного словца собирался устроить духовную миссию для студентов духовных академий (с папуасами и дикими народами, выходит, сравнивая этих студентов и по религиозной просвещённости, и по уровню христианского благочестия!).

Впрочем, чтобы не зайти слишком далеко в своей критике, вспомним прекрасные слова польского педагога Януша Корчака, которых автор, увы, не помнит дословно. Суть этих слов вот в чём: школу ругают все, кому не лень: и здания-то ветхи, и знания-то отсталы от жизни, и учителя-то равнодушны... Всё это правда, но, при всех недостатках, одно огромное достоинство имеется у школы: она е с т ь. Было бы, пожалуй, неизмеримо большим злом, если бы школы не было вовсе - даже и такой, ругаемой нами.

Каково содержание обучения в учебных учреждениях, готовящих священнослужителей? В разных религиях оно слишком неоднородно, и всё-таки мы приведём несколько примеров. Вот, в частности, список дисциплин баптитского теологического колледжа:

- Ветхий Завет [1];

- Новый Завет [1];

- история Церкви [3];

- история евангельских христиан [3];

- церковная музыка [2];

- догматическое богословие [1];

- протестантское богословие [1];

- христианская этика;

- экзегетика (искусство разъяснения) священного Писания [2];

- герменевтика (искусство толкования священных текстов) [2];

- сравнительное богословие [1];

- гомилетика (искусство проповеди) [2];

- евангелическая литургика (искусство богослужения) [2];

- апологетика (искусство "оправдания", то есть защиты основных положений христианской веры перед лицом атеистов, маловерующих или малосведующих христиан) [2].

А вот перечень основных дисциплин буддийских монастырских институтов:

- прамана (логика и риторика) [2];

- праджня парамита ("добродетель мудрости", основы догматики) [1];

- мадхьямика (основы догматики школы мадхьямика) [1];

- абхидхарма (буддийская космология) [1];

- виная (основы монашеской дисциплины и устава) [2].

Казалось бы, такие разные списки! Но внимательный читатель обнаружит: они не такие уж и разные...

Самоочевиден, во-первых, огромный объём богословских, специальных теологических, а ещё точнее, догматических знаний (мы обозначили дисциплины, формирующие эти знания, цифрой [1] в квадратных скобках). На втором месте ([2]) находятся практические предметы, готовящие служителя к его профессиональным обязанностям - ритуалу и проповеди, а также, может быть, миссионерству и дебатам. Наконец, какая-то доля учебных планов посвящена предметам "профессионально-историческим", вроде истории церкви ([3]). Спору нет, дисциплины важные и нужные. Но неужели они исчерпывают весь объём, всю широту возможной подготовки духовного наставника и воспитателя?!

А ведь мы сказали лишь о том, ч е м у учат, но ещё ни слова о том, к а к сейчас совершается эта самая подготовка!

Суровая дрессура и подчинение жёсткой, почти монашеской (а в каких-то традициях - так и прямо монашеской) дисциплине ожидает студентов современных духовных училищ с первого курса. Суровость эта отнюдь не смягчается ни особо ласковым, ни даже особо уважительным отношением наставников и лиц, следящих за внутренней дисциплиной - и это в то время, как студенты светских учебных заведений сходного профиля (например, педагогических) уже радуются всем достоинствам современной модели образования, с её уважительным отношением и обереганием прав даже несовершеннолетнего учащегося. Никакое самостоятельное творчество, поиск мысли отнюдь не поощряется: святая истина, так сказать, совершенна, вечна и неизменяема (при этом никому и в голову не приходит, что хотя истина и может оставаться неизменной, ни один человеческий ум не способен претендовать на осознание Абсолютной Истины, что, следовательно, наше понимание этой истины от века к веку, даже от года к году должно возрастать и расширяться). Преподаватели и на десять лет вперёд не ушли от XIII века, от схоластического метода обучения, когда огромный объём учебного материала, гигантские корпусы догматов и теософем заучиваются безо всякого требования осмыслить их, принять внутренне, согласиться с ними. Соответственно, и качество подготовки студента оценивается по бездумной способности с абсолютным апломбом и с враждебностью по отношению к любому иному взгляду воспроизвести ворох теологических клише, а не по внутреннему пониманию, проживанию, прочувствованию им догматики его родной религии. Но, в конце концов, и с этим всем можно было бы отчасти примириться: пусть из стен духовных академий выходят люди глуповатые, но чистые душой, пламенно верующие, томимые тоской о горнем. Куда там! Ведь и эта самая тоска отнюдь не пестуется, и никакое духовное рвение не поощряется - напротив, по отношению к религиозным ценностям царит этакий "профессиональный цинизм" в стиле "что мирянам не позволено, нам можно": та самая установка, с которой смотритель музея во время экскурсии вопит на школьников: "Не смейте садиться на экспонат!", - а после закрытия музея сам преспокойно усаживается в древнее кресло, считая, что уж его-то, смотрителя, драгоценное седалище, никак не испортит древности. Стоит ли удивляться после этого, что, например, в XIX веке именно духовные семинарии дали России наибольшее число революционеров (то есть людей, в своём большинстве сугубо прагматичных, глухих к страданиям отдельного человека и, главное, насквозь заражённых атеизмом), включая такого горячего сподвижника православной веры, как Иосиф Джугашвили?

Разумеется, мы немного сгущаем краски, и далеко не во всех теологических институтах дело обстоит так уныло и безотрадно. Где-то студенты наслаждаются дружелюбным отношением к ним, где-то развивают не только память будущих священнослужителей, но и их ум (по крайней мере, аналитический, машинный ум и формальную же логику). Но всё это отнюдь не меняет общей картины, поэтому мы глубоко убеждены, что само будущее потребует от религий значительной р е ф о р м ы богословского образования.

Представляется, что реформа эта будет совершаться в двух направлениях:

А. Обновление с о д е р ж а н и я, м е т о д о в и м е т о д о л о г и и духовного обучения и воспитания.

Б. Реформа у п р а в л е н и я духовными учебными заведениями.

Ниже мы постараемся кратко рассмотреть эти направления.

4.2.5.1. Расширение содержания и пересмотр методологии обучения

4.2.5.1.1. Мировая культура: музыка, литература, изобразительное искусство

Иеромонах и священнослужитель-мирянин отличаются тем, что первому совершенно не обязательно быть знакомым с богатым, многоцветным разнообразием жизни и человеческой культуры: он достигает своей цели узким путём. Но большинство людей к той же самой цели продвигается путём широким, который предусматривает почти неисчислимое множество лестниц душевного восхождения. Культурное наследие человечества как раз и складывает ступени этих самых лестниц. Будучи глубоко взволнован романом Достоевского или концертом Бетховена, человек переживает чувство душевного подъёма, очищения, обновления, не менее важное и не менее драгоценное для его приближения к нравственному идеалу, не менее спасительное, выражаясь христианским языком, чем чувство, возникающее при молитве (в узком смысле этого слова). И это мы говорим ещё только о вершинах мировой культуры, но ведь и её менее скромные строения тоже ценны для формирования человеческой души, всякое в разной мере (исключая, пожалуй, только убогие и беспомощные порождения псевдоискусства, вроде печально знаменитого "Чёрного квадрата", и, конечно, исключая пластмассовый культурный суррогат индустрии развлечений). Культура развивает человеческий ум, но ведь и ум есть дар Божий или, говоря буддийским языком, мудрость есть добродетель столь же важная, сколь и прочие. Соприкосновение с искусством формирует вкус и интуицию, то есть мгновенное, единомоментное постижение реальности, но ведь интуиция нужна не только художнику, она есть основа большинства духовных даров, в том числе и прозорливости, и способности к нравственному наставничеству. Именно поэтому священнослужителю-мирянину необходимо обогащение своей души пониманием всей полноты человеческой культуры: музыки, зодчества, изобразительного искусства, искусства слова, даже, может быть, искусства кинематографа. Необходимо это обогащение не для пресловутого университетского образования, не для эрудиции или начитанности (хотя и в последних нет никакого вреда, и хвастаться невежеством не есть особая добродетель), а именно для развития собственных душевных и духовных качеств и для понимания того, каким образом с о п р и к о с н о в е н и е м с к у л ь т у р о й м о ж н о с о в е р ш а т ь н р а в с т в е н н о е в о с п и т а н и е ч е л о в е к а. Говоря условно и совсем просто, батюшка, который для избавления от трусости и слабоволия назначит специальную, сугубую молитву, конечно, хорош (но ведь не всякий прихожанин ещё и имеет вкус к молитве). А разве плох тот батюшка, который от той же самой беды посоветует, например, Вагнера или хоть уже названного Бетховена? И не достигнет ли он своей цели быстрее, особенно в случае молодого и впечатлительного прихожанина? При этом, надеемся, каждому ясно, что Бетховен отнюдь не отменяет и не перечёркивает важности молитвы, но в деле нравственного возвышения человека конечная цель всё же немного важнее, чем способы. Ведь и молитва христианином совершается ради приближения ко Христу, а не ради себя самой; думая иначе, мы придём к постыдному обрядоверию.

Отсюда учебный план духовных училищ должен быть в будущем дополняем предметами "художественного цикла", как принято выражаться сейчас в педагогике: литературой, музыкой, мировой живописью. Однако подход к изучению этих дисциплин совершенно не должен, не имеет права быть таким, каков он сейчас в большинстве так называемых "профессиональных" учебных заведений (например, художественных, музыкальных училищ или филологических институтов). Каким же "таким"? - спросят нас. С в е т с к и м. А что мы имеем в виду под светскостью? А мы имеем в виду как раз "профессиональное обрядоверие" и унылую схоластику филологов, культурологов, художников и музыкантов, то есть равнодушный, а н а л и т и ч е с к и й и ф о р м а л ь н ы й подход к тому, что в принципе не должно быть рассматриваемо аналитически, ибо, хорошее ли, плохое ли, появилось на свет в результате с и н т е з а художественного творчества. Чем опасен такой подход? Да именно тем он опасен, что, вооружив студента некоторым количеством формальных знаний (абсолютная ценность которых, честное слово, сомнительна), он убивает живое восприятие художественной материи, делая человеческое понимание культуры б е з б л а г о д а т н ы м (никак не скажешь точнее и ёмче), то есть наглухо перекрывая высокомерно-машинной, выхолощенной логикой все тоненькие ручейки, по которым в естество человека устремляется осознание Красоты, Справедливости, Истины, Блага, через которые и сама душа человеческая вырастает и возвеличивается (возвеличивается не гордостью, но смиренномудрием и деятельной любовью). Кому нужно будет, если будущий священнослужитель выучит классификацию стилистических фигур и научится их обнаруживать в тексте? Но если такой студент не застынет в высокомерии своего невежества и узкой образованности (как сейчас делает огромное множество пасторов), а научится вдумчиво читать художественный текст и определять его художественную и, более того, нравственную ценность не по одним формальным признакам - вот это будет благом и для него самого, и для его будущего прихода.

Нам скажут, что ведь почти и не найти сейчас таких учебников и таких преподавателей, которые бы могли подготовить студента к восприятию культуры не светскому, а духовному, религиозному в широком смысле слова "религиозный". Но это - отдельная тема, о которой мы скажем ниже.

4.2.5.1.2. Психология и педагогика нравственного воспитания

Но нельзя будет ограничиться расширением программы до одних художественных дисциплин. Поскольку в будущем перед священнослужителем встанут и более сложные задачи (нравственного наставничества), постольку необходимо приуготовление к решению этих задач.

Даже в светских педагогических вузах теперь обучают студентов не только прикладным дисциплинам, которые они в дальнейшем будут преподавать школьникам, но ещё п с и х о л о г и и и п е д а г о г и к е, и в содержание последней включают, как правило, не только дидактику (то есть теорию обучения), но и теорию в о с п и т а н и я. Уж если даже светские методисты и чиновники от образования осознали необходимость специально говорить будущему учителю об основах его мастерства, неужели то же самое не может сделать церковь, которая традиционно считает теологию - царицей наук и свой труд - едва ли не достойнейшим на земле?

Разумеется, механически заимствовать содержание и методы обучения педагогике из педагогических институтов для духовной семинарии будущего не нужно, непозволительно, и вред от такого уподобления будет, пожалуй, даже больше сомнительной пользы.

Прежде всего, бессмысленно оспаривать, что искусство нравственного воспитания в з р о с л о г о человека - предмет более сложный, чем искусство воспитания ребёнка или подростка, и дело здесь даже не в объёме труда воспитателя (может быть, отучить малыша ковырять в носу - дело не менее хлопотное, чем победить гордыню высокомерного интеллектуала), а в его исполнении (последнее, в любом случае, будет совершаться более тонкими, искусными и разнообразными методами). Светская андрагогика (педагогика взрослости) находится сейчас в зачаточном состоянии, и, может быть, не нужно этому поражаться, учитывая, что андрагогика в принципе есть дело религии, а не специалистов с учёной степенью, которым зрелый человек рассмеётся в лицо, вздумай они учить его жить по теориям, придуманным в тиши кабинетов. Но ведь и религиозная наука о воспитании, хоть она существует в толще любой значительной религии, едва ли может похвалиться своей широкой известностью или эффективностью в отношении современного человека. В христианстве имеется, например, своеобразный "учебник нравственного роста" - "Лествица" Иоанна Лествичника. Но этот прекрасный труд написан был для монахов, многие из методов душевного делания которых к мирянам мало применимы. В северном буддизме, разумеется, тоже есть подобные учебники под общим названием "ламрим" - но и ламримы грешат тем же недостатком, что и "Лествица". Всё это мы говорим к тому, что содержание п е д а г о г и к и н р а в с т в е н н о г о в о с п и т а н и я сейчас нигде не имеется в готовом виде и ещё только будет разрабатываться.

Во-вторых, один из главных пороков светской педагогики и психологии состоит, опять-таки, в светскости её преподавания. Здесь это обозначает не только интеллектуальное высокомерие педагогов-специалистов, не только, как в случае искусства, аналитическое разъятие того, что не должно разниматься, и формальное осмысление сущностных понятий, но и склонность к наукоообразным классификациям, абстракциям и определениям, ничего не объясняющим и никакую реальность (кроме реальности абстрактной модели в голове теоретика) не описывающим. Имеется, например, огромное множество классификаций методов воспитания. Но существует ли хоть одна хорошая теория, которая чётко и однозначно говорит нам, какой метод для какого типа личности / возраста / при решении какой воспитательной проблемы лучше применять, теория, которая покажет свою работоспособность в школьном кабинете, а не на листах учебника? Светские педагоги-теоретики, как павлины, заворожены красотой и витиеватой заумью своих псевдологических построений, духовная же педагогика должна быть совершенно иной: немногословной, не усложняемой без надобности и, в лучшем смысле слова, прагматичной, так, чтобы любой грамм её знания был бы по-настоящему полезен священнослужителю в непростом деле нравственного наставничества.

Всё, сказанное выше, в полной мере относится и к психологии, из всего наследия которой священнослужителю требуется не спутанная сеть циничных атеистических спекуляций о человеческой душе, а, например, знания о нарушении внутренней жизни человека и способах целительства этих нарушений или, может быть, некоторые практические методы познания внутреннего мира воспитанника, совершаемого не ради аморального научного любопытства, а исключительно с целью облегчения человеческих страданий.

4.2.5.1.3. Практикум нравственного роста

Выше мы говорили о том, что полноценный и успешный труд человека над собственным усовершенствованием возможен, скорее всего, в течение более или менее длительного затвора. Но было бы совершенно неверным на этом основании представлять себе, что студент духовного училища вообще не должен заниматься с о б с т в е н н ы м душевным деланием. О каком нравственном наставничестве вообще может идти речь, если сам наставник не приложил никаких усилий для своего нравственного роста? М е т о д и к а же и первый о п ы т такой работы должны быть освоена заранее, и период обучения в духовной академии - лучшее время для этого.

Тема нравственной педагогики взрослости ещё ждёт своего внимательного и добросовестного исследователя, сейчас же мы скажем только, что методы работы человека над собственным сознанием разумно делить на, скажем так, с у г у б о р е г и л и г и о з н ы е (даже, пожалуй, аскетические) и о б щ е п е д а г о г и ч е с к и е.

К первым относятся, в частности:

- соблюдение практикующим обетов и ограничений (в пище, одежде, общении, режиме дня; связанных с половой жизнью и других);

- дыхательные и иные физические практики (например, земные поклоны; простирания, начитывание мантр и др.);

- чтение и осмысление (индивидуальное или групповое, например, через дебаты) священных писаний;

- медитация как особый вид религиозного размышления, происходящего по известному "маршруту";

- религиозное творчество (изобразительное, музыкальное, литературное);

- труд на благо религиозной общины;

- исполнение послушаний наставника;

- молитва;

- покаяние;

- совершение религиозных ритуалов и участие в них.

Ко вторым следует относить:

- художественное творчество;

- осмысление и переживание культурного наследия человечества;

- бескорыстную помощь другим людям;

- психологические тренинги и упражнения;

- и ещё, видимо, многие и многие методы, в том числе даже такие неочевидные, как, например, занятия спортом. Последнее перестанет казаться нам абсурдным, если мы поймём, что любой труд человека, увеличивающий счастье окружающих или хотя бы не приносящий им страдания; любое действие, для которого требуется душевное преодоление дурных человеческих качеств (хотя бы таких банальных, как лень и апатия), которое, следовательно, укрепляет корни благого в человеческом душевном естестве, может быть понято в русле нравственной педагогики, и с этой точки зрения воспитанием (или его противоположностью - растлением) становится чуть ли не вся человеческая жизнь.

Возникает естественный вопрос: должна ли духовная академия знакомить своих студентов только с первыми методами - религиозно-аскетическими, - или должна им предложить некий практикум нравственного роста, предполагающий использование и тех, и других в зависимости от индивидуальных особенностей каждого студента?

В пользу первой идеи говорит, казалось бы, то соображение, что о б щ е е, так сказать, светское воспитание человека уже совершается в школе и семье и при правильной постановке такого воспитания никакой нужды в нём для студентов духовного училища быть не может. Иными словами, если студент в своё время играл в школьных спектаклях, рисовал стенную газету, участвовал в заседаниях классного актива, кормил животных в живом уголке, собирал игрушки для детей из детского дома, любил своих родителей, помогал им по хозяйству, заботился о младшей сестре - к совершеннолетию он станет если не жемчужиной праведности, то, по крайней мере, честным, порядочным, социальным, дружелюбным, неглупым, ответственным, незлым человеком, а большего методами светской педагогики едва ли можно достигнуть.

Всё это было бы абсолютно верно, если бы... если бы воспитание в общеобразовательной школе и в семье было бы именно таким, каким оно должно и уже сейчас могло бы быть! Но нам кажется, что задача реформирования всей системы общего образования едва ли может быть решена до тех пор, пока вся социальная жизнь человека не начнёт переустраиваться по нравственным, то есть, в конечном итоге, по религиозным основам. Совершится это в общемировом масштабе, видимо, очень не скоро, и поэтому именно духовным училищам придётся долгое время исправлять огрехи школьного и семейного воспитания, формируя у студентов нравственные качества мужества, сострадания, целеустремлённости, терпения, терпимости, тактичности, готовности слышать чужую критику, уважения чужой воли и свободы выбора - то есть те, которые, казалось бы, являются минимумом полноценного человека, но которых уродливое общество лишает очень многих подростков.

Нам думается поэтому, что в духовных академиях будущего "Практикум нравственного воспитания" разделится на две части. Первая, для студентов младших курсов, будет обслуживаться общепедагогическими методами. Вторая часть, предназначенная для старшекурсников, позволит тем попробовать свои силы в душевном делании сугубо религиозными методами, что будет продолжено ими по завершении обучения и пребывании в затворе. Может быть и так, что старшекурсники успеют завершить свой затвор во время обучения.

Нас спросят, конечно: а как должен быть организован такой практикум? Как следует аттестовать студентов, как измерять их нравственные достижения? "Пятёрки" и "двойки" вы предлагаете, что ли, ставить за сострадание и мужество? Так по какой шкале вы будете ставить эти "пятёрки"? И какое, любопытно, ведомство разработает ГОСТы на душевные качества человека? Мы не уклоняемся от ответа на все эти вопросы, но всё же нравственная педагогика вообще и методика организации практикума самовоспитания в частности - слишком сложное дело, чтобы можно было изложить его в одном абзаце или параграфе. Эта тема выходит за рамки нашего текста и требует отдельной книги, которую автору, может быть, удастся когда-нибудь написать.

4.2.5.1.4. Сравнительное религиоведение и сравнительное догматическое богословие. Современный мистицизм.

Автор в своё время лично знал выпускника теологического факультета вуза и, между прочим, рукоположенного иеродьякона, чьё дремучее невежество в отношении других религий просто поражало воображение! Так, например, господин иеродьякон ничтоже сумнящеся заявлял, что вишнуиты поклоняются сатане (ведь Кришна - чёрного цвета), что буддисты махаяны совершают скотские оргии (ведь на тантрических тхангкхах изображены мужские и женские божества в объятиях), что буддизму по определению чужда идея Высшего начала и благодати... В этих прекрасных мыслях святой отец, был, конечно, не одинок (и чего ожидать, если ВСЁ наследие мировых религий в большинстве православных духовных семинарий изучается только в курсе "сектоведение"?). Нам скажут: это не невежество, а нарочитая позиция религиозной нетерпимости и узкомыслия, для священнослужителя будущего постыдного и едва ли возможного. Пусть так; даже скорее всего так; но эта позиция истекает именно из невежества. Именно для избавления от фанатичной уверенности в превосходстве собственной религии надо всеми прочими, именно для понимания, как драгоценное наследие и откровение родной веры в иной религии преломляется и н а ч е, но под иными именами и образами так же свято почитается и охраняется, именно для воспитания широты религиозного мышления, которое не спешит отвергать благое лишь потому, что это благое называется незнакомыми словами и описывается причудливыми метафорами, студентам духовных училищ будущего жизненно необходимо знакомство с особенностями быта и догматикой мировых религий, иначе говоря, с р а в н и т е л ь н о е р е л и г и о в е д е н и е и с р а в н и т е л ь н о е д о г м а т и ч е с к о е б о г о с л о в и е, преподаваемое при этом не пристрастными ревнителями благочестия, а носителями той религиозной традиции, о которой идёт речь на курсе (разумеется, речь идёт не о фанатиках и обрядоверах, а о преподавателях широко мыслящих и готовых к идее межрелигиозного сотрудничества).

Наконец, мы убеждены в том, что не принесёт никакого вреда, но, напротив, большую пользу курс, которые сумеет для студентов объективно, без принижения или упрощения в целях удобства осветить основные идеи а л ь т е р н а т и в н ы х м и с т и ч е с к и х т р а д и ц и й, тех самых, о которых мы уже говорили в параграфе, посвящённом проблеме косности традиционного религиозного знания. При этом нужно хорошо понимать, что такое знакомство отнюдь не обяжет ни добропорядочного христианина становиться теософом, ни буддиста - агни-йогом. Зачем же это требуется? Затем, во-первых, что новый способ видения древних богословских истин так же имеет право быть, и может служить пониманию истин собственной религии не хуже, чем ветхая средневековая привычка утрамбовывать голову плотно склеенными цитатами из катехизиса. Затем, во-вторых, что исповедующие альтернативные религиозные течения есть тоже по-своему верующие люди, чьё право на и х религиозную жизнь, непохожую на жизнь прочих, должно быть тоже уважаемо, до тех пор, пока такая жизнь не приносит страдания окружающим и способствует нравственному росту человека.

Кто-то скажет: но разве нет опасности того, что студент, нетвёрдый в догматах своей веры, собьётся с толку "мистическим дурманом", скажем, теософии и примется исповедовать ту или иную ересь (ересь не в вульгарном понимании слова, а в богословском: христианин - ересь арианства или монофизитства; буддист - ересь атмавады)? Но дело в том, что любое религиозное учение должно изучаться человеком не бездумно, с позиций новообращённого, а критически, и поверяться основными положениями родной веры и собственной совести. В этом случае он или обнаружит, рано или поздно, подмены и искажения богословских истин, или же придёт к пониманию того, что сущностных расхождений между его религией и учением, которое он изучает, не содержится, так как обе описывают одни и те же духовные законы.

(Лично автор читает, что в творческом наследии Елены Петровны Блаватской, Елены и Николая Рерихов не содержится никаких раскольничье-еретических положений, никакого "извращения религий" и тем более никакого "сатанизма для интеллигенции". "Тайная доктрина" Е.П. Блаватской, на наш взгляд, есть попросту серьёзный труд исследователя мифологии религий с целью узреть в этой мифологии общечеловеческие религиозные истины и основы. А "Учение Живой Этики" изучает и демонстрирует лучшее в нравственном наследии разных вер, не противореча их этике, а только её расширяя новыми мистическими откровениями. Разумеется, это - только частное мнение автора, которое он не желает никому навязывать.)

4.2.5.2. Организация и управление духовными образовательными учреждениями

Всё, сказанное нами выше, позволяет предположить, что духовные училища будущего потребуют особых педагогов и особого способа управления, иначе говоря, что механизмы создания и организации обучения в духовных академиях, которые ныне существуют в большинстве религий, перестанут быть эффективными, и необходимо будет искать другие механизмы.

Действительно: в настоящее время богословские институты, колледжи, академии, школы подчиняются, как правило, религиозным первоиерархам, которые непосредственно вмешиваются в управление ими. В православии делами высшего духовного образования занимается, например, непосредственно патриархат; в буддизме учебные заведения существуют при монастырях и руководятся их настоятелями, а главы линий - Его Святейшество Далай-лама, Его Св. Кармапа - присутствуют на публичных выпускных экзаменах студентов. При этом как-то само собой разумеется, что всякое учебное учреждение, готовящее священнослужителей, само же и оценивает итоговую квалификацию своих студентов.

Такая система в дальнейшем окажется нежизнеспособной по многим причинам.

Прежде всего, расширившееся содержание духовного образования потребует ввести в преподавательский штат не только учёных богословов, но и специалистов в области художественного творчества, и психологов, и нравственных наставников, и даже представителей других религий. Но при этом ведь и методология обучения изменится: совершится движение от тренировки памяти студента к развитию его религиозного мышления и особенно интуитивного, сущностного понимания предмета. Дело такого образования едва ли могут делать наёмники, его должны совершать энтузиасты. Но истинные энтузиасты практически не способны выжить в командно-административной системе управления школой. (Вспомним здесь, например, что Константин Ушинский, даром что был одним из лучших педагогов-теоретиков своего времени, в конце жизни оказался, по сути, отторгнут официальной системой образования императорской России; Макаренко, как только его творческой свободе чиновники молодого советского государства поставили чрезмерные рамки, предпочёл вовсе уйти из практической педагогики в писательство.) А это означает, что организация духовных училищ, или индивидуальная подготовка студентов-кандидатов в священнослужители, или даже их самообразование в будущем окажутся делом значительно более свободным и спонтанным, регламентируемым гораздо меньше, чем это происходит сейчас.

"Как же вы это представляете себе? - спросят нас иронически. - Кто хочешь, тот и учи? Вот я, например, разбираюсь в теологии и желаю создать собственное духовное училище. Что же: я могу найти ещё парочку таких же, как я, наглецов, повесить на двери вывеску, опубликовать объявление в газете и трудиться невозбранно? И даже деньги зарабатывать через этакую свою наглость? И никто меня не остановит, не спросит, на каком это основании я решил, будто гожусь в ректоры духовной семинарии?"

Именно так; правда, при том условии, что педагоги семинарии будут рассматривать себя в качестве священнотружеников (то есть иметь, так сказать, хотя бы минимальный чин духовенства будущего) и к ним будут предъявляться те же требования, что и к прочим священнотруженикам, то есть принятие обетов или благословение их труда опытным и ответственным священнослужителем. А почему это так? Просто потому, что образование священства должно быть делом д у х о в н ы м не формально, а по существу, вот почему человек, равнодушный к религии, касаться этого образования не имеет права, причём мы говорим не о юридическом, а о моральном праве.

"Но позвольте! - уже теперь закричит наш собеседник. - Этак ведь кто угодно будет учить чему угодно! А что, если некий фрукт станет преподавать своим студентам бесовство, шаманизм и чёрную магию под видом христианства?!"

О том, каким образом и кем будет оцениваться квалификация студентов духовных училищ, мы скажем дальше, а сейчас зададим горький вопрос:

Разве при нынешнем состоянии духовного образования мы вполне можем быть уверены, что никто не учит студентов бесовству мракобесия под видом той или иной религии?

Разумеется, студентов духовных академий никто не обучает открытому сатанизму. Самое большее, речь идёт о циничном равнодушии к истинной религиозности, которое и сравниться не может со скепсисом или грубоватой насмешливостью обычного мирянина; или же всего лишь о фанатичном чувстве превосходства своей веры на фоне жгучей ненависти к инакомыслящим, из-за которой человечество пролило уже столько крови. Вот такие вот "пустячки", которые, воистину, более пагубны, более горестны, более омерзительны, чем полное отсутствие духовного образования. И всё это - во вполне традиционных, ортодоксальных, добропорядочных учебных заведениях, где всё ещё более строго и единообразно, чем в армии. И что же - кого спасает эта строгость, это единообразие и эта добропорядочность?

2) В настоящее время итоговую аттестацию студентов совершают те же педагоги, которые учат их. Но такое оценивание, по существу, никак не может быть совершенно объективным. Объективным оно является тогда, когда педагог наделён высокими нравственными качествами, а также редкой внутренней честностью и беспристрастностью, но ведь даже в отношении высокоталантливых учителей это не всегда так, что же говорить о худших? Отсюда окажется необходимым разделить собственно о б у ч е н и е студентов духовных школ и о ц е н и в а н и е р е з у л ь т а т о в этого обучения.

Кто способен оценить знания кандидата в священство беспристрастно? Но кто же ещё, как не с о в е т п р е д с т о я т е л е й религий, кому ещё человек будущего сможет доверить дело этой оценки, кто ещё будет обладать достаточным нравственным авторитетом?

Нам скажут, что мы как будто противоречим сами себе. Мы ведь предусмотрели в программе подготовки студентов предметы, знакомящие тех, к примеру, с общемировым культурным наследием. Но ведь нет абсолютно никакой гарантии, что хороший священнослужитель, что даже замечательный нравственный наставник, избранный из числа прочих за лучшие душевные качества, окажется знатоком музыки, живописи или литературы! Более того, нет ведь гарантии, что этому замечательному человеку в детстве вообще медведь не наступит на ухо! Конечно, в совет будут избираться несколько предстоятелей, но что, если и прочие окажутся такими же профанами?

Всё это верно, и поэтому мы должны внести некоторые пояснения.

Обучение взрослых людей знанию не техническому, а гуманитарному, и особенно предметам, связанным с продвижением человека к его нравственному идеалу, требует от педагога чистоты и благородства его намерений, и в этом смысле такое обучение - даже если учащий не является священнослужителем в узком смысле слова или аскетом - должно пониматься нами как с в я щ е н н о т р у д н и ч е с т в о, со всеми требованиями, предъявляемыми к священнотруженику.

В самом начале деятельности советов предстоятелей религий их роль будет ограничена, наверное, только оценкой кандидатов в священнослужители, в одобрении или неодобрении такого кандидата. После же, с ростом религиозного сознания людей, задачи таких советов будут расширяться. В них войдёт и этическая оценка художественных произведений, и такая же оценка политических решений, и, между прочим, оценивание образовательного уровня будущих священников.

Небольшая группа людей не справится с решением всех этих разнообразных задач. Именно поэтому в совет предстоятелей религии начнут, вместе со священнослужителями, избираться наиболее достойные священнотруженики, тем же самым способом взаимного представления, знакомства и тайного голосования, о котором мы говорили выше. Соответственно, местный совет предстоятелей, в состав которого войдут врач, музыкант, литератор, избранные своими же коллегами, сможет дать авторитетное заключение об уровне образованности студентов духовных училищ или тех кандидатов, которые обучались самостоятельно.

Ответим сейчас и на вопрос, который как будто остался без внимания выше. Что будет, если некая сомнительная личность объявит себя наставником и примется учить своих студентов мракобесию и демонизму под видом догматики и практики великой религии?

Во-первых, студенты такого господина не смогут пройти аттестацию, организуемую советом религий, и им останется лишь "благодарить" своего лжеучителя за напрасно потраченное время, силы и деньги.

Во-вторых, если проповедь такого лжеучителя окажется очевидно пагубной и растлевающей, совет предстоятелей публично объявит о пагубности этого учительства. При высоком авторитете предстоятелей религии такого объявления окажется вполне достаточным, чтобы воспрепятствовать этой растлевающей проповеди.

В-третьих, ведь лжеучителю окажется нужным в самом начале своей карьеры объявить себя священнотружеником, а для этого заручиться благословением того или иного священнослужителя. Но ведь у того, кто благословит мракобеса на учительский труд, будут же глаза и уши? Или не будет у него ни глаз, ни ушей? Если так, то "дисквалификация" учителя семинарии поведёт за собой и потерю сана священника, благословившего его на этот труд, через осуждение его советом предстоятелей. Нам думается, что при такой организации духовного образования не найдётся очень уж много охотников раздавать направо и налево необдуманные благословения.

В-четвёртых, вначале неизбежно появятся училища и академии не то чтобы откровенно бесовские, но попросту низкокачественные. Выпускники таких заведений будут при аттестации советом предстоятелей получать свои заслуженные "удовлетворительно" и "плохо", сами заведения начнут пользоваться дурной славой и, рано или поздно, прогорят на фоне более усердных и добросовестных соседей.

Вероятно, национальный совет предстоятелей религий сможет определять в будущем перечень предметов, по которым духовным училищам желательно совершать подготовку своих студентов. Но вот содержание этой работы должно быть отдано на откуп самим педагогам училищ (разумеется, в случае их священнотруженичества).

Коснёмся, наконец, и последнего вопроса.

Может ли случиться так, что один студент-кандидат в священнослужители сумеет изучить все рекомендуемые для богословского образования курсы, другой же изучит только собственно догматику, оставшись невежественен относительно, например, мировых культур? Конечно, может случиться и так (хотя бы по той причине, что в духовном училище, которое он посещал, не нашлось соответствующего педагога).

Должна ли эта скудость образования стать непреодолимым, безусловным препятствием для его легитимации как священнослужителя?

Но ведь выше мы уже говорили о том, что заключение о нравственной зрелости и знаниях кандидата хотя и выносит совет предстоятелей религии, всё же окончательное решение принимает сама община верующих.

Таким образом мы можем представить себе ситуацию, когда совет предстоятелей опубликует характеристику вроде следующей:

Гражданин Н. успешно прошёл нравственный искус, отличившись мужеством и честностью; его знания догматики мы оцениванием как "хорошие", знания по педагогике нравственного воспитания - как "удовлетворительные", знаний мировой литературы и музыки кандидат не имеет. (Разумеется, мы очень упрощаем и утрируем этот пример.)

Прочитав такую характеристику, небольшая община простых работящих людей скажет, наверное: "Нам что ни поп, то и батька, и такой хорош, айда!" - и изберёт кандидата. А вот члены другой общины пожмут плечами и скажут: "Прекрасно, но как же нас будут наставлять? К кому мы пойдём за советом? Воспитание - это ведь не пустячок, и "удовлетворительно" нас не удовлетворяет. Нет, давайте уж подождём немного". И они тоже окажутся правы, поскольку всякий должен иметь такого священнослужителя, которого сам себе желает.

4.3. КУЛЬТ

При разговоре о религиозном культе в будущем всякого размышляющего человека не могут не занимать три вопроса:

1) Сколь велика будет р о л ь м и р я н в организации культа?

2) Насколько и для кого возможным окажется в будущем религиозное, то есть культовое т в о р ч е с т в о?

3) Как в этом культе реализуется потребность в с о в е р ч е с т в е?

4.3.1. Участие в культе мирян и кандидатов в священнослужители

Растущая духовная жажда и увеличивающаяся сознательность верующего человека позволяют дать на первый вопрос вот какой лаконичный ответ:

В ритуалах коллективных, то есть совершаемых религиозной общиной, ведущая роль останется, конечно, за священнослужителем. И всё же степень участия мирян в этих ритуалах будет возрастать от десятилетия к десятилетию. Возможности этого участия многообразны, начиная с коллективного пения и диаконовского сослужения (что, между прочим, ведь уже практикуется в католичестве, где роль дьякона часто выполняет или мальчик-мирянин, или министрант, то есть мирянин-"приходский староста"), продолжая возможностью (приходящей для каждого в его черёд) читать во время службы фрагменты священного писания или молитв (что имеется сейчас, например, в иудаизме) и заканчивая даже - кто знает? - участием в выборе молитв и подготовке фрагментов проповеди. Последнее, вероятно, будет практиковаться в религиозной жизни ещё не скоро, так как потребует от верующего наибольшей ответственности и душевной зрелости.

Нам видится, кроме того, что отношение в будущем к возможности совершения мирянином ритуала перестанет быть столь казарменно-однозначным в смысле однозначной невозможности этого действия. Вероятно, некоторые священнослужители будут готовить себе восприемников и найдут возможным, чтобы их духовные ученики с согласия общины в какие-то дни совершали службы, ещё не будучи утверждёнными священниками и не пройдя аттестацию местного совета предстоятелей религий.

Как сказано в одном учебнике тибетского языка, "совершайте ритуалы, и вы поймёте, искусны вы в этом деле или нет". Но ведь сейчас во многих религиях студенты-семинаристы этой возможности практически лишены. Они изучают курс литургики, это правда. Они даже имеют практические занятия! Но эти занятия вплоть до их рукоположения являются исключительно м у л я ж о м, р е п е т и ц и е й, и м и т а ц и е й настоящего таинства! Студент католического института оперирует пластмассовым потиром с водой, и святые дары тоже заменяют кусочки картона. Православный семинарист совершает "учебную" службу в пустом храме, держа в руках даже не пластмассовые, но воображаемые дискос, лжицу и копие. Нам скажут: и хорошо, что так, негоже к совершению таинства допускать неумех или людей, морально нестойких, не прошедших необходимых испытаний, а не то получится, пожалуй, как в известном циничном анекдоте, где наставник разъясняет семинаристу по окончании службы, что рясу заправляют не в трусы, при размахивании кадилом пальцы не складывают "козой" и в конце молитвы говорят "Аминь", а не "П****ц". Доля правды в этом, конечно, есть. Но от такого отношения к культу происходит для обучаемых и большая беда. Какая же?

Ритуал н е е с т ь т е а т р, в котором с каждой репетицией у актёра удаётся играть всё лучше и лучше. Священнослужитель не играет, а ж и в ё т в пространстве таинства, п е р е ж и в а я его всякий раз. Самым важным поэтому являются не его технические умения (хотя ими нельзя совершенно пренебречь), а искренность и глубина его религиозного переживания. Но при техническом отношении к культу, когда необходимые действия затренировываются до автоматизма, кандидат в священнослужители начинает порой и к настоящему ритуалу относиться сугубо профессионально, то есть т е х н и ч е с к и. Трепетность богослужения в этом случае пропадает, всякое веяние горнего умирает, как будто этому веянию поставили железобетонные заслоны. На наш взгляд, вообще нельзя стать хорошим наездником, сидя только на деревянной лошади, и нельзя стать хорошим портным, изготавливая лишь бумажные платья для кукол (хотя и деревянная лошадь, и бумажные платья могут оказать новичку некоторую помощь). Почему же считается, что можно научиться ритуалу и особенно культовому отображению таинства, совершая лишь его имитацию?

Нам кажется, что будет куда меньшей бедой, если студент духовного училища под ответственность и поручительство своего или своих наставников совершит н а с т о я щ у ю коллективную службу и совершит её неумело, запутается в чинопоследовании, от волнения потеряет голос на проповеди, чем если тот же студент из недели в неделю будет делать фальшивые её подобия с пластмассовыми эрзацами ритуальных предметов в руке и станет, в итоге, настоящим "профессионалом", который бестрепетно, с недрогнувшим голосом, холодными руками и таким же сердцем приступает к самым сокровенным обрядам и внутренне недоумённо ухмыляется "наивным" слезам своих прихожан. Воистину, сложно научиться делать что-либо хорошо без готовности принять на себя тяжесть ответственности и подлинного ощущения этой тяжести.

Также мы не можем исключить случаев, когда община, по какой-то причине лишившаяся священнослужителя, выдвигает из самой себя наиболее уважаемого человека, которому и доверяет совершение коллективного ритуала. Конечно, такое положение дел не годится как постоянная практика, и в дальнейшем община или примет "квалифицированного" священника, или направит своего кандидата на обучение и аттестацию в совете религий для того, чтобы тому, к его доброму сердцу и опыту, получить ещё и нужные теологические знания, и пройти искус, ожидаемый от его коллег. Всё же, поскольку последнее слово в легитимации священнослужителя остаётся именно за общиной, всё время его обучения выдвинутый общиной кандидат должен считаться таковым, со всеми обязанностями и несением всей ответственности, которую налагает священнический сан.

В отношении же и н д и в и д у а л ь н ы х ритуалов мы можем представить себе значительное их увеличение и широкую практику, которая и будет отвечать возросшим религиозным потребностям людей будущего. Почему бы и нет? Один русский философ прекрасно сказал однажды, что в естестве ритуала (если мы говорим о ритуале развитой религии, а не о мрачном шаманском культе) не содержится ничего такого, что могло бы п о в р е д и т ь совершающему, именно поэтому в домашнем культе, совершаемом мирянином, нет ничего пугающего или еретического. И даже если мы говорим о культовом отображении таинства - в чём может быть опасность этого отображения мирянином? Самое большее, в том, что он не ощутит в своей душе трепетно порождаемого чувства и таинства в духе не случится. Тогда, осознав это, он обратится к священнослужителю - и только.

(Автор помнит, как недавно он готовился к публичному совершению садханы Белозонтичной Тары, на которую имеет необходимую передачу, и стал делиться со своими коллегами сомнениями: ведь садхана предполагает благословение тела, речи и ума шафрановой водой, вином и пилюлями долгой жизни, в чём заложен глубокий символизм. А участвующих может быть много, некоторые из них даже не принимали буддийского Прибежища - так поймут ли они этот символизм? Не будет ли это профанацией таинства? "И о чём же вы беспокоитесь? - с улыбкой спросили меня. - Те, кто не поймут, просто выпьют глоток шафрановой воды и вина и съедят травяную таблетку. И что в этом трагичного? От глотка вина ещё никто не умирал".)

И, в конце концов, почему мы, клирики или попросту "воцерковлённые люди с религиозным стажем", так упорно не доверяем мирянам и считаем их непременно неумелыми мартышками, жаждущими опошлить прекрасное в богослужении и надругаться над святыней?! Иногда труд любителя оказывается совершенней, лучше, трепетней, чем работа профессионала; в отношении религии это тоже верно, и не стоит об этом забывать. Те же, кто порочен, растлён, атеистичен, циничен, поверьте, совсем и не собираются осквернять святое, надевая на себя рясу и беря в руки потир, или дильбу, или блюдо с прасадом. Таким людям это действие или жутко, или смешно, отвратительно, противоестественно, оно внушает им суеверный страх или компрометирует их. И ведь такие люди уже оскверняют святое без помощи всякого ритуала: активной проповедью безверия, активным участием в индустрии развлечений и низведением человека до скота или попросту своей жизнью, бедною и добром, и мудростью.

4.3.2. Религиозное творчество

Религиозные потребности человека с прошествием столетий медленно меняются, расширяется его кругозор, сознание вмещает существование иерархий и духовных событий, которые раньше он не мог и представить себе. Соответственно этому должен видоизменяться и культ через р е л и г и о з н о е т в о р ч е с т в о, под которым мы понимаем не только прозрения и облечение в художественную форму мистических откровений, но и создание новых молитвенных текстов, новых канонов священных изображений, новых литургических распевов или музыкальных произведений; видоизменение чина службы или создание нового чинопоследования для новых богослужений.

Но кто имеет право заниматься религиозным творчеством и распространять его результаты? Ведь если всякий верующий человек решит, что он может написать новую молитву и вставить её в известный чин, то в религии начнётся хаос и раздрай, разве не так? Да ведь есть и другая беда: те, кто думают, что создадут новое и лучшее, на деле часто творят новое, но худшее. Так протестантизм однажды заменил орган синтезатором, а мелодии Баха - современными мотивами: шаг ли это вперёд в художественном и культовом смысле? Кое-кто считает именно так. Что ж, не оскорбим чувств таких людей: блажен, кто верует... Где гарантия, что творческая свобода в церкви не разрушит прекрасное здание традиционного культа, оставив вместо него железобетонную убогость современных "архитектурных фантазий"?

Прежде всего, давайте осознаем, что такое - подлинное религиозное творчество, как оно происходит и как НЕ происходит. Истинное культовое творчество не совершается по человеческой прихоти или фантазии, но в своей основе имеет некое дуновение, вдохновение, зов, идущий от горних миров, нечто, что требует настоятельного вмещения в слова, краски или мелодии. Монах пишет новую молитву не потому, что тщится поразить современников оригинальными рифмами или иными словесными находками, а потому, что н е м о ж е т иначе, не может он уже молиться по-старому, и не вмещается пламень его души в привычные слова. Плоды такого творчества долговечны: если они и не становятся составляющей традиционного культа, то оказываются известны иным верующим людям, любимы ими, и сами они ободряют, поддерживают, наставляют, укрепляют многих и многих. А поскольку дух дышит где хочет, своим сосудом он может сделать и религиозного иерарха, и священника, и монаха, и даже простого мирянина, живущего чистой и праведной жизнью.

Существует, конечно, и п с е в д о религиозное творчество, никакой благодатью, никаким дуновением высшего не овеянное, а сконструированное на основе измышлений самого творца, чистых более или менее, но всегда - человеческих, плоских, чрезмерно рационалистических. Гитлер и его приспешники в своё время подступались к разработкам форм нового культа и даже собирались осчастливить Германию новой религией, но совсем не нужно быть одиозной фигурой, подобной Гитлеру, и даже попросту злым человеком, чтобы заниматься культовым псевдотворчеством. Для этого достаточен сильный аналитический ум и воля при малой чуткости и духовной глухоте человека. Во время русского средневековья монах Сильвестр создал книгу под названием "Домострой", страшилище и основу домашней кабалы для целых поколений русских детей и женщин, пагубность которой в наше время даже самые ортодоксальные православные не в состоянии отрицать. (А если и найдутся такие православные христиане - предложите им пожить по канонам "Домостроя", предложите мужчине всякий Божий день творить часовую молитву со всей семьёй в тёмной, закопченной домашней молельне; предложите женщине не казать носа на улицу и усиленно сознавать свою греховность в дни "обыкновенного женского", как это называется в Ветхом Завете; предложите родителям во время обеда за малейший смешок бить ребёнка по лбу половником, в иное время таскать за волосья и ставить на горох на колени, а по субботам сечь розгами - и, если защитник святой древности не скривит лицо, а радостно согласится, то подумайте: непременно ли нужно держать в ряду своих знакомых жестокого мракобеса?) Вот пример псевдорелигиозного творчества, исходящего, увы, от представителя духовенства и даже одобренного, во время оно, официальной религиозной традицией. А ведь Сильвестр не был человеком ни чрезмерно злым, ни особо глупым, единственное, чего он был лишен - духовная чуткость, прикосновение к божественному в духе, а не через букву.

Кто в будущем окажется носителем такой интуиции, в ком она будет особо развиваться и пестоваться через продуманную систему обучения? Священнослужители. Именно поэтому, на наш взгляд, всякий священнослужитель имеет не только внутреннее, моральное право на культовое творчество, но и может обустраивать саму службу сообразно результатам этого творчества при - и эта оговорка очень важна - согласии на это общины. Представим себе священника - обладателя мистических даров, который в едином порыве вдохновения пишет, скажем, принципиально новые евхаристические молитвы. И вообразим себе консервативный приход в его попечении - не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы понять, что такой приход отнюдь не будет рад новшествам и рано или поздно выразит недовольство ими. Прихожане имеют на это право: приверженность традиции ещё не делает никого плохим человеком, равно как и готовность к новому ещё ни о ком не свидетельствует как о человеке хорошем. Поэтому естественно, что религиозные общины будущего станут, в зависимости от типа прихожан, различаться долей нового при совершении культа. Где-то новшества окажутся долговечными и, пройдя проверку времени, будут приняты всей религией, где-то они перестанут быть после того, как не оправдают надежд, на них возложенных.

Нам скажут: но ведь таким образом разрушится какое бы то ни было единообразие! Что ж, и пусть оно рушится: казарменное единообразие культа есть требование, которое было уместно для своего времени, но которое в будущем исчерпает себя. И всё же единообразие сохранится через наличие во всякой службе основных составляющих, свойственных конкретной религии. При всей силе духовной интуиции из христианской литургии, например, невозможно выбросить причастие, из буддийских молитв - обращение к Прибежищу и размышление о благе всех живущих.

При всём этом наверняка расширившиеся духовные потребности человека будущего приведут в ряде случаев к не изменению прежних ритуалов, но к появлению п р и н ц и п и а л ь н о н о в ы х. Так можно предвидеть, например, ритуал освящения дружбы или культ благословения юной любви (подобие которому имеется сейчас в христианской помолвке).

Нам думается, кроме того, что в случае серьёзных колебаний консерваторов и отсутствии у верующих решимости принять или отвергнуть новшество их духовника местный совет предстоятелей религии сможет высказывать свою оценку этому новшеству, которой совсем не обязательно быть чёрной или белой. Могут ведь быть и множественные, разнообразные характеристики совета, например: "Достойно и прекрасно", "Имеет право быть и не несёт вреда", "Не несёт вреда, но портит совершенство и нарушает красоту службы", "Содержит соблазн и опасность".

А в индивидуальной религиозной жизни духовное творчество любого мирянина не только не должно возбраняться, но и должно всячески приветствоваться. Удивительно ли это, если и сейчас религиозные деятели говорят, что молитва "своими словами" столь же угодна Богу, как и молитва традиционным текстом? И, конечно, абсолютно ничего дурного не будет в том, что некто составит для себя, к примеру, личную молитву и будет молиться ею всякий день - дурное начнётся только тогда, когда автор молитвы будет и другим людям навязывать молиться именно этими словами без их на то согласия, совершая серьёзный проступок нарушения свободной воли - одного из драгоценнейших даров человека.

4.3.3. Соверчество в культе

Некто спросит: "Вы так много и красноречиво говорили о потребности современного человека в со-верии - так найдёт ли оно отображение в культе будущего? Будут ли созданы, например, такие ритуалы, в которых примут участие священнослужители р а з н ы х вер?"

Ответ нужно дать такой: да, если наши потомки осознают потребность в таких ритуальных действах.

Мы хотим напомнить, что подобные ритуалы уже имели место в человеческой истории! Так, в 1996 году в итальянском городке Ассизи состоялась соборная молитва о мире, собравшая глав многих мировых конфессий. Совершилась она по инициативе Его Св. Иоанна Павла II. Кто-то скажет, может быть, что эта молитва была исключительно политическим жестом папского престола, точнее даже, дипломатическим (так и обычный человек изредка, для поддержания мира, обедает с соседями или родственниками, никакой внутренней нужды в этом не испытывая), что, следовательно, в основании её не лежало никакой религиозной потребности, никакого чувства. Нет, это не так! Будь она действительно одним политическим жестом, с лихвой хватило бы созыва конференции, коллективных переговоров, общей фотографии. Но к молитве верующий человек (и уж тем более первосвященник) не может относиться равнодушно и видеть в ней исключительно дипломатический рычаг, это погрешало бы против его религиозной совести. И ведь не единственный человек на Земле приветствовал эту молитву и радовался ей! Отвечала она чаяниям и других молящихся, которые, не желая такой молитвы, могли бы просто не приехать, отговорившись тысячей причин (и многие, действительно, не приехали). А это значит, что такой вид культа уже находит потребность в сердце человека.

Нам возразят, что соборное моление представителей разных вер противоречит убеждениям истинно верующего. Почему? Потому, дескать, что догматические противоречия между религиями пока не сняты. Как же можно молиться с тем, кто, как мы убеждены, ошибается?

Но ведь даже в повседневной жизни мы можем не соглашаться с нашим соседом или коллегой по работе в серьёзных вопросах, считать, например, что тот неправильно воспитывает своих детей - и при этом видеть в нём симпатичного человека, не желать ему зла и т р у д и т ь с я в м е с т е с н и м. Здесь не будет никакого нарушения наших убеждений! Пусть коллега по строительной фирме неверно воспитывает детей - но мы же не собираемся заводить с ним общих детей! Пусть, на взгляд православных, католики ошибаются в определении исхождения Святого Духа - но каким образом молитва о всеобщем мире, сопротивление нравственной деградации общества или, например, помощь беднейшим странам связаны с вопросом исхождения Святого Духа?! Только лицемер увяжет одно с другим, фарисейски прикрывая позор своей лени и недружелюбия к людям, мыслящим иначе, чем он, фиговыми листьями догматов.

В будущем же, когда догматические противоречия между религиями окажутся разрешёнными, и вовсе не будет у верующего человека никаких причин чувствовать угрызения совести при соборной молитве с теми, кого сейчас он зовёт иноверцами. Давно уже пора понять людям, что и н о верие не есть преступление, как не есть преступление и н о й цвет кожи, и что религиозный нацизм - вещь не менее страшная, чем, так сказать, фашизм натуральный!

Всё-таки нам кажется, что многоконфессиональные богослужения останутся делом сравнительно редким. В чём же найдёт свой выход повседневная потребность в со-верии?

Такой потребности несложно выразиться, например, во включении в культ молитв об иерархах, праведниках, святых или отцах-основателях других религий. В этом включении не имеется ничего богопротивного или "догматоразрушительного", коль скоро многие религии взаимно признали святость великих душ, бывших основателями их сестёр.

При этом нет никакой необходимости помещать на православном иконостасе с его специфической палитрой приглушённых тонов пёструю буддийскую тхангку или ставить на буддийский алтарь христианское распятие. Будда Шакьямуни в православии почитается под именем Св. Царевича Иоасафа Индийского, существуют канонические изображения этого святого. Поклонение Христу в буддизме происходит в образе бодхисаттвы Кшитигарбхи, и канонические изображения этого бодхисаттвы также имеются. Впрочем, поскольку Иисус Христос был признан бодхисаттвой лишь в XIX веке, поскольку между Ним и Кшитигарбхой большинство верующих не видит прямой связи, почему бы тибетским, корейским или тайским иконописцам не создать образ этого бодхисаттвы, под его прямым именем, который будет написан со всем соблюдением традиционных канонов, использованием традиционных цветов, символов и орнаментов?

4.3.4. Невозможность однозначного указания конкретных форм культа

Даниил Андреев в "Розе мира" не только предсказывает масштабную религиозную метаморфозу, но и указывает конкретные формы культа, в которые она выльется. Русский мистик говорит, например, о пяти видах духовных иерархий, указывает цвета их одежд, очертания и внутреннее убранство храмов, планировку "верградов" будущего и даже отчасти чинопоследование новых литургий.

Мы же считаем своей обязанностью воздержаться от таких предсказаний: ни потому, что считаем прогноз "Розы мира" невероятным, ни потому, что он кажется нам абсолютно точными и исчерпывающим, ни потому, что сами к вопросам культа и его реформе равнодушны (всё это не так).

Нет: дело в том, что конкретные формы культа будущего суждено определять не нам, а именно людям будущего, и определяться они будут духовной интуицией и волей б о л ь ш и н с т в а верующих. Нельзя пренебречь, кроме того, и своеобразием разных религий и наций, которое потребует в рамках каждой культуры своих культовых решений и своих форм. Поэтому любой прогноз, очерчивающий подробности культа, кажется нам сейчас преждевременным. Может быть, наши потомки действительно воздвигнут (говоря языком "Розы мира") мистериалы, медитории, храмы Солнца мира и святилища стихиалей. Может быть, их религиозное чувство приведёт их не к гигантомании, не к увеличению храмовых объёмов, а напротив, к уменьшению их (с параллельным ростом числа), к отказу от роскошных кафедральных соборов и толстостенных дацанов в пользу скромных часовен или ступ на лоне природы, а не в больших городах, и к совершению культа на природе р я д о м с храмом, а не в н у т р и его пространства. Возможно, священнотруженики будущего, избравшие своей задачей духовное врачевание и душевное целительство (подобно Алёше Карамазову), действительно изберут для своих одежд голубой цвет, воспитатели детей, животных, любви к природе - зелёный, а преподаватели родной истории - пурпурный, может быть, духовное чутьё позволит им выбрать и иной; и почти наверняка, в разных странах цвет их одежд не будет одинаков. Это отнюдь не означает, что размышления по поводу того, каким будет культ будущего, вредны. Они не вредны, а благотворны, так как обогащают человеческую мысль, предлагая самые разные возможности, одна или несколько из которых когда-нибудь воплотятся в жизнь. Они, эти размышления, могут стать вредными только тогда, когда будут высказываться в категоричном духе и претендовать на роль единственной и абсолютной истины.

4.4. Пути обновления форм религии. Альтернативы исторического развития

В начале четвёртого параграфа мы уже говорили о том, что будущее всегда представляется тому, кто размышляет о нём, в виде ветвящихся альтернатив. После же мы представили один из возможных р е з у л ь т а т о в религиозной метаморфозы, но не описали сам её п р о ц е с с, который ведь может пойти по разным руслам, проходить более или менее гармонично или интенсивно, принести большие или меньшие плоды. Именно для того, чтобы наш прогноз хотя бы отчасти лишился однозначности и плоскостности, хотя бы немного приобрёл в объёме, мы решаемся здесь кратко очертить альтернативы исторического развития религий в виде двух крайних магистралей, между которыми возможны почти бесконечные промежуточные вариации, как между чёрным и белым могут быть самые разные оттенки серого.

4.4.1. Первый вариант развития

Нам видится, что распространение новых идей, нового религиозного мышления приведёт, рано или поздно, к тому, что эти идеи проникнут в умы не одних интеллектуалов, но и лучших представителей духовенства.

Ещё до того интеллектуальная среда окажется настолько насыщенной, что носители новых идей смогут спонтанно обмениваться ими и вместе размышлять о путях развития религий. Для этого даже не будет требоваться объединения людей через политическую партию или общественное движение: достаточно будет той свободы общения, тех возможностей, которые предоставляют современные средства связи (мы имеем в виду, в первую очередь, всемирную сеть) и информационные сообщества.

Идея о возможности появления совета предстоятелей религии когда-нибудь окажется привлекательной, а у людей, эту идею разделяющих, найдётся достаточно воли, чтобы первый такой совет мог появиться. (Возможно, называться тогда он будет совершенно иначе, но ведь дело не в названии, а в сути.) При этом не обойтись без работы содружества людей, которое организационно сможет существовать, например, в виде общественной организации, и в которую войдут миряне вместе с клириками.

Сейчас сложно предугадать, где именно возникнет первый совет и обретут ли выборы первых предстоятелей местное или сразу же национальное значение. Важны для дальнейшего успеха обновления религии лишь несколько принципиальных моментов:

1) Выборы должны совершаться именно из числа духовенства, притом - традиционного духовенства (а не клира, скажем, неких "альтернативных церквей", которые тогда могут возникнуть). Соответственно, и иерархи разных религий должны одобрить идею совета предстоятелей как д о п о л н и т е л ь н о г о органа и не найти в ней ничего предосудительного. В противном случае такие выборы только расколют церкви, поделив всё духовенство на "старую" и "новую" волну, на реформаторов и традиционалистов. Эти трения в любом случае будут неизбежны, но вопрос заключается в том, совершится или нет догматический раскол и найдут ли традиционные религии волю к своему внутреннему обновлению.

2) Выборы совета предстоятелей обязательно должны предусматривать идею с о т р у д н и ч е с т в а религий, а не совершаться внутри одной из них, которая, таким образом, сразу заявит свои права на мессианство и исключительность. Количество религий, которые окажутся представленными в первом совете, уже не так важно. Важна принципиальная установка его организаторов на межрелигиозное взаимодействие и их готовность в будущем пополнить совет делегатами от других конфессий.

3) Предстоятели должны быть выбираемы не по сумме своих чинов и званий, а именно за н р а в с т в е н н ы е качества. Соответственно, регламент выборов должен быть строго соблюдён, особо нужно настаивать на том, чтобы все участники собора имели возможность познакомиться друг с другом и с материалами обо всяком сильном кандидате, а также на тайне голосования.

Может быть, выборы предстоятелей в первый совет национального значения окажутся зрелищным действом, которое будет широко освещаться в прессе. Может быть, они пройдут в сравнительно небольшом городе и поначалу не привлекут особого внимания. Если случится первое, внимание всего общества будет приковано к труду первых предстоятелей и, как только он окажется результативным, советы начнут избираться по всей стране, в том числе, при помощи усилий той организации, о которой мы уже говорили. Если совершится второе, важно, чтобы положительный опыт работы местного совета явился достаточно привлекательным, чтобы и в других городах, а затем и в других странах подобные советы начали бы возникать.

Когда этот процесс начнётся независимо во многих странах, следующим логичным шагом будет делегирование лучших предстоятелей и, рано или поздно, выборы общемирового совета религий.

Важно здесь сказать, что первое время (которое может растянуться на целые десятилетия и даже на столетие) создание советов предстоятелей отнюдь не уничтожит старые религиозные иерархии, не отменит их, не будет покушаться на перечёркивание их решений. В католичестве ещё долго сохранятся институты папы римского, кардиналов, епископов, в православии - патриархаты, епархии и архиереи, в буддизме - главы школ и централизованные религиозные организации. Также ещё долго священство будет поставляться через образование в прежних духовных семинариях и привычное всем рукоположение (или иные ритуалы признания). Ради мира и гармонии преобразования советы предстоятелей будут носить д о п о л н и т е л ь н ы й характер, а негативный результат их аттестации (или отказ священнослужителя проходить такую) сначала отнюдь не приведёт к официальной потере священнослужителем своего сана. И всё-таки храмы наставников, пошедших навстречу контролю достойнейших, будут наполняться, храмы прочих - пустеть, сами верующие "проголосуют ногами", сделав такой выбор, что спустя, вероятно, пятьдесят лет от начала работы первых советов их оценка священнослужителя станет практически неотъемлемой частью религиозной жизни, и верующие будут удивляться тому, каким это образом их предки обходились без такого важного института.

Сразу же с появлением первого совета предстоятелей или даже ещё раньше возникнут и духовные училища нового типа. Их создатели - пламенные энтузиасты новой духовной педагогики - не будут поставлены главами церквей, может быть, они даже не будут рукоположены, окажутся лишены какой-либо официальной церковной должности. Понятно, что на первых порах новые училища будут существовать "на птичьих правах", вызывая у большинства недоумение и с трудом набирая своих студентов. И всё же отыщутся люди, готовые платить деньги за образование, не увенчанное никаким официальным дипломом, поскольку многие поймут для себя благо такого образования, развивающего в человеке лучшие качества, дающего ему драгоценные знания и духовные силы.

Деятельность советов религий на первых порах ограничится добровольной аттестацией священнослужителей. Но ведь перевыборы предстоятелей будут происходить, и однажды советы найдут необходимость включить в свой состав также и священнотружеников, первыми из которых будут, вероятно, избраны педагоги духовных образовательных учреждений, как вполне традиционных, так и училищ нового типа.

С этого момента труд советов обогатится задачей оценки уровня образованности кандидатов в священнослужители.

Как только в советы начнут избираться и иные священнотруженики, перед предстоятелями встанут и иные задачи.

Например, выбор школьных учителей и воспитателей сразу даст возможность проводить их добровольную аттестацию, которая окажется значимой для родителей учеников. При увеличении свобод в области образования, при развитии частных школ такая аттестация для хорошего воспитателя окажется не бедой, а подлинной поддержкой: отвернувшись от угрюмых и озлобленных педагогов, именно в его школу родители поведут своих чад (и понесут свои деньги).

Выбор наиболее достойных врачей даст возможность совету проводить аттестацию медиков (вначале тоже добровольную и отнюдь не отменяющую заключения существующих медицинских академий).

Выбор, в широком смысле слова, художников позволит не только оценить понимание мирового художественного наследия студентами-семинаристами, но и даст право выносить этическую оценку вновь создаваемым художественным произведениям - хочется верить, что в будущем такая оценка окажется для дальнейшей судьбы произведения важной, влияя, в частности, на его коммерческий успех. Таким образом, циничные, жестокие, играющие на низких человеческих страстях книги и киноленты, которых сейчас гораздо больше, чем человечество может себе позволить, лягут под сукно, картины же человечные, умные и добрые обретут, наконец, массового зрителя, а не только известность среди кучки прекраснодушных интеллектуалов.

Наконец, выбор в совет лучших политиков и судей-священнотружеников не только позволит оценивать качество труда управленцев, но рано или поздно даст советам предстоятелей религии силы диктовать свою политическую волю.

При этом нужно хорошо понимать, что сама религия в течение всего переходного периода отнюдь не будет претендовать на политическую власть и входить в тонкости политического управления. Свою задачу она вначале увидит только в том, чтобы прекратить откровенное мздоимсто, политический цинизм, воровство ценностей, принадлежащих народу; чиновничье барство и безответственность. Но снова на стороне новых форм управления окажется здравый смысл и логика истории. Существующих демократических институтов вполне достаточно, чтобы симпатии избирателей перешли к политикам честным, благородным, принципиальным, политикам-человеколюбцам, политикам-священнотруженикам. И, если по всему миру через участие советов предстоятелей религий совершится обновление политической элиты, можно будет говорить и о тех масштабных политических преобразованиях, о которых мечтали утописты всего мира:

- о всеобщем разоружении; о справедливом распределении доходов и гуманном экономическом устройстве;

- об отказе от современной модели экономики с её чудовищным перепроизводством;

- о постепенном сокращении и упрощении индустрии таким образом, чтобы человек вначале ощутил свою независимость от гигантских индустриальных монополий (имея, к примеру, возможность вырабатывать электроэнергию на своём участке, а не покупать её у энергосбытовой компании, залезая в долговую кабалу и надевая на себя оковы нелюбимого труда), а затем и вовсе мог бы отказаться от многих технических решений современности, заменив их развитием скрытых сил своего организма;

- о масштабной реформе системы образования в сторону отказа от тошнотворного изобилия не связанных между собой аналитических знаний ради движения к раскрытию интуитивных, творческих и нравственных сил ребёнка;

- об обновлении судебной системы и служб исполнения наказаний, когда из судов уйдёт предвзятое отношение к преступнику, справедливость станет превыше кумовства или учёта политических интересов, а желание наказать и устрашить сменится пониманием того, что преступнику необходимо в о с п и т а н и е и д у х о в н о е в р а ч е в а н и е;

- и ещё о многом другом, включая целенаправленное изживание жестокости и утилитарно-потребительского отношения к животным, не только домашним, но и диким; включая отказ от их убийства, систему воспитания и облагораживания домашних животных - что, увы, есть дела ещё очень далёкого будущего.

Итак, действие советов религий будет совершаться параллельно действию и традиционных религиозных институтов управления, и ещё многих иных социальных институтов, которые, побеждённые естественным выбором людей, осознавшие свою ненадобность, будут постепенно уходить в небытие. Самым первым следует ожидать, наверное, прекращения жизни старой системы подготовки священнослужителей. Затем придёт черёд прежних религиозных иерархий. После уйдут в прошлое медицинские и педагогические институты в том виде, в каком мы знаем их, освободив место академиям нового типа. И, наконец, сдадутся прежние политические системы. При этом мы отнюдь не имеем в виду, что государство со всеми его институтами управления и принуждения (такими, как армия, судебная система, налоговая служба, силы общественного порядка) в будущем вовсе перестанет быть. Оно не перестанет быть, но, но-первых, смягчит свою жестокость, понимая себя как организацию общественной пользы. Во-вторых, государственное всевластие окажется ограниченным общественным контролем и, более всего, контролем советов предстоятелей религий. То будет не юридическое и не фактическое подчинение (когда по звонку того или иного иерея или иерарха судья изменит судебный приговор, а мэр пересмотрит бюджет города - так быть не должно), но именно о п о с р е д о в а н н ы й э т и ч е с к и й контроль, и советы духовенства будут носить характер не приказа, но авторитетного нравственного убеждения.

4.4.2. Второй вариант развития

Всё, написанное выше, кажется нам одним из лучших путей исторического развития религий, одним из лучших - но, к нашему большому сожалению, не самым вероятным. Что может воспрепятствовать ему? Тяжелые беды и болезни современной цивилизации, заражённой культом потребления, атмосферой всеобщей подозрительности, прогрессирующим эгоизмом, цинизмом и безверием. Итак, приходится указать и иной вариант развития.

Новые идеи рано или поздно завладеют умами мыслящих людей, так как уже и сейчас завладевают ими. При том небольшая часть людей, устремившихся ко всемирному братству религий, окажется вполне легитимными священнослужителями и монахами своей традиции. (Такие люди находятся и сейчас, но предпочитают не распространяться широко о своих пока ещё дерзновенных мыслях.) Другая, огромнейшая часть будет интеллектуалами, которым идея "светской" и "демократической" церкви окажется очень симпатична, но которые, не имея ни достаточного духовного чутья, ни глубокой религиозности, неизбежно начнут упрощать и выхолащивать эту идею. Наконец, можно предвидеть и небольшое число людей, истинно верующих, образованных, ответственных, способных взять на себя тяготы священства, но в традиционной церкви (каждый раз мы понимаем это слово во множественном числе) по той или иной причине лишённых этой возможности.

Интеллектуалы, организуясь в сообщества и защищая новые идеи, рано или поздно придут к созданию "новых церквей" и "нового духовенства". Возможно, эти церкви будут опираться на идею выборности священства и предстоятелей религии, может быть, эта идея окажется заменена иной (например, воскрешённой идеей харисмы, которая, в соединении с признанием толпы, уже служит достаточным основанием для сана), но, в любом случае, мысль о необходимости т р а д и ц и о н н о г о поставления священства наряду с новыми формами их признания (всё то время, пока традиционные церкви будут существовать) окажется этим людям совершенно чуждой и будет агрессивно отрицаться. Скорее всего, в немилость попадёт и мысль о необходимости нравственного совершенствования и искуса как чего-то, будто бы ограничивающего "духовную свободу нового человека".

Так появятся "новые христиане", "новые буддисты", "новые мусульмане" и т. п. С самого начала часть альтернативных священнослужителей будет вполне достойными и ответственными священниками, другая часть - сиюминутными карьеристами или попросту людьми, про которых детская загадка насмешливо говорит: "Сам худ, а голова с пуд", то есть людьми, готовыми увлекаться, пылко пропагандировать новую веру, но едва ли способными к тяжёлой, необычайно ответственной и (как то бывает с любым трудом) в чём-то монотонной и рутинной работе.

Агрессивная политика альтернативного духовенства в сочетании с не самым глубоким пониманием своего вероучения приведёт к тому, что традиционные представители религий, скорее всего, отвернутся от их деятельности и эту деятельность осудят. Разные веры совершат это с разной степенью определённости и суровости.

Одним из самых мягких окажется, возможно, традиционное духовенство буддизма, из уст которого не изойдёт никакого особого осуждения, а, напротив, будет произнесено, что и новые общины имеют право быть, верующие же сами должны определиться, с кем они. Может быть, буддийские иерархи даже сами откроют двери внутреннему обновлению религии, совершая преобразования сверху и одновременно ограничив анархические потуги безответственных интеллектуалов своим авторитетом. (К сожалению, нельзя дать никакой гарантии, что у глав буддийских школ в будущем достанет для этого той же мудрости, терпимости и широты взглядов, которые ныне свойственны Его Святейшеству Далай-ламе XIV.)

Наиболее сурово отзовётся о раскольниках, вероятно, христианство (особенно в его православном изводе), особенно напирая на ту идею, что "лжепопы", над которыми не совершалось таинства рукоположения, прервали линию апостольской преемственности, да и вообще не только иереями, но и христианами вовсе не являются. Перед лицом "общего врага" в христианстве даже совершатся некоторые шаги к сближению ветвей: так, евангелисты объявят, что негоже называть их протестантами, и, вероятно, выскажутся в том духе, что сами они никогда и не отрицали традиционных таинств и даже культа святых, "просто на определённом историческом этапе приняли решение, более политическое, чем догматическое, которое в настоящее время нуждается в пересмотре".

Общество окажется расколотым, и тут настанет раздолье для экстремистов самого разного толка, и для политиков-пройдох по типу Гитлера (хотя, вероятно, меньшего масштаба), которые, прикрываясь лозунгом о защите традиционных ценностей, начнут обделывать свои неприглядные политические делишки, и для молодёжных лидеров, которые сейчас возглавляют неонацистские группировки, но, как только ветер переменится, с превеликим удовольствием заделаются "истинными мусульманами", "истинными православными" и т. п., разумеется, лишь для того, чтобы иметь безнаказанный повод устроить кровавую баню "фальшивым" мусульманам или христианам. Главы церквей, даже самые ограниченные и недалёкие, закричат тогда о необходимости терпимости и мирного сосуществования с раскольниками, но будет уже несколько поздно.

Следует ожидать гражданских потрясений и, в отдельных частях планеты, религиозных войн.

В иных странах или регионах традиционалисты, расправившись с инакомыслящими, под предлогом защиты "духовной безопасности" установят монополию самой ортодоксальной и одиозной версии религии, вытащив на свет Божий пропахшие нафталином догматы и книги по образцу "Домостроя", учинив, иными словами, такое мрачное средневековье, которое не снилось даже нашим предкам.

В других странах общество, напуганное бессмысленными жестокостями и угрозой благополучию простого человека, с отвращением отвернётся и от "новых", и от "прежних" церквей. Этим не замедлят воспользоваться нечистоплотные дельцы, выдвинув "революционный" лозунг о том, что всякая религия будто бы способствует психическому нездоровью человека, что обычная, светская буржуазная мораль куда здоровее, и, в конечном итоге, куда правильней. Найдутся учёные, которые подведут под этот тезис "самые строгие" научные основания, "самые проверенные" факты. Найдутся, вероятно, даже мыслители, которые, изощрившись, сумеют доказать, что буржуазная мораль и "неотъемлемые свободы человека" (в смысле, преимущественно, низменных свобод) - это и есть та самая новая вера, тот новый виток религий и их логический финал, о котором давным-давно твердили все пророки.

Растущая неприязнь к духовности в таких странах приведёт к тому, что храмы и духовенство любой разновидности вначале будут едва терпеться, а затем и вовсе попадут под государственный запрет (за исключением самых плоских, невыразительных, послушных и удобных для властей клириков), и почти всякий религиозный труд станет совершаться подпольно.

Разумеется, нельзя полностью исключить и того, что в современном мире, с его культом быстрого взятия от жизни всех её упругих радостей, человечество целиком или в отдельных странах окажется равнодушным к религии в её л ю б о м виде даже ещё быстрее, чем безответственные защитники идеи обновления религий и межрелигиозного братства успеют дискредитировать эту идею и привести к религиозному расколу. Таким образом, человечество как бы перепрыгнет фазу гражданских и религиозных войн, сразу оказавшись в периоде сытого безверия, скреплённого диктатурой либо крупных капиталистов, либо военной хунты, либо псевдорелигиозных реакционеров.

В третьих странах (скорее всего, азиатских), общество, воспитанное и окультуренное тысячелетиями религиозной жизни, счастливым образом избежит обеих крайностей: как косного средневекового фанатизма, так и ультрасовременной потребительской свободы от совести. Увы, между обществом и государством нельзя поставить знак равенства: правящая элита этих стран будет тяготеть или к той, или к другой одиозной вере, заботливо сохраняя и пестуя общественное неравенство, невежество, жестокость, эгоизм потребителя или религиозное мракобесие.

Возможно, мир вновь (как и во времена холодной войны) окажется расколот на два лагеря: стран-сторонниц средневекового домостроя, казённой унифицированной веры - и стран-защитниц нового учения о свободе психики человека от "предрассудков" и "тёмных пережитков прошлого". Впрочем, культурное смешение неизбежно будет происходить, и различия между лагерями начнут стираться. "Демократы" рано или поздно установят в своём лагере подобие вовсе не демократического культа, а традиционалисты будут продвигаться к растущему безверию под маской внешней религиозности: слишком привлекательной окажется идея полного высвобождения человека из-под контроля этического начала.

Именно изгнанные в подполье, религии, наконец, совершат дело братского примирения и, возможно, даже установят новые формы организации церкви, справедливые и гуманные, но запоздалые, если думать о том, что основное течение религиозной жизни станет тогда подземным, заключённым в бетонные кольца недостатка времени, сил и средств и постоянной тревоги.

Далее взор аналитического сознания не простирается, поскольку простое логическое размышление не может предсказать явлений, выходящих за его пределы и познаваемых лишь мистическим чутьём: в частности, не может оно предвидеть, очертить, предугадать формы явления ни тёмного соблазнителя человечества (известного в христианстве под именем Антихриста), ни грядущего его Спасителя, называемого христианами вторым пришествием Христа, индусами - Калки-Аватаром, буддистами - буддой Майтрейей, имеющего во всех религиях свои имена. Когда совершится это пришествие, в каком виде грядёт оно, будет ли жизнь людей к его времени протекать по законам добра и справедливости или погрязнет в ханжестве, безверии, потребительстве, окажется запачканной потаканием разнузданности и жестокости и окованной тиранией - зависит не от самого прогноза, но от решений миллиардов людей, принимаемых ими сейчас и в дальнейшем, в том числе, и от решений нас с вами.

15 апреля - 11 июня 2010 года

140

Оставить комментарий © Copyright Гречин Борис Сергеевич (visarga@bk.ru) Размещен: 11/06/2010, изменен: 19/08/2011. 1251k. Статистика. Монография: Философия Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Опыт сравнительного религиоведения, сравнительного догматического богословия и прогностики будущего религий. Текст с оторбражением всех знаков можно скачать по адресу lulu.com/spotlight/borisgrechin

Гречин Борис Сергеевич : другие произведения.

Роза религий