Гречин Борис Сергеевич : другие произведения.

Сангха как церковь

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Автор этой книги - буддист, но при этом - русский человек, и ему в его качестве русского человека не очень интересны дальнейшее развитие и исторические перспективы буддизма в Азии, и уж тем более в Европе, Америке или Австралии. Ему интересно будущее буддизма в России. Мы сколько угодно можем говорить о жизненных силах той или иной религии, но остаются открытыми вопросы: - Каковы реальные перспективы развития буддизма в России? - Как может сформироваться (или развиваться) национальное русское буддийское духовенство? - Как будет, если, конечно, будет развиваться и оформляться церковь или множественные церкви русского буддизма? - Может ли быть создана самостоятельная традиция русского буддизма (такая традиция, которая не воспринималась бы в качестве исторической фикции или сочинения одного человека, а действительно обрела бы значение, соответствующее названию)? - Если да, то что именно для этого может и должно быть сделано? - Возможны ли альтернативные варианты развития русского буддизма, его "исторические развилки", какова вероятность осуществления каждого из этих вариантов? Настоящая книга стремится дать лаконичные ответы на эти и подобные им вопросы. Эти ответы могут быть признаны читателем неполными или вовсе неудовлетворительными, как неудовлетворительным может оказаться и весь опыт подобного религиозного философствования. Несмотря на это, автор будет просить читателя отнестись к тексту снисходительно хотя бы на том основании, что собственно опыты в области русской буддийской философской мысли могут быть исчислены по пальцам одной руки. Буддизм знает и в наши дни множество схоластов, мастеров логики и мудрецов (без всякого нашего пренебрежения к схоластике как к самостоятельной и важной отрасли религиозной мысли), но способ рассуждения в рамках тяжеловесной буддийской логики, как он ни удовлетворителен для решения чисто доктринальных задач, оказывается совершенно неуместным для конструирования б-у-д-у-щ-е-г-о религии или хотя бы для рассуждения о таком будущем.
  Борис Гречин
  
  

Сангха как Церковь

  
  опыт поиска оснований русской национальной буддийской традиции
  
  Ярославль - 2017
  
  * * *
  
  УДК 294.3
  ББК 86.35
   Г81
  
  Б. С. Гречин
  Г81 Сангха как Церковь / Б. С. Гречин - Ярославль : Местная буддийская религиозная организация 'Буддийская община 'Сангъе Чхо Линг'', 2017. - 87 с.
  
  Каковы реальные перспективы развития буддизма в России? Как может сформироваться (или развиваться) национальное русское буддийское духовенство? Как будет, если, конечно, будет развиваться и оформляться церковь или множественные церкви русского буддизма? Может ли быть создана самостоятельная традиция русского буддизма (такая традиция, которая не воспринималась бы в качестве исторической фикции или сочинения одного человека, а действительно обрела бы значение, соответствующее названию)? Если да, то что именно для этого может и должно быть сделано? Возможны ли альтернативные варианты развития русского буддизма, его 'исторические развилки', какова вероятность осуществления каждого из этих вариантов? Настоящая книга стремится ответить на эти и ряд других вопросов.
  
  УДК 294.3
  ББК 86.35
  
  No Б. С. Гречин, текст, 2017
  No Местная буддийская религиозная организация 'Буддийская община 'Сангъе Чхо Линг'', 2017
  
  * * *
  
  

ОГЛАВЛЕНИЕ

  
  Введение
  I. Сангха как духовный феномен
  II. 'Сердце веры' буддизма. Феномен и критерии раскола. Буддийские традиции, ветви, школы, секты. Небуддийские общины. Границы между ними
  III. Обязательные свойства национальной буддийской традиции
  IV. Буддийское традиционное и 'новое' духовенство. Его разновидности и способы его поставления
  V. Значение буддизма для России
  
  * * *
  
  

ВВЕДЕНИЕ

  
  Мир находится в непрестанном развитии. Мы, современники XXI века, своими глазами наблюдаем, как воплощаются в общественной жизни идеи, представления, технологии, немыслимые ещё двадцать лет назад. И одновременно в отношении нашего исторического времени терпят фиаско любые прогнозы и предсказания, от конструктов утопистов и антиутопистов до пророчеств духовидцев и мистиков. Так, пока ещё, к счастью, ошибаются и те, кто пророчил началу XXI века Третью мировую войну, но, увы, оказались неправы и те, кто провозвествовал нам в начале нашего века наступление новой светлой эпохи, в которой падёт общественная несправедливость, люди окажутся братьями друг другу, да и сам человек 'переменится физически' (выражение Кириллова из 'Бесов' Достоевского). Вина ли в этом духовидцев и мистиков? Нет: думается, в этом особенность нашего века с его огромным множеством активных индивидуальных сознаний и воль, каждое и каждая из которых влияет на общественное развитие. Мы не входим в число духовидцев и мистиков и тем менее рискуем делать социальные прогнозы. Уж если они, вооружённые духовным видением, ошибались в отношении наступления событий и их сроков, то где же нам не ошибиться? Но о-д-н-о свойство будущего мира мы, пожалуй, м-о-ж-е-м утверждать смело: в будущем мире б-у-д-е-т значима религия, как и сейчас она с каждым годом обретает всё б-о-льшую значимость.
  
  Последние три века человечества или, как минимум, западного человечества (начиная с XVIII века) прошли под знаком умаления религии, попыток её уничижения и полного забвения, её отбрасывания как ненужной ветхости. 'Религия сделала своё дело и отсохла', - ничтоже сумняшеся заявил Лев Николаевич Толстой в сочинении под названием 'В чём моя вера'. Но если великого льва русской литературы отличала интеллектуальная честность, добросовестность рассуждений, глубокая совесть, даже, как ни странно, внутренняя религиозность, заставившая этого беспощадного критика церкви в итоге построить собственную церковную или псевдоцерковную общину, - этих благих качеств уже нельзя было обнаружить в великом множестве ниспровергателей религии меньшего дара: от Вольтера до Жозефа Эрнеста Ренана, от французских экзистенциалистов до Демьяна Бедного и Ленина. Где в итоге оказались эти религиоборцы и где - их прогнозы?
  
  Возможно, нам скажут: пусть не всё человечество, но его лучшая, наиболее прогрессивная часть, а именно страны Евро-Атлантической цивилизации, ныне разочаровались в религии. Семинарии не набирают студентов, храмы сносятся или переоборудуются под частные жилища, подлинное влияние священства на общественную жизнь и воспитание новых поколений - ничтожно. А поскольку ex occidentae lux ['свет с Запада', букв. 'всё благое с Запада' - прим. авт.], то эта тенденция, уже раз зародившись в Европе, неизбежно завоюет весь мир, как раньше поочерёдно завоёвывали его буквенно-звуковой алфавит, книгопечатание, электричество, идеи социальной справедливости, Всемирная сеть и рестораны быстрого питания.
  
  Говорящие так ослеплены европоцентризмом, который привык ставить знак равенства между европейской цивилизацией и цивилизацией вообще, между европейской культурой и культурой вообще и, в данном случае, между историческим западным христианством как детищем Европы - и религией вообще. Западное христианство угасает, и это - неприятная правда, но ислам активен в Европе как никогда раньше. Что же, к примеру, до буддизма, то европейский буддизм кажется сейчас гораздо более жизнеспособным, чем западноевропейское христианство, и уже почти во всяком крупном европейском городе (как и русском, впрочем) уже можно сыскать буддийский центр.
  
  Вновь защитники 'страны святых чудес' (выражение Хомякова) укажут нам, что проявления и плоды ислама в сегодняшней Европе - дики, отвратительны, безобразны, настолько дики и безобразны (как иначе назвать пропаганду терроризма, поощрение или хотя бы молчаливое одобрение сексуального насилия?), что сила, породившая их, никак не заслуживает наименования религии. И снова мы с этим категорически не согласимся. Христианство в его историческом воплощении знало, например, инквизицию, но оттого, что нам отвратительна инквизиция, мы ещё не имеем права назвать это явление внерелигиозным. Точно так же и исламская 'дикость' порождается ведь не 'дикостью' или 'недоразвитостью' беженцев из исламских стран (рассуждая так, достаточно быстро придём к оправданию и к способу мышления расизма, тоже, кстати, чисто европейского явления). В основе этой 'дикости', пусть она в огромном множестве случаев принимает совершенно уродливые формы и заставляет писать слово без всяких кавычек, лежит искреннее презрение современных мусульман к 'разнежившимся' европейцам, к людям, которые в глазах мусульман имеют все жизненные блага, но потеряли всяческие нравственные устои, настолько потеряли их, что не способны (мужчины) постоять за женщину или (женщины) блюсти свою женскую честь; лежит ощущение собственного морального превосходства, то есть, по сути, чисто религиозное чувство.
  
  Мы повторим простую мысль о том, что всяческие уродства и несовершенства церковного развития, вроде размножения лжеучений и лжеучителей, религиозного фанатизма, грубого религиозного невежества, даже религиозных войн, - всё это совершенно не говорит о
  с-л-а-б-о-с-т-и религии и её готовности угаснуть в современном мире. Совсем наоборот, это свидетельствует о её значимости и жизненной силе.
  
  Религия в современном мире жива. И до тех пор, пока мы признаём буддизм религией, а не оторванной от живого чувства и действия философией, жив и буддизм. А мы безусловно признаём его таким, эта наша исходная позиция, не требующая доказательств и потому, что уже много раз не нами была доказана (учтём здесь и мнения авторитетных буддологов вроде Валерия Андросова, и мнения самих буддийских учителей вроде дост. геше Джампа Тинлея и других), и потому, что несогласные с ней всё равно не будут нашими читателями. Буддизм не проявляет никакой склонности к увяданию, он, напротив, имеет возможности дальнейшего развития.
  
  Автор этой книги - буддист, но при этом - русский человек, и ему в его качестве русского человека не очень интересны дальнейшее развитие и исторические перспективы буддизма в Азии, и уж тем более в Европе, Америке или Австралии. Ему интересно будущее буддизма в России. Мы сколько угодно можем говорить о жизненных силах той или иной религии, но остаются открытыми вопросы:
  
  - Каковы реальные перспективы развития буддизма в России?
  - Как может сформироваться (или развиваться) национальное русское буддийское духовенство?
  - Как будет, если, конечно, будет развиваться и оформляться церковь или множественные церкви русского буддизма?
  - Может ли быть создана самостоятельная традиция русского буддизма (такая традиция, которая не воспринималась бы в качестве исторической фикции или сочинения одного человека, а действительно обрела бы значение, соответствующее названию)?
  - Если да, то что именно для этого может и должно быть сделано?
  - Возможны ли альтернативные варианты развития русского буддизма, его 'исторические развилки', какова вероятность осуществления каждого из этих вариантов?
  
  Настоящая книга стремится дать лаконичные ответы на эти и подобные им вопросы. Эти ответы могут быть признаны читателем неполными или вовсе неудовлетворительными, как неудовлетворительным может оказаться и весь опыт подобного религиозного философствования. Несмотря на это, автор будет просить читателя отнестись к тексту снисходительно хотя бы на том основании, что собственно опыты в области русской буддийской философской мысли могут быть исчислены по пальцам одной руки. Буддизм знает и в наши дни множество схоластов, мастеров логики и мудрецов (без всякого нашего пренебрежения к схоластике как к самостоятельной и важной отрасли религиозной мысли), но способ рассуждения в рамках тяжеловесной буддийской логики, как он ни удовлетворителен для решения чисто доктринальных задач, оказывается совершенно неуместным для конструирования б-у-д-у-щ-е-г-о религии или хотя бы для рассуждения о таком будущем.
  
  Русская религиозная философия есть философия у-с-т-р-е-м-л-е-н-и-я в б-у-д-у-щ-е-е. Всем выдающимся русским философам от славянофилов до Даниила Андреева - признаем это, наконец, - было интересно не актуальное, но ближайшее состояние религии и церкви. (Разумеется, в XIX веке речь шла почти исключительно о православии и о православной церкви, и по историческим, и по юридическим причинам: стоит помнить, что переход русского человека в иноверие лишь в 1905 году перестал быть уголовным преступлением.) А для создателей церковного будущего чисто схоластический, чисто доктринальный способ философствования неудобен и невозможен. И действительно: развитие церкви предполагает догматическое развитие религии (мысль Владимира Соловьёва), то есть создание новых положений вероучения и уточнение прежних. Это - terra incogita, непознанная земля религиозной мысли. И именно в силу своей непознанности способы мышления, превосходно применимые к уже познанному и освоенному, здесь оказываются не вполне годными. Именно поэтому религиозному философствованию как способу промышления о будущем религии потребна известная мера свободы (которая при этом не означает догматической вседозволенности).
  
  Наконец, есть и более простое соображение. Русская религиозная философия в своём существовании выработала определённый стиль, определённую форму повествования. Пожалуй, правильнее назвать эту форму 'сверхстилем' или 'надстилем': так, хотя личный стиль Владимира Соловьёва и о. Сергея Булгакова внятно различаются, мы также ясно отличим их тексты от классических тибетских буддийских трактатов или от средневековых католических катехизисов. Выразительной чертой, свойственной именно р-у-с-с-к-о-й религиозной философии, является, на наш взгляд, сочетание двух внешне противоречивых свойств: уважения к предшествующему доктринальному наследию веры и свободной формы изложения, предполагающей самостоятельный, независимый поиск богословской истины или, по крайней мере, независимое, личностное обоснование истин, уже ранее догматически утверждённых. Пропорция сочетания этих двух свойств очень индивидуальна для каждого из русских философов, но даже у Николая Бердяева или Даниила Андреева, этих 'вольнолюбцев на грани ереси', мы не найдём полного пренебрежения догматом, как не найдём, к примеру, даже у о. Сергея Булгакова категорического отказа от самостоятельности религиозной мысли ради дальнейшей консервации её уже законсервированных форм. Итак, для чего-то явился этот модус мысли, каким-то пусть и не вполне ясным для нас духовным потребностям русской культуры и русского народа он отвечает.
  
  Отсюда и элементарное рассуждение: буддизму в России, коль скоро он желает дальнейшего развития, потребна своя философия. Но если эта буддийская философия хочет быть ещё и русской, ей волей-неволей нужно приноравливаться к модусу мышления, к сверхстилю р-у-с-с-к-о-й религиозной философии, по причинам исторического характера ранее преимущественно православной (и это приноровление должно совершаться не ради православия per se, а ради адекватности именно такого способа философствования - национальному сознанию).
  
  Предыдущая работа автора, 'Апология русского буддизма', которую можно рассматривать как первый опыт автора в названном стиле, была отчасти вдохновлена 'Философией свободы' Николая Бердяева. Думается, личный стиль Николая Александровича, в частности, его вольное обращение с философским тезаурусом и отсутствие безусловной связи между отдельными главами, повлиял и на 'Апологию', которую в силу фрагментарности способа изучения предмета можно считать не более чем сборником философских эссе. Настоящий же текст был вдохновлён трудами о. Павла Флоренского вообще и его небольшой работой 'Понятие церкви в Священном Писании' в особенности. Мы искренне надеемся, что это влияние о. Павла не пропадёт бесследно, не останется лишь нашей симпатией к нему, и хотя бы частично, хоть малой мерой скажется в большей стройности и большей системности изложения.
  
  

I. САНГХА КАК ДУХОВНЫЙ ФЕНОМЕН

  
  Для любого (или почти любого) христианина неоспорим факт, что его церковь является ценностью. Церковь - тело Христово, и гонения на церковь есть косвенно гонения на Христа. Отлучение от церкви есть для христианина мучительное переживание. Именно отлучение от церкви низвергло в 1077 году к ногам Григория VII гордого Генриха IV и заставило того три дня подряд у ворот крепости смиренно умолять римского папу о прощении. Можно сколько угодно рассуждать о материальных, даже вульгарных причинах хождения в Каноссу (так, историографы советской школы традиционно объясняли его страхом сюзерена перед тем, что вассалы откажутся служить безбожнику, выйдут у него из подчинения). Повторимся, можно разыскивать любые светские, телесные причины этого ужаса человека средневековья перед извержением из церкви, но сам ужас перед отпадением от христианской экклесии в средние века был несомненен.
  
  Даже ещё в XIX веке он вполне ощутим, этот ужас. Сколько ни стремился Лев Николаевич Толстой казаться равнодушным к делу своего отлучения, сколь публично ни заявлял, что дело это решенное и что так и должно было случиться, публицистика Толстого даже помимо его воли открывает, что переживал он свой исход из православия тяжело. Достоевский, другой наш великий писатель и при этом религиозный философ, прозорливо замечает устами старца Зосимы:
  
  Теперь же церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется. Не отлучает она его от себя, а лишь не оставляет его отеческим назиданием. Мало того, даже старается сохранить с преступником всё христианское церковное общение: допускает его к церковным службам, к святым дарам, дает ему подаяние и обращается с ним более как с плененным, чем как с виновным. И что было бы с преступником, о господи! если б и христианское общество, то есть церковь, отвергло его подобно тому, как отвергает и отсекает его гражданский закон? Что было бы, если б и церковь карала его своим отлучением тотчас же и каждый раз вослед кары государственного закона? Да выше не могло бы и быть отчаяния, по крайней мере для преступника русского, ибо русские преступники еще веруют [Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы. Часть первая. Книга вторая. Глава V].
  
  Лишь в новейшее время церковь перестала в христианстве осознаваться как безусловная ценность, да и то перестала она быть такой лишь в уме тех христиан, что явно или скрыто враждебны любому духовенству и любому культу, тех 'христиан' (пожалуй, справедливо будет поставить слово в кавычки), что лишь декларируют свое христианство, но сделали для бытия христианами ничтожно мало, иначе говоря, тех 'захожан' (термин православных клириков), которые, хоть и будучи однажды крещены, не воцерковились, иначе говоря, не живут жизнью общины, а отсюда и справедлив вопрос, являются ли они христианами вовсе.
  
  Мы ставим этот вопрос, но не даём ответа на него, да и не в нашем праве давать на него какой бы то ни было ответ. Ответ на этот вопрос (сущностный, вещественный, а не умозрительный, не религиоведческий, ведь в делах веры всё это религиоведческое умствование ничтожно) - дело только христиан и христианской общины.
  
  Наше дело - обернуть взор на самих себя. Какова ценность сангхи в глазах буддистов вообще и в глазах русских буддистов в частности?
  
  Прежде всего (и на первый не очень внимательный взгляд), в буддизме, как и в мировом христианстве сегодня, есть значительная доля одиночек, тех, кто заявляют о своей приверженности к Учению, но при этом объявляют, что им лично не потребна никакая общинная организация и что они лично не собираются подчиняться никаким буддийским авторитетам.
  
  И вот уже религиоведы, ободренные этими высказываниями, пытаются сначала несмело, а потом всё громче рассуждать о том, что буддизм - религия личного усилия, 'а не слепого следования стадному чувству', что именно поэтому религия эта - нецерковная, а даже в какой-то мере антицерковная, ведь любая (говорят эти досужие религиоведы) церковная организация есть ворота закрепощения духа, а буддизм есть религия свободы, а не закрепощения; более того, что буддизм есть и не религия вовсе, а философия (или просто 'здравый смысл'), а значит, никакая церковная организация для него не нужна и невозможна, как невозможен был бы 'профессиональный союз' великих философов прошлого или, тем более, казарма, состоящая из таких философов...
  
  (Впрочем, разговор о том, что та или иная религия нецерковна, периодически заводят разговор те или иные любомудры. Так, Мережковский ничтоже сумняшеся сообщал, что 'церкви никогда не было, христианство нецерковно' [Мережковский, Д. С.. Меч // Полное собрание сочинений, Т. 13], видимо, никак не смущаясь тем, что остаётся вполне одиноким в этом своём мнении. Конечно, мы значительно упрощаем, и 'Христианство нецерковно' для Мережковского - полемическое заострение в форме парадокса, но характерно, что в эту форму он нашёл нужным вложить именно такое содержание.)
  
  Позвольте нам здесь остановиться и пристально, под лупой простого здравого смысла, который все эти мастера опошления религии на словах защищают так горячо, посмотреть на каждое из этих утверждений.
  
  Буддизм, безусловно, е-с-т-ь религия. Он есть религия по всем формальным признаками религии, имея в себе духовенство, церковь (как союз верующих), культ, вероучение с его догматами, священные писания и систему схоластики, направления, ордена и секты, духовные практики и мистицизм. Буддизм, что более важно, есть религия по с-у-щ-н-о-с-т-н-о-м-у определению, ибо связывает (лат. re-ligare) верующего с Высшим началом, указуя ему путь духовного восхождения, конечная цель которого - Нирвана как абсолютное благо. Дихотомия 'религия versus философия' (подобная в умах защитников 'светского буддизма' дихотомиям вроде 'отсталость versus прогресс', 'самостоятельное мышление versus слепое повиновение авторитету', 'мракобесие versus просвещение' и им подобным) абсолютно ложна и не выдерживает никакой критики. Если бы религия была враждебна философии, в том числе в ее западном понимании, таким образом, что первая полностью исключала бы последнюю, как бытие цветком какой-то вещи полностью исключает её бытие камнем (пример из буддийской логики), не только в буддизме, но и ни в какой религии вовек не имелось бы никакой религиозной философии. Но мы видим совершенно обратное. Мы видим, что в христианстве, в индуизме, в иудаизме, в исламе
  и-м-е-е-т-с-я своя религиозная философия, и причём очень часто это философия не догматическая, а рассуждающая, не безапелляционная, а доказательная, философия не аксиом, а теорем, произведение ума, не знающего истину априори, а идущего к этой истине (иногда - при ясном свете дорожного фонаря религиозной интуиции, иногда - впотьмах и спотыкаясь, но идущего, а не уже дошедшего). В этом и ценность философии вообще и религиозной философии преимущественно, что она показывает нам отдельные шаги ищущего ума, отдельные стадии решения трудной задачи. Было бы удивительно думать, что религиозной философии не может быть в буддизме, и было бы удивительно думать, что он, буддизм, своей философией исчерпывается. Итак, утверждение 'буддизм не религия' должно быть нами отброшено как полностью безосновательное.
  
  Точно так же как совершенно безосновательное должна быть нами отвергнута дихотомия 'церковь versus свобода', которую нам пытаются навязать всё те же люди. Церковь, как и любая организация, действительно в некоторой мере ограничивает свободу человека, таким образом, к примеру, что человек, взявший определённые обеты или называющий себя буддийским учителем, не может публично пить вино или предаваться распутству (заметим, что эти ограничения есть ограничения свободы человека во зле, а не во благе; также ради точности отметим, что вино в небольшом количестве может в буддизме использоваться в ритуальных целях). Но никому ведь из защитников утверждения 'Церковь абсолютно исключает свободу' не приходит на ум защищать мысль 'Любое государство полностью исключает личную свободу'. Свобода состоит в личном выборе. Разве государство, сколь угодно тоталитарное, полностью лишает человека этого выбора? Даже самая ужасная из тираний как минимум оставляет гражданину один выбор: согласиться с нормами тирании и жить - или умереть за свои убеждения. А если мы примем за чистую монету утверждение о том, что, дескать, любое государство полностью лишает гражданина личной свободы, остаётся вопрос о личной свободе сделавшего это утверждение, ведь вот, как-то он его сделал - и государство не смогло ему в этом помешать? Или он - не гражданин государства, которое критикует, а кто-то, кто осуществляет свою критику на безопасном расстоянии, вроде европейца, разоблачающего ужасы диктатуры в Северной Корее? Но тогда его критика беспомощна и, в любом случае, лишена всякого смысла. Северные корейцы должны знать сами, как им управляться со своей страной и со своими лидерами, а от всех, кто думает иначе, веет таким лицемерным духом прогрессорства, таким высокомерным колониализмом, что этих людей давно уже пора перестать пускать в приличное общество.
  
  Все эти рассуждения применимы и к церкви, и они тем более верны, что объединение людей в церкви есть в настоящее время дело совершенно добровольное. Жертвуя частью своих личных низменных свобод, понимает же верующий, зачем и ради чего он жертвует ими, предвидит он и благо, которое изойдёт от этой жертвы, считает, значит, это благо, в чём бы ни заключалось оно, чем-то более ценным, чем его временная низшая свобода, совершает эту жертву сознательно. Свобода состоит в том числе и в том, чтобы добровольно жертвовать долей своей свободы, и если действительно так, о какой несвободе в церкви можно говорить?
  
  Буддизм - религия. Хоть философии в высшей мере потребна свобода, религия не исключает философии как самостоятельного поиска истины и не враждебна ей. Хоть религии и в высшей мере потребна церковь, церковь также не исключает свободы любого из своих членов. Таким образом, церковь в буддизме вполне возможна и вовсе не враждебна его философскому духу. Но это рассуждение ещё чисто умозрительное, внешнее, если хотите, религиоведческое. Оно не обращается к самому буддизму и к его Учению как источнику истины - или хотя бы к этому же Учению как к отправной точке рассуждения.
  
  А каково собственное учение буддизма о церкви? Оно таково: сангха есть драгоценность, больше того, Драгоценность в собственном, а не в нарицательном смысле, одна из Трёх Драгоценностей, то есть одна из трёх высших святынь и опор религии.
  
  Почему это так? Потому что верно с точки зрения сотериологии, говоря простыми словами, с точки зрения религиозной цели индивидуального сознания. Это станет ясней, если сравнить буддийскую сотериологию ('учение о спасении') с христианской. Без Христа для христианина невозможно спасение, ведь всё благое для христианина - от Христа и чрез Него.
  
  Возможно ли для буддиста освобождение из суетной круговерти смертей и рождений без сангхи?
  
  Выскажем вначале свою мысль, пусть и требующую защиты: оно невозможно.
  
  И теперь попробуем защитить эту мысль.
  
  Если некто является буддийским монахом, то для монаха существование вне монастыря практически невозможно. Оно невозможно, например, потому, что ряд ритуалов нельзя совершать без минимального кворума монахов, равного четырём, а без этих ритуалов жизнь монахов не является полноценной. Так, согласно Винае, древнейшему буддийскому монашескому дисциплинарному кодексу, при нравственных падениях лишь сангха монахов имеет власть 'прощать' их после известного искупления или без него, а кто может вполне удержаться от таких падений? Оно невозможно, наконец, потому, что исключительно сложно сохранять монашеские обеты, пребывая среди мирян, то есть людей, равнодушных, если не враждебных к аскезе, и не чувствуя поддержки единомышленников. (Косвенным и практическим доказательством этого является тот факт, что очень многие буддийские ламы-монахи, переезжая в другую страну, или основывают в ней монастырь, или снимают свои монашеские обеты.) Итак, для монаха сангха совершенно необходима.
  
  Но предположим, что мы говорим о буддисте-мирянине. Если этот мирянин пребывает внутри Тхеравады, 'южной версии' буддизма, распространённой в странах Индокитая, ему нужно надеяться на монахов как источник мудрости и нравственной жизни, а про необходимость сангхи для монахов сказано выше. Если этот мирянин существует внутри Махаяны, буддийской северной традиции, ему необходим учитель. Учитель в Махаяне признаётся чем-то, равновеликим Трём Драгоценностям, или, как минимум, Дверью в Учение. Но ведь у учителя редко бывает только один ученик. И вот эти несколько учеников, получающие наставления от одного учителя, и образуют сангху. Иногда речь идёт об учениках, живущих в одном месте и помогающих друг другу. Иногда (и в наше время электронных средств общения - всё чаще) такая сангха рассеяна. Но даже эти живущие в отдалении друг от друга люди составляют незримую общину, поскольку следуют одному учителю, поскольку мыслят схожим образом, поскольку так воспринимают себя, поскольку способны к взаимопомощи даже и на расстоянии.
  
  Но представим, что у учителя всего один ученик. Положим, так случается очень редко, но совершенно такую возможность исключить нельзя. Однако ведь и в этом случае будет существовать сангха, состоящая из двух человек, так как нигде не указана минимальная численность мирской сангхи. Более того, мы убеждены, что сангха может состоять и из двух человек, а доказывает это буддийское предание о двух купцах, впервые принявших Прибежище от Всеблагого Будды Шакьямуни. Эти купцы, Тапуша и Бхаллика, приняли Прибежище в Д-в-у-х Драгоценностях, так как к тому времени сангхи как Драгоценности ещё не существовало. Все, кто принимал Прибежище позднее, принимали его уже в Трёх Драгоценностях. Значит, самая первая сангха появилась после принятия Прибежища д-в-у-м-я мирянами.
  
  (Мы не можем включить самого Будду в члены этой сангхи, ведь сангха есть сообщество с-л-е-д-у-ю-щ-и-х по Пути. Тому же, кто прошёл весь Путь, уже не требуется для него самого ни этого Пути, ни аскезы, ни религии, ведь он осуществил её высшую цель. Это - не какое-то позднейшее, модернистское изобретение, и тем более не личный взгляд самого автора. В древнейшем из буддийских канонов, Трипитаке, содержится Алагадуппама-сутта, название которой переводится как 'Плот'. В нём всё Учение Будды сравнивается с плотом. И с этим плотом после переправы на другой берег, то есть после достижения Освобождения, следует поступить согласно словам сутты: 'Как мне пригодился этот плот! Ведь с его помощью я, прилагая усилия руками и ногами, безопасно перебрался на дальний берег. Что, если я вытяну его на сушу или отпущу его плавать по воде, а затем пойду туда, куда хочу' [Сутта питака, Алагадуппама-сутта]. Итак, религия существует ради её высшей цели, а не высшая цель - ради религии, иначе говоря, 'Суббота для человека, а не человек для субботы' [Евангелие от Марка, 2:27]. Об этом же говорил и о. Сергей Булгаков, предполагая, что религия в её теперешнем виде, как средство усовершенствования несовершенного, уже не потребуется, когда человек будет уже соединён с Божеством.)
  
  Но допустим, что придёт то время упадка Учения, когда живого учителя будет обнаружить очень сложно, и у всякого, желающего быть буддистом, останется только один выход: следовать наставлениям уже умерших учителей. (О том, что это возможно, свидетельствуют, например, слова Гампопы, сказанные им о своём труде 'Драгоценное украшение Освобождения': 'Если некто прочитает эту книгу, это подобно тому, как если бы он получил наставления от меня лично'.) Что это будет означать? То, что сангха всё же существует, хоть это её существование больше умозрительное, чем телесное, больше идеальное, чем реальное.
  
  Но теперь вообразим совершенно исключительный случай, случай некоего 'пратьекабудды', то есть аскета, который в прошлых жизнях накопил так много духовных заслуг, что ему в этой жизни и не требуется учителя. Он знает (постигает из книг или, к примеру, вспоминает) Учение во всех подробностях, а на практике ему остаётся до достижения Освобождения последнее усилие. Возможен ли такой случай? Он не невозможен. Верно ли то, что в этом случае совершается Освобождение без сангхи? Это не так, и не так потому, что в п-р-о-ш-л-ы-х жизнях этот выдающийся аскет всё же имел учителей и принадлежал к какой-то общине. Иначе как бы он накопил духовные заслуги, не имея духовных братьев и учителя? Вновь в прошлой (по отношению к прошлой) жизни, то есть в жизни, позапрошлой к нынешней? Но как он их накопил в позапрошлой жизни? И так это рассуждение можно продолжать до бесконечности.
  
  Мы приходим к тому, что без сангхи, фактически, невозможно Освобождение, даже если отдельные участки своего духовного пути человек преодолевает самостоятельно. Отсюда сангха - драгоценность не номинальная, не договорная, не существующая в силу исторических традиций, а подлинная драгоценность и один из опорных столпов буддизма. Когда религия не способна привести человека к его высшей цели, она превращается в язычество, обрядоверие, в социальную договорённость - во что угодно, но только не в религию. Отсюда простое заключение: не будет сангхи - и буддизм тоже перестанет существовать. Не будет национальной сангхи - и не будет существовать национальной версии буддизма.
  
  Но если нам ясна механика этого рассуждения, то в чём, собственно, сама метафизическая сущность сангхи? Если понятно, каким образом она становится драгоценностью, не справедливо ли будет спросить, п-о-ч-е-м-у именно она становится ею? Нам видятся три ответа на этот вопрос.
  
  1. Самоочевидная ценность сангхи состоит в о-б-ъ-е-д-и-н-е-н-и-и духовных, а также и физических усилий, и особенно это ясно на примере сангхи монашеской. То, что непосильно одному человеку по причине человеческой слабости, гораздо легче исполнить четырём, семерым, дюжине. Говоря 'духовных', столкнёмся и с возражением: как можно говорить об объединении усилий, если все усилия личной аскезы - индивидуальные? Но, во-первых, не ст-о-ит строить каменную стену между духовным и физическим. Строительство ступы и монастыря - физическое действие, но имеет безусловное духовное следствие. Во-вторых, что мы знаем о подлинном, незримом объединении усилий и о действии коллективной молитвы, многократно усиленной по сравнению с личной? Мы не мистики, чтобы рассуждать об этом, но будь мы ими, могли бы свидетельствовать о том, что видим собственными духовными очами и о чём и без нас есть множество свидетельств.
  
  2. Вторая драгоценность сангхи - это р-а-з-л-и-ч-и-е опыта и потенциалов людей, входящих в неё. Это различие подобно разным инструментам при решении жизненных задач. И оно же даёт бесценную возможность духовного научения.
  
  3. И из этого различия истекает третья значимость сангхи: живое, практическое в-о-п-л-о-щ-е-н-и-е Учения, то есть его отвлечённых требований - в практике повседневной жизни. Вообразим, что мы одни и изучаем свою веру по книгам. Мы стремимся в меру своего скудного ума также и жить по ним. Но пока мы остаёмся одни, кто даст нам ручательство о том, что мы не ошибаемся, что учение, которому пытаемся следовать, вообще реалистично и вообще посильно человеку, а не является идеалистической абстракцией? Едва попадая в общину, мы обнаруживаем себя в окружении тех людей, которые стремятся следовать т-е-м ж-е с-а-м-ы-м духовным путём. Иное получается у них лучше, чем у нас, иное хуже. То, что у наших единоверцев выходит лучше, для нас - бесценный источник научения. Если наш брат легче справляется с гневом, чем мы, не следует ли нам этому доброму поучиться у него? Но даже то, с чем они справляются не лучше нас или хуже, чем мы, для нас - надежда на то, что сами являемся не полностью испорченными, не полностью негодными, что наше стремление жить согласно нормам нашей веры - не абсурд, не головная фантазия, не бесплодное занятие. Ведь вот, хоть сами мы и выглядим жалко, есть некто, кто успел и меньше нашего, но не опускает рук, так и нам т-е-м б-о-л-е-е не стоит их опускать. И, наконец, кто, как не сангха, способен уберечь нас от лжетолкования Учения, от ошибок новоначального, от крайностей фанатизма, от глупостей начётничества? Учитель, скажут нам. Но учитель и сангха - вещи неразделимые, учитель подобен той песчинке, вокруг которой образуется жемчужина сангхи, и учитель фактом появления первых своих учеников, даже, может быть, одного ученика, у-ж-е создаёт местную общину.
  
  Впрочем, всё сказанное было бы ясно и без такой долгой цепочки рассуждений, по крайней мере, ясно для религиозной интуиции. Религия не существует вне церкви (в нашем случае - сангхи), и 'лишь церковность сохраняет истину религии' [о. Сергей Булгаков, Свет невечерний]. Церковь - плоть религии, но в случае живого организма мы можем отделить плоть от сознания только умозрительно, не в реальности, этому сознанию иначе попросту негде существовать и невозможно проявлять себя. Зороастризм называется в числе великих религий, а, к примеру, Даниил Андреев и вовсе причисляет зороастризм к пяти исключительным верам, обладающим собственным трансмифом, то есть тем небесным метафизическим пространством, которого, к примеру (по Д. Андрееву), лишён ислам. Мы воздержимся от рассуждений на тему того, так ли это или нет. Важно иное: община зороастризма в нашем реальном, физическом мире переживает не лучшие дни и насчитывает меньше полумиллиона человек. Но в том же состоянии пребывает поэтому и сам зороастризм: его догматы не развиваются, его мистики не радуют и не ужасают мир новыми откровениями, и никто не слышал о великих зороастрийских живописцах, скульпторах или композиторах современности. Положение это может измениться, но мы говорим о настоящем времени. Отделение религии от церкви, противопоставление (хорошей) религии (плохой) церкви этой религии может иметь сколько угодно интеллектуальных оправданий, но оно надуманно, неестественно, ненормально. Этим противопоставлением грешат верующие всех вер, и буддисты, конечно, не являются исключением.
  
  Не являются исключением и русские буддисты, ряд которых вполне удовлетворён личной 'медитацией на коврике' в сочетании с посещением нечастых семинаров зарубежных учителей. Не так давно в России была ликвидирована Федерация йоги, причём по инициативе самих её учредителей. 'Нам достаточно на коврике сидеть, а административных дел мы не понимаем', - по слухам, сказали люди, инициировавшие эту ликвидацию. Что ж, вольному воля, спасённому рай. Но только нам следует отчётливо понимать, что б-у-д-д-и-з-м - н-е й-о-г-а. Если быть точным, йогой буддизм является лишь в высшем смысле слова, в том же самом, в какой 'йога' (санскр. 'узы', 'связь') выступает синонимом 'религии', но никак не в пошлом коммерчески-потребительком смысле 'гимнастики для здоровья и душевного благополучия', который у этого слова оказался в наши дни. Именно поэтому для буддиста уход в пространство только личной практики хоть и возможен, но до известной степени является формой бегства и слагания с себя личной ответственности за судьбы своей религии.
  
  Когда нам укажут на судьбы некоторых (не всех) святых аскетов буддизма, которые именно и предавались 'бегству' в личной аскезе, именно и 'слагали с себя личную ответственность' за буддийскую общину, когда нас насмешливо спросят, неужели пример этих святых для нас недостаточно хорош, мы не согласимся с тем, что эти святые существовали вне сангхи. Великий Миларепа, хоть и осуществлял углублённую личную практику, хоть даже и не мыслил о почестях проповедника, хоть вовсе и не помышлял ни о каком церковном строительстве, именно обаянием своей личности и своей святости привлёк учеников, которые сами из себя и составили сангху. Не стремясь к созданию этой сангхи специально, Миларепа тем не менее не разрушал её и не бежал от своих обязанностей наставника. И какое дерево произросло из этого единичного семени! Вся традиция Кагью немыслима без линии кармап, учителем первого из которых был Гампопа, учителем которого стал Миларепа. Не будь личной аскезы Миларепы, такой лишь по внешним признакам 'антицерковной', не выросла бы огромная и разветвлённая сангха.
  
  Не так поступают те безответственные буддисты (впрочем, скорее 'околобуддисты'), которые говорят: 'Уже есть данные Буддой наставления, есть подушка для медитаций, есть чётки, так чего тебе ещё надо, гордый человек, каких организаций, каких церквей, какой ещё суеты, связанной с человеческим объединением, не хватает тебе? Смири свой ум и успокойся'. Воистину, они напоминают тех самых православных, которых не без жестокости, но и не без правдивости обличал Владимир Соловьёв, говоря, что католики плывут к спасению в одном большом корабле, протестанты предпочитают добираться к той же самой цели каждый - в своей лодочке, а вот православные вообразили себе, что плыть не требуется и что они уже приплыли, куда им нужно было плыть. Цель религии состоит не только в усовершенствовании каждого отдельного человека, но и в п-р-е-о-б-р-а-ж-е-н-и-и в-с-е-г-о ч-е-л-о-в-е-ч-е-с-т-в-а. И даже вообрази мы, что буддизм как религия ограничивается лишь первой целью, попытка ограничиться только личным Освобождением, без промышления о благе других, эгоистична и жестокосердна. Да, наконец, она и невозможна! Почему это так, мы уже сказали выше и не хотим повторяться. Возможно, посредством практики вне сангхи, лишь достижение временных, мирских целей (тех же, что достигает современная западная йога, психотерапия или просто честная жизнь, не окрашенная религией). Но религия, которая не способна своим последователям предложить ничего, кроме достижения этих самых временных целей, превращается именно в коммерческую йогу, в магию, в унылое язычество. Неужели мы драгоценное наследие Всеблагого Будды желаем превратить в это самое унылое язычество и коммерческую йогу? Если нет - буддизму потребна сангха как один из его столпов, как одно из обязательных условий Освобождения, как само тело религии.
  
  Но ведь и сангха, уже будучи учреждённой, может существовать в разных видах. Она может быть жизненной - или номинальной, следовать верной дороге - или плутать в дебрях лжеучений, процветать - или еле длить своё существование. Каковы эти разные виды, и какие виды необходимо выращивать, а каких следует избегать? Всё это - предмет следующей небольшой главы.
  
  II. 'СЕРДЦЕ ВЕРЫ' БУДДИЗМА. ФЕНОМЕН И КРИТЕРИИ РАСКОЛА. БУДДИЙСКИЕ ТРАДИЦИИ, ВЕТВИ, ШКОЛЫ, СЕКТЫ. НЕБУДДИЙСКИЕ ОБЩИНЫ. ГРАНИЦЫ МЕЖДУ НИМИ
  
  Нет, пожалуй, ни одной великой религии, не имеющей внутри себя, во-первых, магистральных направлений, во-вторых, причудливых полузакрытых течений под обиходным названием 'секты'. Всё это, разумеется, есть и в буддизме, ветвями или основными традициями которого можно назвать Тхераваду и Махаяну, к сектам отнести образования вроде 'Аум Синрикё' и т. д. Но вся эта классификация вызывает множество вопросов. Вот лишь некоторые из них.
  
  - Где граница между буддийской традицией и буддийской 'сектой', в негативном смысле этого слова?
  
  - Если традиция, безусловно, является сангхой, то является ли секта всё ещё буддийской сангхой? Иными словами, где тот водораздел, до которого некая община верующих - всё ещё б-у-д-д-и-й-с-к-а-я сангха, и после которого она - просто собрание чудаков?
  
  - Возможны ли в буддизме вообще множественные традиции, или дело обстоит так, что есть лишь одна традиция 'истинного буддизма' и всё остальное, являющееся 'недобуддизмом' или 'псевдобуддизмом' (некоторые буддисты, безусловно, именно так и думают)? Иначе говоря, как относиться к проблеме исторических расколов внутри первоначально единой буддийской сангхи?
  
  Нам представляется разумным начать с последнего вопроса, ведь, не решив его, мы едва ли можем перейти ко всем прочим.
  
  Действительно, отношение к разным традициям в раннем буддизме очень отличается от отношения к ним в буддизме современном. В первоначальной монашеской сангхе сам Будда Шакьямуни и Его ближайшие ученики всеми силами стремились обеспечить единство, настолько, что раскол сангхи был объявлен одним из 'пяти беспределов', то есть беспредельно злых деяний (четыре других - убийство отца или матери, архата, учителя или причинение вреда телу Будды). Сейчас же мы имеем огромную пестроту традиций и монастырских укладов, школ и подшкол, и никого, кроме самых рьяных буддийских фундаменталистов, не смущает эта пестрота. Помнится, в 2015 году на всемирной буддийской конференции, посвящённой празднику Весак, в Бангкоке, автор наблюдал монаха в синем одеянии (из Аргентины) и даже перекинулся с ним парой слов. Уж само собой, были представлены и все другие цвета радуги, кроме, пожалуй, зелёного, традиционно облюбованного исламом. Конечно, это - только внешние отличия, но они соответствуют и отличиям между школами, иногда микроскопическим, а иногда и сущностным.
  
  Но ведь, кажется, никто в буддизме пока не опроверг и не отбросил идею 'пяти беспределов'? До сих пор в монастырских школах в буддийских вузах для мирян преподают именно этот список. Значит, раскол сангхи продолжает числиться среди пяти самых страшных дурных деяний? Вестимо, так. Как же может это быть, как это совместимо с множественностью буддийских традиций в наши дни? Одно из двух: или вовеки не было никаких расколов, или мы, буддисты, по крайней мере, девять из десяти, проявляем преступное благодушие и преступную терпимость к великим грешникам, если даже не сами являемся ими.
  
  Что вообще такое раскол буддийской сангхи, и чем раскол отличается от 'мирного разделения', если такое вообще существует? Это - не праздный вопрос, от ответа на него зависит, в частности, ответ на вопрос, было ли расколом появление Махасангхики, этой протомахаяны буддизма, и, в итоге, самой Махаяны.
  
  Вопрос исключительно сложный, и мы вовсе не претендуем на то, что способны дать исчерпывающий ответ на него. Но одновременно мы не считаем возможным и отказаться от всяких размышлений и любых ответов на основании его, этого вопроса, исключительной сложности, важности и определённой деликатности. Даже рассуждения, пошедшие по ложному пути и пришедшие к ложному выводу, не окажутся вовсе бесполезными, как ложные рассуждения Льва Николаевича Толстого в итоге способствовали становлению диалектики едва ли не всех значимых русских религиозных философов, от 'веховцев' до так не любившего их Мережковского. Но зачем заранее допускать, что эти рассуждения непременно окажутся ложными?
  
  Для ответа на вопрос, что есть раскол буддийской сангхи (и что им не является), нам потребуется две опоры: доктринальная и историческая.
  
  Доктринальная такова: всякий, принимающий Прибежище, берёт на себя и обязательства, связанные с ним. Это - специфические обязательства, то есть таковые по отношению к отдельным Драгоценностям, а также шесть общих. Важнейшим общим обязательством является 'хранить верность Прибежищу', и под этим понимается 'не исповедовать одновременно Учение Будды и те учения, которые ему противоречат'. Эта норма изложена в 'Большом Ламриме' Дже Цонкапы, но оттуда пришла от более ранних учителей: иные указывают на Арьядхъясая-самчодана-нама-махаяна-сутру (по-русски её название обычно переводят как 'Царь самадхи'), другие - на устную традицию. В любом случае, кто бы ни был её автором, она самоочевидна, и самоочевидна не только для буддизма, но и для любой другой религии. Действительно, ведь невозможно, к примеру, быть христианином, одновременно с этим исповедуя сатанизм. Невозможно быть буддистом и, например, последователем современного язычества в его разновидности культа потребления, то есть верить, что именно в потреблении и получении разнообразных удовольствий и заключается подлинное счастье. (Суд над теми европейскими ламами, которые считают и проповедуют, что это всё же возможно, мы оставим будущим поколениям, но наше личное отношение к таким ламам очевидно.) Всё это - противоречащие друг другу учения, и противоречащие друг другу учения невозможно исповедовать одновременно.
  
  Но если всё это так, то должен существовать некий 'обязательный минимум' буддизма, некий его corpus fidei ('тело веры'), а если быть точнее, то cor fidei ('сердце веры'), некий универсальный буддийский Символ веры: сжатые до предела основные положения вероучения, которые разделяет в-с-я-к-и-й буддист, будь он тхеравадином, последователем Махаяны, Дзэн или школы Чистой Земли. Что в буддизме является таким сердцем веры?
  
  Как бы долго мы ни думали об этом, мы придём к выводу, что этим cor fidei в буддизме могут быть только Четыре благородные истины.
  
  Есть множество причин воспринимать именно Четыре благородные истины в качестве сердца буддийского вероучения. Они были открыты Всеблагим непосредственно в ночь Пробуждения, то есть в ту ночь, когда перестал быть смертный человек, царевич и аскет Сиддхартха, и явился новый человек, осуществивший предел человечности, 'знаток мира, совершенный проводник живых существ, несравненный учитель богов и людей', Всеблагой Будда. Они признаются всеми традициями и не оспариваются ни одной из буддийских философских школ. Правда, между разными школами есть спор о том, считать ли эти истины, так называемые 'истины Первого поворота Колеса Учения', буквальными или только 'фигуральными', условными, относительными, как это утверждает Читтаматра и Мадхъямака (две философские школы, развитые в средневековом тибетском буддизме и до сих пор авторитетные). Но, сомневаясь в их абсолютности, ни Читтаматра, ни Мадхъямака не опровергают сами истины. Наконец, последовательно развивая Четыре благородные истины, мы способны прийти ко всей доктринальной полноте позднего буддизма, как из маленького семени мы способны вырастить большое дерево.
  
  Предложим очень сжатое рассуждение. 'Есть страдание', то есть непосредственно воспринимаемая нами человеческая природа и жизнь неблага, ущербна, 'порочна', причём постоянно и фундаментально неблага, ущербна и порочна, а не от случая к случаю. 'Есть его источник', которым являются омрачения, которые все в свою очередь принципиально рождаются невежеством. Но что такое невежество: ведь не просто отсутствие знаний? Нет, это неспособность увидеть истинную природу вещей. А какова она? Такова, что вещи лишены самобытийности, или пустотны. Если бы они не были пустотны, они могли бы быть самосущи, и сами в себе быть источником чего угодно, в том числе, и счастья для человека. Само существование Первой благородной истины 'Есть страдание' говорит о том, что не имеется такого самосущего источника счастья во внешних по отношению к нам вещах, иначе легко всё страдание могло бы быть уничтожено и сама истина о том, что 'есть страдание [как сущностное постоянное свойство всех феноменов, а не просто как незначительный исчезающий признак]', оказалось бы ложью. Так истины Первого поворота Колеса Учения в своём логическом развитии становятся истинами Второго поворота.
  
  Не столь принципиально важно, абсолютно ли безошибочно ли это наше рассуждение выше (возможно, для лаконичности в нём опущены некоторые логические звенья), и даже не так важно, принимаем ли мы истины Второго поворота Колеса Учения, например, в том виде, как они изложены в сутрах Праджня Парамиты. Если мы - последователи Тхеравады, у нас нет никакой нужды принимать их, но это ещё не делает нас не-буддистом.
  
  Но каким образом мы, будучи буддистом, можем отвергнуть то, что стало фундаментом всего дальнейшего Учения, как доктринального, так и нравственного, и то, о правильности чего ни одна из школ буддизма не спорит, да и не может спорить, ведь такой спор опрокидывает провозвестие Будды и сам феномен Его Пробуждения? Это совершенно невозможно.
  
  Итак, с одной стороны мы имеем 'сердце веры' в виде Четырёх благородных истин, и если ставим их под сомнение, в тот же самый миг и создаём раскол. Махаяна не поставила Четыре благородные истины под сомнение (хотя и позволила себе уточнить их 'онтологический статус'), и в этом смысле, считаем мы, имя раскольников к последователям Махаяны совершенно неприменимо.
  
  Но это - не единственный критерий раскола, недаром же мы упомянули две опоры. Есть теория, а есть практика. Есть доктрина, а есть история. ('Есть Священное Писание, а есть священное предание', - сказали бы христиане.) Самым известным раскольником в истории буддизма считается Девадатта, этот неприятный персонаж, столь же несимпатичный буддисту, сколько и Иуда христианину, но, по счастью, причинивший основателю религии меньше вреда. Девадатта, будучи родственником Будды и монахом в Его ордене, разными путями стремился стать во главе ордена: то устраивая покушения на Будду, ни одно из которых не удалось, то предложив Всеблагому отправиться 'на покой' под лицемерным предлогом заботы о Его здоровье, то, наконец, совершив раскол. Раскол этот был создан так: Девадатта сочинил четырнадцать тяжело исполнимых аскетических правил, вроде того, что всякий монах долен всё время жить под открытым небом и никогда не оставаться в здании или под крышей. Эти требования он предложил принять в-с-е-й первоначальной сангхе к о-б-я-з-а-т-е-л-ь-н-о-м-у исполнению. Ознакомившись с ними, Будда сообщил, что всякий монах (и здесь мы должны быть исключительно внимательны) может следовать этим дисциплинарным правилам, но н-и-к-т-о н-е м-о-ж-е-т быть к ним п-р-и-н-у-ж-д-а-е-м.
  
  Здесь, на наш взгляд, и проходит исключительно важная граница. Всеблагой Будда не бросал слов на ветер и не предлагал ничего всуе. Если Он позволил монахам добровольно следовать этой новой усиленной аскезе, значит, ещё не видел в ней зла самой по себе и не считал выделение некоторой группы монахов, следующей усиленной аскезе, расколом, до тех пор, пока они н-е п-р-о-т-и-в-о-п-о-с-т-а-в-л-я-л-и себя всей остальной общине. Не мог же сам Будда благословить или одобрить раскол! Фактически, если бы Девадатта не настаивал на
  о-б-я-з-а-т-е-л-ь-н-о-с-т-и придуманных им правил для всей сангхи, можно было бы говорить о появлении отдельного 'подордена' или отдельной 'школы'. То, что такие школы появлялись при жизни самого Будды с Его собственного одобрения, свидетельствует Южный канон, в одном из мест которого говорится, что монахи, желающие развить в себе магические силы, тренируются под руководством Моггаланы (Маудгальяяны), монахи, желающие усовершенствоваться в аскезе, руководятся Кассапой (Кашьяпой), и так далее (всего называлось восемь типов личностей и восемь ближайших учеников Будды). Для каждой из этих групп предписывались, по всей видимости, разные духовные упражнения и несколько особенный распорядок жизни. В конце концов, люди действительно различны, даже в рамках одной религии, и обладают разными духовными талантами. Всеблагой Будда как великий учитель не мог не учитывать это. Эти восемь групп 'с углублённым изучением' одного из духовных качеств, вероятно, и можно считать самыми первыми буддийскими традициями или школами, или прототрадициями и протошколами. Никто не считал их появление расколом. Почему? Потому что они н-е п-р-о-т-и-в-о-п-о-с-т-а-в-л-я-л-и себя всей остальной сангхе и не требовали от своих братьев тех же самых духовных упражнений.
  
  Не так поступил Девадатта. После слов Будды о добровольности предложенной аскезы он лицемерно возмутился этими словами, заявил, что говорить так и жалеть себя может лишь некрепкий в вере человек, и предложил всем желающим монахам следовать за ним, образуя новый орден. Так был создан первый раскол, который, однако, не продлился долго: монахи раскаялись в своём поведении и вернулись в материнскую сангху, а великого грешника Девадатту поглотила земля, внезапно разверзшаяся под ним.
  
  Почему попытка Девадатты была дурной, что превратило его последователей из просто создателей новой традиции - в родоначальников раскола? Нам требуется не доктринальный ответ на этот вопрос в стиле 'Потому что Девадатта был великим грешником и желал сангхе зла', а самостоятельный. Девадатта был грешником, Девадатта желал сангхе зла. Но в чём состояло бы это зло, если бы его попытка удалась? В том, что было бы создано два ордена, внешне родственных через одно или, как минимум, через очень похожее учение (едва ли бы малообразованный мирянин мог осмыслить доктринальную разницу), но по меньшей мере один из них претендовал бы н-а и-с-к-л-ю-ч-и-т-е-л-ь-н-о-с-т-ь, на то, что духовная практика именно этого ордена является высшим путём Освобождения. Но усиленная аскеза не может быть единственным путём Освобождения, пригодным для всех людей. Также не может таким единственным путём, пригодным для всех людей, быть социальное служение в духе бескорыстия, или развитие сверхчувственных сил, или религиозное творчество, или физический труд, или непрерывная медитация, или усиленная молитва, как бы эти пути ни были хороши для тех, кому они действительно подходят. Претензия всякой буддийской традиции на исключительность, её открытое и высокомерное противопоставление себя как 'истинного буддизма' всем другим школам как 'плохому буддизму' или 'небуддизму', и создаёт опасность того, что гораздо меньшая доля таких раскольников окажется способна достичь Высшей цели по сравнению с теми, кто останется в лоне материнской религии. Не ст-о-ит уж и говорить о дополнительном зле, которое изойдёт из бессмысленных споров о том, чья традиция истинней, и ненужного ожесточения, о том отвращении, которое испытают неискушённые миряне, наблюдающие за этими спорами, о том, что всякий, кто испытает такое отвращение, способен отвернуться от религии вовсе, и немалая доля вины в этом ляжет именно на авторов раскола, уверовавших в исключительную чистоту и правильность своего метода или традиции (и в порочность всех прочих буддийских традиций).
  
  Итак, вот два критерия раскола в буддизме: отрицание в том или ином виде Четырёх благородных истин и/или претензия на исключительность своей школы как предоставляющей единственно правильный путь к Освобождению. При соответствии любому из критериев мы готовы применить к вновь созданной общине название секты (в негативном смысле этого слова). Если нам вдруг скажут, что такое словоупотребление невозможно и алогично, ведь целый ряд буддийских традиций называет себя (по-английски) sects или subsects, мы ответим только одно: не надо путать между собой слова разных языков. Английское ambition - не совсем то же самое, что 'амбиция', английское athlete не идентично русскому 'атлет', а английское elevator - совсем не элеватор. Если англоговорящие буддисты желают использовать слово sect для обозначения буддийской школы или традиции, каковое слово по-английски означает всего лишь an offshoot of a larger religion; a group sharing particular (often unorthodox) political and/or religious beliefs ('ветвь более крупной религии, группа, разделяющая специфические (часто неортодоксальные) политические или религиозные верования', см. английский Викисловарь), это их право. Но даже и буддисты, говорящие по-английски, всё чаще отказываются от этого слова, ощущая в нём привкус ограниченности и стремления противопоставить свою лучшую традицию всем прочим худшим, что идёт так вразрез самому духу буддизма.
  
  До тех пор, пока раскольническая община не покушается в явном виде на центр буддийского вероучения, а лишь провозглашает свою исключительность, свою первичность и своё превосходство над прочим буддизмом, мы можем считать её б-у-д-д-и-й-с-к-о-й сангхой, хоть и заслуживающей имя с-е-к-т-ы, хоть и замкнутой сама в себе, вернее, самостоятельно изолировавшей себя от всего большого буддийского мира. Когда же община отвергает Четыре истины или какую-либо из них, мы обязаны говорить, что буддийской сангхой она быть перестала или, возможно, никогда не была ею. Самое большее, что заслуживает такая община - это имя псевдобуддийского образования. Её даже невозможно назвать церковью самостоятельной религии, потому что новой религии, если уж она создаётся, не нужно никакое притворство и никакая маскировка, ничему новому не нужно маскироваться под что-то, созданное ранее.
  
  Нам осталось сказать в этой главе о некоторых частных разновидностях буддийских общин. Существуют сангхи монашеские, мирские и смешанные, и сангхи мирян в 'традиционной' и в 'новой' модели буддизма имеют разную крепость, пребывают в разном состоянии, о чём будет сказано в следующей главе. Есть сангхи местные (члены которых живут в одном месте и могут видеть друг друга воочию) и рассеянные, так же, как существуют сангхи, охватывающие целую школу или традицию, и в этом смысле мы можем говорить, что любая традиция или школа - это сангха, ведь она существует и живёт лишь через тех буддистов, которые к этой традиции себя причисляют, а не будет их - закончится и традиция. Есть сангхи, все члены которых подчиняются единому авторитету (одной личности или коллегиальному органу), и есть те, степень подчинения которых духовному руководству минимальна, если не ничтожна. (В качестве последней можно представить себе, например, некий отдалённый монастырь, братья которого объединены скорее общим уставом, чем авторитетом и мудростью настоятеля.)
  
  Но мы лишь с чрезвычайным трудом можем вообразить себе сангху, в которой вовсе отсутствует таковое духовное руководство. Ведь религиозная община - это собрание людей ради религиозной цели, такая цель - усовершенствование человека. Но человек не равен человеку в мере своего совершенства, поэтому даже в самой небольшой буддийской сангхе появятся духовные руководители или, как минимум, 'благие друзья', уже не говоря о том, что сангхи мирян обычно создаются последователями одного учителя. Если же такие руководители не появляются, если члены сангхи нарочито заявляют о том, что собираются не ради 'выслушивания поучений', а лишь для того, чтобы вести беседы или споры о возвышенном, перед нами не сангха, а клуб по интересам. Бесспорно, имеется и всемирная буддийская сангха. Её единство - вещь умозрительная, но всё же не фантастическая, так же, как и духовное единство всех христиан мира - вещь тоже глубоко умозрительная, но всё-таки имеющая под собой какую-то духовную реальность. Есть, разумеется, и национальные сангхи, но такие сангхи, их обязательные характеристики и условия существования - это предмет отдельной главы.
  
  

III. ОБЯЗАТЕЛЬНЫЕ СВОЙСТВА НАЦИОНАЛЬНОЙ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

  
  Выше уже несколько раз была упомянута возможность создания буддийской национальной традиции в России. В чём, однако, заключается благо этой традиции? Может ли религия не принимать в любой из стран, где распространяется, национальные очертания? Насколько это благотворно для существования религии и для тех, кто исповедует её?
  
  На первый вопрос ответить совсем несложно. Сплошь и рядом случается так, что та или иная вера или, скорее, традиция этой веры в определённой стране не приобретает национальных особенностей. Русские католики исповедуют тот же самый католицизм, что их итальянские, французские или польские собратья. Этот католицизм в себе не имеет ничего своеобычного, разве что только службы проходят на русском языке. Русские кришнаиты не делают никакой поправки на русскую историю, русскую культуру и русское мировоззрение, в результате бьют в тимпаны и приплясывают на улице точно так же, как могли бы это делать где-нибудь на юге Индии, и едва не в тех же самых одеждах (только вот на юге Индии не случается минус двадцати). Русские последователи ламы Оле Нидала внутри своих центров воспроизводят в точности ту же самую версию буддизма (мягко говоря, ограниченную), которую можно сыскать в любом датском, немецком, шведском, в общем, в любом европейском центре под руководством этого ламы. Примеры можно умножать.
  
  Мы упомянули центры линии Карма Кагью (в их 'авторском' варианте), но будем же откровенны: то же самое отчасти верно для всего русского мирского буддизма. Русские мирские буддийские центры детально воспроизводят или одну из тибетских традиций, или Тхераваду в её тайской (бирманской, лаосской) версии, или, например, Дзэн. Отличие от центров Карма Кагью по версии ламы Оле Нидала - лишь в меньшем организационном догматизме и большей готовности приноравливать формы общинной жизни к местным условиям, что, согласимся, уже неплохо, но речь идёт скорее о пассивной, чем об активной готовности.
  
  Благотворно ли такое состояние (отсутствие у религии и церкви национальных черт) для верующих людей вообще и для буддистов в частности?
  
  Мы глубоко убеждены, что такое состояние не вполне естественно для религии. Почему? Просто потому, что каждая нация имеет собственные, своеобразные духовные черты (которые совсем не мешают дальнейшей индивидуализации тех, кто принадлежит этой нации). Эти черты национального характера, подобно призме, преломляют идею Высшего начала под определённым углом. С этим связан и тот важный факт, что каждая из великих религий первоначально зарождается внутри какого-то о-д-н-о-г-о народа, который оказывается к провозвестию именно этой религии наиболее восприимчив. Но при этом практически каждая из великих религий, не исключая даже и иудаизм, имеет в своём учении нечто сверхнациональное, нечто обеспечивает возможность её принятия и исповедования другими народами. Во Христе несть 'ни Еллина, ни Иудея', говорил апостол Павел [Послание к колоссянам, 3:11], точно так же к Дхарме Будды применяется эпитет akaliko, вневременной, а значит, и сверхнациональной, ведь народы существуют в историческом времени, а не только в географическом пространстве.
  
  Вопрос о возможности человеку любой нации исповедовать любую религию мы подробно разбирали в 'Апологии русского буддизма' (в главе под названием 'Религия и этнос'). Повторим наши аргументы очень лаконично: наделяя лишь один народ (или ограниченное число народов) исключительным правом исповедовать ту или иную религию и понимать в ней лучше всех прочих, отказывая в этом праве всем другим национальностям, мы становимся невольными приверженцами расизма, защитники которого тоже ведь исповедовали особые таланты 'истинных арийцев', для всех прочих недоступные. Либо нам следует признать универсальность некоей веры и отсюда - возможность её принятия людьми вне их национальности, либо, напротив, признать её ограниченность, не выходящую за рамки некоей 'народной веры', то есть этическую и мистическую узость. Невозможно одновременно защищать две взаимоисключающие позиции, то есть позицию о величии буддизма (христианства, ислама и пр.) и одновременно позицию о его предначертанности только одному народу.
  
  Всякая религия имеет в себе и сверхнациональное, и (разумеется) национальное: тот комплекс идей, те формы существования церкви, которые оказались восприняты одной конкретной нацией в силу духовных особенностей этой нации и к которым прочие народы остались равнодушны. Примером может быть, в частности, совершенно особое почитание Богоматери в православии, а если быть точным, совершенно особенный культ 'местных' проявлений Богоматери, связанный с явлением чудотворных икон (Казанской, Владимирской и пр.). Мы вовсе не хотим сказать, что католики почитают Деву Марию, то есть ту же самую духовную сущность, меньше. Но вот эта практика поклонения
  м-е-с-т-н-ы-м иконам оказывается для католичеств почти полностью чуждой. Да и, наконец, неслучайно католики Богоматерь называют именно Д-е-в-о-й Марией, почитая в Ней, таким образом, Её непорочность (а православные - материнство, и мы крайне редко увидим православную икону Богоматери без младенца, образ Мадонны-девочки, естественный для католика, при этом в православии совершенно неизвестен). Наконец, и сама икона для католичества вовсе нехарактерна.
  
  В этом контексте исключительно интересно мнение о. Сергия Булгакова, и оно тем интересней, что сам о. Сергей Булгаков в любом иноверии либо экуменизме и по долгу иерейского служения, и по внутреннему убеждению должен был видеть лишь прельстительную ересь.
  
  Есть одна только сверхнародная, воистину кафолическая религия - Воплощённого Слова, она и обращается поэтому ко 'всем языкам'. Она содержит откровение абсолютной истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она, будучи сверхнародна по своему содержанию, отнюдь не бензародна по способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации ни принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создаёт этим сверхнационального общечеловека. Но человек этот остаётся живой конкретной личностью, облечённой в национально-историческую плоть и кровь. Единое благовестие каждый слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души и отзывается на неё также по-своему. <...> Поэтому славянофильское выражение 'русский Христос' можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по своему воспринимает Христа и изменяется от этого восприятия [Булгаков, С. Н. Два Града. Размышления о национальности].
  
  Добавим и мы вслед за одним из крупнейших русских религиозных философов: буддийское провозвестие, как и христианское, обращается 'ко всем языкам'. Подобно христианскому, оно также содержит откровение абсолютной истины, как минимум, того аспекта абсолютной истины, который впервые был воспринят Всеблагим. Оно сверхнародно. Но и оно не безнародно. Учение Будды, как и Учение Христа, всякая нация слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души, и по-своему на него отзывается.
  
  О чём, на наш взгляд, свидетельствует тот факт, что некая религия в определённой стране, то есть культовая практика, церковная жизнь и т. д. этой религии, не имеет национальных особенностей? О малой укоренённости этой религии в сознании тех, кто её исповедует, о некоей трагической неспособности верующих быть одновременно последователями этой религии и частью своего народа, о том, что эти две духовные сферы (религия и ощущение связи с народом) в сознании этих людей оказываются разделёнными. (Примерно так верующие в либеральные ценности в их крайнем европейском изводе оказываются, за некоторыми исключениями, неспособными жить интересами России и принимать близко к сердцу её радости и горести.) Не ст-о-ит и говорить, насколько это трагично для религии. Религия не должна ставить перед человеком выбора между его религиозностью и его же естественным патриотизмом, а человек имеет право не соглашаться на этот выбор. Согласившись, он в любом случае лишает себя важной составляющей духовной жизни, связанной либо с вечностью (религия), либо с историей (народность). А ведь человек - не некий бесплотный ангел, которому было бы простительно и даже естественно для которого не иметь связи с местом, временем и нацией, и в истории он живёт едва ли не больше, чем он стремится жить в вечности.
  
  Всё, сказанное выше, приводит нас к пониманию исключительной благотворности появления национальной традиции русского буддизма. Русские буддисты могут жить и без неё, но тогда в своей вере неизбежно будут испытывать чувство разделённости со своей национальностью.
  
  Чтобы создать нечто, мы должны отчётливо знать, что именно мы желаем создать, какие именно черты имеет то, что мы создаём. Строитель не построит дома, мысленно не увидев этого дома, и более всего - не зная с достоверностью тех элементов, которые можно опустить без ущерба для прочности и конструкции (вроде крыльца), а также тех, без которых обойтись совершенно нельзя (вроде фундамента). Но всё же новые дома в мире строятся каждый день, и многие люди строят их, а новые религиозные традиции не каждый день создаются. Разумно, однако, приступая к любому делу, учиться этому делу у тех, кто делал его до нас. Мы должны пристально поглядеть на существующие либо существовавшие национальные буддийские традиции, чтобы понять, какие черты или свойства для каждой из них являются обязательными и какие - вторичными.
  
  Полагаем, что все страны, в которых ныне существует буддизм, могут быть разделены на три категории.
  
  В первую категорию входят страны и регионы, которые сумели внутри своей национальной культуры породить исключительно жизнеспособные буддийские традиции, а именно такие традиции, которые, хоть и оставаясь национальными, оказались привлекательными для других народов, иногда даже зашагали по всему миру. К таким странам и регионам относится Тибет с его четырьмя основными буддийскими школами (Нингма, Кагью, Сакья и Гелуг), некоторые страны южного буддизма (в особенности Таиланд и отчасти Бирма, ведь если где-то в Европе мы встречаем монастырь южного буддизма, скорее всего, это монастырь - тайской версии, а не лаосской и не камбоджийской) и отчасти Япония с её школой Дзэн.
  
  Ко второй категории относятся страны и области, породившие совершенно уникальную национальную версию буддизма, которая, однако, в других странах оказалась невостребованной. Это - Вьетнам, Корея, Китай с его очень специфическим китайским буддизмом (мы не рассматриваем здесь тибетский буддизм в силу его глубокой специфичности и появления в рамках отдельного народа, хоть этот народ сейчас и существует внутри китайской государственности).
  
  Третьей категории принадлежат страны и национальные образования, так пока и не создавшие этой подлинно своеобразной национальной ветви, а принявшие ч-у-ж-у-ю национальную буддийскую традицию, но сумевшие её ассимилировать и, внеся незначительные изменения, сделать частью национального менталитета без всякого сопротивления со стороны последнего. Это - Монголия с её тибетским буддизмом, Непал, Бутан, Калмыкия, Бурятия.
  
  Мы отчётливо понимаем при этом, что целый ряд людей с нами не согласится. Не согласится с нами, в частности, ныне здравствующий пандидо хамбо-лама России Дамба Бадмаевич Аюшеев, который полагает, что Бурятия у-ж-е создала специфическую и п-о-л-н-о-с-т-ь-ю независимую от тибетского буддизма ветвь, так сказать, вполне автокефальную. Мы примем при этом с определение 'автокефальная'. Более того, мы не будем оспаривать тот факт, что началось медленное культурное о-б-о-с-о-б-л-е-н-и-е бурятского буддизма от тибетского (хотя оспаривать духовное р-о-д-с-т-в-о бурятского и тибетского буддизма означает отрицать очевидное). Более того, нельзя оспорить, что для бурят и калмыков версия буддизма, которую они исповедуют, является полностью народной, что они никакой трагической разделённости между своим локальным патриотизмом и своей религиозностью не испытывают, даже наоборот, видят в буддизме (тибетском с малыми местными вариациями) едва ли не важнейший элемент своей национально-культурной самобытности. Это так. Но ведь калмыки и буряты являются лишь небольшой частью российского суперэтноса (термин Л. Гумилёва), и то, что верно для них, неприменимо ко всему народу ('сверхнароду') в целом.
  
  Наконец, в четвёртой категории стран и регионов буддизм всё ещё остаётся некоей диковиной и почти никак не связан с ощущением верующими людьми своей национальности, почти никак не ассимилирован народом. Это - Европа, обе Америки, Австралия и Россия.
  
  'Греческий' извод христианства за тысячелетие с небольшим стал для России родным и полностью национальным, иначе бы, к примеру, вся русская религиозная философия и практически вся русская художественная литература не питалась соками русского православия. Но при этом нет никакой гарантии, что для русских буддистов таким же национальным и своим станет тибетский извод буддизма, или его южный вариант, или какой-то другой. Может быть именно так. Но может случиться и так, что русский народ найдёт в себе достаточно творческих сил, чтобы создать абсолютно своеобычную национальную буддийскую традицию. То же самое рассуждение применимо, конечно, и к английскому народу, немецкому народу, североамериканскому народу, насколько вообще можно говорить о нём, и так далее.
  
  Чтобы начать наше рассуждение о minimum minimorum, о sine qua non национальной традиции, выделим элементы религии вообще и религиозной традиции в частности, которые могут быть либо самостоятельными, самобытными, либо заимствованными. Эти элементы таковы:
  
  - доктрина,
  - священные тексты,
  - система аргументации для защиты основных положений вероучения,
  - почитаемые метафизические, сверхмирные существа,
  - описание космологии (устройства мира, в том числе трансфизического),
  - символы,
  - духовенство,
  - способ поставления духовенства,
  - ритуал,
  - язык ритуала,
  - духовные практики,
  - единая церковная организация,
  - высший духовный авторитет/иерарх,
  - мистические откровения,
  - аскеты и святые,
  - экономическая база существования церкви и духовенства,
  - религиозная живопись,
  - религиозная литература,
  - религиозная музыка,
  - религиозная философия.
  
  Если наш список из девятнадцати позиций слишком короток, мы будем благодарны каждому, кто сумеет его дополнить. Если, наоборот, он слишком пространен, мы будем исходить из мысли о том, что лучше уделить внимание мелочи, чем забыть важное.
  
  Начнём с доктрины. И, начав, обнаружим, что совершенно не обязательно национальной версии религии вообще, буддизма в частности иметь собственную доктрину. С некоторой натяжкой можно говорить о том, что собственную доктрину, а именно философию двух так называемых 'высших школ' (Читтаматры и Мадхъямаки) имеет тибетский буддизм. Но и это положение при желании можно оспорить, а особенно учитывая то, что эти доктрины в тибетском буддизме остаются предметом спекуляций для учёных монахов (и редко - специалистов-мирян), так и не став частью народной веры. А разве имеет собственную доктрину, к примеру, вьетнамский буддизм или буддизм Дзэн? Мы говорим сейчас не о специфике изложения вероучения, но о самом вероучении. Более того, разве так обязательно для национальной версии религии иметь эту специфическую доктрину? Доктрина - это основные положения учения. Но своеобычные положения вероучения могут появиться в национальной традиции тогда, когда в ней появляются мистики или философы, хотя бы в чём-то равновеликие основателю религии. А это - скорее исключение, чем правило. В христианстве, для сравнения, мы тоже не обнаруживаем, чтобы национальные традиции обязательно имели самостоятельные доктрины.
  
  Но если не доктрина, то, может быть, священные тексты должны быть специфичными?
  
  Мы не можем сказать, так ли это в рамках других великих религий, но мы обнаруживаем, что, действительно, в рамках буддизма всякая национальная ветвь имеет свои собственные предпочитаемые священные тексты.
  
  Так, для Тхеравады (если воспринимать её как национальную ветвь индо-малайского суперэтноса) такими текстами являются непосредственно тексты Южного канона (Трипитаки) вообще и извлечённые из них молитвы в особенности. Для каждой из четырёх школ тибетского буддизма - тексты, написанные основателями этой школы (это в большей мере верно для Гелуг и Кагью и в меньшей - для Нингма и Сакья, не этим ли объясняется б-о-льшая миссионерская активность Гелуг и Кагью?), для китайского буддизма Чистой Земли и для японской школы Нитирэн - 'Лотосовая сутра' (санскр. Саддхарма-пундарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа дзин, яп. Мёхо рэнге кё) и ряд других текстов, для японской школы Сингон - 'Сутра большого света', для японской школы Дзэн - Праджняпарамита-хридая-сутра и ряд других, для вьетнамской школы Тхьен - труды её основателей. Более того, мы обнаруживаем, что и бурятский буддизм в своём стремлении создать подлинно национальную ветвь также порождает или обнаруживает сочинения жанра 'ламрим', написанные именно бурятскими религиозными деятелями, и нацеливает верующих на изучение именно этих сочинений.
  
  Можно ли сказать, что священные тексты в-с-е-г-д-а содержат в себе новую доктрину? Это очевидно не так. Какую новую доктрину излагает, к примеру, 'Ламрим Ченмо', базовый текст школы Гелуг, который по своему характеру является энциклопедией, а не провозвестием? (Этим мы вовсе не оспариваем мысли, что ряд текстов, в том числе буддийских, именно содержат в себе новое для вероучения, и что это новое обычно и укореняется в умах людей посредством священных текстов.) Задача названных священных текстов применительно к национальной традиции иная: их авторы чутко чувствуют то, что внутри этой религии является н-а-ц-и-о-н-а-л-ь-н-ы-м, то, что может п-р-е-и-м-у-щ-е-с-т-в-е-н-н-о быть понятым духом народа, они создают особый способ мышления и восприятия религии, язык её истолкования, если не язык в собственном смысле, то язык религиозных образов, сравнений, символов, метафор.
  
  Но уж если мы заговорили о языке, то насколько язык ритуала является обязательным элементом национальной религиозной традиции?
  
  С одной стороны мы видим, что и тибетский буддизм, и японский, и китайский, и вьетнамский полностью обслуживаются национальным языком. На национальном языке внутри этих традиций идут службы, на него переведены священные тексты, на нём пишутся новые тексты, происходит обучение основам и премудростям веры, совершаются дебаты и т. п. С другой стороны, для стран индо-малайской культуры (и индо-малайского суперэтноса) таким священным языком являются не национальные языки, а пали. С третьей стороны, мы знаем страны и регионы, буддисты которых активно пользуются национальным языком, но собственной национальной традиции пока не создали. Так происходит, в частности, с английским языком в Северной Америке и в Австралии. Это - английский язык, но это английский язык тибетского (иногда - южного) буддизма. Насколько, впрочем, держатся за тибетский язык сами тибетцы? Сплошь и рядом мы видим, как тибетские ламы осваивают английский язык (а в Германии - немецкий, а в России - русский), проповедуют на нём, даже пишут на нём книги (пусть и с помощью секретарей), переводят на английский язык священные тексты и молитвы, поощряют своих американских, европейских и австралийских учеников читать переводные молитвы и т. п. Мантры продолжают, правда, читаться на санскрите, но они и в тибетских монастырях читаются на санскрите. А ведь ламы сохраняют верность именно своей традиции (тибетского буддизма), и никто из них не примет упрёка в модернизме. Итак, выскажем своё мнение (но не произвольное, а подтверждаемое примерами выше): для становления национальной буддийской традиции национальный язык ритуала и священных текстов в-а-ж-е-н и ж-е-л-а-т-е-л-е-н, но не должен иметь при этом статус 'священной коровы', а сам языковой вопрос не должен становиться тем, о чём в строительстве национальной религиозной традиции следует непременно ломать копья. Тайцы и бирманцы, тибетцы и, наконец, даже русские православные дают нам пример прагматичного отношения к языку. Едва ли кто-то оспорит глубокую национальность, глубокую 'русскость' русского православия. А между тем службы в русских православных храмах до сей поры совершаются на церковнославянском (который ведь не тождественен русскому). Иные короткие молитвы и вовсе читаются
  п-о-г-р-е-ч-е-с-к-и, да и в церковном обиходе полно греческих слов. Но возглас 'Кюрие элейсон' ('Господи, помилуй!'), или 'Аксиос!' ('Достоин!') во время возведения в сан патриарха, или факт того, что рукоположение священника часто называется хиротонией (а сам священник - иереем), вовсе не делает русское православие менее национальным.
  
  С вопросами текстов и языка тесно смыкается система логической аргументации для защиты основных положений вероучения: то, что в тибетском буддизме известно под названием логики и то, что православные коллеги назвали бы, вероятно, апологетикой. Насколько, однако, национальной традиции необходимо иметь развитую апологетику? Мы наблюдаем развитую систему логики внутри тибетского буддизма, неотъемлемой частью которой является и искусство (учебных) дебатов. Мы наблюдаем развитую систему догматов в Тхераваде: нечто, подобное средневековой католической схоластике, когда ряд положений скорее принимается априори, чем доказывается логически. Так, мысль о единственности Будды в известной нам человеческой истории - это скорее догмат, чем результат логических рассуждений (мы не оспариваем его и не защищаем, а просто указываем на его характер). Наконец, мы наблюдаем крайне жалкое положение логики и апологетики в ряде национальных традиций. Дзэн, к примеру, и вовсе ставит результат мгновенного прозрения выше логики, а к этому прозрению верующий подходит в том числе через переживание а-л-о-г-и-ч-н-о-г-о, несовместимого с законами здравого смысла, то есть нашего земного существования. (Эта алогичность, это торжество мистицизма над логикой, это Credo quia absurdum ('Верую, ибо абсурдно') известны, разумеется, и христианству.) Итак, система служебной (по отношению к Учению) логики может быть частью буддийской национальной традиции, а может и не быть ею. Рассуждать же о национальной окрашенности системы логики кажется нам достаточно бессмысленным занятием. Логика вненациональна, как вненациональны правила арифметики, и если в какой-то стране используются непривычные нам цифры или другие знаки вместо знакомых нам плюса и минуса, как было в древнегреческой, средневековой арабской и индийской математике, это не отменяет сами правила. Правда, национальным может быть мистицизм как иной способ познания Сверхобыденного, но мистицизм - это иной элемент религии, к которому мы, собственно, и переходим.
  
  Можно ли сказать, что разные национальные религиозные традиции почитают разных духовных существ? В некоем абсолютном смысле духовный мир един, и если последовательно развить мысль о его единстве, не только буддисты разных стран, но, к примеру, буддисты и христиане будут почитать под разными именами одни и те же духовные сущности и иерарх-и-и, пользуясь термином православной философии вообще и Даниила Андреева в частности (пара София Премудрость Божия и Праджня Парамита является здесь, наверное, хрестоматийным примером). Но мы не дерзаем рассуждать об этом тождестве, как и вообще о тождестве иерарх-и-й, почитаемых разными религиями. Для нас важно другое. Одни сущности, почитаемые разными буддийскими традициями, тождественны (например, Будда Шакьямуни и Будда Майтрейя), но другие в самом деле р-а-з-н-ы-е. Мы даже не говорим о святых, популярных внутри одной традиции и почти полностью безвестных в другой (так, тибетский буддизм к имени Бодхидхармы достаточно равнодушен). Нет, речь идёт именно о р-а-з-н-ы-х д-у-х-о-в-н-ы-х с-у-щ-н-о-с-т-я-х. Даже в том случае, когда с точки зрения Учения они как будто одинаковы, эти сущности могут иметь разные имена и разную иконографию. Пример - бодхисаттва Авалокитешвара в тибетском буддизме и Гуань-Инь в китайском. Они тождественны... но как будто и не вовсе тождественны? Более того, одну школу от другой часто отграничивает именно отношение к тому, как следует почитать тех или иных духовных существ. Граница между традицией Гелуг и так называемой 'Новой Кадампой' прошла, в частности, по отношению к Дордже Шугдену, которого первая традиция считает кем-то вроде злого духа, а вторая - добрым защитником.
  
  Нам, возможно, возразят, что последний пример не совсем удачен, потому что и Гелуг, и Новая Кадампа - это тибетские традиции. Но и это не вполне верно. В отношении изначально тибетского характера Гелуг нет сомнений, хотя эта традиция сейчас стала вполне международной. А вот 'Новая Кадампа' отчётливо ориентируется на 'людей Запада' в принципе и на английских буддистов в частности, да и вообще, на наш взгляд, является попыткой создать первую национальную западную традицию на основе тибетской. Насколько удачной оказалась эта попытка, можно будет судить, если традиция сохранится.
  
  (Вопрос о собственно отношении к Дордже Шугдену, то есть о том, является ли он добрым защитником или злым духом, остаётся за рамками этой работы. Если бы даже у нас и было личное мнение на этот счёт, оно не имело бы никакой ценности ни для защитников первого взгляда, ни для защитников второго. Ведь на чём может основываться мнение о характере той или иной незримой нашим грубым, плотским зрением духовной сущности? Или на религиозном авторитете, или на собственной мистической интуиции. Но собственная мистическая интуиция - вещь ненадёжная, и с нашей стороны было исключительно нескромно постулировать ту или иную позицию с опорой лишь на неё. А церковный авторитет - вещь, безусловно, хорошая, но чтобы узнать позицию авторитета, нужно именно к нему и обращаться, то есть обращаться к некоему иерарху данной традиции, которого традиция уполномочила высказывать эти весомые внутри традиции мнения.)
  
  Люди разных наций своим сознанием постигают тех и входят в общение с теми духовными сущностями, которые наиболее близки сознанию и духовным силам именно этой нации. Отсюда и различие в поклонении разным иерарх-и-ям (мы будем изредка использовать это слово), и даже для одной и той же иерарх-и-и они могут найти разные имена и разные способы изображения. Если нас не удивляет тот факт, что Иисус Христос в тайском христианстве представлен как безбородый смугловатый мужчина несколько азиатской внешности, почему нас должно удивлять различие в представлении Ченрези и Гуань-Инь? (А если нас этот факт удивляет, в каком-то смысле мы до сих пор пребываем в пелёнках.) По всей видимости, есть духовные сущности вненациональные (таковы основатели веры, величайшие её святые и ряд других) и есть глубоко национальные (святые меньшего масштаба, а также те существа, бытие которых как-то связано с духовным измерением народа, взыскуемым им 'небесным градом'). Национальная традиция может, теоретически, быть полностью лишена почитания таких фигур и существ. Мы, правда, не наблюдаем этого в буддизме, но мы наблюдаем это в баптизме, который, устроив крестовый поход против католических святых, почти никаких собственных равновеликих им национальных фигур не породил), и в этом мы видим то ли причину духовной бедности баптизма, то ли следствие его духовной бедности. Повторимся: теоретически национальная религиозная традиция может и не создать культа никаких особенных именно для неё духовных существ. Но это будет свидетельствовать лишь о духовной бедности такой традиции, о том, что непосредственного молитвенного и созерцательного общения эта традиция боится и своим последователям запрещает, о том, в конце концов, что каждый вправе задать вопрос, является ли эта традиция непосредственно религиозной, не подменяет ли она религиозность псевдонаукой, социальной инженерией, мелочным обрядоверием или чем-то, лишь по внешности похожим на религию. Считаем, что в отношении баптизма всё сказанное верно абсолютно. С другой стороны, автор ведь не является христианином, чтобы позволить себе судить о той или иной христианской традиции, и оставляет это право за христианами.
  
  От фигур поклонения мы перейдём к космологии. Насколько национальная традиция должна иметь свою космологию? Различается ли вообще буддийская космология, то есть представление об устройстве мира, в разных школах? Она несколько различается, к примеру, в Тхераваде и Махаяне, но эти традиции сами по себе настолько фундаментально различны, что их различие связано совсем не только с национальностью верующих. Да и невозможно сказать, будто махаянская и южнобуддийская космологии - это две какие-то совсем разные картины мира, что в одной круглый мир висит в безвоздушном пространстве, а в другой плоский мир стоит на трёх китах. Вот, к примеру, в северной традиции говорится о 'трёхмирье' (кама-, рупа- и арупадхату), а южной, в современных комментариях на Абхидхамма-питаку, выделяют ещё один (духовный) мир, более высокий по отношению к этим трём под условным названием 'локоттара', 'надмирный'. Но неужели это - гигантское расхождение? Бывают даже внутри одной традиции и более серьёзные. Автор в своё время знавал одного православного иерея, который с уверенностью утверждал, что рая и ада как отдельных, особых областей нет, то есть утверждал нечто, как минимум не вполне согласное с православным взглядом на устройство мира. Его священноначалию эти взгляды были известны и были, как не без этого, источником определённого неудовольствия, но в служении этого иерея никто не запретил. (Впрочем, чем кончилось это расхождение, мы достоверно сказать не можем.) Это всё пишется не ради уничижения космологии и уж тем более не ради критики правящего архиерея, который тому иерею был священноначалием.
  
  Вопрос в другом: насколько вообще национальной традиции религии необходимо иметь свою собственную космологию? Ведь вопрос о том, как устроена Вселенная, принадлежит высшему знанию, ставшему результатом высочайших мистических порывов и/или наиболее напряжённой религиозно-философской мысли. Это - те сливки религии, которые не обнаруживаются в её повседневности, это - плод, добываемый религиозными гениями. Даже если эти гении и принадлежат некоей национальности, результаты их труда очень часто становится вненациональными, и то, что верно в отношении 'Анны Карениной', оказывается верным и для 'Абхидхармакоши', и для всех тибетских школ, принимающих авторитет 'Абхидхармакоши', даром что её автор не был тибетцем.
  
  Да, наконец, описание устройства мира слишком тесно связано с основными положениями самого вероучения любой религии, чтобы можно было его легко и удобно менять. Если в христианстве священна Троица, мы так или иначе обнаруживаем её в космологии (в виде трижды трёх ангельских чинов), если в буддизме особое значение имеет четвёрка (от Четырёх истин), то мы найдём в нашей космологии и четыре континента вокруг горы Меру, и четырёх дхьяни-будд вокруг пятого, центрального, и четырёх махараджей вместе с сонмом служебных духов, и четыре 'примыкающих' ада, которые соседствуют с великим адом, и так далее. Заменить количество ангельских чинов, сделать его равным одиннадцати? Допустим, у какого-то христианского философа и будет такое искушение, но как тогда быть с Троицей? Или она уже не священна, или Бог уже не триедин? Или увеличить число дхьяни-будд до семи (как в XIX веке предлагали некоторые неортодоксальные философы вроде Альфреда Перси Синнета, сообщавшие о том, что имеют буддийских учителей)? Но как же тогда быть с симметричной картиной мандалы как буддийского космоса, и где в этой картине расположится шестой и седьмой дхьяни-будда? Или ещё один пример, теперь не связанный с числами: в христианской Троице отсутствует женская ипостась, и это несмотря на то, что уже с XIX века раздаются робкие голоса в пользу признания космического измерения Вечной Женственности. В русской религиозной философии эта идея связана, в частности, с образом Св. Софии. Но при этом непосредственно, прямо признать Св. Софию равновеликой трём лицам божества? Или отождествить, к примеру, Св. Дух с Вечной Женственностью? В силу аскетического характера самой религии, связывающего высший идеал нравственности с бесполым 'ангельским образом', с монашеством, эта идея для любого более или менее ортодоксального философа (а не для безответственного говоруна-любомудра) отдаёт чем-то, очень похожим на прельщение, таит в себе при дальнейшем развитии опасность духовных соблазнов (например, соблазнов связи высочайших понятий с низменным человеческим эротизмом), в общем, видится едва ли не ересью. Вероятно, по той же самой причине и в буддийской 'троице', то есть в трёх высших, космических бодхисаттвах (Ваджрапани - Авалокитешвара - Манджушри) отсутствует женский лик.
  
  Мир несимметричен, включая и мир духовный. Он может подчиняться правилам, однако у каждого из этих правил есть исключения, а у них - свои исключения. Но любая умственная картина мира будет неизбежным упрощением реальности, и поэтому такая картина мира, хотя бы для простоты запоминания, для удобства воспроизведения, неизбежно становится схематичной, симметричной. По этой причине даже мистические откровения могут несколько упрощаться ради того, чтобы вписать их в ту или иную схему, например, ради того, чтобы сократить число некоторых духовных явлений до того или иного священного числа, или ради того, чтобы избежать соблазнов в умах верующих людей даже ценой некоторой неточности. Это вовсе не делает все известные человечеству религиозные космологии ложью. Речь, скорей, идёт о том, что любая истина в нашем человеческом мире может существовать только посредством компромисса между Абсолютной истиной и нашим человеческим пониманием её, что же до Абсолютной истины an sich, в себе, она ограниченным человеческим умом вообще не познаваема. Но к чему здесь это длинное рассуждение? К тому, что космология любой религии как с-и-с-т-е-м-а взглядов и описаний - это не просто плод озарений мистиков этой религии, но плод сложных договорённостей, неочевидных согласований между этими самыми и озарениями - и религиозными догматами.
  
  Отсюда глубоко и полностью своеобразная космология оказывается для национальной традиции скорее исключением, чем правилом. Слишком уж непросто появляются космологические описания, слишком важные задачи они выполняют, слишком чревато новыми ересями появление фундаментально новых космологий. До сих пор, к примеру, 'Роза мира' Даниила Андреева представляет собой камень преткновения для православных христиан, которые не знают, как относиться к ней и к её автору, хотя в абсолютной православной ортодоксальности Даниила Леонидовича нет никаких сомнений, а всё почему? Потому что в 'Розе мира' явлена космологическая система, хоть и не противоречащая святоотеческой (об этом, впрочем, пусть судят православные иерархи), но выходящая слишком далеко за рамки последней.
  
  Но всё же символы - более простое явление, чем космология. Имеет ли каждая буддийская национальная традиция свои собственные символы? Встречный вопрос: какие именно символы? Священные изображения духовных существ? Тогда этот вопрос сводится к почитанию особых для традиции духовных сущностей, иерарх-и-й. Или речь идёт просто о символе традиции, вроде того, как имеет такие символы каждая фирма, футбольный клуб или политическая партия? Но ведь религиозная традиция - это именно н-е фирма, н-е футбольный клуб и н-е политическая партия. Правда, те или иные символы всё же в ходу, но говорить об их универсальности для традиции, об их безальтернативности или об их уникальности именно для этой традиции невозможно.
  
  Так, в Тхераваде широко используется так называемый 'буддийский флаг': полотнище шести цветов. Но по замыслу авторов этого флага он должен быть не 'тхеравадинским', а общебуддийским. Просто случилось так, что в странах Южного буддизма этот флаг более или менее прижился, а вот в Махаяне нет. Или, к примеру, Колесо Учения в его лаконичной форме - это частый атрибут именно тхеравадинских монастырей и учебных заведений: оно изображается на флагах, вывесках, печатях, служит маркером объектов поклонения на картах и т. д. Но невозможно считать Колесо Учения символом именно Тхеравады, потому что и в практике тибетского буддизма, например, оно тоже широко используется, правда, в ином начертании. А ведь смысл символа - именно единственность его значения, которая связана с неповторимостью начертания, так что символ невозможно спутать ни с каким другим. Точно так же в тибетском буддизме широко используется скрещённая двойная ваджра, отдалённо напоминающая крест, но утверждать, будто скрещённая ваджра - символ именно тибетского буддизма, тем более единственный, тоже, пожалуй, невозможно. Или вот, к примеру, в традиции Дзогчен, точней, в 'авторской' версии этой традиции, созданной дост. Намкаем Норбу Ринпоче, в качестве символа используется белая буква 'А' тибетского алфавита на синем фоне. Аналогичным образом символом центров линии Карма Кагью (под духовным руководством ламы Оле Нидала) является красная буква 'К' тибетского алфавита на жёлтом фоне, заключённая в красный вихреобразный круг. Но ведь никакому буддисту не возбраняется взять те же самые буквы для эмблемы своей общины, даже если она к традиции Дзогчен или Карма Кагью не принадлежит. Никаких авторских прав на тибетскую букву 'А' или 'К' ни у кого не имеется.
  
  Удобно ли использование тех или иных графических символов как уникальных эмблем традиции для самой этой буддийской традиции? Выскажем своё частное мнение: с одной стороны, такие простые символы несколько облегчают жизнь верующих буддистов, облегчают в том смысле, что упрощают для них (а также для посторонних людей) идентификацию по принципу 'свои - чужие' или 'те - другие'). 'У этих эмблема - 'К' в красном круге, значит, они наши', или наоборот: 'Значит, это еретики и раскольники'. Но вот хороша ли сама по себе эта однозначная идентификация, это наклеивание ярлыков? Предположительно буддист любой традиции должен быть в первую очередь именно буддистом, то есть разделять некие ценности и положения Учения, универсальные для нашей религии, и лишь во вторую - защищать неповторимость своей традиции. Если же происходит по-другому, если частное оказывается важнее общего и заслоняет это общее, мы, вероятно, имеем дело с сектантским духом, ведь единственная разумная причина превознесения частного над общим, даже противопоставления одного - другому, - это вера в исключительность своей школы, в её превосходство над всеми прочими. Есть ли эта вера у последователей ламы Оле Нидала и членов всемирной Дзогчен-общины? Пусть каждый решает это сам, но такая исключительность в ряде случаев действительно постулируется, может быть, и не самими ламами - создателями миноритарных 'авторских' традиций, но их ретивыми учениками наверняка.
  
  Итак, национальная буддийская традиция действительно может использовать простые графические символы для того, чтобы обозначить свою особость, отделение своих общин и последователей - от прочих буддистов, но должна делать это с крайней осторожностью, если не хочет 'воевать со всем буддийским миром', мысленно, конечно. Будем надеяться, что время настоящих кровопролитных религиозных войн прошло навсегда, но даже и полемические войны с целью пропаганды уникальности одной смахивающей на секту школы наверняка не являются средством увеличения всеобщего счастья.
  
  В большей мере, чем графические символы, способом отделения 'своих' от 'чужих' в разных религиозных традициях, причём не только буддийских, обычно является архитектура храмов/монастырей и одеяние духовенства. И здесь мы переходим к интереснейшему вопросу духовенства и священноначалия. Способы его поставления в буддизме различны (подробно они будут рассмотрены в отдельной главе), и эти способы совершенно не обязательно будут в разных национальных традициях одной религии различаться. Так, и монахи Тхеравады, и тибетские монахи, и монахи китайского буддизма становятся монахами только одним способом: через монашеский постриг. Никакого другого способа стать монахом ещё не придумано и едва ли будет когда изобретено. Что же до учителей-мирян, то они действительно в каждой буддийской школе легитимируются немного по-разному... но ведь буддийская традиция в принципе может неплохо обойтись без всяких учителей-мирян, которые являются в историческом смысле совсем недавним изобретением. Если мы посмотрим на христианство, то и в нём обнаружим, что в католичестве и в православии, двух магистральных ветвях, священнослужителем становятся одинаково, через рукоположение. Итак, способу поставления духовенства нет никакой острой необходимости быть специфичным, особым для каждой национальной религиозной традиции.
  
  Но вот что с-о-в-е-р-ш-е-н-н-о необходимо для независимой национальной традиции - это наличие с-о-б-с-т-в-е-н-н-о-г-о независимого духовенства и собственного независимого священноначалия. Тибетский буддизм встал на обе ноги только тогда, когда в Тибете появились собственные тибетские (а не индийские) учителя, монахи и мистики. То же самое верно и в отношении китайского, вьетнамского, японского буддизма.
  
  В начале становления национальной традиции очень часто случается так, что и учение, и формы религиозной жизни заимствуются из другой страны. Соответственно, миссионеры из этой страны выполняют при оформлении традиции задачи духовенства, потому что местного духовенства в этой стране ещё не существует. Роль переселившихся проповедников в самом начале укоренения религии в новой стране таким образом положительна. Но чем дольше в стране существует религия, тем больше приезжие миссионеры склонны монополизировать любое религиозное служение, продолжая не доверять местным и противопоставлять им - самих себя как лучших верующих. Чем более жители страны укореняются в принесённой им религии, тем больше такое положение дел будет вызывать подспудное раздражение. Переход от заезжего духовенства к местному национальному может совершиться в виде некоей 'церковной революции' или, напротив, произойти совсем незаметно: всё больше местных клириков появляется, всё больший авторитет они завоёвывают, так что рано или поздно общий вес 'местного' духовенства позволяет объявить об административной и духовной независимости национальной церкви, об её автокефальности, выражаясь православным языком. Кстати, ведь православие в России также проходило через этот процесс: первыми православными монахами и иереями, учителями и просветителями, на Руси были греки. Постепенно появлялись и русские монахи, начали рукополагаться и русские священники. Как водится, греческое священноначалие относилось к этому процессу с подозрением и естественной человеческой ревностью. Так, говорят, что константинопольский патриарх был удивлён славой св. преп. Сергия Радонежского и более всего тем, что на Руси, в этой варварской стране, вообще появились какие-то местные святые. Вплоть до того знаменательного момента, когда собор русских епископов в 1448 году впервые не выбрал митрополитом Киевским и всея Руси Иону Московского, полностью отказав константинопольскому патриарху в праве вмешаться в этот выбор, невозможно, на наш взгляд, говорить о становлении русского православия как национальной христианской традиции. Не избежал прохождения этого этапа и китайский, и вьетнамский, и японский, и, наконец, тибетский буддизм. Характерно, что первые попытки создать тибетскую монастырскую традицию, предпринятые индийскими мудрецами, оказались неудачны. Школа Атиши, так называемая Древняя Кадампа, не дожила до наших дней, несмотря на самые лучшие намерения её основателя и на его желание опереться на самые чистые этические принципы. История религии показывает, что одного этого желания и душевной чистоты иногда недостаточно: требуется ещё и понимание национального характера жителей страны, в которой совершается проповедь, да и просто таких 'мелочей', как, например, климат. По преданию, именно потому школа Атиши не смогла укорениться в Тибете, что Атиша требовал от монахов буквального соблюдения норм Винаи, в частности, ношения монахами лишь трёх частей монашеского платья (юбки, жилета и накидки), а в суровом тибетском климате это возможно лишь для исключительных аскетов, владеющих к тому же способами согреваться через внутренние энергии тела, но никак не для основной массы монахов.
  
  Родоначальники трёх из четырёх основных тибетских школ были именно тибетцами, а что касается Падмасамбхавы, тот, хоть и будучи индусом, сумел превосходным образом усвоить тибетский национальный характер и понять, чт-о именно требуется для проповеди учения в этой суровой снежной стране. Требовались тибетцам скорее чудеса и энергичная проповедь Учения простыми словами, чем хитроумная философия. Камалашила, его современник, тоже индиец, так хорошо усвоить национальный характер не смог и был в результате убит после окончания знаменитых трёхдневных дебатов с Хэшанем Махаяной.
  
  Почему для существования любой национальной религиозной традиции исключительно необходимо собственное, национальное духовенство и собственное же, национальное священноначалие? Понять это легко: потому что иноземное духовенство в огромном большинстве не заинтересовано в оформлении чужой национальной традиции. Поставьте себя на месте проповедника и миссионера в чужой стране, уважаемый читатель. Вообразите, например, что Вы проповедуете католичество полудиким африканским племенам. Неужели Вы на Вашем месте будете желать появления независимого от Рима 'африканского христианства'? Неужели не будете испытывать естественного недоверия в отношении того, насколько хорошо Ваша африканская паства усвоила Слово Божье? Да неужели не будете принимать интересы своего католического ордена и, наконец, свои собственные интересы ближе к сердцу, чем интересы ещё не существующего 'африканского христианства', которое, впрочем, ст-о-ит ему раз возникнуть, созвать местный собор, избрать некоего африканского патриарха, или 'африканского папу', или 'африканский синклит', первое попросит и Ваш орден, и Вас самих из этой страны на выход с вещами? Чтобы ответить 'да' на первый вопрос и 'нет' на последующие, требуется абсолютное, беспримерное бескорыстие, требуется мышление, которое печётся о благе не одной церкви, но о всемирном благе, а также и духовная интуиция, которая позволит передать полномочия местному духовенству и самоустраниться не раньше, чем самодостаточная национальная традиция окрепнет и встанет на ноги. Требуются, иначе говоря, абсолютно исключительные качества, и не следует винить зарубежных миссионеров в том, что они носителями этих качеств часто не оказываются, как и вообще ни от одного человека не следует требовать невозможного.
  
  Что же до необходимости национального священноначалия, пусть не вполне совершенного, но своего, здесь дело обстоит ещё проще. Иерархи, находящиеся в другой стране, как правило, несколько глухи к потребностям людей иной (для них самих) национальности. 'Глухи' или 'тугоухи', об эпитетах можно спорить, а также можно возмущаться этим циничным предположением, можно оспаривать его, но мы имеем дело с данностью. И вновь, уважаемый читатель, вообразите себя на месте римского папы, который, скрепя сердце, дал согласие на рукоположение местных африканских священников. Неужели Вы не захотите подчинить этих священников власти римского епископа и надзору римского кардинала? Неужели, далее, этот римский епископ или кардинал не будет вмешиваться в деятельность местного священства при каждом удобном случае? Вот, к примеру, кандидатом в священнослужители оказывается некий местный герой, борец за свободу страны, его рукоположение приведёт к невиданной популярности христианства, но одновременно вызовет крайнее раздражение местной государственной власти, которая поспешит выслать всех 'иностранных агентов', включая всех назначенных Римом эмиссаров и самого епископа в их числе. Это отсутствие римского священноначалия станет последним шагом для оформления полностью независимой от Рима местной христианской традиции. Так какое решение примет назначенный Вами епископ: благоприятствующее становлению независимого африканского христианства или нет? Вопрос риторический. Интересы зарубежного священноначалия будут с неизбежностью входить в противоречие с интересами национальной религиозной традиции, просто потому, что в несовершенном мире церковная политика была и останется далее уделом не идеалистов, а прагматиков, то есть делом исключительно сложным и не всегда этически безупречным. Думать иначе означает отрицать очевидное и демонстрировать наивность, достойную ребёнка.
  
  Собственно, уже сейчас мы наблюдаем, как тибетские иерархи оказываются в ряде случаев равнодушны к нуждам европейских общин, над которыми формально надстоят (подробней об этом будет сказано в главе, посвящённой духовенству). Е. С. Кармапа (кого бы мы ни признавали в качестве легитимного Кармапы), например, вовсе не желает дать русским центрам линии Карма Кагью некоего единого русского духовного главу, считая, что датский учитель, пригодный для Европы, окажется пригоден и в случае России, закрывая глаза, во-первых, на тот факт, что иностранное происхождение духовного главы вызывает определённую неприязнь российских светских властей, во-вторых, на то, что европейский 'верховный учитель' даже не пытается понять своеобразие русского национального характера и варьировать свою проповедь применительно к своим русским последователям. Мы не имеем никакого права судить или осуждать действия духовного иерарха, а особенно линии, к которой сами не принадлежим. Мы всего лишь указываем на данность, и другие такие данности любой человек, неравнодушный к распространению буддизма в России, назовёт самостоятельно. Национальной традиции н-е-о-б-х-о-д-и-м-о к-а-к
  в-о-з-д-у-х не только собственное духовенство, но и собственное священноначалие, в виде либо единого высшего иерарха, некоего патриарха, либо, к примеру, некоего совета высших иерархов. Про высшего иерарха как главу церковной организации будет отдельно сказано ниже.
  
  Ритуал есть сердце повседневной церковной жизни. Имеют ли национальные традиции самостоятельность в ритуалах? Но что это значит, в свою очередь: самостоятельность иметь те ритуалы, которые в других традициях отсутствуют? Или самостоятельность в отношении их текстов, например, текстов молитв, описаний действий служителей и пр.? На второй вопрос легко ответить утвердительно. Если уж разные народы способны к преимущественному восприятию разных духовных существ или явлений духовной жизни, тем более они облекут это почитание в разные слова и найдут для него разные художественные решения. Что же до первого, то в Тхераваде имеется, к примеру, приглашение монахов в жилое помещение для того, чтобы они могли через коллективный молебен это помещение благословить. В тибетском буддизме монахов в жилое помещение мирянина обычно не приглашают, а приглашают в монастыри, храмы, буддийские центры и т. п. Также Тхераваде неизвестно построение мандалы с её последующим разрушением, неизвестны мистерии Цам с их масками и танцами. Но это были магистральные ветви буддизма, а как дело обстоит в сугубо национальных? В школе Дзен имеется сидячая медитация 'лицом к стене' (дзадзен), в других школах более-менее неизвестная или, по крайней мере, непопулярная. Но здесь мы уже входим в область духовных практик, которые могут быть ритуализированы больше или меньше. Следует думать так, что каждая религия вырабатывает определённые базовые духовные практики, а национальные традиции дифференцируют эти практики дальше, как бы вышивают по этой канве. Ведь и медитация дзадзэн - это разновидность именно медитации, а не литургии. Что же до мандалы, то и её построение - это разновидность медитации, только медитации, которая становится 'овеществлённой', поэтому едва ли можно говорить об абсолютной уникальности этого ритуала. И наконец, если говорить о мистериях Цам, то невозможно утверждать с полной уверенностью, что эти мистерии с их масками и танцами являются абсолютно буддийским явлением, а не неким компромиссом между буддизмом и народными верованиями. 'О великий дух, я собираюсь принять твою внешность без всякой причины, прости мне это', - молятся иные ламы перед началом мистерии, что, с нашей точки зрения (возможно, вульгарной), даёт некоторое основание видеть в этих мистериях именно компромисс.
  
  Полагаем, что ритуалы одной и той же религии могут быть бесконечно разнообразны до тех пор, пока внутреннее усилие, которое совершает верующий, остаётся в рамках такой духовной практики, которая не противоречит основным идеям вероучения. Например, медитация буддиста может быть 'формальной' и 'неформальной', сидячей, стоячей, лежачей или ходячей, одиночной или коллективной, предполагающей использование схем медитации в виде священных изображений или обходящейся без них, использующей в качестве вспомогательных средств музыкальные инструменты, благовония и пр. или не использующей, и так далее. Но буддист не может размышлять о величии единого Бога-Творца, или радоваться смерти своего врага, или погружаться в гипнотический транс, или совершать жертвоприношение через убийство животного. Это всё, конечно, неравноценные в этическом отношении поступки, но объединяются они тем, что идут вразрез с основами буддийского Учения.
  
  Итак, для национальной религиозной традиции естественно иметь в-а-р-и-а-н-т-ы тех первичных ритуалов и/или духовных практик, которые характерны для всей религии. До тех пор, пока речь идёт именно о разновидности, притом не противоречащей сути Учения, всё в порядке. Но для той традиции, которая создаёт некую абсолютно уникальную духовную практику или некий совершенно единственный в своём роде ритуал, велика опасность оторваться от своей религии. Задумаемся, в частности, над тем, с какого момента появилось христианство, с какого момента Христос перестал быть (в глазах Своих последователей) просто путешествующим раввином. Не со знаменательных ли слов 'Примите, ядите, сие есть тело моё', то есть не с установления ли таинства Причастия, которого нет в иудаизме? Также спросим: с какого момента Всеблагой Будда перестал восприниматься учениками просто как один из индуистских учителей аскетического толка? Не тогда ли, когда была установлена сангха с её ритуалом упосатхи, коллективного покаяния, ничего подобного которому в индуизме не имелось и до сих пор не имеется?
  
  Отдельно мы остановимся на частном вопросе, который несколько выходит за рамки этой главы и, по существу, заслуживает отдельной главы, но такая глава была бы непропорционально маленькой по отношению ко всем остальным, оттого мы и помещаем рассмотрение вопроса здесь. Буддизм известен тем, что, приходя в любую страну, он в своём ритуале а-с-с-и-м-и-л-и-р-у-е-т предыдущие ему верования, культовую практику, даже частично и философию. (Так поступил, в частности, китайский буддизм, впитав в себя некоторые черты даосизма, так поступил и тибетский буддизм, частично вобрав в себя ритуалы и образы Бон, особенно в рамках школы Нингма.) Как итог и создаются глубоко своеобразные национальные традиции.
  
  Религией, хоть и последовавшей буддизму, но предшествующей ему на территории России, является христианство. Способен ли и должен русский буддизм в своём развитии вобрать в себя некоторые черты культа и философии православия?
  
  Этого мы предрешить не можем, ответ даст лишь сама жизнь. Но ведь центр православия, как и христианства вообще, - почитание Иисуса Христа. Как относиться русскому буддисту к этому почитанию и насколько оно может быть частью его религиозной жизни?
  
  Мы обязаны поставить этот вопрос, так как видим некое его малодушное избегание со стороны множества проповедников. Между тем ответ, вероятно, гораздо ближе, чем думается. Нет никаких оснований для буддиста не признавать Христа (в Его историческом измерении) бодхисаттвой, то есть святым, совершающим духовный подвиг самопожертвования на благо мира. Ряд буддийских учителей вроде дост. геше Джампа Тинлея и даже Е. С. Далай-ламы XIV прямо и говорит о Христе как о бодхисаттве. Подобно тому, как ограниченное почитание исторической личности Христа есть в исламе, оно, считаем, может быть и в буддизме, в русском буддизме в особенности. Конечно, по понятным причинам религиозного такта священные изображения Христа не должны быть идентичны христианским, а должны быть выполнены в буддийской манере, не могут они и носить указаний на 'космические' свойства Христа, которые постулирует христианство. Возвращаясь к тому, что есть 'буддийская манера' изображения Христа, скажем, что ряд буддологов утверждает, будто именно личность Христа стала основой появления культа бодхисаттвы Кшитигарбхи в дальневосточном буддизме. Необходимы тщательные достоверные исследования того, действительно ли это так, желательно некое соборное решение буддистов о том, тождественна ли фигура Христа бодхисаттве Кшитигарбхе, и если будет установлено это тождество, Христос может быть в буддизме почитаем под именем и через образ буддийского бодхисатвы, что не оскорбит религиозных чувств самых строгих буддийских традиционалистов. При этом буддизм не имеет никакой возможности и желания судить о 'космическом измерении' личности Христа, о Его подобии или неподобии, тождественности или нетождественности Богу - Единому Творцу Вселенной, само существование которого в буддизме отрицается. Есть всё же между религиями некоторые догматические границы, которые не могут быть перейдены, и эти границы останутся долго, вплоть до того момента, когда, выражаясь термином Д. Андреева и христианской эсхатологии вообще, человечество не вступит в новый эон. В этом новом эоне человек предположительно обретёт новое знание, новое разумение, новую мудрость, которая и даст счастливцам увидеть, как примиряются догматические противоречия или то, что нам казалось противоречиями, между самыми разными верами. Пока этого не случилось, религиям благотворно оставаться разными.
  
  Так как о языке ритуала мы уже говорили, перейдём к вопросу единой церковной организации и высшего иерарха как обязательным или необязательным условиям существования национальной традиции. История говорит нам, что не обязательно (хотя и желательно) для национальной традиции иметь единую ц-е-р-к-о-в-н-у-ю организацию. Такой организации во время становления тибетского буддизма не имелось, а буддизм исповедовался 'вольными мастерами', что ведь не означает, что не имелось как такового и тибетского буддизма. Конечно, нельзя оспорить, что становление четырёх крупных тибетских школ с их единообразной монастырской структурой очень помогло делу распространения буддизма в Тибете. Но вот школа Дзэн и все её многочисленные ответвления являют собой противоположный пример: пример национальной традиции с достаточно рыхлой организацией. Если же мы обратимся к опыту других религий, мы увидим, что единой церкви, пронизанной единым дисциплинарным началом, не имеет иудаизм, не имеют многочисленные ответвления протестантизма, не имеет шиваизм и пр., что не мешает всем названным традициям существовать. Мы были бы поняты неправильно, если бы наш читатель решил, будто мы призываем к непременному отсутствию единой организации русских буддистов. При отсутствии единства появляется либо множественность организаций (союзов, ассоциаций, альянсов, лиг и пр.), конкуренция между которыми вредит традиции, либо вопросы легитимности духовенства, догматической точности высказываний отдельных учителей и прочего уходят на суд местных общин, что представляет для верующих, да и для внешнего мира серьёзное затруднение. Мы хорошо знаем из истории, что с похожими затруднениями сталкивались и первые тибетские буддисты, беспомощно озирающиеся по сторонам в океане учителей-одиночек, ряд которых, следует думать, были лжеучителями. Действительно: вот некто желает примкнуть к национальной религиозной традиции. Вот имеется и община, которая как будто такой традиции следует, в этой общине есть и свой учитель или проповедник. Но как неискушённому верующему с достоверностью оценить, идёт ли речь о компетентном учителе или о шарлатане? Единая церковная организация при всех её изъянах отвечает на этот вопрос. При её отсутствии верующему остаётся только полагаться на свой ум и духовное чутьё. Но каждый ли может положиться на своё чутьё и ручаться, что это чутьё его не обманет? Наверняка есть защитники и первого, и второго подхода, наверняка есть люди, которые с уверенностью заявят о том, что 'довольно человечеству сидеть в духовных пелёнках, слепо веря церковным иерархам, настало время при выборе наставника или следовать голосу собственного разума и совести, или вообще не иметь религии'. Вопрос - сложнейший, и, пожалуй, невозможно считать безусловно правыми защитников лишь одного подхода. Действительно ли буддисты вообще и русские буддисты в частности являются людьми настолько зрелыми, что способны отделить учителей от лжеучителей без всякой церковной организации, или такая надежда утопична? Ответ на этот вопрос даст только время.
  
  Единый высший иерарх (условный 'патриарх' традиции) обычен для традиций с единой церковью как организацией, пронизанной началом подчинения. Но высший иерарх может существовать и в достаточно 'рыхлых' традициях, тем самым как раз частично компенсируя отсутствие этого организационного единства. Примером как раз и служат тибетские традиции Гелуг и Кагью применительно к 'новым' для буддизма странам. Мирские буддийские центры в Европе или в Америке не вписаны в монастырскую 'церковь' линии Гелуг и никаким монастырским авторитетам не подчиняются. Но всё же Е. С. Далай-лама является тем авторитетом и высшим арбитром, к которому обращаются верующие при возникновении спорных случаев, желая удостовериться, к примеру, в легитимности того или иного ламы или геше. Впрочем, не всегда глава линии даёт ответ... Любая религиозная традиция, как нам кажется, естественным образом тяготеет к вертикали (это ведь и есть задача религии - вертикальная, духовная ориентация человека), и поэтому благом для неё является наличие высшего иерарха. Благом, на наш взгляд, будут и выборы 'патриарха' (термин условный) русского буддизма или местоблюстителя такого патриарха внутри национальной линии. Однако роль высших духовных авторитетов, которые для любой религиозной традиции необходимы, применительно к русскому буддизму также может исполнять некий совет буддийских учителей или даже некие разрозненные учителя, что будет, разумеется, худшим вариантом.
  
  Во всякой полнокровной, полноценной национальной религиозной традиции есть свои святые и свои духовидцы, сподобившиеся мистических откровений. Они есть во всех школах тибетского буддизма, в каждой из стран Тхеравады, в японском, корейском и китайском буддизме. Больше того, сложно вообще назвать национальную ветвь любой религии, где бы их не было. Исключение представляет собой, кажется, протестантизм, но все ветви протестантизма вообще бедны и догматикой, и культом, и хотя бы интуиция, живое чувство, если не логика, говорит нам, что протестантизм являет собой известный регресс по отношению и к католичеству, и к православию. Предоставим, впрочем, самим христианам судить об этом. Появление национальных святых, духовидцев, религиозных философов, готовых явить истинно своеобразное откровение, как раз явно свидетельствует о том, что национальная традиция является живой, а не мертворождённым концептом, что она имеет некое мистическое и духовное измерение, а не только земное, что некая духовная реальность сто-и-т за ней. Нам скажут, возможно, что за всякой религией, больше того, за всяким её национальным ответвлением, сто-и-т та или иная духовная реальность. Нет, это не так. Вера в 'летающего макаронного монстра' не имеет за собой никакой подлинно религиозной реальности, хотя и можно вообразить себе существование этого монстра в неких неблагословенных областях сансары, оттого к облагораживанию человека она не способна и святых не имеет. Также и русский кришнаизм кажется автору этой книги ложным образованием. Духовная реальность, одухотворяющая кришнаизм, не является фальшивой, но при этом, в отличие от духовной реальности христианства или буддизма, является г-л-у-б-о-к-о н-а-ц-и-о-н-а-л-ь-н-о-й, как и сам Кришна - глубоко н-а-ц-и-о-н-а-л-ь-н-ы-м образом, созданным сознанием индийского народа. Оттого поклонение русского человека Кришне кажется автору таким же удивительным действом, как поклонение индуса Лелю, Яриле, Перуну или Сварогу. Недаром же русский кришнаизм не обзавёлся собственными святыми и не дал миру никакого откровения.
  
  Но это верно и в отношении русского буддизма как будто тоже? Не вполне. Личность Бидии Дандаровича Дандарона на небосклоне русского буддизма является хоть и почти одинокой звездой, но звездой первой величины. Мы опустим вопрос о том, насколько применительно к этому учителю применимо определение святого (хотя, к примеру, в православии он вполне мог бы заслужить имя мученика), но без всяких натяжек Бидия Дандарон является мистиком и самобытным религиозным философом.
  
  Учтём, кроме того, существование в русском буддизме личностей меньшего масштаба, русских буддийских учителей, каждого - со своей харисмой, со своим кругом учеников, сам факт существования которых тоже свидетельствует о потаённой жизни традиции, о возможности её духовной реальности. Русский кришнаизм, насколько нам известно, никаких подлинно харисматичных русских учителей не породил, ограничиваясь пока, увы (или к счастью, как знать?), лишь заглядыванием в рот иностранным проповедникам да перепевом одной и той же мантры на все лады.
  
  В 'Апологии русского буддизма' автор также касался вопроса о русских 'буддаистах' (термин, невольно введённый Шопенгауэром), то есть тех деятелях культуры, которых назвать собственно буддистами, пожалуй, невозможно, но мировоззрение и мышление которых было частично или полностью буддийским. Среди русских 'буддаистов' мы называли Лермонтова, Чехова, Льва Толстого, Елену и Николая Рерихов, Виктора Цоя. Можно ли кого-нибудь из них назвать буддистом в собственном, вероучительном, церковном смысле? Пожалуй, лишь Елену Рерих, которая в своих книгах свидетельствует о том, что принимала буддийское Прибежище, при этом следует учитывать, что наследие Елены Рерих выходит за рамки собственно буддизма, хотя и может быть с большой натяжкой названо его, буддизма, неортодоксальной версией. Но, как минимум, перу Елены Рерих (под псевдонимом Натальи Рокотовой) принадлежат 'Основы буддизма', и это исключительно интересная книга, хотя едва ли можно её рекомендовать для знакомства с историческим буддизмом, с буддизмом-как-он-есть (каким он получился в результате разнообразных компромиссов), с буддизмом in actu. В мистическом характере дара Елены Рерих сомневаться нет никаких оснований. Это позволяет нам говорить как минимум о двух полноразмерных фигурах русского буддизма: ламе Бидии Дандаровиче Дандароне и Елене Рерих. Это - очень разные фигуры, и это лишь две точки, но, как известно из геометрии, через любые две точки можно провести линию.
  
  Любая национальная традиция имеет специфику своей культовой, обрядовой, церковной жизни. Этой специфике потребна своя национальная живопись, музыка, литература (хотя бы в формате религиозной литературы), и, конечно, своя национальная религиозная философия. Возможно, мы ещё увидим священные изображения русских буддийских святых и услышим русские буддийские распевы. Впрочем, мы не дерзаем сказать, что эти элементы даже сейчас полностью отсутствуют. В общине 'Шад Тчуп Линг' (нынешнее название 'Шедруп Линг') автор был свидетелем коллективных молитв с использованием совершенно самобытных молитвенных текстов. Эти тексты по внешности являются переводами традиционных молитв, но ведь и перевод может быть различным. Он может быть сухим переводом слов, и он может быть, как в случае общины 'Шад Тчуп Линг', поэтическим переводом. Считаем, что именно поэтические переводы молитв могут стать первыми ростками русской буддийской художественной литературы.
  
  

IV. БУДДИЙСКОЕ ТРАДИЦИОННОЕ И 'НОВОЕ' ДУХОВЕНСТВО. ЕГО РАЗНОВИДНОСТИ И СПОСОБЫ ЕГО ПОСТАВЛЕНИЯ

  
  В 2015 году автору случилось около часа разговаривать с молодой бурятской женщиной (звали её Эржена), и разговор зашёл именно о буддийском духовенстве. 'Я вообще не считаю, что нужно какое-то ни было духовенство, по крайней мере, официальное, - заявила Эржена. - Нужны просто, иногда, добрые друзья, которые, когда их спросишь, дают советы'. В дальнейшем, если не ошибаюсь, Эржена и вовсе договорилась до того, что без 'добрых друзей' тоже можно обойтись.
  
  Слышать это было очень удивительно от человека, родившегося и выросшего в регионе, где буддизм - традиционная религия и часть традиционной культуры. Ст-о-ит ли, впрочем, так уж сильно удивляться? Ведь и в европейских регионах России, в тех, где православие, казалось бы, давно и прочно обосновалось, скепсис по отношению к духовенству очень велик, и знаменитое 'Для общения с Богом не нужны посредники', эта куцая пошлость, будто бы произнесённая одним из героев Чехова из тех, что были ходячим воплощением эгоистичной обывательщины, повторяется от раза к разу.
  
  Необходимость духовенства безусловна. Если бы даже значение духовенства состояло т-о-л-ь-к-о и и-с-к-л-ю-ч-и-т-е-л-ь-н-о в сохранении религии как живой традиции, если бы даже эта роль сводилась к роли смотрителя в музее (что уже так часто совершается в церковной жизни Европы), и тогда невозможно было бы утверждать его, духовенства, бесполезности. Но исключительно важен в пределах любой религии
  ж-и-в-о-й, осуществлённый в конкретном человеке, п-р-и-м-е-р р-е-л-и-г-и-о-з-н-о-й ж-и-з-н-и, пример добродетели, пример движения к Высшей цели, как важны и те, кто способны, как минимум, указать направление этого движения. Иначе, воистину, религия становится язычеством или же занимает жалкий угол социального обряда, в котором углу потребители религии будут недовольно покрикивать на 'поставщиков религиозных услуг': 'Почему свечи тусклы?', 'Почему проповедь слишком длинная?', 'Отчего храм такой тесный, что вся родня не уместилась на фото с крестин?'
  
  Мы оттого не тратим много слов в защиту собственно необходимости существования духовенства, что потребители религии эту книгу читать не будут, а если, против всяких ожиданий, и будут (для чего бы?), всё равно ни с какой аргументацией не согласятся. Тем же, кто мыслит иначе, необходимость духовенства в религии не нужно доказывать, как не требуется доказывать необходимость лёгких в организме для жизни человека, необходимость окон и дверей в доме, необходимость листьев у дерева.
  
  Переходя к разговору о собственно б-у-д-д-и-й-с-к-о-м духовенстве вообще и о нём же в России в частности, мы обнаруживаем удивительный феномен. Связан этот феномен с тем, что в России, как и во всех западных странах, где в настоящее время буддизм исключительно активен, существуют две формы буддизма, два модуса его существования. Для простоты их можно обозначить как 'монашескую' и 'мирскую', но эти названия не совсем точны, поэтому, может быть, определения 'традиционная' и 'новая' окажутся более пригодными.
  
  'Традиционная' модель буддизма связана с традиционными буддийскими странами и регионами (Вьетнам, Таиланд, Лаос, Бирма, Шри-Ланка, Непал, Бутан, Монголия, в России - Калмыкия, Бурятия), а также с м-о-н-а-с-т-ы-р-я-м-и как центрами религиозной жизни. Монастырь - это не только место жизни, учёбы и аскезы монахов, но ещё и храм для мирян. Это, говоря христианским языком, приходской храм, приходящие в который не обязательно хорошо знают друг друга и уж тем более не обязательно вне стен монастыря будут жить общинной жизнью, иметь общие занятия и интересы. (Точно так же дело обстоит и в христианстве, с той только разницей, что здесь приходской х-р-а-м, а не монастырь, является центром религиозной жизни.) В 'традиционной' модели имеется крепкая м-о-н-а-ш-е-с-к-а-я сангха и достаточно рыхлая, аморфная мирская. Клириками в рамках этой модели могут быть только буддийские монахи, каждый из которых, если речь идёт о монахе полного посвящения ('бхиккху' в Тхераваде, 'гелонг' в тибетском буддизме и т. п.), мыслится способным и провести храмовый ритуал (в одиночку или вместе с другими монахами), и подать верующему личное наставление или утешение. Роль монаха в 'традиционной' модели буддизма значительней, чем роль монаха в христианстве: если в последнем монах может быть просто аскетом, и вовсе не обязательно будет священнослужителем, окормляющим мирян, то буддийский монах - это почти всегда служитель, промышляющий о духовном благе мирян, это 'иеромонах' и, так сказать, безличный духовник.
  
  В этой небольшой главе нас интересует не только духовенство как таковое, но и способ его поставления, утверждения, легитимации (говоря языком буддологии), разрешения в служении (говоря языком православия). Для становления верующего монахом предусмотрены традиционные способы в виде исполнения взятых обетов и обучения буддийским доктринам, а также практическим наукам в монастыре. Способам этим не одна тысяча лет, по своему характеру в двух магистральных ветвях буддизма они почти не отличаются друг от друга, они за тысячелетия не претерпели существенных изменений, и ничто не указывает на то, что нечто в буддийской монашеской жизни сильно изменится в ближайшее время. Впрочем, конечно, возможны и оговорки: так, идея полного женского монашества, ещё пару десятилетий назад бывшего редким исключением, чем-то вроде маргинального и сомнительного курьёза, в северном буддизме в настоящее время постепенно завоёвывает умы. Как известно, полное женское монашество существовало во время Будды Шакьямуни, затем линия его в большинстве буддийских стран была прервана, и в настоящее время совершаются усилия для восстановления этой линии.
  
  Совершенно иначе обстоит дело с духовенством в 'новой' модели существования буддизма. Говоря 'новая', мы вовсе не имеем в виду какую-то особую вероучительную новизну или доктрины сомнительного модернизма. Напротив, буддийское Учение в новых для буддизма регионах продолжает воспроизводить само себя во вполне традиционных терминах. Речь идёт в первую очередь о 'целевой аудитории', если нам будет позволено это безблагодатное выражение из мира бизнеса. 'Новая' модель распространяется в регионах и странах, ещё в прошлом веке не связанных с буддизмом (Северная и Южная Америка, Европа, Австралия, Африка, отдельные азиатские страны вроде Малайзии, европейская часть России, индустриальная Сибирь и т.д.). Хотя её первичными агентами становятся, как правило, традиционные буддийские учителя, зачастую монахи, востребована она буддистами-м-и-р-я-н-а-м-и. Центром религиозной жизни здесь становится не монастырь, а буддийский центр, то есть община м-и-р-я-н, имеющая собственное или съёмное помещение для коллективных практик. Так как эта община находится если не прямо во враждебном буддизму, то уж, в любом случае, в равнодушном к буддизму окружении, её члены для существования в этом окружении волей-неволей помогают друг другу, знают друг друга, образуют 'религиозный коллектив'. Результатом становится не монашеская, а крепкая м-и-р-с-к-а-я сангха.
  
  Как же обстоит дело с духовенством и способами его поставления в 'новой' модели буддизма?
  
  Да вот, что называется, как Бог на душу положит, то есть просто как угодно. Вариантов так много, что едва ли у нас получится назвать их все и описать все способы поставления.
  
  Во-первых, в некоторых буддийских центрах имеется вполне традиционный клирик в виде буддийского монаха, проживающего или в соседнем монастыре, или отдельно. Говоря 'традиционный', мы должны помнить, что традиционным буддийским духовенством с его функцией исполнителей ритуала, нравственных наставников, духовников и пр. являются именно монахи. Учителя-миряне в северном буддизме появились лишь веке в VIII (как системное явление - ещё позже), а в южном буддизме - и вовсе лишь в прошлом веке, до сих пор оставаясь в Тхераваде редкостью, но не системным явлением. Здесь в методах поставления такого клирика нет ничего для нас незнакомого, с тем только уточнением, что эти методы (учёба в монастыре, монастырский постриг) для сангхи мирян оказываются чем-то внешним, тем, на что община мирян не может повлиять и поэтому обнаруживает себя вынужденной доверять (далёкому) буддийскому монастырю как более авторитетной духовной организации.
  
  Так же дело обстоит, впрочем, и со священнослужителями в католичестве и православии, где миряне тоже никак не могут проверить квалификацию приходского священника, а оказываются в необходимости доверять своему священноначалию. Но, как известно, 'что для русского хорошо, немцу смерть', и что для христианства норма, для буддизма - почти исключение. Редко какая буддийская община м-и-р-я-н имеет резидентного учителя - м-о-н-а-х-а. Почему? Именно в силу сложности для буддийского монаха жить вне монастыря. Если же монах живёт в монастыре по соседству, то и необходимость в отдельном буддийском центре в рамках 'новой' модели как будто пропадает, коль скоро миряне всегда сами могут прийти в монастырь.
  
  Второй разновидностью постоянных клириков буддийских центров являются учителя-миряне. Иногда это бывшие монахи, как правило, из стран или регионов, где буддизм - традиционная религия. Однако уже и у Европе, и в России появились буддийские учителя, так сказать, 'из местных' (примеры - лама Сёнам Дордже [Олег Петрович Поздняков], лама Игорь Лопатин, лама Санье Тензин Докшит [Михаил Васильевич Санников]). Этот случай тоже почти безупречен: легитимность учителя - бывшего монаха обеспечивает его обучение и время прошлого пребывания в монастыре, а также духовный опыт, который, конечно, невозможно измерить линейкой и взвесить на весах, но который выражается в харисме (вероятно, нам ст-о-ит писать это слово через 'с', и не только для того, чтобы быть понятным христианам, а для того, чтобы указать, что речь не идёт о харизме политика, но о некоем чувстве доверия и духовной близости, родственной христианскому пониманию благодати. Природа харисмы отнюдь не является предметом этой главы.) В случае мирянина, который никогда не был монахом, обычным условием поставления в учителя является завершение 'философского' обучения в центре традиционной учёности, том или ином буддийском университете, а также, вновь, духовный опыт и харисма. (Мы взяли слово 'философия' в кавычки: в буддизме философия есть синоним того, что обычно называется богословием, но так как буддизм, мягко говоря, скептически относится к идее Бога-Творца, то требуется искать другой лингвистический выход.) Способом разрешения буддийского учителя - мирянина в служении вне зависимости от того, был он когда-то монахом или не был, является или благословение более высокого духовного авторитета (главы школы, главы крупного монастыря и пр.), или, как вариант, коллективное признание его учителем в рамках своей общины.
  
  Но всё же сплошь и рядом случается так, что некий буддийский учитель, монах или выдающийся мирянин, лишь основывает центр, а после навещает его (много если) раз в год, таким образом из категории постоянного клирика переходя в категорию священноначалия. На время своего (практически постоянного) отсутствия такой учитель оставляет своего заместителя... а то, пожалуй, и вовсе не оставляет никого, надеясь, что ученики и сами разберутся и сами решат проблему. И они её порой действительно решают, по мере разумения.
  
  Вот о буддийских центрах такого рода и видах постоянного духовенства в них мы и должны поговорить отдельно.
  
  Прежде всего, насколько вообще применимо слово 'духовенство' к людям, выполняющим в буддийских мирских центрах религиозное служение, но не утверждённых, не поставленных в рамках 'традиционной' монастырской модели? Ведь все эти служители в рамках монастырской модели вроде бы нелегитимны, так разве можно их называть духовенством?
  
  Но что вообще следует принимать под легитимностью применительно к поставлению клирика?
  
  'Легитимный' - это, дословно, 'законный', от латинского lex - закон. Однако законы и нормы, включая церковные законы и нормы, пишут люди. Случается, конечно, что эти написанные и утверждённые верующими нормы противоречат сути религии. В этом смысле разумно говорить о двух видах легитимности: легитимности церковной и легитимности доктринальной, законности с точки зрения церковного права - и законности с точки зрения Высшей истины религии. Если некий римский папа отдаёт распоряжение сжигать еретиков живьём, такое распоряжение законно с точки зрения церковного права, но незаконно в глазах Христа. А если некий исключительно добрый, гуманный, мудрый и сведущий в религии человек самостийно объявляет себя настоятелем католического монастыря, это объявление может быть легитимно с точки зрения Высшей истины, но нелегитимно с точки зрения церковного права. (Удивительно думать, что община св. Франциска Ассизского была в начале своего существования нелегитимна в церковном смысле. Впрочем, и сам святой Франциск осознавал это, иначе бы не отправился в Рим просить утверждения устава братства у Иннокентия III.)
  
  Вопрос о легитимности всех современных видов мирского буддийского духовенства мы разберём после. Сейчас только отметим, что традиционность, по нашему глубокому убеждению, не тождественна легитимности, хотя очень часто и идёт с ней рука об руку, и мера религиозной легитимности не связана с длительностью существования традиции. Христос в качестве учителя был (доктринально) легитимен для всех Своих учеников, хотя странствующие раввины в Его время представляли собой скорее редкое исключение. После Его смерти апостолы были (доктринально, да и в церковном смысле) легитимны для своих общин или круга своих слушателей, хотя христианская традиция к тому времени только родилась, и о длительности её говорить не приходилось. Способы поставления христианских апостолов, дидаскалов и пресвитеров были при этом для иудейства совершенно непривычны и неестественны. Нам скажут: это изменение способов поставления духовенства только потому и было возможным, что родилась новая религия, новая церковь. Но будем внимательны: буддийские махасиддхи-миряне были легитимны в качестве учителей для своих учеников (и доктринально, и церковно, после появления махасангхи), хотя до их появления буддизм на протяжении многих столетий не знал и даже помыслить не мог ни о каком поставлении духовенства через харисму. Лютеранские пасторы были (церковно) легитимны внутри и для своих общин, хотя до появления лютеранства на протяжении, опять же, многих столетий христианство не желало пользоваться таким способом легитимации духовенства, как выборы (впрочем, способом, не вовсе незнакомым христианству, ведь пресвитеры, а, возможно, и дидаскалы раннехристианских общин могли избираться). Эти примеры можно умножать. Нас как буддистов должно на этапе смены нашей религией модели развития волновать не столько то, в какой мере новые способы утверждения духовенства буддийских центров соответствуют старой 'традиционной' модели (возникшей в других условиях), сколько то, являются ли эти способы легитимными с доктринальной точки зрения, с точки зрения Учения. Впрочем, и об их церковной легитимности мы ещё поразмыслим после, а для начала нам для анализа нужны просто факты и детали.
  
  Итак, какие виды названий для лиц, выполняющих религиозное служение в буддийских центрах, существуют в русском и английском языке, если только речь не идёт о монахах и буддийских учителях? Их великое множество. Укажем некоторые:
  
  (частые)
  
  - председатель центра (president/director),
  - [ближайший] ученик ламы (lama`s [closest] disciple),
  - кальянамитра/духовный друг (kalyanamitra/geway shenyen/geway dragpo),
  - лидер общины (community leader),
  - инструктор медитации (meditation instructor),
  
  (редкие)
  
  - миссионер (missionary, chopel),
  - буддийский пастор (Buddhist pastor),
  - путешествующий учитель (travelling teacher/gegen),
  - ответственное [за религиозную деятельность] лицо (person in charge [of religious activities]),
  - служитель (только русское).
  
  Мы насчитали десять наименований, но этот список никак не претендует на полноту и законченность, ведь новые названия могут появляться каждый год. Все названия, приведённые выше, не являются гипотетическими или выдуманными автором, но действительно встречаются или встречались в практике тех или иных буддийских центров.
  
  Постараемся разобраться со всеми этими видами клириков и способами их разрешения в служении.
  
  Слово 'председатель' не должно нас обманывать, так как именно председатель центра в огромном множестве буддийских центров также выполняет и религиозное служение. Это не вполне логично, ведь председатель, по логике и по сути названия своей должности, должен заниматься административными делами (как то: заключение договоров, делопроизводство, подготовка и сдача отчётности, оперативное распоряжение имуществом и денежными средствами), а вовсе не религиозными. Это нелогично, повторимся, но разве можно ожидать логики от живого религиозного процесса! В иных центрах, пользующийся автономией, председателя выбирают из числа членов общины. Но ведь и выберут не любого, а обладающего опытом религиозной жизни и пресловутой харисмой. В других центрах, имеющих священноначалие или входящих в централизованную организацию, выбор председателя согласовывают с центральным начальством, а то оно и прямо назначает местного председателя. Так обстоит дело, к примеру, в центрах, входящих в Централизованную религиозную организацию 'Дже Цонкапа' под руководством дост. геше Джампа Тинлея. Итак, способы и условия поставления председателей: выборы, опыт, харисма или назначение/благословение.
  
  'Ученик' или 'ближайший ученик ламы' - едва ли не самое частотное название служителя в центрах северного буддизма. Учитель указывает сам, кого именно желает видеть в качестве исполняющего религиозное служение в отсутствие учителя (то есть почти постоянно). Здесь способом, таким образом, является благословение. Благословение в данном случае - синоним назначения, но слово 'назначение' разумно использовать по отношению к администрации (которая в буддийских организациях тоже бывает), а не к учителю, разрешающему в служении своего непосредственного ученика. Примеры учеников ламы, выполняющих служение и не тождественных председателю, в России демонстрирует буддийский центр 'Джонанг' (Местная религиозная организация 'Калачакра') и ряд других центров.
  
  'Кальянамитра/кальянамитта' - термин больше западного, чем русского буддизма. Речь, как правило, идёт о ком-то, кто стремится к роли буддийского учителя, но не может или не хочет себя называть им, или в силу недостаточности опыта, или потому, что является мирянином, или по другим причинам. Предполагается, что у кальянамитры есть духовный опыт, например, опыт медитаций, вероятно также получение им буддийского образования, формального или неформального, например, через получение наставлений. Вероятно, кальянамитре так же, как и буддийскому учителю, требуется признание в качестве такового внутри своей общины. Кальянамитры имеются в ряде западных центров, в частности, кальянамиттой называют известного исследователя и популяризатора буддиста Джека Корнфилда. Джек Корнфилд - мастер медитаций южного буддизма, в которых мирян признают учителями крайне неохотно, а если уж признают, награждают этим названием.
  
  Лидер общины - это, как ясно из названия, неформальное обозначение неформального лидера, который, тем не менее, в своей общине выполняет религиозное служение. Видимо, лидеру общины требуется харисма и коллективное признание таковым внутри своей общины. Вероятно, другие, более формальные способы поставления у лидера отсутствуют (будь это иначе, он и назывался бы немного иначе, например, председателем или ближайшим учеником ламы), потому лидеры общины характерны или для небольших, недавно возникших общин, или для объединений, которые представляют собой что-то среднее между собственно буддийской сангхой и клубом по интересам, или, наконец, для общин сектантского характера (о том, какой смысл мы вкладываем в это слово, было сказано выше). Небольших общин, имеющих лидеров в качестве религиозных служителей, вероятно, слишком много для того, чтобы требовалось называть конкретные.
  
  'Инструктор медитации' - западный термин и западное обозначение. Инструктор медитации, как предполагает название, должен быть хорош в медитации, а с этой целью пройти то или иное формальное обучение. Вероятно, речь идёт о краткосрочном обучении, неких курсах или семинаре, ведь, получи такой кандидат полноценное университетское буддийское образование, он, скорее всего, мог бы претендовать на имя буддийского учителя. Диплом или сертификат кандидата и будет условием его разрешения в служении инструктора медитации. Впрочем, бывает и по-другому. В частности, дост. пхра аджан Чатри Хемапандха, настоятель монастыря 'Буддавихара', даёт благословение проводить коллективные медитации своим ученикам, завершившим длительные формальные затворы, и называет их meditation instructors.
  
  Перейдём к более редким названиям, встречающимся в практике отдельных общин.
  
  Миссионерами, точнее, 'распространителями Учения', называл ближайших учеников Кхенпо Кьосанг Ринпоче (способ поставления - благословение), а недавно практику аттестации отдельных членов в качестве миссионеров ввела Местная буддийская организация 'Буддийская община 'Сангъе Чхо Линг' (условиями аттестации являются прохождение курсов, организованных при общине, сдача устного или письменного экзамена, получение благословения и согласие с общинным 'Символом веры). Как уже стало ясно, в случае Кьосанга Ринпоче поставление миссионеров совершалось через его благословение, а в случае буддийской общины 'Сангъе Чхо Линг' - через аттестацию управляющего органа (совета общины).
  
  Буддийские пасторы имеются в деятельности общины 'Кечара', руководимой Цэмом Тулку Ринпоче, ярким, но иногда критикуемым современным малазийским учителем, и благословляются на служение им самим. Условия их благословения нам неизвестны, так как The Kechara Foundation - отчасти закрытая организация. Предположительно одним из условий может быть согласие с мировоззрением ринпоче и культовой практикой внутри 'Кечары': Цэм Тулку Ринпоче активно защищает практику защитника Дордже Шугдена, которую целый ряд других буддистов традиции осуждает (она, в частности, осуждается Е. С. Далай-ламой XIV).
  
  'Путешествующие учителя' - термин тех общин традиции Карма Кагью, которые признают 'духовным директором' ламу Оле Нидала. Как и в случае буддийских пасторов, все путешествующие учителя благословляются на служение самим ламой. В 'церкви' Карма-Кагью по версии ламы Оле Нидала существует совершенно, на наш взгляд, доктринально неоправданное противопоставление учителя - ламе. Стремясь обосновать отдельную категорию 'учителей - не лам' и доказать, что будто бы и в тибетской традиции они имеются, администрация центров Карма-Кагью использует тибетское слово 'геген' (dge rgan). Но 'геген' - это просто педагог, например, учитель в школе, и никакого религиозного служения школьный учитель, как правило, не совершает, а если и совершает, оно не связано с его работой в школе. Правда, иногда 'геген' употребляется как составная часть почётного названия (например, в титуле 'Богдо Геген Ринпоче' и т. п.), но такие титулы применяются в тибетской традиции к выдающимся учителям и иерархам, а вовсе не к 'подмастерьям ламы'.) Впрочем, сложно воспринимать путешествующих учителей в качестве постоянных служителей какой-то одной общины, ведь они всё время путешествуют, как нетрудно догадаться из их имени.
  
  'Ответственное [за религиозную деятельность] лицо' - это просто безликий бюрократический термин, который используется, когда нужно руководителю и служителю центра выдать письменное разрешение, а при этом никакого более подходящего термина не приходит в голову или использование других определений нежелательно. Как следует из характера термина, 'ответственные лица' благословляются на выполнение своих обязанностей духовными авторитетами или назначаются тем или иным священноначалием (ну, к примеру, председателем централизованной религиозной организации, то есть такой организации, которая объединяет в себе несколько буддийских центров).
  
  Термин 'младший служитель' появился в практике Ассоциации буддийских общин, соучреждённой в 2015 году общиной 'Сангъе Чхо Линг', общиной 'Шад Тчуп Линг' и религиозной группой 'Ганг Сэнге'. Младшему служителю для аттестации требуется наличие опыта медитаций, участие в жизни общины сроком не менее года, соблюдение пяти обетов геньена (благочестивого мирянина) и наличие благословения от буддийского учителя, а сама аттестация проводится общим собранием местной общины или другим её полномочным органом.
  
  Итак, мы видим огромное множество способов и условий поставления буддийских служителей мирских общин в рамках 'новой', мирской модели буддизма. Вот некоторые из возможных способов: выборы, коллективное признание, благословение на служение от учителя или духовного иерарха, аттестация полномочным органом. Вот некоторые из условий: харисма, опыт медитаций, участие в жизни общины, формальное обучение, неформальное получение наставлений от учителя, удержание обетов, прохождение длительного затвора или нескольких затворов и др.
  
  Всё, написанное выше, было лишь описанием, а описание не может претендовать на религиозную философию. Остаётся открытым вопрос: насколько легитимны все указанные выше способы и условия, во-первых, в доктринальном отношении, во-вторых, в церковном?
  
  Некие рьяные фундаменталисты-тхеравадины наверняка заявят на этом самом месте, что все названные способы поставления мирского буддийского духовенства нелегитимны, да и само мирское буддийское духовенство, собственно, нелегитимно, так как в самом раннем буддийском каноне, в частности, в Винае Тхеравады (древнейшем буддийском монашеском уставе и кодексе поведения) никакого упоминания мирского духовенства не содержится.
  
  Эта позиция, на наш взгляд, не выдерживает никакой критики. В ранних буддийских писаниях действительно не имеется никакого упоминания мирского духовенства или способов его разрешения в служении. Но вообще ссылка на изначальные писания или изначальную доктрину той или иной религии как на абсолютный нормативный авторитет при определении форм существования этой же самой религии позднее - абсолютно тупиковый путь. Почему? Потому, что любая религия и церковь с-п-о-с-о-б-н-а к д-о-г-м-а-т-и-ч-е-с-к-о-м-у р-а-з-в-и-т-и-ю. Эту мысль уже блестяще доказал Владимир Соловьёв в 'Догматическом развитии церкви', мы не считаем необходимым повторять его аргументацию, которая, на наш взгляд, должна быть знакома любому мыслящему и неравнодушному к развитию религии русскому человеку. Мы попросту воспользуемся логикой Соловьёва для демонстрации абсурдности позиции фундаменталистов. В раннем буддийском каноне не содержится в развёрнутом, детализированном виде идеи пустотности, но это не ставит вне буддийского закона саму идею и сутры Праджня Парамиты. В раннем буддийском каноне нет никакого упоминания Тантры, но за прошедшие столетия Тантра стала важной частью духовного пути, как минимум, отдельных практиков северного буддизма, и вовсе не воспринимается как нечто маргинальное. При жизни Будды Шакьямуни не существовало буддийских учителей - мирян, а ныне они существуют, и не только в Махаяне, а даже и в Тхераваде. (Впрочем, всё это - и сутры Праджня Парамиты, и Тантра, и учителя-миряне - для фундаменталистов Тхеравады - лишь позднейшие извращения Учения, совершённые 'по слабости человека', и лучше бы их не было вовсе. В этом смысле поучительно сравнить буддийских фундаменталистов с православными старообрядцами, которые в своём стремлении к чистоте веры отрицают, помимо прочего, паспорта и телевизор.)
  
  Применим то же рассуждение (об ограниченности практики религии первоначальной доктриной) к христианскому духовенству, чтобы сразу увидеть его абсурдность. Христианство времени Христа не знало никакого иного духовенства, кроме самого Христа и Его апостолов. Все позднейшие виды клириков и священноначалия: такие, как дьяконы и православные иереи, католические священники, лютеранские пасторы; такие, как послушники и монахи; такие, как игумены и архимандриты, монсеньоры, епископы и кардиналы, папы и патриархи - должны быть в этой логике объявлены нелегитимными. Но если мы поступим так, то от всего исторического христианства, от всей живой (а не выдуманной) христианской церкви со всеми её проблемами, но и всеми её достижениями ничего не останется.
  
  По нашему мнению, оттого в раннем буддийском каноне отсутствует описание мирского буддийского духовенства, что и не могло оно не отсутствовать. А это так потому, что полноценная мирская сангха при жизни Будды Шакьямуни не существовала и, более того, не могла существовать. Благочестивый индийский домохозяин во времена Будды Шакьямуни - это человек, по рукам и ногам повязанный ритуалами, нормами и культовой практикой и-н-д-у-и-з-м-а. Для него немыслима, например, такая вещь, как брак вне касты или как 'светский брак', зарегистрированный гражданской администрацией, да и тысячи других вещей, которые буддийским вероучением рекомендуются или предписываются. Чтобы быть полноценным буддистом, выход у него есть один: быть монахом. Мирская буддийская сангха в итоге появилась, но появилась в другом обществе, с другими социальными и экономическими условиями. Должны ли мы её отвергнуть на том основании, что её во время Будды Шакьямуни не было? Но тогда давайте отвергнем вместе с ней свободу совести и вероисповедания, право женщин быть учителями и врачами, железные дороги, компьютеры и антибиотики, паспорта и телевизоры: этого всего не было во время Будды Шакьямуни. Отдельные радикальные религиозные группы так и поступают. Но чистота их веры основывается на неготовности быть полноценной частью современного общества, на эскапизме, а религия не может вся, в своей полноте, призывать верующих к эскапизму, иначе никакое преображение страдающего мира в духе религиозных истин, никакое массовое освобождение от страдания живых существ будет невозможным.
  
  Итак, изначальная доктрина религии не может быть способом определения легитимности дальнейших форм существования религии и церкви. Если быть более точным, нас должен интересовать не вопрос, содержится ли в первоначальной доктрине у-п-о-м-и-н-а-н-и-е той или иной позднейшей практики или особенности бытования религии, а только вопрос, не содержится ли в этой доктрине прямого з-а-п-р-е-т-а на эту практику или особенность. К примеру, если в Евангелии есть ясный запрет клятв для христианина, то никакая 'присяга священника' не только недопустима сейчас, но и в будущем она будет недопустима.
  
  Имеется ли в раннем или в позднейшем буддийском каноне запрет на какие-либо из условий или способов поставления мирского духовенства, которые спонтанно рождаются сейчас? Нам думается, ничего этого нет. Все эти условия так или иначе проверяют знания, способности или качества кандидата в клирики. Почему бы буддийской общине или духовным авторитетам не проверять эти знания, способности и духовные качества?
  
  Единственный из перечисленных способов разрешения в служении, который вызывает некие доктринальные сомнения, - это выборы. Выборы - черта светской политики. Насколько допустим в церкви этот политический механизм со всей его неблагословенностью и всеми его уродствами (такими, как состязание честолюбий, интриги и политическая борьба, угождение низшим вкусам и потребностям выбирающих и пр.)?
  
  Если предельно заострить проблему: кто может ручаться, что община, выбирая наставника, выберет именно достойного человека, а не демагога и опытного манипулятора, умеющего потакать вкусам толпы? (Этим вопросом задаётся, в частности, Кхенпо Кьосанг Ринпоче в книге 'Европа глазами снежного льва'.)
  
  Но всё же этот механизм действует, и он кажется нам легитимным при наличии дополнительного условия. Это условие - соответствие кандидата требованиям к служителю (его образованности, опыту или нравственному облику), которые установят легитимные духовные иерархи или выработает сама община.
  
  При наличии этих требований в небольшой местной общине окажется, возможно, лишь один достойный кандидат. В этом случае выборы становятся 'голосованием о доверии' или вариантом коллективного признания, просто оформленного так, что это действие становится понятным для посторонних к общине людей и для светской власти.
  
  Если же кандидатов несколько (вообразим себе многочисленную местную общину или, например, некую ассоциацию буддийских центров), в этом случае в выборах тоже не будет заключаться беды, ведь любой из кандидатов изначально соответствует требованиям, которые являются определённым ручательством того, что новый клирик 'не поведёт общину к погибели'. Это, разумеется, в том случае, если соответствие кандидата требованиям к служителю является в такой общине или ассоциации обязательным условием.
  
  Известная оговорка должна быть сделана и для коллективного признания в том случае, если харисма кандидата оказывается единственным условием его признания (речь идёт о категории, которую обычно называют 'лидер общины'). Доктринально это не невозможно (более того, именно так и создавались во время оно общины вокруг учителей-махасиддхов, которые ведь не имели ни монашеских обетов, ни, очень часто, формального образования, а порой даже и ни благословения от своего учителя, ведь кто, к примеру, был земным учителем Тилопы и что нам о нём известно?). Но такой способ поставления буддийского клирика, то есть без проверки кем-либо уровня знаний кандидата, его обетов, духовного и религиозно-практического опыта, опыта долгого затвора или временного монашества, связи с одной из существующих линий в виде благословения от учителя этой линии, не вполне удовлетворителен. Он создаёт условия для появления религиозных групп, имеющих тенденцию к сектантству или, как минимум, к 'авторской интерпретации' Учения Будды. Если самостийно образовавшаяся группа буддистов-мирян единодушно признаёт кого-либо из своих членов 'лидером общины' только на основе его харисмы (то есть, по сути, на основе личной духовной интуиции каждого из членов группы), тогда гарантией того, что эта община будет исповедовать именно Учение Будды, а не некий недобуддизм, псевдобуддизм или некую модернистскую и крайне сомнительную его версию, становится исключительно порядочность самого лидера. Мы знаем, впрочем, что время махасиддхов в истории тибетского буддизма - это не только время великих учителей и пророков, но и время разных сомнительных магов, лжеучителей и мошенников. Здоровая реакция на этот церковный хаос в итоге и привела к появлению четырёх тибетских монастырских 'церквей', или основных традиций, которые и положили конец 'казацкой вольнице' харисмы как единственного способа легитимации учителя.
  
  Способ поставления мирского духовенства, который отчётливо погрешает против буддийского Учения, - это, к примеру, поставление такого духовенства с-в-е-т-с-к-и-м-и властями. Почему это так, должно быть самоочевидно: природа и задачи светской власти - иные, и в деле влияния на духовенство и церковь светская власть всегда будет преследовать свои собственные, отнюдь не религиозные интересы. Это неизбежно в настоящей исторической эпохе, дело церкви - такому давлению сопротивляться. Даже в годину лютых гонений на церковь ни православие, ни буддизм в России не согласились и не могли согласиться на назначение своего духовенства партийными или государственными органами. Но этот пример - чисто гипотетический: нам неизвестен ни один мирской буддийский центр, в котором лицо, выполняющее религиозное служение, было бы назначено государством или, к примеру, местным муниципалитетом.
  
  Итак, ни один из спонтанно возникших способов и условий поставления (младшего) мирского буддийского духовенства в 'новой' модели буддизма не противоречит, на наш взгляд, самому буддийскому вероучению. Имеет ли он церковную легитимность?
  
  Но мы уже выяснили, что буддийская церковь - эта сангха. О легитимности с точки зрения какой сангхи идёт речь: местной, или сангхи данной школы буддизма, или национальной, или всемирной буддийской сангхи?
  
  До тех пор, пока местная община с-а-м-а определяет условия и способ поставления своего внутреннего духовенства или, к примеру, сама добровольно соглашается с условиями и способами, предложенными этой общине священноначалием, эти условия и способы будут с точки зрения самой этой местной сангхи легитимны. Это - самоочевидная мысль.
  
  Время поговорить о легитимности этих способов и условий с точки зрения той или иной буддийской традиции или школы. Но какой именно традиции? Какой школы? Назовём, к примеру, такие школы южного и северного буддизма, как Тхеравада, Дзэн, Гелуг, Кагью, Сакья, Нингма. Всё хорошо, но в этих школах о-т-с-у-т-с-т-в-у-е-т договорённость о том, как именно должно происходить поставление мирского духовенства в буддийских мирских центрах. Все эти школы - изначально монастырские, как и весь буддизм изначально существовал в рамках традиционной монастырской модели. В отсутствие договорённостей, норм и правил кто именно способен определить, имеется ли нарушение, кто именно становится источником церковной власти? Глава школы, если он есть. Но главы традиционных школ крайне редко высказываются о способах поставления мирского духовенства, легитимности этих способов или, наоборот, нелегитимности отдельных служителей. Исключением становятся, пожалуй, лишь сандальные случаи, в которых к главам школ обращаются как к арбитрам. 'Патриархи' предпочитают не замечать проблему. Эта тактика позволяет, во-первых, отложить само решение проблемы, во-вторых, каждый отдельный случай решать гибким способом, что удобно с точки зрения церковно-политических соображений. Наконец, это игнорирование проблемы легитимности мирского духовенства главами традиций как будто (на взгляд светского человека, на взгляд человека, не способного к религиозно-философским рассуждениям) как будто лишает всё низовое мирское духовенство, да и учителей-мирян тоже, его легитимности и этим самым позволяет сохранить монополию учителей из стран, где буддизм является традиционной религией. Мы 'молчаливо не признаём' никаких ваших инструкторов и председателей в качестве клириков, как бы говорят высшие иерархи, и до тех пор, пока мы не будем признавать ваших служителей и учителей, вам придётся импортировать н-а-ш-и-х.
  
  Эта позиция имеет свою логику, но она более чем упречна. Если высшие иерархи буддизма не изменят своей позиции, будет происходить дальнейшее ветвление школ. Если, например, патриархи школы Дзэн продолжат игнорировать вопрос о способах поставления и признания р-у-с-с-к-и-х учителей Дзэн в России, образуется русская традиция Дзэн, которая объявит о своей полной независимости от материнской линии. Если, к примеру, английские миряне - последователи Гелуг не будут приглашены к дискуссии о том, как именно поставлять учителей и служителей Гелуг в британских мирских буддийских центрах, делая это из числа британцев, а не тибетцев, рано или поздно появится британское ответвление школы Гелуг. Вероятно, оно уже появилось, и так называемая 'Новая Кадампа', The New Kadampa Tradition, и представляет собой такое ответвление. Всякое подобное разделение, на наш взгляд, ослабляет традицию, а не усиливает её.
  
  Важным для нас является другое: молчание высших иерархов н-е о-з-н-а-ч-а-е-т незаконности поставления духовенства в мирских буддийских центрах, так же, как молчание изначальной доктрины не означает незаконности позднейших форм существования религии. Нелегитимность и в том, и в другом случае может следовать из прямого запрета. Пусть патриархи общепризнанных буддийских традиций скажут ясно и недвусмысленно, что, к примеру, запрещают местным мирским общинам иметь собственных инструкторов медитаций до тех пор, пока такие инструкторы не имеют письменного разрешения от патриарха лично - и в тот же миг все инструкторы медитации потеряют легитимность в рамках данной традиции (но при этом вовсе не окажутся совсем нелегитимны, ведь они сохранят церковную легитимность в рамках местной сангхи). До появления такого запрета рассуждения о церковной нелегитимности 'нового' духовенства в мирских буддийских центрах совершенно абсурдны. Выскажем несколько циничную мысль: потому, вероятно, главы школ и не произносят таких запретов, что этим сразу значительно будет сокращена география распространения традиции. Текущая ситуация устраивает, похоже, всех: низовое духовенство согласно со своим полулегальным положением, лишь бы его оставили в покое и не запрещали, а главы школ довольны тем, что местные инструктора медитации и ученики 'где-то там' - в Европе, Америке, Австралии и России - не подвергают сомнению их авторитет, соглашаются принадлежать к традиции, которую номинально возглавляют высшие иерархи, и не претендуют на влияние за пределами своих местных общин. Но нам думается, что такое положение дел не может и не должно сохраняться бесконечно.
  
  Можно спросить, конечно, и о легитимности 'нового' духовенства с точки зрения национальной общины. Но вот беда: национальной общины в странах, где буддизм не является традиционной религией, нет! Она в этих странах - номинальное понятие, а не реальное. В России буддизм - одна из традиционных религий (связано это, конечно, с нашими традиционными буддийскими регионами), но и в России единой национальной сангхи нет. Есть более или менее авторитетные объединения монастырей и/или буддийских центров под началом тех или иных учителей или иерархов, но ни одно из них не способно претендовать на роль национальной сангхи. Даже Буддийская традиционная сангха России (БТСР), пожалуй, самое значимое из таких объединений, вопреки своему названию, не является ею. Пандидо хамбо-лама БТСР, Дамба Бадмаевич Аюшеев, говорит о себе как о главе всех русских буддистов, но, при всём уважении к этому достойному человеку и его мыслям, остаётся, скорее, лишь главой буддистов Бурятии. Уже буддисты Калмыкии не подчиняются российскому пандидо хамбо-ламе, имея собственного духовного главу (в настоящее время - Тэло Тулку Ринпоче), и тем более это верно для буддийских центров европейской России (исключая, конечно, те религиозные организации, которые входят в ЦРО [Централизованную религиозную организацию - прим. авт.] БТСР), в том числе и для центров традиции Гелуг. Мы пишем об этом без всякого злорадства, а просто признаём очевидный факт. Может быть, русским буддистам-мирянам жилось бы легче при появлении единого священноначалия. Но для его появления в первую очередь нужно появление единой национальной сангхи. А пока её нет, бессмысленно и говорить о легитимности мирского духовенства в её рамках. Можно только рассуждать о легитимности этого духовенства в пределах того или иного объединения буддийских организаций (ЦРО 'Буддийская традиционная сангха России', ЦРО 'Центральное духовное управление буддистов', ЦРО 'Дже Цонкапа', ЦРО 'Российская ассоциация буддистов алмазного пути традиции Карма Кагью', ЦРО 'Объединение буддистов Калмыкии' и пр.), и рассуждать об этом можно лишь тогда, когда само объединение вырабатывает единые нормы и правила, действительные для поставления мирского духовенства. Вот ситуация, немыслимая для христианских церквей: объединения буддийских центров на уровне своего высшего руководства зачастую о-т-к-а-з-ы-в-а-ю-т-с-я рассматривать этот вопрос, или же отдают его решение на откуп местных общин, или же, наконец, заявляют, что даже выработанные правила должны соблюдаться лишь 'по желанию' (это мнение автор слышал от председателя одной из российских буддийских централизованных организаций!), что, согласимся, делает их в известном смысле ничтожными, так как если некоторая норма является лишь п-о-ж-е-л-а-н-и-е-м, то её нарушение - и не нарушение вовсе.
  
  Подведём итоги нашего рассуждения о легитимности. 'Новое' мирское духовенство буддизма в большинстве случаев легитимно и с точки зрения Учения, и в церковном смысле. Правда, в рамках магистральных традиций эта легитимность - всего лишь 'молчаливая легитимность', основанная на отсутствии возражения со стороны глав школ.
  
  Но если это так, то какой способ поставления (и какие условия поставления) буддийских служителей лучше, а какие - хуже? Какие нужно предпочесть, и какие следует предпочесть названия? Требуются ли вообще для религиозного служения в буддийских центрах две ступени ('ученик ламы/инструктор' и 'сам лама'), или в будущем вполне достаточно одной? Нужно стремиться к тому, чтобы каждый буддийский центр имел постоянного русского учителя? Появятся ли в будущем некие единые требования и способы разрешения в служении мирского буддийского духовенства, и насколько желательно, чтобы они появились?
  
  Очень соблазнительно заняться рассуждениями такого рода. Это тем более соблазнительно, что у автора есть собственные ответы на эти вопросы, и это ответы не умствующего философа, не праздного интеллектуала, а 'практического работника', служителя буддийской общины. Но мы воздержимся от этих рассуждений по простой причине: ответы на такие вопросы не могут быть и не должны быть предрешаемы одним человеком. Национальная русская буддийская традиция может возникнуть или не возникнуть. В случае своего возникновения она станет результатом воль множества людей. Соборная воля этих людей и даст необходимые ответы. Мы со своей стороны можем лишь предположить, что чем более непростыми будут требования для поставления мирского буддийского духовенства, тем лучше это будет для каждой местной сангхи, тем большее количество недобросовестных, незнающих, нравственно неустойчивых или преследующих пошлые мирские цели кандидатов сможет быть отсечено. Важно, однако, и то, чтобы требования не оказались чрезмерными, а возможность для кандидата соответствовать им не была бы монополизирована одним человеком, организацией или малой группой корыстных людей. Например, в будущем может сложиться ситуация, когда обязательным требованием к буддийскому служителю будет принятие обетов (что разумно), но не от кого угодно, а лишь от неких специальных немногочисленных иерархов, исключительно полномочных передавать эти обеты (что противоречит духу Учения, да и его букве, и что создаёт почву для злоупотреблений в духе кумовства и поощрения 'плохих, но близких' кандидатов в ущерб 'чужим, но дальним'). Это - очень общий ответ, но это единственный ответ, который мы можем дать, не рискуя вмешиваться в соборную волю создателей мирского русского буддизма.
  
  С другой стороны, совершенно нельзя исключить и того, что национальная самостоятельная традиция мирского буддизма в России так и не будет создана. В этом случае в отношении процедуры поставления мирского духовенства возможны два варианта. Или неопределённо долгое время в каждой из местных общин будет сохраняться та вольница, которую мы наблюдаем сейчас, или же более крупные объединения общин (в одних случаях - централизованные религиозные организации, разумеется, если эта правовая форма сохранится в будущем, в других случаях - неформальные ассоциации и союзы) возьмут нормирование этой процедуры в свои руки. В последнем случае действительно будут выработаны определённые названия и требования, но от одного объединения общин к другому они будут различаться. Это может привести к ожесточённым спорам о том, служители по версии какого из объединений более хороши и компетентны, к переходам колеблющихся общин из одного объединения в другое и к прочим непростым казусам. Всё это будет длиться долго, до тех пор, пока некий всероссийский буддийский собор не положит конец этим спорам, выработав уже по настоящему единые (внутри России) требования и нормы для поставления мирского буддийского духовенства. Нельзя, однако, исключать, что такой собор вообще никогда не будет созван. Будущее зависит от нас, и все мы в меру своих ограниченных сил, помышлений и дерзаний являемся его творцами.
  
  23.08.2017 г.
  
  

V. ЗНАЧЕНИЕ БУДДИЗМА ДЛЯ РОССИИ

  
  Настоящая глава была написана несколько раньше основного текста и по форме представляла собой статью. Мы нашли нужным превратить эту статью в последнюю главу книги в силу того, что стремимся здесь ответить на очень важный для всей книги вопрос. Выше как будто было показано, что русский буддизм возможен. Однако нужен ли он самой России и сознанию русского человека?
  
  (1)
  
  Мышление человека гетерогенно. Когда некие буддологи (например, В. К. Шохин) сомневаются в том, что Нагарджуна, Дигнага или Дхармакирти, эти блестящие философы логически-научного склада, одновременно создавали тексты молитв, которые этим буддологам с их научной колокольни видятся 'низкой', 'примитивной', 'дотеоретической' формой текстового творчества, более разумные буддологи
  (В. П. Андросов) возражают им указанием именно на этот факт. Здесь следовало бы добавить, что лишь насквозь атеистическое, амистичное, полностью глухое к веянию духовной жизни сознание может полагать молитвенное творчество более примитивным, чем, к примеру, научное. При этом Нагарджуна, Дигнага и Дхармакирти отстоят очень далеко от нас по времени. Ближе к нам люди с горизонта русской культуры, несколько человек, неоднородность мышления которых мы знаем не по преданиям, а наблюдали её, можно сказать, воочию.
  
  Достоевский состоялся не только как писатель. (В случае многих писателей говорят о поэтическом даровании, но поэтический дар Достоевского достаточно скуден, если судить по стихам капитана Лебядкина, впрочем, Дмитрий Шостакович положил эти стихи на музыку, что-то в них разглядев, некую интенсивную печаль под маской шутовства.) Он состоялся как философ, уж если Николай Бердяев видит в нём коллегу по цеху, даром что Достоевский не написал ни одного специально-философского труда: его романы вполне достаточны для того, чтобы открыть в нём философа. Как теолог, уж если профессионалы от религии (а, вероятно, 104-го архиепископа Кентерберийского стоит отнести скорей к церковным профессионалам, чем к любителям) признают в нём такового и даже говорят о создании Достоевским 'повествовательного богословия' (narrative theology, см. Rowan Williams, Dostoyevsky: Language, Faith, and Fiction). Наконец, как агиограф и как проповедник, и это ясно зримо из окончания первой части 'Братьев Карамазовых', потому что духовные наставления старца Зосимы - это ведь не художественный текст, но и не богословские рассуждения тоже: это на одну половину житие, а на другую проповедь. Если даже эта проповедь до последнего слова вдохновлена Паисием Величковским, это ничего не значит: вдохновлялись многие, а 'Братья Карамазовы' уникальны. Мало услышать, нужно воссоздать. Оттого эти наставления в тексте романа и смотрятся отчасти инородно, оттого иные нетерпеливые читатели их перелистывают, чего, конечно, не нужно делать. Всё это говорится к тому, что ведь художественное творчество - один вид активности, а богословие - другой, и, наконец, проповедь - третий, им всем требуются разные усилия и способности, наконец, мышление проповедника отлично от мышления писателя, будь это иначе, гениальный писатель Лев Толстой был бы столь же великим проповедником Львом Толстым и великим религиозным философом Львом Толстым, что, увы, не так, если же отдельные толстовцы и утверждают величие проповеди Толстого, мы можем возразить, сказав, что обязательной частью гениальности любого проповедника является его догматическая безошибочность. Конечно, нас, буддистов, никто не ставил судить и рядить о том, насколько Лев Толстой погрешил против истин христианства, но, противоположив своё учение всему прочему христианству, Толстой сделал толстовство слишком узким путём, непригодным для всех, кто не захотел бы разрывать со всем хорошим, созданным в православии до Толстого.
  
  Не так с Достоевским: под мощным черепом Достоевского сумели сочетаться эти р-а-з-н-ы-е дары, и сочетались они не по насмешливому выражению 'Что благочестие приобрело, поэзия потеряла', но таким образом, что религиозная мысль обогатила литературу, а та - религиозную мысль.
  
  То, что верно для одного человека, оказывается верным и для целых наций. Выдающийся этнограф Лев Гумилёв приходит к выводу: чем более неоднороден этнический субстрат нации, тем более жизнеспособна и устойчива сама нация. Это видно на примере британцев, в жилах которых течёт кровь англов, саксов, шотландцев, кельтов, норвежцев и французов, пришедших с Вильгельмом-завоевателем. Это открывается и при изучении истории русского народа, вобравшего в себя ещё только на заре становления нации - славян, татар, финно-угров, а после - все народности России, от адыгейцев до якутов.
  
  Но ведь нация, по словам того же Гумилёва, определяется не одной 'кровью', не одними расовыми признаками, иначе мы очень быстро придём к фашизму. Немец Сергей Юльевич Витте, говорившая по-русски с акцентом немка Екатерина Вторая (это лишь два примера, взятых наудачу, из великого множества) принимали близко к сердцу чаяния России и были русскими больше, чем, например, Пётр Яковлевич Чаадаев, который во всей России видел только бессмысленное пустое пространство, почти нисколько не просвещённое светом цивилизации, и проповедовал эти мысли на превосходном русском языке. 'Нерусскость' Чаадаева, совершенного русского по крови, не означает при этом его человеческой или философской ничтожности. Можно, как мы обнаруживаем в Чаадаеве, родиться в России, иметь ум и религиозную совесть, даже определённое мистическое чутьё - и не быть русским. Но это совершенно не означает, как думают слишком многие, что добровольная 'нерусскость' русского по происхождению человека автоматически выдаёт ему патент на ум и религиозную совесть, так как современные созерцатели на территории России 'одного только бессмысленного пустого пространства' напоминают всё больше не Чаадаева, а Смердякова, и даже их реплики (например, сожаление о том, что в отечественной войне нас не захватила 'просвещённая европейская нация') Достоевским гениально были угаданы.
  
  Есть, помимо генетики, ещё такие незримые вещи, как язык - но и языку можно научиться. Есть нечто, большее даже языка: культура и, наконец, в-е-р-а: они создают нацию. Из множества небольших наций способен сложиться один народ, как это случилось в Британии, как это случилось в России. И мы рискнём утверждать, что р-а-з-л-и-ч-и-е духовного облика этих наций, включая различие их религий, ведёт не к ослаблению, но к с-и-л-е и ж-и-з-н-е-с-п-о-с-о-б-н-о-с-т-и создаваемого ими народа, подобно тому как различие труда писателя и проповедника, совершаемого одним человеком, не ослабили провозвестие Достоевского, а сделали его более мощным.
  
  По нашему глубокому убеждению, буддизм не является зловредным и чуждым для того, что называют 'русской духовностью': он для неё, напротив, б-л-а-г-о-т-в-о-р-е-н.
  
  Нужно трезво отдавать себе отчёт в том, что едва ли буддизм, как и ислам, как и иудейство, когда-либо окажется первенствующей, наиважнейшей религией России. В конце концов, религиозная проповедь Достоевского никогда не опережала и не опередила его писательства, а если бы опередила, то в истории остался бы уже не писатель Достоевский, который при этом богословствовал, а богослов Достоевский, который ещё и писательствовал. Но другая профессия требует и других условий жизни: тогда бы, возможно, существовал не Достоевский-мирянин, а Достоевский-монах или Достоевский-иерей. Другие условия жизни сложно помыслить в отношении человека и практически невозможно в отношении народа, потому что человек ещё способен сменить свою профессию и место проживания, но народу не поменять последнее: британцам некуда уходить со своего острова, а мы, русские, не можем сменить равнины средней России на горы Тибета. Да и вообще глагол 'первенствовать' к религиям плохо применим, он слишком мирской, слишком заставляет нас мыслить безблагодатными сансарическими категориями. Там, где есть первенствование, есть и соперничество. В юности человека отдельные виды духовного труда соперничают, и социальные искания Достоевского могли бы стать препятствием развитию его религиозной совести, если бы не трагические арест и ссылка. Так и в юности народа между собой соперничают отдельные нации, его образующие (только-только начавшие образовывать), и их религии. В зрелости человека его таланты не соперничают, а гармонично дополняют и обогащают друг друга. Нет никаких оснований для того, чтобы с религиями в зрелости народа не совершалось того же самого.
  
  (2)
  
  Уместно задаться вопросом пользы буддизма для России. Конечно, полезность - прагматическое понятие, и измерять духовный мир прагматическими линейками пользы не очень благодатно, но совершенно бескрылое слово 'польза' можно заменить на 'благо'. Благо философии Достоевского для его писательства разумно и самоочевидно. Философия углубила его романы или, если ещё упростить, сделала их интересными не только для любителей словесности. Благо писательства Достоевского для философии не так очевидно, но оно есть, оно велико. Владимир Соловьёв в качестве философа не менее глубок, чем Достоевский, но что читается легче и быстрей, детектив или трактат? Конечно, детектив, и мы сколько угодно можем списывать это на ущербность человеческой природы, но в результате всякий русский знает, что всемирная гармония не должна стоять на слезинке ребёнка, а всякий ли русский промышляет о том, что церковь способна, по Соловьёву, к догматическому развитию?
  
  В случае гетерогенности ума писателя-философа эти блага видны, они обнаруживаются без большого труда. А можно ли обнаружить благо буддизма для России, и если да, то в чём оно?
  
  Чтобы ответить, нам нужно ответить для себя на другой вопрос: в чём состоит основной характер нашей религии, основной её 'вкус', как любят говорить многие ламы? Это кислый, сладкий или солёный вкус?
  
  Вкус буддизма не так сладок, конечно, как сладка махамантра вишнуитов, и не так солён, как слёзы христианского покаяния: это вкус терпеливого дружелюбия, это характер дружелюбной интеллектуальности.
  
  Буддизм как религия (не как провозвестие и не как Учение, а именно как религия, которая имеет свою социальную плоть, как церковь) имеет три признака, разительно отличающие его от христианства, даже от христианства в его православном изводе. При сравнении с католичеством разница оказывается ещё внушительнее, правда, при сравнении с протестантизмом обнаруживается знаменательная близость.
  
  Эти три признака таковы:
  
  (а) дружелюбная терпимость к инаковости;
  
  (б) демократичность церковной жизни;
  
  (в) наконец, готовность к самостоятельному осмыслению своего опыта отдельными верующими, критичность мышления.
  
  Все эти три признака (терпимость, демократичность, критичность) так или иначе связываются в сознании большинства наших современников с либеральной философией. Так как либерализм не в одной России успел за последние годы очень дискредитировать себя, само упоминание их вызывает раздражение, так что почти любой русский готов заявить в сердцах: 'Нам не нужно толерантности, нас тошнит от вашей демократии, и от критичности мышления нас тоже воротит'. И русские действительно заявляют это всё громче, и куда менее вежливыми словами.
  
  Но ведь идея национального начала не стала менее справедливой оттого, что была захватана грязными нацистскими руками. Также и демократичность, дружелюбное принятие иного и готовность к критической поверке авторитета являются самостоятельными ценностями, благо которых не уничтожается просто на том основании, что они произносятся ртом беззубой Европы, проповедуются сверхнацией, утерявшей ныне в своём развитии всякую пассионарность и стремительно шагающей к своему духовному закату.
  
  И больше того: вслед за русскими философами, утверждавшими, что есть христианство и христианство, христиане и христиане, мы говорим, что есть терпимость и терпимость, демократия и демократия, критичность и критичность.
  
  Российской общественной жизни п-о-т-р-е-б-н-а дружелюбная терпимость: низкий уровень бытовой культуры и равнодушие чиновников, граничащее с некомпетентностью и презрением, слишком убеждают в этом. России потребна б-о-льшая доля самоуправления и в государственной, и в общественной, и даже в церковной жизни, ведь именно оно приводит к хозяйскому, бережному и ответственному отношению. Что же до критичности мысли, то про неё, которая воспитывается быстрее всех, уже бессмысленно рассуждать, потребна она или нет: она, с лёгкой руки Запада и либералов от образования, уже в сознании и старика, и семилетнего ребёнка. Но принятие этих безусловных даров из рук западной цивилизации, в своей массе никогда не благоволившей к русскому миру (правда, всегда бывают симпатичные и приятные исключения), подобно принятию троянцами троянского коня.
  
  Не лучше ли поучаться терпимости, демократичности и разумной проверке авторитета от буддийского Востока, чем от Запада?
  
  Сказав 'есть терпимость и терпимость', мы сказали это не для красного словца. Западная толерантность в её современном виде - это терпимость глубокого равнодушия, терпимость, лишённая своих моральных основ. Европейцы не потому приветствуют гомосексуалистов на своих улицах, что сочувствуют им, а лишь потому, что желают, чтобы и их самих с их мелкими или крупными грешками оставили в покое, как оставили в покое гомосексуалистов. Буддийская терпимость дружелюбна и моральна, ибо стоит на сострадании как на прочном фундаменте. Всеблагой Будда не потому беседовал с куртизанкой Амбапали, что был снисходителен и равнодушен к её порокам, а потому, что сочувствовал ей как человеку и видел в куртизанке, как и в прочих людях, возможность конечного Пробуждения. Подобное понимание терпимости как сочувствия, терпимости-из-сочувствия есть и в христианстве - правильней сказать, оно и-м-е-л-о-с-ь в евангельском христианстве, но Европа его утеряла. Зачем же брать высушенный плод, когда есть свежий?
  
  Западная демократия надменно отвергает всякий просвещённый авторитаризм, всякое духовное водительство. Буддийская соборность органично сочетается с признанием духовных авторитетов. Авторитет Его Святейшества Далай-ламы не покушается на самоуправление конкретного буддийского центра, но традиционные буддийские центры не заявляют о том, что желают втоптать этот авторитет в грязь просто на том основании, что пользуются самоуправлением.
  
  Западная критичность мысли вместе с водой выплёскивает из люльки и младенца. Ополчившись на устаревшие догмы христианства, она низвергает (по крайней мере, для себя) христианство целиком, она демонтирует всю религию, в лучшем случае загоняет её в угол воскресной проповеди, этакой безвредной и ни на что не влияющей психотерапии, а освободившееся место религии отводит абстрактной, бесцветной и безвкусной 'свободе духа', то есть пустоте, полному ничто, потому что свободы просто ради свободы не существует, свобода всегда есть свобода для блага или для зла, свобода всегда есть свобода в добродетели или в пороке. Но свято место пусто не бывает, и место религии при общем молчаливом согласии на Западе занимает культ потребления и культ наслаждения.
  
  Буддийская критичность, буддийская логика, лучшие образцы которой продемонстрированы Дигнагой и Дхармакирти, при внешней похожести на западную - иная. Она бережно демонтирует ереси и лжевоззрения (даже их не выбрасывая в мусорную корзину), а после на освободившемся месте она утверждает здание религиозной истины.
  
  И снова мы спрашиваем: зачем импортировать ядовитые, порченые или просто сухие плоды духовной жизни с Запада, если есть плоды с Востока, такого же цвета, такого же (по первому ощущению) вкуса, но со здоровым, целостным духовным содержанием?
  
  Суммируя эту часть, скажем: буддизм мог бы в будущем занять в российской духовной жизни место западного либерализма, обогатив её теми же плодами, который тщился и тщится до сих пор принести нам этот последний, но плодами, выросшими на благодатной почве тысячелетнего религиозного делания, а не на почве последних веков истории Европы, которая, лишившись живительных вод своей религии, христианства, последние четыре века рождала только фиги безрелигиозного умствования.
  
  (3)
  
  Говоря про Достоевского, мы говорили не только об усилении его единого провозвестия через разные виды духовной активности, но и о том, что проповедь напрямую укрепляла его писательство и наоборот. Зададимся поэтому дерзновенным вопросом: может ли буддизм в России напрямую обогатить христианство или сам обогатиться от последнего?
  
  Любая религия имеет множество измерений, и мы сейчас назовём важнейшие, для начала воспользовавшись христианским языком.
  
  Эти пять суть: (а) экклесия, (б) литургия, (в) аскетика, (г) мистика и (д) теозис.
  
  Или, называя то же самое буддийским языком, они есть: (в) сангха, устроенная согласно Винае, (б) садханы и монламы, (в) Ламрим, (г) Абхидхарма и (д) труд бодхисаттв, от самых скромных из них до царей-чакравартинов.
  
  Или, наконец, говоря светским и понятным языком, это: (а) церковь как социальный институт, (б) церковная обрядность, (в) духовная педагогика, (г) познание высших миров и (д) об-о-жение, преображение в духе добра и справедливости окружающего нас мира.
  
  (а)
  
  Сравнивая христианскую церковь и буддийскую сангху (сангхи), мы видим б-о-льшую демократичность, но и б-о-льшую разрозненность последней. Мы как буддисты можем и должны учиться у христиан единству, тому потрясающему единству, которое позволяет верующему от Калининграда до Камчатки зайти в любой храм и почувствовать себя в нём частицей единой церкви, Русской православной церкви Московского патриархата. И одновременно мы можем преподать для христиан пример б-о-льшего участия мирян в деятельности прихода, а также, пожалуй, более уважительного отношения к нашему священству, которого, правда, у нас сейчас не так много, чтобы позволять себе роскошь относиться к нему неуважительно. Способам поставления священства, независимого от иностранного влияния, сколь бы хорошим оно ни было, мы буддисты, тоже можем учиться у христиан.
  
  (б)
  
  Литургика христиан и буддистов традиционно различна, это два разных подхода к духовной практике, в первом случае - соборный (хоть христианину никто не возбраняет читать дома акафисты или ежевечерние молитвы, без посещения церкви он не считает себя вполне христианином), во втором - келейный (раз в год посетив тот или иной ретрит, буддист может ещё полгода совершать домашние практики, 'полученные' на ретрите, и даже не ощутит потребности пригласить знакомых). Оба подхода имеют и свои достоинства, и свои недостатки, сейчас же можно замечать, что опыт буддийских 'мирских' центров постепенно смещается в сторону первого типа, в сторону соборности, то есть регулярных еженедельных коллективных практик. Что требует большей организованности чисто церковной жизни - и этому мы готовы поучиться у христиан. Но, возможно, и практика православных тоже обнаруживает движение к большей индивидуальности? На этот вопрос должны ответить они, а если это так, то едва ли можно ожидать, что православные христиане пойдут по нашему пути и станут приглашать духовных лидеров из других городов для организации семинаров, скорей, будет развиваться православное паломничество, как оно уже и сейчас развивается.
  
  (в)
  
  Буддийская аскетика традиционно более разработана и подробна, чем христианская. 'Ламрим Ченмо' Дже Цонкапы есть потрясающий учебник духовной педагогики. Но мало иметь учебники, нужна живая традиция и живые учителя, которые в буддизме есть, к счастью. В христианстве гораздо меньше, чем в буддизме, развита традиция духовничества, живого и зачастую индивидуального нравственного наставничества. Есть некоторая разница между выслушиванием поучений от иерея с амвона и советами собственного духовника, как есть она между выслушиванием учений от даже знаменитого геше и советами, которые верующему даёт
  е-г-о гэвэй шеньен, его друг добродетели. Достоевский, которому с его живым религиозным чувством была интересна не только традиция, но и 'точки роста' христианства, как раз и изобразил в 'Братьях Карамазовых' 'русского ламу' в образе старца Зосимы. Укоренится ли в православном христианстве и будет ли в нём развиваться индивидуальная духовная педагогика под влиянием буддизма? Может быть, но для этого нужно, чтобы она укоренилась и развивалась у нас самих, в русском буддизме, чтобы коллективные практики мирских центров не сводились к обрядословию, а индивидуальные - к неосмысленному бормотанию мантр, чтобы оставалось пространство для нравственного делания и для нравственного руководства.
  
  (г)
  
  С развитием мистики, или познания Высшего начала, одинаково обстоит, а точней, 'не обстоит' дело и в русском православии, и в русском буддизме. Исключения одиночек не меняют общей картины. Официальная христианская церковь, по точному замечанию Бердяева, всегда относилась даже к собственному христианскому мистицизму с подозрением, что до буддизма, то мы как будто вовсе убрали мистический путь познания из религии, ограничившись логическим ('как будто', потому что и Пробуждение Всеблагого Будды Шакьямуни, и творчество Дже Цонкапы или Асанги, а в наше время - ламы Дандарона глубоко мистичны по своей сути, при этом мы не рядополагаем русского ламу и учителей прошлого, а лишь указываем на единый характер метода их познания). Что потребно для развития мистицизма? Свободная от чрезмерно опасливой оглядки на догму духовная жизнь и духовная мысль, а для неё нужны глубокое и всесторонне религиозное образование верующих, потому что как невозможно философствовать, не обогатив ум ни одной мыслью и никаким предшествующим знанием, так же невозможно сподобиться и никаких откровений, не направив ум в сторону откровения, но это направление ума совершается именно через познание, в том числе познание тех духовных истин, которые были открыты мистическим путём ранее. Этот труд каждая религия должна совершать самостоятельно, начиная с воскресных школ и религиозного просвещения в светской государственной школе, но не успокаиваясь на нём, потому что знание церковных праздников или нескольких мантр ещё не создаёт базы для мистицизма. Духовное познание всегда было делом не всех, но немногих, нет оснований думать, что это изменится в ближайшем будущем, но для того, чтобы Высшее познавали хотя бы немногие, нужна среда, нужны равные возможности для духовного образования, предоставленные каждому желающему. Мы, буддисты, гордимся нашими русскими, национальными Даши Чойнхорлин и Агинской академией, не желая думать, что количество буддийских академий на всю Россию слишком мало и что ныне едва ли не в каждой епархии открывается своя православная семинария. У нас, буддистов, нет своих софиологов, своей школы русских б-у-д-д-и-й-с-к-и-х религиозных мыслителей (впрочем, и современное православие ими пока не изобилует). Изменится ли ситуация в будущем? 'Посмотрим', - скажет некто, но неравнодушный к судьбе своей религии должен говорить не 'Посмотрим', а 'Потрудимся'.
  
  (д)
  
  Устроение мира на началах гуманности и милосердия - дело христианское, а из всех христианских изводов - в наибольшей мере католическое, что не означает, будто католичество больше всего в выполнении этой задачи преуспело, а только означает, что оно больше всех над ней потруждалось. И это оказывается упрёком русскому православию, старым упрёком, высказанным ещё Владимиром Соловьёвым. Однако упрёком и русскому буддизму тоже. Сколько бы русский софиолог ни сравнивал православие со св. Касьяном, погнушавшимся, дескать, полезть в грязь, чтобы помочь мужику вытащить из неё телегу, в русском православии имеется сейчас социальная концепция, и не одна только концепция, а и православные сестричества, православная благотворительность, православные приюты, православные молодёжные клубы. Где, спрашивается, буддийские сестричества, буддийская благотворительность (если не брать зачаточное состояние благотворительности буддистов для самих буддистов в духе 'соберём всем миром сестре Цултрим на проезд до монастыря'), буддийские приюты для больных или бывших алкоголиков, буддийские молодёжные клубы? Нет их, и социальной концепции тоже нет. Да ведь чтобы проводить в жизнь е-д-и-н-у-ю социальную концепцию, нужна
  е-д-и-н-а-я церковь. В русском буддизме её нет: каждая централизованная религиозная организация (ЦРО) и даже каждый харизматичный лама, создавший центры в нескольких городах - вот и церковь, и каждая такая буддийская церковь полагает себя не хуже, а то и лучше прочих. (В скобках добавим: и занята каждая буддийская церковь многим и разным, но вот с социальным служением выходит бедновато.) Такую многоцерковность конечно, ценят председатели центров на местах, ведь, как известно, у семи нянек дитя без глазу, и потому можно строить жизнь своего центра так, как совесть велит, а если 'церковное начальство' скажет что-то поперёк, то можно перейти из одной 'церкви' в другую, можно и линию поменять: были Кагью, стали Гелуг, были Нингма, стали римэ... Да православные христиане только мечтать могут о таком приволье! Всем хорошо это приволье, но только оно не позволяет сопротивляться 'князю мира сего': с социальным и иным мирским злом нужно бороться сообща, даже все религии вместе должны бороться с ним, а уж в рамках одной религии должны быть, конечно, единая позиция и единые усилия по преодолению невзгод этого мира, которые религия в силах устранить или уменьшить.
  
  Подводя итог этой главе, скажем, что будем очень огорчены, если эта глава произведёт впечатление сравнения двух соперничающих вер, особенно в духе подсчитывания 'рейтинга': у кого, мол, 'очков' окажется больше. Тем более неуместен и абсурден был бы религиозный выбор на основе 'подсчёта очков': дескать, христиане пока выигрывают, так не переметнуться ли к ним? Или: у буддистов не так много преимуществ, но эти преимущества такие, которых не отыщешь в другой религии, так не перейти ли из христианства в буддизм? Никакие вульгарно-прагматические соображения при 'выборе' веры невозможны, и мы не случайно поставили слово 'выбор' в кавычки, поскольку, по глубокому убеждению автора статьи, веру вообще не выбирают. Сколь угодно человек может промышлять своим умом, как бы ему получше 'выбрать' религию, но приходит день, когда Благородное Учение Будды выбирает его. Или его выбирает другая вера - или же от человека с лёгкой брезгливостью отворачиваются все религии, тогда он переходит в стан воинствующего атеизма или иной псевдоверы (воинствующего гедонизма, светского либерализма и прочее). Верующий буддист, вставший на путь Благородного Учения, как и христианин, принявший святое крещение, не должны впадать в уныние от вида неустроений в церковной (то есть мирской, 'посюсторонней') жизни своей религии, ведь эти неустроения не затрагивают сути ни Благородного Учения, ни христианских догматов, которые никак от земных несовершенств церкви к худшему не меняются. Не должны верующие разных вер предаваться и детскому соперничеству. Но они могут и должны вносить свой вклад в религиозное строительство, непредвзято научаясь на чужих примерах, как добрых, так и дурных. Не всегда этот вклад требует таких значительных мероприятий, как созыв вселенского или поместного собора: это могут быть усилия благочестивого мирянина внутри его центра (буддийского) или прихода (православного). При этом мы обязаны помнить: в нашем веке духовные усилия не могут быть изолированы. Да, внутреннее духовное делание сохраняет и в наш век свою непреходящую важность. Но развитие общества и всей страны также невозможно без внешних (социальных, просветительских, административных) усилий верующих разных вер. При этом нельзя полагать, будто бы это усовершенствование жизни общества - просто нудная и досадная дань, некая повинность, которую верующий походя платит на пути к Окончательному Освобождению или, если он христианин, спасению во Христе. Это усовершенствование, это соучастие в духовном и социальном развитии своей страны имеет собственную значимость, оно делает мир более гуманным и более проницаемым для спасительных лучей религии. Буддисту, чрезмерно сосредоточенному на своём личном духовном делании, не ст-о-ит забывать, что это благородное освобождение от страдания всех живых существ посредством Учения и является высшим устремлением Махаяны, равно как и чрезмерно погружённому в житейские дела христианину не нужно забывать о том, что об-о-жение не одного человека, но всего человечества есть высший идеал евангельского христианства.
  
  08.07.2014 г. Правка от 26.06.2021 г.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"