Исследование православного догматического учения об обожении. Критический анализ учения об обожении различных конфессий и религий. Исследование догматического формирования учения об обожении. Анализ учения об обожении различных богословских систем.
Цель работы - исследование учения об обожении как научно-богословской системы православной метафизики в исторической последовательности догматического и научно-богословского развития.
Основные задачи:
- исследование православного догматического учения об обожении;
- исследование догматических особенностей и различий различных христианских конфессий и мировых религий в вопросах учения об обожении;
- исследование возникновения и формирования учения об обожении как систематического изложения христианской метафизики в святоотеческих и богословских трудах;
- исследование учения об обожении в русском богословии;
- исследование перспектив учения об обожении.
Объектом исследования является святоотеческая и научно-богословское наследие.
Предметом исследования является специфика учения об обожении в различные исторические эпохи.
В исследование применялись исторические, научные, сравнительные, аналитические и богословские методы.
Работа включает в себя: введение, четыре главы, заключение и список использованных источников.
ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ ОБ ОБОЖЕНИИ................
10
1. 1. Теоретические основы учения об обожении в православном богословии.......................................
10
1. 2. Исследование учения об обожении в первые века.......... 24
1. 3. Исследование богословско-философского учения об обожении в Александрийской школе.........................
29
ГЛАВА 2. АНАЛИЗ УЧЕНИЯ ОБ ОБОЖЕНИИ В ВИЗАНТИЙСКОМ БОГОСЛОВИИ ......................................................
35
2. 1. Формирование учения об обожении как систематического изложения в Византийском богословии ........................................................
35
2. 2. Исследование учения об обожении отцов мистиков-созерцателей .......................................................
47
2. 3. Учение о непознаваемости Божественной сущности и исходящих энергиях в трактатах святителя Григория Паламы...............................................................
59
ГЛАВА 3. АНАЛИЗ УЧЕНИЯ ОБ ОБОЖЕНИИ В НЕХРИСТИАНСКИХ РЕЛИГИЯХ И ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИЯХ........................................................
66
3. 1. Критический анализ каппадокийский отцов................ 66
3. 2. Сравнительный анализ учения об обожении в нехристианских религиях.......................................
74
3. 3. Аналих учения об обожении в христианских конфессиях..........................................................
81
ГЛАВА 4. ФОРМИРОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ОБОЖЕНИИ В ТРУДАХ РУССКИХ БОГОСЛОВОВ.........................................
93
4. 1. Исторические аспекты формирования учения об обожении в русском богословии...............................
93
4. 2. Формирование богословской системы учения об обожении в русской богословии................................
96
4. 3. Предлагаемые перспективы учения об обожении современных богословов.........................................
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ............................. 115
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследования учения об обожения заключает изучение научно-богословской системы православной метафизики, которая рассмотрена в исторической последовательности догматического и научно-богословского формирования.
"Обожение" в своей буквальной смысловой нагрузке включает итоговый результат каждой религии мира и, соответственно, религиозного чувства каждого человека, не имея значения религиозен он или нет. Соединение с Богом и уподобление Тому, что выше человеческих сил и способностей было смыслом и целью каждого человека во все века от момента его сотворения. Это очевидный антропологический факт, не требующий чрезмерных глубоких исследований, указывает на то, что акт обожения является центральной и верховной точкой в сфере распределения смысловых ценностей. Но различие Боговидения и понимания божественных Откровений в мире привело к широкому религиозному спектру интерпретации обожения, поэтому главной и первой задачей поиска смысла жизни и всего бытия стал вопрос о поиске истинного пути обожения, то есть, о поиске Самой Истины. Именно Сама Истина должна свидетельствовать о Себе, так как то или иное посредничество обязательно внесет те или иные элементы субъективности, искажающие Саму Истину. Ведь очевидный факт о невозможности объять ограниченными человеческими усилиями безграничное божественное Слово, объемлющее метаисторическое и метафизическое пространство, говорит сам за себя о том, что человек обречен на абсолютное фиаско во всех предпринимаемых попытках самостоятельного достижения божественных просторов и обожения своими усилиями. Поэтому Бог Сам стал человеком, чтобы дать человеку возможность стать богом по божественной Своей благодати, этим дав высочайший значение в осмыслении и формировании жизни каждого живущего человека на земле.
Событие Боговоплощения - событие вселенского масштаба, касающееся всего человечества в целом и имеющее четкую историческую фактичность. Бог явился миру и в тот же момент вознес в божественные высоты то, что стало низким в следствии прародительского проступка в райской обители вблизи Самого Бога. Грех отдалил человечество от Бога, но с Боговоплощением оно, человечество, вновь соединилось с Ним, обретя утраченную гармонию и блаженное состояние. Это событие одного временного отрезка во многовековой истории Вселенной, имеющие свои грани рождения, жизни и смерти Богочеловека, но своей значимостью и действительностью соединение человеческого и божественного это событие выходит на грани ограничивающего в область вечного пространства за счет божественного участия и стает реальным до скончания веков. Поэтому и само время становится священным отсчетом перспективного обожения каждого человека.
Святоотеческое наследие - это передача свидетельства о реальности мистического божественного попечительства о каждой душе человека, к которой Господь наш Иисус Христос прикасается с проповедью о ее спасении и участии в мистическом Его Теле - в Церкви. Борясь с субъективными философскими мнениями о божественном участии во Вселенной и учениями ересиархов, искажающие Истину, святые отцы писали о реальности обоживающего действия Святого Духа в каждой христианской душе, указывая на четкие догматические особенности учения о том, как Бог стал человеком, чтобы дать истинным путь становления человека богом по благодати.
Задача же богословов, христианских интеллектуалов, сводится к тому, что привести мистический опыт отцов-пустынников, отцов-аскетов и отцов-созерцателей в те систематические рамки, которые приемлемы для общества, требующее того понятийного аппарата, который смог бы ответить на вопросы современного научного и информационного мира.
"Идея "обожения" была одним из самых ранних понятий, посредством которой Ранняя Церковь выражала свое понимание призвания человека. Хотя современное Православие следует этой идее Ранней Церкви, тем не менее, оно не всегда выражает ее термином "обожение". В определенном смысле это слово является специальным богословским термином, часто используемым православными богословами, и в повседневном употреблении оно появляется довольно редко. Так как это слово отсутствует в Литургии, многие православные христиане никогда о нем и не слышали. Эти идеи - стяжание Божьего подобия, достижение единения с Богом, участие в Божественной жизни, восхождение к Царству - подразумеваются под одним термином: "обожение"", - пишет доктор богословия Д. М. Ферберн, отвечая на вопросы межконфессиональной проблемы.
Цель работы - исследование учения об обожении как научно-богословской системы православной метафизики в исторической последовательности догматического и научно-богословского развития.
Основные задачи:
- исследование православного догматического учения об обожении;
- исследование догматических особенностей и различий различных христианских конфессий и мировых религий в вопросах учения об обожении;
- исследование возникновения и формирования учения об обожении как систематического изложения христианской метафизики в святоотеческих и богословских трудах;
- исследование учения об обожении в русском богословии;
- исследование перспектив учения об обожении.
Объектом исследования является святоотеческая и научно-богословское наследие.
Предметом исследования является специфика учения об обожении в различные исторические эпохи.
Методология исследования обусловлена спецификой изучаемого предмета и задачами магистерской работы. Генетические корни термина "обожения" и учения об обожении исследовались с использованием историко-генетического метода. Догматическая сторона учения об обожении раскрыта исторически-догматическим и богословским методом. Сложившее учение об обожении в русском богословии исследовано феноменологическим и исторически-богословским методом. Также использовались философские и богословские подходы, учитывлись мнения других видных богословов.
Работа включает в себя: введение, четыре главы, заключение и список использованных источников.
ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ ОБ ОБОЖЕНИИ
1. 1. Теоретические основы учения об обожении в православном богословии
Ничто внешнее не в силах решить проблему наших внутренних потребностей. Никакой внешний стимулятор не в силах оживить внутри человека духовное сознание. Как верно отмечает Виктор Франкл в своей статье "Человек перед вопросом о смысле": "Смысл нельзя дать, его нужно найти... Смысл должен быть найден, но не может быть создан" [81, с. 37]. Поэтому сферу, где можно найти смысл жизни и самого бытия, философы называют метафизической, верующие - духовной, ученые - религиозной. Но какой бы терминологией не определяли эту сферу, все названия объединяет Бог, то есть, Тот, Кто предлагает смысл жизни и бытия, который, в основном, раскрывается в предоставлении миру и человеку Сам и указывает путь к соединению с Собой.
Но человечество, пойдя внешним путем к решению проблемы смысла жизни, пришло к тому, что создало искусственный мир, который губительным образом обращен к своему творцу, то есть, к самому человеку. Ощущение одиночества, оставлености и тревоги от наполняющих страхов все более нормализируется в сознании современного человечества, поэтому оно вновь, с еще большим интересом обратило свой взгляд в религиозную область. К сожалению, православное общество в следствии исторических процессов и событий слишком засорилось католицизмом и протестантизмом, что вместе с материнским молоком сознательно или несознательно впитывается через СМИ. Поэтому будет верным, если рассуждения о мистическом богословии будет с православного обзора.
Как отмечает епископ Илларион (Алфеев) в "Таинстве веры": "Преображение человека в результате приобщения к Богу в святоотеческой литературе называется по-разному - "богоусыновлением", "богоуподоблением", "изменением в бога", "превращением в бога", "обожением". Идея "обожения" (theosis) была центральным пунктом реќлигиозной жизни Востока, вокруг которого вращались все вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать истинную веру, соблюдать заповеди, молиться, участвоќвать в таинствах - все это необходимо не иначе, как для достижения обожения, в котором и заключается спасеќние человека" [24]. Великий подвижник 19-го столетия преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым называет обожение "стяжанием Святого Духа", указывая это, как цель христианской жизни.
В Новом Завете термин "обожение" не употребляется, так как этот термин был взят позже из эллинской мистерии. Но о том, что Иисусом Христом "дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества" пишет нам апостол Петр во втором послании [2Пет. 1, 4]. Апостол Иоанн Богослов в первой своем послании пишет, что христиане называются и являются детьми Божими, и, "когда откроется, будем подобны Ему" [1Ин. 3, 1-2]. А в посланиях апостола Павла неоднократно прослеживаются мысли об усыновлении, о сонаследничестве Христу (Рим.8,14-18,29; Гал.4,5-7), о превращении в детей Божиих (Рим. 8,15-16), вершиной которых является "формула" обожения "уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20).
Все эти новозаветные выражения несут в себе мысль о богоуподоблении, которое, в свою очередь, не является пантеистическим растворением человеческой личности в Божестве и также не является отождествлением Бога с человеком и наоборот. Эта мысль и не означает также только нравственное очищение, которое лишь возвышает моральную самооценку. Богоуподобление, усыновление или обожение есть соединение человека с Богом не по существу, что, по словам Владимира Лосского, ставит "христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы" [36, с. 92], а по благодати, в энергиях Божиих. "По учению святого Григория Паламы, - объясняет нам далее Владимир Лосский, - когда мы говорим, что Божественная природа приобщается не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия" [36, с. 94]. Но, если говорить об энергиях, нельзя богоуподобление или обожение понимать как нечто кажущееся или воспринимаемое в переносном смысле, как утверждали докеты. "Силы или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это - Сам Бог, но не в Своей сущности... Они преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности" [36, с. 96-97]. Поэтому, когда в православном богословии говорится о процессе обожения, то обязательно понимается реальное личностное общение Бога и человека, впоследствии которого человек становится богом по благодати, "оставаясь тварным, так же как Христос, став человеков по воплощению, оставался Богом" [36, с. 115]. Такое смысловое содержание несли апостолы миру.
Термин "обожения", который в христианском богословии пришел из эллинской среды, вместил это смысловое содержания, но не как следственное развитие античной философии, что стало причиной критической оценки православного богословия, а для приобщения античных философов к христианскому богословию. Богословское "обожение" для философии - это переход во мрак видения невидимого по существу, потому что, если истинная философия - это только стремление человека к Мудрости и к Богу, то богословие - это обращении Бога через человека, не растворяя в Своем Слове личность богослова. То есть, "благодать богословствования - это энергия Утешителя, но и синергия человека" [22, с. 30], когда энергия Святого Духа всегда первая и главенствующая, чего нет ничего подобного в философии. "У Филона, как отмечает архиепископ Киприан (Керн), на высшей точке восхождения любомудрствующей мысли в дохристианском мире, не могло создаться учения о полноте человеческой святости" [30].
Основой смысловой нагрузки "обожения" в православном богословии служит первородный грех, следствием которого в мире явилась смерть. В третьей книге Бытия пророк Моисей описывает грехопадение Адама и Евы, которые, вняв искушающему обращению змея, то есть дьявола, возжелали стать, "как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3, 5). "Он (змий), - замечает Владимир Лосский в своем "Догматическом богословии", - не до конца обманывает человека, потому что человек призван к обожению. Но здесь это "как" обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога" [36, с. 443].
"Удивительно, с какою легкостию совершилось падение праотцев! - восклицает святитель Игнатий (Брянчанинов). - Не было ли оно предуготовлено их внутренним расположением? Не оставили ли они в раю созерцание Творца, не предались ли созерцанию твари и своего собственного изящества? Прекрасно созерцание себя и твари, но в Боге и из Бога; с устранением Бога оно гибельно, ведет к превозношению и самомнению" [21, с. 51].
Протопресвитер Михаил Помазанский в "Православном догматическом богословии" пишет: "С первым преступлением заповеди, сразу вошло в человека начало греха, "закон греха" - nomos tis amartias. Оно поразило самую природу человека и быстро стало в нем укореняться и развиваться. Об этом греховном начале, вошедшем в природу человека, ап. Павел пишет: "Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7:18, 22-23). В человеке греховные наклонности приняли господствующее положение, он стал "рабом греха" (Рим. 6:7). В нем помрачились ум и чувство, поэтому и сама нравственная свобода стала часто склоняться в нем не к добру, а к злу" [52]. Поэтому отказ Адама от ответственности и перенесение ее и вины за грех на жену, Еву, и на Самого Бога Владимир Лосский определяет как начало детерминизма - "человек не свободен; само сотворение, а следовательно, Бог, привело его ко злу" [36, с. 443]. Из естественного состояния, которое было обращено всецело к Богу, человек отдал себя во власть состоянию противоестественному, направленное против Бога, но принесшее привычные законы натурализма. Сербский богослов Иустин (Попович), исследуя грехопадение по творениям Макария Великого и будучи сам просвещенным благодатию Святого Духа, пишет: "В мистическую ткань личности Адама введены не только все люди, но и вся тварь. Он - некий вид живой мозаики, в которой сущностью своего бытия представлено каждое творение и в котором все они вкупе составляют один организм. От него зависит и жизнь, и смерть всех тварей. Когда он живет богообразной жизнью, живет вместе с ним и вся тварь; когда он в гармонии с Богом, в гармонии и вся тварь. Но точно так же когда он падает, с ним падает и вся тварь. Его грех становится грехом всей совокупной твари; его боль становится ее болью, поэтому вся тварь стенает и мучится вместе с ним (Рим. 8, 22). Человек ввел грех во всю тварь, и через него этот грех пророс во всех видах тварного бытия. Сколько ни есть греха в твари, он - весь от человека и через человека" [27].
В какую бездну мрака загнали себя прародители! В какую тьму забвения истинного Бога ввели себя Адам и Ева! В какую степень неузнаваемости свели себя и мир весь с собой наши родоначальники! Никогда своими силами им не скинуть путы греховного состояния и не освободиться от власти человекоубийцы, дьявола.
"После грехопадения встают два препятствия, делающие расстояние (между Богом и человеком) непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть - завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность" [36, с. 445]. Причина и следствие. "Paraptoma" и "amortia". Сиеминутное прегрешение Адама и вся историческая греховная копоть, осевшая до мозга костей всего бытия. "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12).
Казалось бы, что никогда проклятие, в которое облек себя человек своим непослушанием Божией заповеди, не отойдет от него, никогда узурпаторство дьявола над порабощенным человечеством не будет побеждено, никогда кровоточащая рана от греха не будет залечена в человеческих душах. "Все мы сделались - как нечистый, и вся праведность наша - как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас" (Ис. 64, 6). Но и в таком положении Господь не оставил человека.
Иерей Олег Давыденков в своем курсе по догматическому богословию пишет, что "в сотворении человека Бог как Творец проявляет величайшую ответственность перед Своим творением: наделяя человека свободой, которая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на Себя ответственность и за последствия этого злоупотребления, принимает решение в лице Второй Ипостаси Пресвятой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его падшести. Свщ. Писание говорит, что это решение было предвечным, т. е. Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира. Апостол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о которой "от вечных времен было умолчано". В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, "сокрывшейся от вечности в Боге". В Еф. 1, 4 апостол говорит, что "Бог избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира". И Сам Христос называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (I Пет. 1, 19-20 и Откр. 13,8)" [17]. "Максим Исповедник решительно утверждает, что Воплощение - первая и безусловная цель Творения. - пишет прот. Георгий Флоровский. - Как совершилось Воплощение, соединившее Божественное величие с человеческой бренностью, - непостижимая тайна; но мы можем понять причину и цель этого деяния Божия. И эта изначальная причина, и конечная цель, по мнению преп. Максима, - именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося" [78]. Но нас в данным момент не так интересует причина Боговоплощения, как его суть и последствия, то есть обожение.
Необходимо сразу сказать, что православное богословие различает два аспекта обожения. Как охарактеризовал их Владимир Лосский, это: домостроительство Христа и домостроительство Святого Духа, или иными словами, обожение человеческого естества в Личности Иисуса Христа, Его искупительный подвиг и формирование Церкви Своим мистическим Телом и обожение человечества и всякой твари.
Об обожении человеческого естества в Личности Иисуса Христа существует два мнения. Первое мнение принадлежит прот. Иоанну Мейендорфу, который в своей статье "Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии" пишет: "Ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы, как предполагают некоторые, Воплощение было бы простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но которые только попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на Кресте... Христология преп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу в рамках времени и пространства" [46].
Другое мнение, которое придерживается большая часть богословов, выражает Владимир Лосский в своем "Очерке мистического богословия восточной церкви". Он пишет: "Человечество Христа - это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа... Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает; ноги Человека ступают по поверхности вод, Божество водную поверхность укрепляет... Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет - Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих природ. Так же един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода - не наша свобода воли, не gnomh, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор - это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело "Божественно", хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием. "Когда воля человеческая, - говорит святой Иоанн Дамаскин, - отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала чтобы Его воля человеческая приняла смерть, - страдание стало вольным и по человечеству Христову". Посему и последний вопль смертной скорби Христа на кресте был проявлением его истинного человечества, которое вольно претерпевало смерть, как крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса" [36, с. 189-192].
В свою очередь прот. Олег Давыденко в статье "Сommunicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя", поддерживая мнение Владимира Лосского, замечает, что "спасение, понимаемое как реальное обожение человека, возможно только в том случае, если во Христе человеческая природа в соединении с Божественной конституируют единый факт жизни. Это значит, что ипостасное соединение предполагает не простое подлеположение природ, но их общение и взаимопроникновение" [16]. На что прот. Николай Платонович Малиновский пишет, что "обожение человечества в И. Христе состоит не в том только, что человеческое естество И. Христа от соединения с божеством приобщилось свойств божественных, обогатилось всякой премудростью, благодатью, животворящей силой, - всем, что способно принять, но и в том, что оно, вследствие восприятия его Сыном Божиим в нераздельное и неразлучное личное единство с Собой, вознесено в лице И. Христа на высоту божества, сопребывает с Ним всюду и во веки веков, принято в общение власти и силы вечной и стало "едино с Богом и Богом" (Дамаскин Точн. изл. в. III, 17). Обожение есть, следовательно, не иное что, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом "воплощение". Но "если Бог стал человеком", то и "человек", в свою очередь, "стал едино с Богом и Богом" - по ипостасному соединению; последнее обозначается словом "обожение". По отношению к человечеству, принадлежащему И. Христу, это прославление и обожение должно быть понимаемо в индивидуальном смысле (in concreto), a в родовом смысле (in abstracto) в И. Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, ибо И. Христос есть истинный и совершенный человек, единосущный нам" [40]. То есть, последний с распределением понятий обусловливает обожение формулой "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", подчеркивая особенность обожения во второй части формулы, чем в первой, потому что воплощение акцентировалось на причинно-следственном моменте обожения всего человечества. Но здесь нельзя не учесть объективной и субъективной стороны в деле нашего спасения, нашего обожения - то, что сделано Богом для спасения и то, что мы, люди, делаем для своего спасения.
Опираясь опять же на труд Владимира Лосского "Очерк мистического богословия восточной церкви", выделим основные моменты в домостроительстве Сына. Во-первых, это соединение разорванных отношений между Богом и человеком и между духовным и материальным мирами. "Рождаясь от Девы Марии, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай... с земной реальностью... Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами - с небом чувственным... Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным" [36, с. 178]. Во-вторых, это победа над смертью, очищение и становление порядка над тем, чего Бог не создавал, но что вошло в мир через попущение свободы Своего наивысшего творения. "Царственный аспект Христа - "Единого от Святыя Троицы", - пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойствен духу Православия во все времена и во всех странах. Даже страдания, даже сама смерть на кресте и положение во гроб обретают характер торжества, в котором Божественное величие Христа, совершающего тайну нашего спасения просвечивает сквозь образы уничижения и оставленности... Христос, облеченный в одежду поругания, внезапно представляется... подобным Царю, грядущему судить мир, как Христос эсхатологии... Упокоение во гробе, последний предел Божественного кенозиса, неожиданно вводит нас в таинственный покой Творца: дело искупления отождествляется с делом творения [все эти слова Владимир Лосский присовокупляет к представленным им песнопениям из Постной Триоди, которые относятся к Страстной Неделе]" [36, с. 194-196]. И в-третьих, это формирование Тела Христова как единственного пути обожения - формирование Церкви. "Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной - обожающей. Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением" [36, с. 201-202].
Приведенные выше три аспекта домостроительства Сына являются объективными делом нашего спасения. Что до субъективной стороны, то само обожение человечества, становление человека богом по благодати, необходимо рассматривать как излечение от болезни греха, от противоестественности нашего нынешнего природного состояния и приобщение благодати Святого Духа. Тяжело или, вернее, невозможно разделить эти два составляющие в деле нашего спасения, потому что никто не исповедует Христа Богом в сердце своем, если не способствует этому благодать Святого Духа. Святитель Игнатий (Брянчанинов) об этом пишет, что "при истинном духовном подвиге благодать Божия, насажденная в нас святым Крещением, начинает исцелять нас мало-помалу от слепоты духа посредством умиления. В противоположность состояния слепоты мы начинаем входить в состояние видения. Как в состоянии видения зритель - ум, то и видение названо святыми Отцами видением умным, то есть, умственным. Как состояние видения доставляется Святым Духом, то и видение названо духовным, будучи плодом Святого Духа..." [63, с. 58] Но, если обожение начинается только при прикосновении к человеческому духу Святого Духа, то не приобретает ли процесс обожение детерминистический характер, предопределяя участь в спасении лишь избранной элитной части общества, которую выбирает Бог? Конечно же, нет, потому что Господь "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5, 45). Поэтому святитель продолжает: "Видение свойственно одним очищающим себя посредством покаяния; является по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия, следовательно по всесвятой воле Всесвятого Духа" [63, с. 58-59]. То есть, обожению всегда предшествует покаяние. "Именно "покаянием" начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно - или одновременно - зла, не отказавшись, не отвернувшись от него. Покаяние есть фундаментальный акт нравственного возсоздания человека, - необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством" [4, с. 546-547].
Архимандрит Георгий, игумен обители святого Георгия на горе Афон, "предпосылки" обожения видит в смирении, аскетическом делании, церковных таинствах и молитве [8]. Несмотря на разделения "предпосылок", они являют собой единый органический процесс всего человеческого существа. Так как Христос - мера всех вещей, потому что именно в Нем открылся всему нашему падшему человечеству Истинный Человек, возвративший Образ в Новом Адаме, то все должно быть христоцентрично. "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Но, если кто, отрекаясь от себя, живет во Христе и со Христом, тому прилично чувство смирения, средством которого "служит, как сознание всецелой зависимости нашей от Бога во всем, так и нравственная безпомощность человека: без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15, 5), а в состоянии немощи и своей духовной нищеты смиренный с большею верою и любовью обращается к Подателю сил" [84, с. 66]. "Всякий, облеченный в смирение, истинно уподобится Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием" [4, с. 474]. Если внутренне человек наполнен смирением, то внешне ему всегда приличен аскетизм. Как было выше сказано, если покаяние "является первым, основным общехристианским аскетическим средством", то, несомненно, в последующей христианской жизни покаяние является постоянным жизненным атрибутом. "Нравственно-аскетический анализ процесса "обращения" ко Христу важен в том отношении, что с несомненностью обнаруживает в нем присутствие, в качестве его необходимого элемента, подвига ("аскетизма" в широком смысле), который должен красной нитью проходить и по всей последующей жизни христианина" [4, с. 562], -пишет Сергей Зарин. "Таким образом, - продолжает он, - "покаяние" является не только началом истинно-христианской жизни, но и "душею ея во все продолжения ея"" [4, с. 564]. И если покаяние является душою христианской жизни, то аскетика или подвижничество является тем органом, которым христианин взаимосуществует с окружающим миром. Преподобным Никита Стефат, ученик преподобного Симеона Нового Богослова, подвижничество сравнивает с пятью органами человеческих чувств: "зрение должно подчинить себя бдению, слух - богомыслию, обоняние - молитве, вкус - воздержанию, а осязание - безмолвию" [22, с. 44]. Но "пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской - есть стяжание Духа Святого Божия" [36, с. 255]. "Если Христос - Глава Церкви, которая есть Его Тело, то Святой Дух есть Тот, Который "наполняет все во всем"... Церковь есть Тело, поскольку Христос - ее Глава. Церковь есть полнота, поскольку Дух Святой ее животворит и наполняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обожженном человечестве Христа" [36, с. 203], - пишет Владимир Лосский. Каналами, через которые Дух Святой наполняет Церковь, есть священные таинства. Несомненно, без таинств можно почувствовать действие Святого Духа, но без них нельзя быть в Церкви, нельзя стяжать Святого Духа, нельзя обожиться. "Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3, 5). "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин. 6, 53). "Христос вселяется в человеческое сердце через Церковные Таинства - Святое Крещение, Миропомазание, Исповедь, Божественную Евхаристию. Те, кто Христовы, носят в себе Бога и имеют в сердцах своих Его Благодать, будучи крещены и приступая к исповеди и Святому Причащению" [8]. Но все вышесказанное, смирение, аскетика и таинства, объединяет молитва. "Если человек не обращается к Богу по собственной воле и собственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в молитве, он не может исцелиться... Молитва начинается с прошений, - это, по святому Исааку Сирину, "просительная молитва", полная забот и боязни. Здесь только подготовление к настоящей молитве, к "молитве духовной", постепенное восхождение к Богу, усилие, поиск. Но мало-помалу душа сосредоточивается, собирается, частные просьбы прекращаются, кажутся бесполезными, ибо Бог отвечает на молитву, проявляя Свой объемлющий промысел. Мы перестаем просить, потому что всецело вручаем себя воле Божией. Такое состояние называется "чистой молитвой". Оно - конец делания (праксис), когда уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. Синергия, согласованность двух воль, продолжается на всех этапах восхождения к Богу. Но на известной ступени, когда мы покидаем сферу психического, в которой ум еще находится в движении, всякое движение прекращается: прекращается также и молитва. Это - молитвенное совершенство, духовная молитва, или созерцание. "Все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум". Это - абсолютный мир, покой - исихия... Плод молитвы есть божественная любовь, которая - не что иное, как благодать, стяжанная нашим внутренним человеком. Ибо любовь, говорит Диадох, не только движение души, но также и нетварный дар, "божественная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа". Любовь - дар не от мира сего, ибо это имя Самого Бога... Любовь - дар Божественный, совершенствующий человеческую природу, пока она "не проявится в единстве и тождестве с Божественной природой посредством благодати", как говорит святой Максим Исповедник. Любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу" [36, с. 267-277].
Вот, пожалуй, краткое очертание обожения в Православии, которое составляет огромное наследие Святых Отцов и описано их святыми жизнями во Христе, в их творениях, в памятниках церковного искусства и в богослужении, что в дальнейшем будет подробно рассмотрено. Но для адекватности и объективности проблемы смысла жизни путем обожния необходимо рассмотреть решения этой проблемы и в других христианских конфессиях и религиях.
1. 2. Исследование учения об обожении в первые века
Учение об обожении во Христе возникло вместе с апостольской проповедью. "Богообщение для апостола [Павла] подразумевает глубокие межличностные взаимоотношения человека с Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Духом Святым, и имеет определяющее значение для спасения как человека, так и всего тварного космоса" [33]. Апостол представляет миру новую мысль в области антропологии. В своих посланиях он учит об образе "ветхого человека (Кол. 3:9) с его делами", который каждый должен совлечься, и об образе "небесного человека" (1 Кор. 15:49), "подобный образу Сыну" Божию (Рим. 8:29), который каждый должен воспринять. Последний образует новое общество, неведанное ранее античному миру, центром которого "является не мораль, закон или культ, а любовь как личное взаимоотношение каждого его члена с Богом и затем людей друг с другом" [33]. Это новое общество объемлется Личностью Иисуса Христа. Именно во Христе и Христом человек может приобрести новое, обновленное состояние и именно Христос, а точнее Его Тело, является тем мистическим местом, где каждый может жить небесной жизнью. В послании к римлянам 12 глава и в первом послании к коринфянам 12 глава образ тела для апостола Павла обозначает "Церковь как единый организм, состоящий из многих взаимосвязанных между собой членов. Теснейшее единство верных со Христом апостол Павел изображает здесь с помощью образа тела и его главы" [33]. "Одним из самых главных средств для созидания этого единства является Евхаристия. Среди прочих мнений о происхождении метафоры тела у апостола Павла заслуживает внимания точка зрения Роулинсона, который полагал, что ее появление связано с использованием данной фразы в Евхаристии. "Христиане вкушают хлеб, который есть Тело Христа, и таким образом сами становятся Телом Христовым: "Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:16-17)". Таким образом, как отмечает Жан-Мари Тиллар, совместное участие (греч. μετεχειν; см. 1 Кор 10:21) верных в таинстве Тела и крови Христовых делает их причастниками (см. 1 Кор 10:18,20) их Господа, Который и созидает их единство, единство одного цельного тела" [33].
Обожение для апостола Павла несет и общечеловеческий характер, где противопоставляется два человеческих семейства - потомство падшего Адама и новое человечество, возрожденное в Господе нашем Иисусе Христе. Термином усыновление апостол переносит практику общения древнего мира между мужем и женой и между отцом и сыном в еще более глубокий план - общения человека с Богом. "И богосыновство, и Завет, и обретение человеком своего богоподобия становится следствием его непосредственного соединения со Христом и через Него - со всей Пресвятой Троицей" [33], - пишет тот же М. В. Ковшов. И также апостол в своих посланиях описывает психологические картины внутриличностного обожения, которое он сам "переживал как реальность, которая стала плодом его непосредственного мистического опыта. Апостол свидетельствует: "Я сораспялся Христу и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 19-20), "любовь Христова объемлет нас" (2Кор. 5, 14), "все могу в укрепляющем меня Христе" (Фил. 4, 13)" [9].
Таким образом, учение об обожении является плодом того личностного опыта, когда человек экзистенциально испытывает процесс обожение, когда он сам соединяется со Христом и ощущает "живое" общение со всей Святой Троицей. Апостол Павел был первым из тех, кто более подробно, чем другие описал обожение в своих посланиях. Об этом писали и другие апостолы, но не так акцентировано. Обожение, конечно, ощущали также и другие христиане, но они не описывали свое состояние, так как для этого необходимо особое призвание Святого Духа, так как "никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Петр. 1:21) и интеллектуальная подготовка.
Так, например, Филон Александрийский, иудейско-эллинистический философ, употреблял термин "обожение", в отличие от апостола, использовавший другие термины, в пантеистическом смысле, говоря, что человеческая душа является частью мировой души, а моралистическое приближение первой к Источнику добра он рассматривал как обожение. Но такое учение, как было показано выше, не является православным. Оно чуждо ему. Оба эти учения, Филона Александрийского и апостола Павла, существовали почти в одно и то же время и повествуют о соединении человека с Богом, но значение у них абсолютно разное. Апостол не употреблял самого термина "обожение". Он повествовал о нем. Он повествовал о реальности соединения человека и Бога во единый организм - в Церковь как новое, преображенное общество, которое было очищено искупительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа. Он повествовал о реальности божественного Домостроительства, в котором человек становился богом по благодати. "Апостол Павел мистически познал и научил нас тому, - пишет архимандрит Киприан (Керн), - что усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца (Рим. VII, 15-I6; Галат. IV, 5-6)" [30]. Понимание и принятие апостольского учения приходит изнутри Церкви, в следствии уже происходящей процессуальной динамики духовно роста христианина, а не в процессе только интеллектуальной и творческой подготовки без благодати Святого Духа, предваряющий и затмевающий зачастую духовный опыт..
Продолжателем апостольского учения об обожению был свт. Ириней Лионский. "Сын Божий, - пишет он в своем сочинении "Против ересей", - сделавшийся Сыном Человеческим, чтобы через Него нам получить усыновление, потому что носит, принимает и содержит Сына Божиего" [26]. "Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, - пишет святитель в другом месте, - чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим" [26]. Как отмечает митрополит Иларион (Алфеев), святитель Ириней Лионский раскрывает "концепцию "рекапитуляции" - возвращения человечества в первозданном состоянии через причастность Христу. Ириней подчеркивает взаимоќсвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощеќнии и уподоблением человека Богу" [23]. Святитель следует за Божественным Откровением, а не интеллектуальному азарту философа, оставаясь в рамках апостольского предания. "Ты не будешь требовать от меня, который живу среди Кельтов и по большей части имею дело с варварским языком, ни искусства речи, которого я не изучал, ни писательской способности, которую приобрести не старался, ни красоты выражений и увлекательности, которые мне чужды, - пишет он. - То, что напишу тебе просто, истинно и обыкновенным языком, но с любовью, ты примешь также с любовью, и сам, как способнейший меня, умножишь у себя самого принятые от меня семена и начатки" [26]. Святитель не разрабатывает новую терминологию. Он остается в богословских рамках своих учителей, не предлагая ничего нового, но теперь вместо благовестия "новой жизни" святителю приходиться становиться на позицию защиты "новой жизни" во Христе, о реальности обожения, в котором каждый христианин должен принять участие.
Служение святителя проходило во времена гностической ереси, которая подвергала сомнению реальность воплощения Господа нашего Иисуса Христа, Его жизни как Спасителя и искупительного подвига, выдвигая ересь докетизма. Поэтому вопрос обожения для святителя Иринея нес в первую очередь христологический характер. "В системе Василида, - пишет протоиерей Иоанн Мейендорфф об одном из учителей гностицизма, - отводится место Христу, который есть не кто иной, как Разум, посланный на землю не рожденным Отцом. Взгляд Василида на Воплощение характеризуется докетизмом, ибо в его учении Разум становится человеком лишь по видимости. Так, Василид считал, что Христос не мог по-настоящему страдать и поэтому на Кресте был распят Симон Киринеянин, а Христос тем временем "стоял в толпе и смеялся"" [43]. Но если Христос как человек был призраком, тогда и обожение призрачно, против чего выступал святитель Ириней Лионский.
Тогда христианство не имело никакого "научного щита", чтоб защитить себя, оно не имело никакого богословского навыка, чтобы увернуться от еретического нападения. К сожалению, сейчас, когда все мы отошли от религиозной и смысловой ответственности, когда окружающая автономная атеистическая среда волей-неволей погружает нас в плюралистическую индивидуализированную борьбу мнимых начал субъективности, нам тяжело представить значимость внутреннего духовного напряжения при угрозе богословского устроя. Если сейчас неосторожное неверное определение или невнимательная небрежно брошенная трактовка не вызовет ничего, кроме усмешки и легкого недоразумения, тогда подобные случаи приводили к массовым необратимым последствиям, которые лишали многих жизни. Вера, основанная на фактах недавнего прошлого, вспоминая жизнь и проповеди еще самих апостолов, и будучи наполнена пылающей благодатью Святого Духа, не потребовала себе научного корпуса для своей защиты. Ее крепость, живость и ощущение благодатной полноты выступили убедительными доказательствами Божественного учения и приобщения.
1. 3. Исследование богословско-философского учения об обожении в Александрийской школе.
Новую эпоху богословского развития и новую форму борьбы за Истину в христианском мире отрывает александрийская школа. Именно ее представители предприняли попытку разрешения проблемы взаимоотношений между эллинской философией и Евангелием. Первым, кто выступил с таким намерением был Климент Александрийский. "Если идея обóжения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обóжение", точнее: "обоготворение"" [30]. "Слово Божие, говорю я [то есть, Климент], стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом" [32, с. 54]. "Только тех из них, кто по своей близости к Богу был "чист сердцем", ожидает восстановления в созерцании невидимого. Будут они и нареченными богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде них. Итак, гносис довершает внутреннее очищение и приводит нас к трансформации, сближающей с благом" [31, с. 229]. В этих отрывках можно подчеркнуть известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.
По учению Климента Александрийского "обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т.е. совершенного христианина... слово "гностик" у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты... И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные "блаженные созерцания лицом к лицу", но действительное обóжение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии" [30].
Но у Климента Александрийского, как и у многих александрийцев, а также и у Оригена, последовавший по их стопам аллегоризма и абстракции, знание и разум воспринимаются инструментариями обожения, которыми исказились значимость Спасителя и Его искупительный подвиг. "Из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом"[43].
Что же касается Оригена, то у него "совершенство носит чисто духовный, ноэтический (от греческого ноэс, разум) характер, ибо самое понятие материальности по определению предполагает отпадение от Бога и подчинение страстям" [43].
Ориген был вторым выдающимся представителем александрийской школы, основателем христианского богословия, который предпринял "серьезную попытку систематического объяснения христианства в категориях эллинистической мысли" [43], но в последствии во многих моментах отклонился от основного смысла христианского откровения. Справедливо замечает архимандрит Киприан (Керн), что "в учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению его исследователя, от особых свойств его ума, устремленного, прежде всего, и почти исключительно к самым темным и неразрешимым вопросам, пользующегося в истолковании текста Писания диалектическими хитростями или неудержимой фантазией. Он больше создавал в своем уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе... Но это-то именно и представляет особый интерес, так как изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания" [30].
С распространением арианской ереси учение об обожении приняло более углубленный характер. Как отмечает протоиерей Георгий Флоровский, арианство возникло на почве оригенизма. "Противники Оригена в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случай, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок... Система Оригена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, - только в самом конце IV века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Оригена совершилось как бы молчаливо... Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому... Возникновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени... По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, - и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия. Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, - творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было... Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность Мира, - весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет "начало" своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени... Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках... И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына... Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок... Вот почему система Ария привлекала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира" [77].
Обожение, если у Оригена имеет ноэтический характер, у Ария приобретает сугубо нравственное содержание. Человек остается в стороне от Божества, от обожения, потому что Сам Христос - Сын Божий по обожению, поэтому человечество не излечилось и не излечимо от греха. Святитель Афанасий Великий по этому поводу пишет: "Если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя избавился бы ненадолго, однако же в нем оставались бы еще грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде... А таким образом, люди не менее оставались смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям" [49, с. 143].
Перед христианским миром был поставлен вопрос философского характера, который требовал себе как философского, так и богословского ответа. В своих сочинениях против Ария святитель Афанасий Великий отвечал на поставленный вопрос не умозрительными рассуждениями, а передачей живого религиозного опыта. "Вопрос о божестве Христа, - пишет П. Минин, - был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "йоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признания божеского достоинства Христа" [48]. Для него обожение четко разделяется между нашим обожением и обожением Христа. "Как Господь, облекшись плотию, сделался человеком, - пишет святитель, - так мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради плоти Его и уже наследуем вечную жизнь" [48, с. 144]. Термин "обожение" очень часто встречается у святителя. Он с особой любовью повторяет мысль апостола Павла, что мы обоживаемся по средством Святого Духа. "Поскольку Дух, Который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, - пишет святитель в Третьем слове против ариан, - а таким образом и Бог бывает в нас. Следовательно, не как Сын в Отце, так и мы бываем в Отце, Сын не делается причастником Духа, чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а паче Сам подает Его всем, и не Дух сочетает Сына с Отцом, но паче Дух приемлет от Слова. И Сын в Отце, как собственное Его Слово и сияние. А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаемся с Божеством" [48, с. 133].
Здесь св. Афанасий опережает своих учителей, определяя целью христианской жизни стяжание Духа Святого. Эта мысль открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции.
Архимандрит Киприан (Керн) учение св. Афанасия об обожении человека во Христе заключает в том, что "прежде всего, надо раз навсегда запомнить, что это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальное понимание онтологического обóжения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека. Человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не "родовой человек", но и каждый человек обóживается, т.е. становится по причастию богом. Таким образом, обóжение есть, по существу, то, что ап. Павел называл усыновлением. Это обóжение достигается по благодати Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцем. По благодати мы больше не смертны, "смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, "мы спасаемся, как сотелесники Слова". Выражение ап. Павла (Ефес. III, 6) воспринято было богословским сознанием. Классический греческий не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни дала этому выражению права гражданства. Его мы находим у св. Иринея (в приведенном тексте у св. Афанасия, у св. Кирилла Иерусалимского). Слово воплотилось, вочеловечилось; Духом Святым освящается Евхаристическое Тело Христово; человек причащается этого Тела, становится одним телом с Христом, сродняется с Ним, Им не опаляется человеческое естество" [30].
ГЛАВА 2. АНАЛИЗ УЧЕНИЯ ОБ ОБОЖЕНИИ В ВИЗАНТИЙСКОМ БОГОСЛОВИИ
2. 1. Формирование учения об обожении как систематического изложения в Византийском богословии.
Одновременно с еретическим учением Апполинария возникает его антипод в учении Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского. Одновременно на богословской арене возникают две крайности: "антропологический минимализм" и "антропологический максимализм". Если гнушение человеком до неверия в его способность обожения стало причиной для Апполинария, чтобы спекулятивно заменить духовное начало (душу) во Христе, то чрезмерное самоутверждение человеческого естества во Христе до распада божественного образа дало повод Несторию спустя несколько десятков лет после Диодора и Феодора заявить о том, что Дева Мария родила не Бога, а обычного человека, который путем нравственного совершенства соединился с Богом, как ранее это происходило с пророками. Последний образ мысли отметал значимость и необходимость обожения вообще. Несторий не верил в него. Если он "больше всего стремился отстранить мысль о Божестве Слова как о начале или средоточии единства" [76, с. 14], то, что уже можно говорить о соединении Бога и человека в процессе обожения.
Как отмечает прот. Георгий Флоровский: "В борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка, т. е. нетвердость всего строя христологических понятий. Слова путались и двоились и увлекали за собой мысль, - у слов есть своя магия и власть. Снова потребовалось великое напряжение аналитической мысли, чтобы выковать и вычеканить понятия и термины, которые не мешали бы, но помогали опознавать и исповедовать истины веры как истины разума, чтобы стало возможно без двусмысленности и противоречий говорить о Христе Богочеловеке" [76, с. 5].
"Узнав от иноков, что в монастырях его епархии распространяются еретические проповеди Нестория, - пишет архиепископ Аверкий (Таушев), - св. Кирилл выступил на защиту православного учения" [1]. Но будто по игривому взмаху невидимых сил, сыгравшие злую шутку в богословском споре, на полотне истории христианской церкви изобразилась ироничная картина. Несторий, который не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем, и даже не был, собственно, богословом, а только местом и властью Константинопольской кафедры гремел своим еретическим словом, потряс паству и иерархов христианского мира их собственным недоумением в ответ на его заявления, с одной стороны. С другой, святой Кирилл, выдающийся богослов своего времени, получивший прекрасное образование, человек решительный и твердый, давший православный ответ против ереси несторианства, не сумел найти бесспорных слов и дать отчетливые определения, связав свое богословское исповедание с беспокойной формулой μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη, ошибочно посчитав формулу Апполинария за слова Афанасия Великого.
Но, как бы там ни было, в учение об обожении святой Кирилл сделал огромный вклад. По словам проф. А. И. Сидорова, "органическим следствием христологических воззрений святого Кирилла является его учение об обожении, предполагающее и активную роль самого человека, т. е. "синэргию"" [57, с. 117]. "Для св. Кирилла, целиком и полностью укорененного в александрийской традиции, мысль об обожении являлась органичной и созвучной всему настрою его мироздания. Исходной идеей святителя при этом является представление о "возглавлении" (ανακεφαλαιωσις) Христом всего рода человеческого - представление намеченное апостолом Павлом и развитое свв. Иринем и Афанасием. "Возглавление" святой Кирилл называл "истиной наиболее главной (родовой) причиной Вочеловечивания Единородного" (αληθη και γενικωτατην αιτιαν ενανθροπησως του Μονογενους). Оно предполагает и физическое, и нравственное, и духовное возрождение человека искупленного честной Кровью Спасителя и как бы начинает с нуля свое новое бытие. Естественным следствием этого является обожение, для обозначения которого св. Кирилл, подобно Клименту Александрийскому и св. Афанасию, часто использует глагол Θεοποιεω. В обожении участвуют все три Лица Свято Троицы или, как говорит святитель, Бог через Дух (δια Πνευματος), творит в святых душах причастие (μεθεζιν) Своим свойствам, благодаря ему мы становимся сообразно природному Сыну Божию (συμμορφοι γεγονοτες τω κατα φυσιω Υιω) и, соответственно Ему, называемся богами и сынами Божиими...
Обожение св. Кирилл не мыслил вне Церкви и ее таинств. Церковь, первообразом которой является ветхозаветная скиния, была устроен для нас Самим Спасителем (ην αυτος ημιν ο Σοτηρ διεπηζατα), когда прошли древние времена с их господством смерти и греха, для того, чтобы мы преобразились в новую жизнь и "совлеклись ветхого человека" (Кол. 3, 9)" [56, с. 119-120].
Главной темой в учении об обожении святого Кирилла служит учение об "ипостасном и даже, по не вполне удачному его выражению, физическом единстве природ" [16]. "Самый Сын, рожденный от Бога Отца, - пишет святитель в "Послании к Несторию", - и единородный Бог хотя бесстрастен по собственному естеству, однако же за нас пострадал плотью, по Писаниям, и в распятом Теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти. По благоволению Божию Он принял смерть за всех (Евр.2:9), предав ей собственное тело, хотя по естеству есть Жизнь и сам есть Воскресение. Дабы в собственной плоти, как бы в начатке, поправ смерть неизреченною силою, быть перворожденным из мертвых (Кол.1:18) и начатком из умерших (1 Кор.15:20) и открыть человеческому естеству путь к достижению нетления, Он по благоволению Божию, как мы сейчас говорили, вкусил смерть за всех и, разорив ад, в третий день ожил" [29]. Учение об обожение плоти во Христе по средством усвоения Словом свойств и состояния человеческой природы св. Кирилл развивает в полемике с Несторием. Но не остается безучастным у святителя и учение об обожении человечества в учении о Евхаристии: "спасение состоит прежде всего в оживотворении твари, и потому самосущая Жизнь должна была нераздельно открыться в тленном по природе. Святой Кирилл называет Христа новым Адамом, подчеркивает общность и братство всех людей с Ним по человечеству. Но главное ударение он делает не на этом врожденном единстве, но на том единстве, которое осуществляется в верующих через таинственное соединение со Христом в приобщении Его животворящего Тела. В таинстве святого Благословения (Евлогии или Евхаристии) мы соединяемся со Христом, как расплавленные кусочки воска сливаются между собою. Не по настроению только и не по любви соединяемся мы с Ним, но существенно, "физически", и даже телесно, как ветви животворной лозы. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, "так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске". Чрез святую Плоть Христа "проникает в нас свойство Единородного, т. е. Жизнь", и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей со грехом" [76, с. 76-77].
Идея мысли о теснейшем взаимоотношении человеческой и божественной естеств, как выше было замечено, встречается еще у святого Григория Нисского. Святой Кирилл развил эту идею в учение в процессе борьбы с Несторием, для которого было не приемлемо взаимоотношение свойств по причине не признания в Господе Иисусе Христе Божества. Но, к сожалению, учение святого Кирилла, хотя оно было абсолютно православно, не было удовлетворительно как среди пастырей Христова стада, так и для пасомых. Терминологические неточности и эмоциональность святителя оказалась для многих неудобоваримой. Поэтому терминологическую приемлемость в вопросе "взаимообщении свойств" нуждалась в последующей работе над ней.
Иерей Олег Давыденко, ссылаясь на труд М. Н. Скабаллановича "Communicatio idiomatum", отмечает, что "в VI столетии близкой позиции придерживался Леонтий Византийский для обозначения общения свойств ввел термин αντιδοσις ιδιωματων, ставший впоследствие техническим. Для Леонтия общение свойств во Христе - всего лишь диалектика части (природы) и целого (Ипостаси): часть может быть названа именем целого, и потому оправданы такие выражения, как "человек Иисус есть Господь", а целое может быть названо именем части, следовательно, возможны высказывания типа "Господь Слова был распят"" [16]. Далее, ссылаясь на прот. Иоанна Мейендорффа "Иисус Христос в восточном православном предании" [в этом труде протоиерей Иоанн Мейендорфф отмечает, что св. Леонтия Иерусалимского долгое время отождествляли с св. Леонтием Византийским, поэтому здесь он приходит к тому, что "в действительности его христология радикально отлична от учения его тезоименитого современника: у Леонтия Иерусалимского можно найти прямую критику оригенистских воззрений последнего. Например, он решительно отрицал возможность предсуществования человечества Христа, которую Леонтий Византийский признавал, установив параллель между оригенистским учением о человеке и тайной Воплощения. Леонтий Византийский рассматривал тело и душу как начала сами по себе онтологически совершенные и при этом определял ипостась как существование "само по себе". Рассуждая логически, он должен был бы признать две ипостаси во Христе или даже три, так как он отказывался отождествлять Логос со Христом. Леонтий же Иерусалимский резко критиковал онтологические предпосылки такой христологии"], он продолжает, что "результатом теопасхистских споров явилось появление термина "воипостасный", православному пониманию которого Церковь, по всей видимости, обязана Леонтию Иерусалимскому" [16].
Продолжением, по мнению прот. Гергия Флоровского, аполлинаризма, из-за сходства в "антропологическом минимализме", послужило движение монофизитства во главе с ересиархом Евтихием. "Аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, - пишет он, - не все человеческое воспринято Богом Словом... Монофизиты говорили не об этой неполноте, но о таком "изменении" всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость ("единосущие") человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения..." [76, с. 21-22] Но с другой стороны, как отмечает прот. Иоанн Мейендорфф, терминологическая недоработка Халкидонского ороса с двусмысленным употреблением кирилловского выражения "одна природа", которая синонимично понималась термином "ипостась", привели к тому, что орос, в котором утверждалось различие между природой и ипостасью, просто игнорировался, что привело к раздражению монофизитов и опровержению Халкидонского собора. Вновь стала угроза перед учением об обожении.
Верно определяя монофизитов очередной разновидностью учения докетизма, так как, если во Христе одна природа, Божественная, а человечество во Христе подавляется до призрачности, перед богословами вновь стала задача разрешение вопроса об обожении человеческого естества. Обожение для монофизитов - это акт односторонний, где Божество подавляет, вытесняет и даже не учитывает человеческую природу, что, в свою очередь, не принимало во внимание действие синергизма человеческой свободы. Поэтому можно сказать, что человечество во Христе в процессе обожения для монофизитов играет призрачную роль.
Один и тот же вопрос, но изменяющийся лишь своим внешним обликом, интеллектуализм мира сего ставил вновь и вновь перед святыми отцами с времен еще святого Афанасия Великого, никак не разрешаясь, потому что вера в Божественное Откровение заслонялась автономным творческим размахом разума. Но монофизитство было вопросом внешнего характера, исходящий из опровержения Халкидонского собора, где суммировалась недосказанность, нечеткость терминологии и недоработанный понятийный аппарат. Поэтому следующей более хитрой и коварной модификацией, монофизитства, оказалось видоизменение в монофелитство, воспользовавшееся выражением псевдо-Дионисия об "одной богочеловеческой энергии".
"Погрешность "моноэнергизма", - объясняет нам прот. Георгий Флоровский, - не в том, что человеческое во Христе исповедуется "Богодвижным", - такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту "Богодвижность" монофелиты понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, - свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали" [76, с. 43-44]. Поэтому для разрешения такого вопроса необходим ответ, затрагивающий глубинны антропологического и христологического познания, который был выдвинут преподобным Максимом Исповедником.
Чтобы ответить на вопросы, поставленные временем и богословской необходимостью, святому Максиму необходимо было синтезировать все прошлое святоотеческое учения об обожении, чтобы наметить контуры богословской системы христианской метафизики. Единственную систему христианской метафизики, которую построил Ориген, Церковь отвергнула, поэтому перед святым Максимом была поставлена задача не только построить новую богословскую систему, но и обойти подводные камни оригенизма. Гений преподобного преодолел оригеновский интеллектуализм, основанный на постулатах платонизма, и предоставил богочеловеческий интеллектуализм, в рамках которого все прошлое святоотеческое наследие, Ориген, Евагрий и прочие имеют свое законное место. Преподобный не интерпретирует творения предшественников, он не пускается в свободное самоопределение ума, заставляющее быть в области времени, что свойственно оригеновскому интеллектуализму, а погружается в божественные идеи, следуя за гласом Откровения в процессе личного обожения.
Всю богословскую систему об обожении преподобного можно охарактеризовать формулой: "И человек Богом обоживается через Боголюбие, и Бог человеком посредством человеколюбия очеловечивается" [38]. Здесь открывается вся глубина космологической идеи, онтологическая тайна, Откровение, через что святой Максим доносит идею о том, что весь мир является Откровением. Он, мир, основан на мысли Божией, поэтому, познавая мир, мы познаем его Творца, где Воплощение является средоточием мирового бытия, предусмотренное в самом творении. Сотворение человека, микрокосмоса, служит "естественной связью" между крайностями творения ["антропоцентричная концепция мироздания, принадлежащая преп. Максиму, дополняется его космологическими идеями: в мире существуют пять фундаментальных пар противоположностей или разделений; тварное и нетварное, духовное и материальное, небо и земля, рай и мир [за пределами рая], мужское и женское начала. В рамках этих разделений разворачивается история спасения, и человек самим своим существованием участвует в каждой из этих пар, имея задачу преодолеть их в своем продвижении к Богу" (Иоанн Мейендорфф, прот. Иисус Христос в восточном православном предании)], чтобы объединить все в Боге. По сотворению человек призван к этому, но грехопадением он разрушил гармонию и внес разлад. Это не изменяет план мироздания, потому что в предвечном совете Воплощение было предусмотрено. ""Воплощение" и "обожение" (σαρκωσις и θεωσις), - пишет прот. Георгий Флоровский, - это два сопряженных процесса" [76, с. 265]. Воплощением вочеловечевание Иисуса Христа начато, но не закончено и продолжается в Церкви. "Святая Церковь Божия, будучи образом Первообраза, - пишет преподобный, - совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование - то есть быть и называться Христовыми [38]".
Святой Максим четко разделяет два вида обожения в таинстве Божетвенного вочеловечевании и в благодатном человеческом обожении. Во Христе выполняется высшая и предельная мера призвания человека в богообразии и в богоуподоблении. "Рассмотри, что есть предшествовавший в качестве причины сотворению человека логос, всегда неистощимо пребывающий в своей собственном постоянстве, и что есть тропос его рождения по педагогическому смотрению по причине греха, имеющий концом своим исправление воспитуемого и совершенное возвращение к логосу его сотворения, и точно научись, как Бог, став человеком, стал совершенным сообразным (им) обоим, мудро присовокупляя введенный по домостроительству тропос к действительно имевшемуся у Него логосу сотворения, и тогда справедливо удивишься разуму учителя, - как он, мысленно разделяя по природе соединенное, тайно изъяснил нам весь смысл божественнейшего в отношении нас таинства... Каковые (т. е., сотворении и рождение) восприняв нас ради возобновивший естество Бог, или же, правильнее сказать, - (совсем) обновивший, и к древней доброте нетления приводя посредством от нас (воспринятой) святой Его и разумной одушевленной плоти, и сверх того щедро дарующий ему (т. е. естеству) обожение, - из которого уже невозможно более ниспасть, поскольку оно по образу души сочетает (его, т. е. человеческое естество) с Самим воплотившимся Богом посредством тела, - полностью неслитно взаимопроникающее по сочетании, и насколько в нем (т. е. в сочетании) допускающее быть сокрытым, насколько Он по причине его стал явленным и насколько стал считаться выступившим из Своей естественной сокровенности" [39, с. 290].
"Энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, - пишет Владимир Лосский, - находит свою аналогию в тварных существах, стремящиеся стать "богами по благодати"" [35, с. 100]. "Тот, кто по естеству пребыл Владыкой, сделался ради меня, по естеству раба, - рабом, чтобы соделать [меня] владыкой над тем, что обманом тиранически стало господствовать надо мной, и для сего надлежащее рабу владычественно совершая, то есть: относящееся к плоти - по-божески, бесстрастную и по естеству владычествующую над плотскими [силами] показует силу, страстью уничтожив тление и смертью устроив негиблемую жизнь; а приличествующее владыке творя рабски, то есть: относящееся к божеству - плотски, являя неизреченное истощание, страстною плотию обожив весь род, тлением оземленившийся. Ибо взаимообщением этих [свойств] ясно удостоверил Он о природах, из которых была Его ипостась, и об их существенных энергиях, - то есть, движениях (κινήσεις), - которых Сам Он был неслитным соединением, безо всякого разделения по обеим природам, из которых Сам Он был ипостасью, поскольку единственно свойственным Себе образом - то есть, единовидно - действуя, посредством всего содеянного Им силою Своего божества нераздельно явил и действие своей Ему плоти. Ибо ничего нет более единого, нежели Его единство, и даже у Него Самого совершенно ничего нет более единого или более цельного" [38].
Мистическим наполнением процесса обожения человека по учению преподобного Максима является Любовь, Которая есть Бог, так как в Боге происходит спасение человека. Поэтому восстановление образа Божиего в человеке через волю человеческую, когда разрушается власть вольного вожделения и греха ветхого Адама, это не возмездие или кара за грех, а движение Любви.
Святой Максим особым образом подходит к свободе в человеке. Человек создан в свободе и свободным, поэтому что грехопадение, что восстановление - это состояние, или образ, или установка воли. Страсть по святому Максиму Исповеднику есть болезнь воли, утрата или ограничение свободы. Поэтому обожение для святого является актом возрастания в любви, потому что любовь свободна и в ней, в любви, человек возвращает себе свободу. Как аскет, преподобный учит о том, что человек призван вместить в своей воле волю Божию. Поэтому люди правильных стремлений "найдут в судьбах Божиих удовлетворение, найдут в любви и радости Богообщения предел и исполнение своей жизни. Для других воля Божия останется внешним актом" [77, с. 288].
Именно преподобный Максим Исповедник, как считают многие богословы, в своем учении выразил византийское богословие, но лишь тем, что создал новую систему богочеловеческого интеллектуализма. Он нанес контуры богословской системы православной метафизики, но полноценно и систематически не выразил ее. Этого в его сочинениях нет. Первым, кто попытался синтезировать и систематизировать прошлые опыты святых отцов был преподобный Иоанн Дамаскин. В "Точном изложении православной веры" преподобный попытался выразить "свод" общего византийского богословия, хотя, как считают многие богословы, он выделил предпочитаемых отцов, а некоторых не упомянул. В этом труде святой не выступает как богослов, он не претендует на самостоятельность, а лишь сводит различные догматические учения святых отцов в одну систему, которая также имеет свои пробелы. В частности, сотериологической теме он не уделяет особенного внимание. Она присутсвует лишь только в контексте Домостроительства и Христологии. Поэтому тема обожения у преподобного Иоанна Дамаскина рассмотрена в основном в аспекте христологического обзора.
Обожении всего человечества преподобный затрагивает под углом Евхаристического соединения спасающихся. "И устремив глаза и уста, и чело, причастимся Божественного угля, для того чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее и от угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца, и чтобы, вследствие общения с Божественным огнем, мы воспламенились и были обожествлены" [авторство преподобного Макария Великого "Духовных бесед" многими богословами подвергается сомнению, потому что никто, кто описывал его житие, не упоминал о его творениях. Только Геннадий Массилийский, как отмечает прот. Георгий Флоровский, говорит о его творениях. По мнению прот. Иоанна Мейендорффа "Духовные беседы" были написаны учеником преподобного, который по смирению скрыл свое настоящее имя]. По своей природе святой Иоанн выделяет два образа обожения: дарованное нам Спасителем, Господом Иисусом Христом, и страстью, которую дьявол в начале всеял в человека надеждой и желанием сделаться Богом, чтобы потом низвести до смерти бессловесных [37, с. 249]. Из этого можно со всей ясной очевидностью заключить, что обожение как процесс уподобления Богу преподобный понимал как составной элемент в самой природе человека, в его личностном аспекте. Хитрость дьявола, его человеконенавистность, заключается в том, что он перекоординировал и исказил угол умозрения Адама, после чего живоносный смысл обожения человека извратил в смертоносную страсть.
Так как "Дамаскин писал на исходе христологической эпохи, - объясняет прот. Георгий Флоровский. - Не случайно в его системе больше всего говориться на христологические темы" [37, с. 115]. "Само Слово сделалось плотью, заченшись от Девы, - пишет преподобный против несториан, - но явившись Богом вместе с восприятой плотью, так как тотчас и она была обожествлена Им одновременно с приведением ее в бытие, что случилось вместе три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление ее Словом" [37, с. 171]. О Воплощение он пишет, как об одностороннем акте, "почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге вочеловечившемся" [36, с. 93], когда Бог обожил человеческое естество, а не человечество вочеловечивало Бога. Обращаясь к монофизитам, святой пишет о Личности Христа, в Которой соединены две природы: Божественная и человеческая - обе во всей своей полноте. В Ней соединены два края: Божество с Отцом и Духом и человечество с Матерью и всеми людьми. Через Личность Христа соприкасаются две природы, образуя одну сложную Ипостась [37, с. 255-256], поэтому только в Его Личности возможно обожение. "Одна и та же плоть была смертна по своей природе и животворена по причине ипостасного соединения со Словом" [18, с. 223].
Говоря об Ипостаси Христа, преподобный большое внимание уделяет взаимному общению свойств, указывая на то, что "свойственно человечеству, Слово присваивает Себе, ибо Ему принадлежит то, что принадлежит святой Его плоти; и плоти уделяет то, что ей принадлежит, по образу взаимного общения, по причине проникновения частей друг в друга и ипостасного соединения, и потому что был Один и Тот же Самый, в каждом из двух образов совершавший с участием другого и Божеское, и человеческое" [73].
Сам же процесс обожения святой Иоанн, следуя примеру предшествующих его святых отцов, в частности святого Макария, изображает при помощи образа соединения железа и огня во время нагрева и плавления первого элемента.
2. 2. Учения об обожении отцов мистиков-созерцателей.
Нельзя обойти стороной и учение Пустыни об обожении.
Пустыня, в понимание которой входит монашество, подвизавшиеся в уединенных и отдаленных местах, сформировалась после того, как христианство стало государственной религией и христианское общество возросло в своем объеме приверженцами из различных слоев и сословий. Сформировалась морально-этическая структура общества государственного образца, которая законодательным регулированием образовала могущественную Византийскую империю. Глобальная перемена христианской веры из гонимого состояния и господствующее не могла сказаться и на духовности. Возросло количество соблазнов и ослабла подвижническая жизнь. Поэтому многие ревнители христианской веры были вынуждены отдалиться от общества и уединиться в пустынных местах.
Почти все святые отцы прошли через Пустыню или, вернее, Пустыня вырастила почти всех святых отцов, которые стали святителями, преподобными, мучениками и т. д. Некоторые покидали Пустыню, чтоб продолжить свое служение в обществе, а некоторые продолжали оставаться в ней, прибывая неизвестными до тех пор, пока Сам Господь Бог через других людей не прославлял Свои сосуды, наполненные благодатью Святого Духа. Поэтому, когда бушевали богословские споры, которые пытались разрешить интеллектуальными поисками, многие отцы-пустынники исповедовали Истину своим образом равноангельской жизни в безмолвии и молитве, а их практические поучения впоследствии стали твердой опорой в богословских диспутах.
К подобному образцу богословской опоры причисляются "Духовные беседы", которые дошли до нас под именем святого Макария Египетского [30]. В этом "интимном признании созерцателя" чаще, чем у других отцов-пустынников, проносится мысль об обожении человека, ставя этим акцент на его достоинстве. "Ибо нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом, - пишет св. Макарий, - и у Бога с душею. Всякая тварь во власти Его; однакоже не утвердил в них престола, не установил с ними общения; благоволит в одном человеке, с ним вступил в общение и в нем почивал. Видишь ли в этом сродство Бога с человеком, и человека с Богом?" [61] "Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых, то есть служебных духов" [37, с. 172], - продолжает он в другом месте.
Святой в своем учении разделяет три периода или три онтологических состояния человеческого естества: до грехопадения, после грехопадения и состояние восстановления (обожение).
До грехопадения, по учению святого, "человек был владыкою всего, начиная с неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от пороков, Божиим был подобием" [25, с. 373]. Его душа была невестой для Господа и обиталищем Святого Духа. После грехопадения человек омертвил себя для Бога - "стал язвлен и мертв". "Адам, преступив заповедь, - пишет святой Макарий, - погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасно достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие... Не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же своим естеством" [25, с. 73]. Но, упав и смешав себя с грехом, поработив себя порокам и страстям, природа человеческой души и природа греха не стали единым целым, потому что их природы особы и различны друг для друга, хотя и люди думают, что, когда они грешат, поступают по своему естеству и по естественному своему рассуждению. "Враги обманом восхитили славу его и облекли его стыдом. Похищен свет его, и облечен он во тьму. Убили душу его, рассыпали и разделили помыслы его, совлекли ум его с высоты... потому что душа, ниспав с высоты своей в человеконенависное царство и жестоких князей, которые понуждают ее созидать им греховные грады порока" [76, с. 306-307].
Осознавая и противясь тиранам, влекущие человеческую душу оковами страстей в порочную бездну, человеку невозможно самому справиться с этим. По учению святого Макария, обожение человека предваряется знанием и понимаем того, что Устроитель человеческого спасения, Который изменил, преобразил и обновил естество и душу (человека), вследствие преступления низложенную страстями, является Господь Иисус Христос. Он хочет, чтобы желающие спаслись; но никого не принуждает. Желание человека есть необходимым условием в спасении самого человека, но решимость ко спасению проистекает от Бога, после чего происходит внутри человека борьба с собой для склонения воли на призыв. Когда уже сформировалась решимость, человеку необходимо становиться на путь трудничества, "чтоб достигнуть обновления естества благодатию Святого Духа". "Кто добросовестно, без самосожаления ведет труды подвижничества, у того наконец открываются сила и действенность благодати. Обнаруживается она особой духовной теплотой в сердце, умирением помыслов, отъятием вкуса ко всему тварному и умалением цены всему, что считается на земле ценным. Это и есть семя духовой жизни" [25, с. 273] - начало обожения человеческого естества.
Описывая процесс восстановления или обожения, преподобный пользуется двумя терминами. "Во-первых, он называет это соединении словами krasis и mixis, которые употребляются для такого смешения тел, при котором свойства соединяемых веществ не изменятся, но сами эти вещества настолько проницаются друг в друга, что с частицей одного дана и частица другой. Термины употребляются, когда речь шла о соединении огня и металла в Иисуса Христа. Во-вторых, действие Св. Духа в ангелах и душах людей, материальность природы которых признается прп. Макарием, называется в его сочинениях "плототворением"" [25, с. 236]. А как отмечает архимандрит Киприан (Керн), "в этом контексте характерно отметить еще одну терминологическую подробность. Св. Макарий Египетский очень часто пользуется выражением "эрос", "божественный эрос", "небесный эрос", "духовный эрос", "эрос к Господу".Может быть, мало кто до Ареопагитиков так охотно употреблял в христианской письменности этот термин. Эрос божественный низвел Бога на землю и Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного и воздать тебе первую красоту чистого Адама. Ибо человек был владыкою, но сатана омрачил его" [25, с. 243].
Когда святой Макарий говорит о подвижничестве, как замечает проф. К.Е. Скурат, он разделяет богопознание, а соответственно и самопознание, на два условия. "Во-первых, для сподобления Святого Духа подвижник должен дать всю свою любовь, понимаемую как постоянное, безраздельное мысли и чувства по Боге, как посвящение Ему всех мгновений жизни и как удаление о всего земного, от мира, как "собранность ума" и "собранность помыслов", исключая мечтания и предполагая строгую дисциплину мысли. Вторым условием привлечения Святого Духа и нравственное единение с Ним служит нравственное очищение от всех пороков и плохих привычек мысли и чувства - от всякого греха во всех его степенях" [25, с. 309].
Как практик преподобный объясняет обожение как стяжание Святого Духа, Который ни поглощает, ни притесняет, ни растворяет человеческое естество и наоборот. "Чтобы и после благодати испытываема была воля, к чему она склона и с чем согласна, естество остается таким же, и человеку суровому остается его суровость, а легкому - его легкость. Бывает же и то, что иной невежда разумом возрождается духовно, преобразуется в мудрого и известные делаются ему сокровенные тайны, а по естеству он невежда. Иной, по естеству будучи суровым, предает волю свою богочестию и приемлет его Бог, а естество пребывает своей суровости, но Бог благоволит о нем" [25, с. 242].
Закончилась эпоха Вселенских соборов, утихли еретические волнения, но не угасло действие Святого Духа в Своих преподобных, не утихла борьба святых подвижников за стяжание Святого Духа с стихиями мира сего. Преподобный Симеон Новый Богослов не был, подобно своим предшественникам, воителем против еретических козней, которые враг рода человеческого посылал на членов земной воюющей Церкви, чтобы в горниле богословских прений отчеканить догматический диамант. Он был светочем, несущий в мир собой и своим учением свет божественной благодати как о реальном событии в жизни каждого христианина. Неоднократно преподобный во время своей жизни видел собственными глазами озарение невечернего света, осветивший ему путь в Царство Небесное, поэтому тема обожения для святого была темой, которая сосредотачивает в себе всю его жизнедеятельность, гармонично высекая в себе итог учения об обожении предыдущих отцов.
До грехопадения человек был, подобно своему Творцу, святым, бесстрастным и безгрешным, которому не надо был закон: ни писаный, ни духовный. Но для того, чтобы человек знал свое отличие от Творца в том, что он "применяем и изменяем" [58, с. 28], Бог дал ему одну заповедь не вкушать от одного древа в эдемском саду. Человек не устоял на высоте своего святого величия и пал. Преподобный видит две причины грехопадения. Во-первых, Адам не познал своей меры, своего достоинства и немощности своей в процессе обожения, которое было заложено в нем потенциальной "преамбулой", и по навету дьявола использовал свой потенциал не должным образом, "возмечтав быть богом" [58, с. 21]. Во-вторых, следуя за дьяволом и ему подражая, Адам "впал в гордость" [58, с. 21] и "с великой гордостью набрал оттуда и отсюда словес лжеименного знания" [59, с. 88]. "Ибо гордость есть из всех грехов самый большой грех, так как от ней уже пошли все другие, и она стала началом и причиной всех грехов" [58, с. 146].
По учению преподобного Симеона, спасти впавшего в грех и отпавшего от Бога человека мог только Сам Бог, "Творец всего вселился в меня, чего не сподобился никто из древнейших святых" [60, с. 109]. В Воплощении Христос тесно соединил две разъединенные и разобщенные природы бытия, божественную и человеческую, в одном Своем Лице, которые остались также "неслиянными и несмешанными" [58, с. 29]. Преподобный использует образ усыновление человеческой природы божественной, которая стала царствовать над естеством человеческим, поэтому, переходя на обожение каждого христианина, святой указывает на подвижническое уподобление христианина Христу как отношение сына к отцу. Он называет Воплощение "таинством обновления душ человеческих, благодатию Святого Духа соединяя и сочетавая нас с воплотившимся Сыном Божиим и Богом" [58, с. 397], указывая, что во Христе совершилось в полноте то, что должно было совершиться постепенно в Адаме. Здесь же святой подчеркивает, что результатом Воплощения является дарование роду человеческому благодати Святого Духа. "Через Него Он обожает тех, с которыми тесно сочетался, неизменно изменяет их, показывая из людей чадами Божиими, братиями Спасителя, сонаследниками Христу, Богу же наследниками, Богами, пребывающими с Богом в Духе Святом, хотя и связанных одною только плотию, но духом свободных, которые легко совосходят со Христом на небеса и стяжали там полное гражданство в созерцании благ, коих не видели очи" [60, с 108].
Но само Воплощение не гарантирует то, что человек уже спасен, что исповедует протестантизм. Преподобный Симеон учит, что "прочие люди, хотя стали братиями и сродниками Его по плоти, но как перстные остались такими же и не сделались тотчас святыми и сынами Божиими" [58, с. 297].
Очень большое место в сочинениях святого занимают аскетические наставления, которым преподобный дает значимость только тогда, когда личный подвиг приводит к стяжанию Святого Духа и зрению Божественного Света.
"Посредницею между Богом и людьми поставлена вера в Него (Спасителя), - пишет святой Симеон, - чтобы Бог, вместо всего другого, принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры" [58, с. 297-298]. "Уверовав - в начале, - продолжает святой, указывая на лестницу восхождения обожения, - что это так есть и должно быть, они испытали сие потом на деле и познали добре; познав, возблагодарили Бога, так утроившего; возблагодарив, исповедали; исповедав, увенчались; увенчавшись, прославились, имея в себе знамения обожения, поколику соделались причастниками Бжественного естества, и чрез то богами по благодати, которые, яко боги, имеют всегда пребывать с Богом в будущей жизни" [58, с. 51]. Но "кто хочет отсечь страсти, или стяжать добродетели, тому подобает паче всякого другого добра и подвига, со всем усердием взыскать умиленного сокрушения, потому что без него никогда не увидать ему души своей чистой... Ибо умиленное сокрушение есть некий огнь божественный... оно изменяет души, приемлющие, и бывает внутрь их источником, источающий живую воду, которая непрестанно бьет ключем, течет как из какого родника, и наполняет души, приемлющие Слово Божие с теплою верою" [59, с. 268-269]. "Спасение наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш... так, чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы стал таковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такой наивернейшее сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо чрез посредство веры, какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обожженным. Сохраняется же ум обожженным чрез то, если всегда поучается в том, что есть Христово, и непрестанно внимает закон Его... и творит заповеди Его" [58, с. 37-38].
Как видно из вышесказанного, что все учение преподобного Симеона Нового Богослова сосредоточено на божественной благодати Святого Духа, которую каждый христианин призван стяжать в своем сердце и сохранять для возможности после завершения шествия по земному поприщу водвориться в Небесной обители вместе с Господом Иисусом Христом и всеми святыми. Реальность синергизма и созерцание невечернего Света божественной благодати во время земной жизни по учению преподобного является главным атрибутом того, что христианин стоит на правильном пути подвижнической жизни. Но это благодатное общение между человеком и Богом невозможно вне Церкви. Потому что "церковь есть тело Христово, и невеста Христова, и мир вышний, и храм Божий, члены же тела сего суть все святые, а между тем они не все еще родились и благоугодными показали себя, то явно, что тело Христово еще не есть целое вполне, что не наполнился еще и нынешний мир, то есть не весь еще сонм людей вошел в церковь Божию" [58, с. 390]. Следуя апостолу Павлу, святой повторяет образы отношения Христа и Церкви, как отношения мужа и жены и главы и тела. Таинства Церкви преподобный выделяет особым действием божественной благодати в деле домостроительства Сына, отмечая особым образом три таинства: крещение, покаяние и Евхаристию.
О святом таинстве Крещения преподобный в восьмом Слове пишет: "Ибо то и было последнею целью воплощеннаго домостроительства, т.е. для того и воплотился Сын Божий, Бог Слово, и соделался человеком, да приемлют как душу, благодать Святого Духа души тех, кои веруют в Него, яко Бога и человека, т.е. во единого Христа из двух естеств, нераздельных и неслиянных, Божества и человечества, и да являются таким образом возрожденными, возсозданными и обновленными чрез святое крещение и соделываются тем, чем был первый человек прежде преступления, освящаясь благодатию Святого Дума в уме, совести и во всех чувствах, так чтобы после сего совсем не иметь уж растленной падением жизни, которая могла бы увлекать вожделение души к плотским и мирским похотям" [58, 79]. Святой Симеон опытно знал, что греховность, давлеющая над человеческой природой, ветхая человечность в самом человеке становится причиной отступления от божественной благодати, от Христовых заповедей, от Самого Христа, от Его Тела - Церкви, поэтому покаяние как образ христианской жизнедеятельности и как церковное таинство с разрешением грехов во время исповеди, переплетение которых и образует синергизм в общении человека с Богом, святой ставит соединяющей перепонкой между Богом и человеком. "Итак прежде всего, - пишет он, - надлежит подвизаться всякому о том, чтоб получить благодать Божию, посредством веры и надежды на Христа Господа, посредством покаяния и исповеди, молитвы и возложения священнических рук" [58, 203]. "Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел дверь покаяния. Ибо если он прошел через нее добре, то непременно вступил бы в свет. Кто не кается, согрешает, что не кается" [59, с. 319]. "Когда мы крестились, были еще несмысленными младенцами, и по возрасту и по уму, и не понимали, коль великое получили освящение; потом же хоть и познали сие, но увлекаемые юностию, осквернили себя грехами своими, потеряли благодать свято крещения и продолжаем каждодневно сквернить и души и тела свои, преступая заповеди Божии. Возвратим же себя опять в прежний чин покаянием, которое теперь осталось единственны путем к нашему спасению, и положил в сердце всеусильно трудиться в делании всякого рода добрых дел, о коих знаем, что они угодны Христу Господу" [58, с. 176-177].
В отличии в прежних святых отцов преподобный Симеон слишком много и часто акцентирует внимание на соединение человека с Богом в таинстве Евхаристии. В первом гимне он замечает, что "очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обожженного тела, как самого Бога, я сам делаюсь Богом чрез неизреченное соединение. Итак, вот таинство: душа и тело в двух сущностях бывают едино, т. е. едино и два они бывают, приобщаясь Христа и пия Его кровь; соединяясь с Богом моим обоими сущностями и природами также, они делаются Богом по причастию" [60, с. 22]. Важно отметить, что, когда святой Симеон говорит об обожении в Евхаристии, он имеет ввиду не только душу, но и тело, то есть, все человеческое естество. "Они не чувственный только хлеб вкушают и не чувственное только вино пиют, чувственно, но в тоже самое время вкушают и пиют мысленно Бога, двоякими чувствами - души и тела: вкушают плоть, чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бывают сотелесниками с Ним и сообщники славы Его и Божества" [58, с. 341].
Самой характерной чертой всего учения преподобного Симеона является образ соединения человеческой природы с Богом, Который является Свет. Эта черта выделяет преподобного из всех остальных духовных и церковных писателей. Нельзя сказать, что тема Божественного Света есть новой темой. Нет. Эта тема встречается и в Священном Писании (Псалтирь, у пророка Исаия, в Евангелии и в послании апостола Иоанна Богослова), и в творениях предыдущих святых отцов (у прп. Максима Исповедника, прп. Макария Египетского, прп Исаака Сирина, особенно, у святителя Иоанна Богослова). Но никто из них не развил так широко эту тему. В отличии от преподобного Симеона, предыдущие святые отцы старались покрыть занавесом молчания свой опыт Божественного Света как реального земного события, который не выразим человеческим языком. Святой Симеон говорит и пишет об этом без боязни и более того акцентирует на Нем всеобщее внимание. Поэтому две основные тематики его учения, обожение и Божественный Свет, теснейшим образом переплетаются в его проповедях и сочинениях. В 14-м гимне он пишет: "Явился великий Свет будущего века, на землю сошло царство небесное; лучше же (сказать) пришел Царь всех вышних и нижних, восхотев уподобиться нам, дабы все мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами, подобными первому (Свету), и соделавшись причастниками царства небесного, были общниками славы (Его) и вместе наследниками вечных благ, коих никто никогда не видел. Эти блага, как я уверен, верую и говорю суть Отец, Сын и Дух Святый - Троица Святая" [60, с. 77]. Или же в 31-м гимне: "Явился Ты - Свет, всего меня просветил всем светом (Своим), и я сделался светом во (время) ночи, являясь (им) среди тьмы" [58, с. 132].
Преподобный Симеон отмечает Божественный Свет как несозданную реальность, превосходящая материю и дух, обоживающее действие которого охватывает всю психосоматическую цельность человека. В 7-ом гимне он пишет: "Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моем, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. Весь обнимая меня, Он всего меня порывает лобзанием и всего Себя мне недостойному дарует. И я насыщаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными" [60, с. 48]. Как земная реальность сознается с помощью всех чувств, имеющиеся в человеке, так и нетварная реальность осознается духовно, устремляя и собирая все чувства во единое, поэтому само обожение является осознанным актом. В 52-м Слове святой Симеон пишет: "Когда единый всяческий Бог является чрез откровение единой разумной душе, тогда открывается ей всякое благо и в одно и тоже время созерцается всеми вместе чувствами ея. Сие единое и всякое вместе благо и видимо бывает ею, ... знает и знаемо бывает, и что знает, се осознается" [58, с. 474]. В 84-м Слове он пишет: "Весь Он сам, Сын и Слово Божие вместе со Отцем и Духом Святым обитает в них. Каждый из таковых бывает сознательно, со свидетельством умного чувства, храмом Божиим" [59, с. 416]. Но здесь необходимо выделить некоторые особенности в учении преподобного или, вернее, надо сделать объяснительную поправку. Когда преподобный говорит о сознательном обожении, он в этом случае ссылается на преуспевших. В 84-м Слове он объясняет: "Ибо те, которые получили благодать Божию и сделались мужами совершенными, и стяжали совершенный духовный возраст, в сказанной нами мере, - все соединяются с Богом, и видят Его столько, сколько и сами видимы бывают от Него. Бог пребывает в них сознательно, и опять сознательно пребывают с Богом неразлучно" [59, с. 418]. Но в 71-м Слове святой, поучая новоначального не выходить из церкви прежде последней молитвы, увещает: "За это сначала будешь получать помощь от Бога, не чувствуя того сам, потом со временем станешь ощущать сию Божию помощь и чувством души твоей, а спустя немного после этого будешь зреть ее в божественном некоем просвещении" [59, с. 211].
Помимо того, что принятие благодати Святого Дух происходит ощутимо и сознательно, в своем учении преподобный настаивает на том, что обожение является процессом именно земной деятельности человека, а не будущей жизни. Цитируя слова апостола Павла, что уготовано любящим Его, преподобный пишет в 90-м Слове: "Слыша, что взывал и говорил апостол Павел... я думал, что в созерцание таких благ невозможно прийти человеку, находящемуся еще в теле, и заключил, что Ты ему только показал их, по особенной к нему милости... Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я думал, что и это будет лишь будущем веке и после общего воскресения; но не знал, что все сие бывает и теперь для нас, крайнюю в том имеющих нужду" [59, с. 483-484].
2. 3. Учение о непознаваемости божественной сущности и исходящей энергии в трактатах святителя Григория Паламы.
Творения Симеона Нового Богослова, раскрывающее реальность обожения в широкой и подробной форме, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), официальное богословие игнорирует, а церковная иерархия относится к ним сдержано.
Начинается эпоха гуманизма или, так именуемого, Возрождения, когда вновь возвращается неоплатоническое воззрение о непостижимости и непознаваемости Бога, иногда доходящее до агностицизма. Возвращаются натуралистические настроения, которые отрицают возможность откровенного богопознания, реального богообщения в этой жизни, тем самым отрицая самую возможность духовной жизни христианина. Мистический опыт синергизма между человеком и Богом заменялся абстрактным познанием "об идеальном". Осталась вера в бессмертие души и в загробную жизнь, но уже умалчивается о значимости Боговоплощения и воскресении из мертвых. Богочеловек Иисус Христос как мера всех вещей, в Котором соединяются все крайности мироздания и Который понес на Себе вину за грехопадение Адама и всего человечества, чтобы вознести человека к Богу, то есть, обожить человеческую природу и самого человека, Он заменяется гуманистами первым Адамом - ветхим и падшим человеком, покоренный своими страстям, которые стали для гуманистом предметом поклонения. Основным же пафосом гуманизма является самостоятельная и независимая жизнедеятельность человека на земле, что полностью противостояло христианскому идеалу жизни в Боге и Богом, то есть отрицалось всякое обожение в это жизни.
Западное богословие со схоластическим способом разрешения богословских вопросов не только была вне конкуренции гуманизму, но и сама стала его матерью, поэтому их параллельное сосуществование не всегда вызывало тревожные волнения, тем самым породив реформацию и "просвещение". Совсем по-другому обстояло дело на Востоке. Византийские богословы, представляющие в своем лице подлинное Православие и православное монашество, а это были свт. Григорий Палама и его ученики, встретили гуманистические настроения, которые попытались внедрить Варлаам Калабриец, Акиндин Болгарин и Никифор Григора, с сильным сопротивлением. Осуждение на соборах в Константинополе 1340-50-х годов варлаамской ереси было одновременно и осуждением Православной Церковью и самого духа нео-языческого ренессанса.
В своих "Триадах в защиту священнобезмовствующих", "Омилиях" и трактатах святитель Григорий Палама выдвинул учение о непознаваемой Божественной сущности и "нисходящих энергиях", в которых, по словам архимандрита Киприана (Керна), он удачно синтезировал александрийский неоплатонический интеллектуализм и пустыннический опыт святых отцов [30]. Святитель учит, что "сущность является причиной энергий, а энергии являются движением сущности. Сущность - ипостасна, а энергии - безыпостасны. Энергии - это то, что "окрест сущности". Они есть нечто "природное" и "сущностное" для Бога. Гуманисты, в свою очередь, считали, что Сущность и энергии в Боге есть нечто тождественное и, соответственно, "логос сущности" в Боге есть тоже самое, что и "логос энергии"" [3, с. 461], на что святой Григорий отвечал, что Божественная сущность и энергии и едины по логосу, и различны. Исходя из этого, святитель учит о том, что, если в обожении участвует и Божественная сущность, и нетварная энергия, то обоживается человеческая природа не Сущностью, а нетварной энергией. В трактате "О божественных энергиях и их причастии" святой пишет, что "по существу Дух не причаствуем, а по этой боготворящей энергии, которая и божественностью, и богоначалием - как обожение - называется, по которой и изливается, и подается, и посылается Иже везде Сый и неизменно утвержденный в недвижимом тождестве, - по ней, стало быть, Дух является и причаствуемым достойным... Различие в том, что причащающийся боготворящих благодатей Духа не причащаются сущности" [15, с. 68].
Таким образом, святой Григорий, полемизируя с гуманистами, утверждает об обожении как о реальном событии, в котором человек соединяется с Истинным Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа по средством благодати или, следуя паламитской терминологии, по средством энергии Святого Духа. По словам протоиерея Иоанна Мейендорффа, святой утверждал о том, что "человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с Ним, "обоживаться"" [15, с. 219]. Это не какая-то абстрактная идея, которая призывает к нравственно-моральному совершенству. "Обоженные, - пишет святитель, - не просто улучшают свою природу, но сверх того приобретают саму божественную энергию, Самого Святого Духа" [15, с. 92]. Продолжая, он выступает против того, что Христос для человека есть некая нравственно-моральная модель для внешнего подражания, к чему склонны гуманисты, отрицая внутренний мистический опыт богообщения. "Уподобление [т. е. внешняя добродетель, внешняя христианская жизнь], - пишет святой Григорий, - нам нужно, чтобы соответствовать соединению [с Богом, быть Ним в мистическом общении], которым обожение совершается. А без соединения уподобление не будет достаточным для обожения [для спасения]" [15, с. 96].
Согласно святителю, единая Божественная энергия объемлет все энергии вместе. Следуя далее его рассуждениям, он делает различие между природной и индивидуальной причастностью Богу. К первому образу причастности святитель относит способы причастности к Богу всего сущего, ко второму образу он относит тех, кто является обожженным, то есть, ведет Божественный образ жизни. Поэтому святитель Григорий, повторяя мысль прп. Максима Исповедника, говорит о том, что энергия Бога и святых одна и та же.
В 16-й Омилии, в которой святитель раскрывает сотериологический путь Господа нашего Иисуса Христа, он сосредоточил исторический образ обожения как человеческой природы, так и всего человечества. "Владыка... родившись, действительно, от женщины, дабы возвысить оное естество, созданное Им, но по злоумыслу лукаваго украденное, - от Девы же для того, чтобы сделать нового человека" [15, с. 165]. Повторяя своих предшественников, святой говорит о том, что Господь сознательно и предумышленно воплотился и стал Человеком, приняв искалеченную грехом человеческую плоть, чтобы в итоге воссоздать ее. Только Сам Бог мог это сделать, потому что за грех преслушания никто не смог бы принести себя в жертву из-за своей греховности, как это сделал Христос, став Чистой Жертвой и Достойным Архиереем не имеющий греха - Приносящим и Приносимым одновременно. Поэтому только в Нем и Им человек может иметь спасение и обожение.
Неоднократно святой Григорий Палама повторяет мысль святого Григория Богослова о победе над победившим, об обмане над обманувшим, подчеркивая свою частую мысль о победе правды над ложью и силами мира сего, над дьяволом, злоначальным змием. Надо отметить, что вся беседа пронизана мыслью о суде над дьяволом, поэтому и само обожение в этой беседе выглядит как судебная процедура, в которой приговор был вынесен самим подсудимым - дьяволом. Разрывается замкнутый причинно-следственный круг "греха и смерти" смертью Того, Кто не подлежит этой зависимости, так как безгрешный Христос не имел в Себе причины, чтобы понести на Себе смерть как следствие греха. "Смерть Его, - пишет святой Григорий Палама, - гораздо драгоценнее, присущаго дьяволу, бессмертия, худшаго десятка тысяч смертей и подлежащаго будущей каре, потому что смерть Его явилась виновницей воистину безсмертной жизни, а не второй и вечной смерти, но она (т. е. смерть Христова), в небесных скиниях со Христом прибывает" [15, с. 165]. По этому случаю протоиерей Иоанн Мейендорф пишет, что "строго святоотеческое изложение сотериологии св. Григория пронизано выражениями, заимствованными у ап. Павла и из византийского богословия, особенно воскресного. Для него Искупление не является "удовлетворением", приносимый Божественному правосудию; это примирение падшей и смертной человеческой природы с живым Богом. Заставив умереть на кресте ветхого Адама и сообщив свою собственную жизнь человеку в Иисусе, Бог восстанавливает Свою законную власть и уничтожает смертоносную узурпацию власти сатаны: Троица вновь стает доступна прямо и непосредственно" [45, с. 221].
Как зависимость от причинно-следственного круга "греха и смерти" стала естественной и передавалась по наследству с рождением и последующей жизнедеятельностью, так и новая жизнь во Христе дается с новым рождением в таинстве Крещения, в последующем покаянии и в Евхаристии, соединяющая человека со Христом. "Заповедал Он, - пишет святой, - и божественное крещение и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Свое Тело и Кровь; ибо не просто вообще естество, но именно личность каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческаго Хлеба и Чаши" [15, с. 58]. Святитель Григорий Палама строго подчеркивает, что одного Воплощения и Искупления в деле спасения и обожения каждого человека мало. А для "вразумления веры долженствует в стойкости переносить ту несчастность, которую достойно в виде наказания несет в себе эта жизнь, и чрез неподатливость греху, если придется, до крови противиться начальнику, сотруднику греха и построенным им ухищрениям; потому что, за исключением греха, ничто в этой жизни, ни сама смерть не есть бедствие, хотя и походило бы на бедствие... именно для того и после того, как упразднил смерть Своим Воскресением, Он допустил, чтобы она еще оставалась для Его (верных), а вместе с нею допустил быть и другим бедствиям в этом мире, чтобы человек о Христе в этих обстоятельствах борясь за Истину, являемую в образе жизни и в догматах веры Новаго Завета, уготовал себя для онаго будущего новаго и нестареющего века" [15, с. 170].
Как отмечает Георгий Манзадзаридис, святитель Григорий Палама подчеркивает "величие человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Однако человек пребывает сейчас в падшем состоянии, и если он и должен искать и найти в себе, так это не падшего человека, нового человека во Христе, рожденного благодатью крещения и других таинств. Человек, освобожденный от греха божественной благодатью, обязан жить по-новому. Вместо рассеяния ума среди многих внешних вещей и привязанности к тварному миру, христианин должен сконцентрировать внимание на себе, на своем сердце" [42, с. 79-80]. "Получая обоживающую благодать Духа, человеческий ум обоживается сам и передает эту благодать телу, чтобы божественному дару" [42, с. 100], - пишет он далее.
Вообще необходимо сказать, что обожение в византийском богословии занимает центральное место. Первым, кто построил богословскую систему учения об обожении, заменяющую осужденную систему христианской метафизики Оригена, был прп. Максим Исповедник. "Византийцы, как правило, - пишет прот. Иоанн Мейендорф, - признавали, что поскольку учение об обожении "во Христе" невозможно свести к рациональным категориям, его наилучшим образом выражают те, кто знает его на собственном опыте. Византийское христианство в целом больше, чем латинский Запад, доверяло святым и пророкам как авторитетам в богословии" [44, с. 44]. Поэтому важное место в византийском богословии в учении об обожении занимают такие святы отцы, как прп. Макарий Египетский и прп. Симеон Новый Богослов. Но проблематика отношения наследия древнегреческой философии и христианской веры, "Афин" и "Иерусалима", Академии и Евангелия, остававшаяся и остающая актуальной, постоянно ставила перед святыми отцами острым углом вопрос о реальности и характере обожения. Все тринитарные и христологические споры, разъясняющие еретические недоумения об исторической реальности Воплощения Бога непосредственным образом касались и необходимости в терминологической и концептуальной разработке того, как происходит становления человека богом по благодати. Учение святителя Григория Паламы о Божественной сущности и нисходящих энергиях завершает богословский диспут над формулой обожения и объясняет процесс, который многие святые отцы закрывали под занавесом молчания, - как "человек стал богом по благодати". Этим он замыкает круг многовековых богословских трудов над формулой: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом по благодати.
В принципе, несмотря на разногласия многих святых отцов о совместимости или несовместимости Академии и Евангелия, византийское богословие удерживало баланс между ними. Это является яркой и характерной чертой византийского богословия, что выражает ее симфоничность.
ГЛАВА 3. АНАЛИЗ УЧЕНИЯ ОБ ОБОЖЕНИИ В НЕХРИСТИАНСКИХ РЕЛИГИЯХ И ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИЯХ.
3. 1. Критический анализ каппадокийского синтеза.
Несмотря на то, что теоретически арианство было побеждено св. Афанасией, борьба с ним все же продолжалась. Интеллектуализм бродил в умах высшего общества. Появлялись новые ересиархи, увлекающие за собою паству. Верные Православию или вступающие в Православие аристократия и интеллигенция требовали приемлемого синтеза эллинизма и христианства.
Как ранее было сказано, термин "обожение" вышел из эллинистической среды. Святые отцы и учителя Церкви наполнили его совсем иным содержанием, но объяснить обществу доступным и интеллектуальным способом само его содержимое предстояло последующим ревнителям Истины. Александрийская школа уже показала губительные плоды объективации Божественных истин в результате очень смелого, интеллектуального подхода к проблеме синтеза эллинизма и Евангелия, дав мощный толчок образованию многим ересям, поколебавшие и сотрясшие весь христианский мир во время всей Византийской эпохи. Поэтому предстоящим пастырям стада Христова предстояло урегулировать следственные интеллектуальные волнения и разрешить поставленные перед христианским миром ересиархами догматические вопросы.
Необходимо отметить, что вопрос христологического или тринитарного характера прямым образом касается обожения. Богословские споры св. Афанасия об единосущии Сына с Отцем, а также терминологическая работа каппадокийских отцов над разграничением понятий сущность и ипостась ставят вопросы в проблематике и обожения, так как человек обоживается во Христе и Христом и через Христа имеет общение в Святом Духе со всей Святой Троицей. Христос как Спаситель соединил в Себе полноту Божества и человечества. Поэтому раскрытие единосущия Сына с Отцем означает исповедание во Христе полноты Божества, в соединение с Которым возможно обожение. А разработка понятий Троичного отношения внутри Бога-Троицы и к миру, что раскрывает учение о промыслительном отношении Бога к человеку и к миру, об освящении и об обожении всего человечества в целом и каждого человека в частности, дают понятие о самом процессе обожения. В противном случае, отвергая единосущие Сына с Отцем или заменяя подобосущием, происходит отрицание или умаление Божества во Христе, что означает невозможность обожения из-за отсутствия самого факта соединения с Богом. Такого учения придерживался Арий и следующие за ним ариане, а также исходящие из них полуариане. Аналогичная проблематика стает с отвержением единосущия Святого Духа с Отцем, в следствии чего происходит отрицание освящения и обожения человека и мира, что исповедовал Македоний. Все вышепоставленные вопросы вращались вокруг тринитарной дилеммы. Христологические аспекты, давшие в первую очередь импульс спорам о Божестве Христа и о Троице, несомненно, присутствовали с самого начала богословских диспутов, потому что через Христа и во Христе человечеству была открыта тайны Бога-Троицы. Но сугубо христологическая полемика, охватывающая Личность Самого Христа, началась после осознания смысла Боговопрощения.
Перед аналитическим умом человечества был поставлен вопрос об образе соединения во Христе двух природ, Божественной и человеческой, на что епископ Апполинарий Лаодикийский отвечал тем, что во Христе не только одно Лицо, но и одна природа, так как из двух совершенных, по его словам, не может образоваться одно совершенное. Поэтому по его рассуждению, если человек состоит из двух начал, материального (тела) и духовного (души), "в Иисусе Христе божественное Слово (Логос) заместило душу (разум), ибо присутствие Самого Логоса отменяет нужду в тварном духовном начале" [43]. Подобное умозаключение вызывает недоумение в понимании процесса обожения. Если во Христе обожилось только тело, а душа была заменена, то как же быть с душой человека?
На все вышеуказанные вопросы в аспекте учения об обожении ответы среди каппадокийских отцов находим у святителя Григория Богослова и у святителя Григория Нисского.
Как отмечает митрополит Илларион (Алфеев), "у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики. Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими" [23]. "Воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам; соделаемся богами ради Него, ибо и Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снисшел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении. Пусть кто все отдаст, все принесет в дар Тому, Который предал Себя за нас в цену искупления, - ничего не принесет он равного тому, как если представит Ему самого себя, разумеющего силу таинства и соделавшегося всем для Христа, как Он для нас" [13].
Святитель не однократно ссылается на своих предшественников, св. Иринея Лионского и св. Афанасия Великого, но уже интерпретируя их формулу по своему - в иных тонах. "Ибо, действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека чтó выше того, как соединиться с Богом, и через такое соединение стать Богом" [14]. "Ибо хотя два естества - Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иной и иной. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении - и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие" [12]. "Отчее Слово было Бог, но стало нашим человеком, чтобы, соединившись с земными, соединить с нами Бога. Оно обоюду единый Бог; потолику человек, поколику меня делает из человека богом" [11]. "Когда человек не стал богом, сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы, посредством воспринятого воссоздав дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и чрез Умершего умертвить умертвившего" [11].
"В "Словах о богословии" Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом "настолько же, насколько" Бог стал человеком. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: "Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом". Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.
Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника - идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом. В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог "един из двух противоположных - плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена". Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным" [23].
Другое дело святитель Григорий Нисский. Он повторяет концепцию свт. Афанасия и свт. Иринея. "Явившееся Слово для того соединилось с бренным естеством человеческим, чтобы с общением с Божеством обожилось и человечество" [69, с. 101]. Также, как и святитель Григорий Богослов, святой Григорий Нисский эту формулу приводит в ответ в полемике с ересиархами: Арием, Евномием и Апполинарием. "Богом воплощенным от вечности, каким-то составленным из костей, кожи, нервов, плоти и жира, сложенным из разных веществ, не имеющим в себе ни простоты, ни сложности, (является у него) Слово сущее в начале, и у Бога, и Слово само сущее Бог (Иоан. 1, 2), Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотию по человеколюбию, и соединившись через оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества" [70, с. 86]. Вместе с этим святитель указывает и путь к обожению через добродетель, в котором человек уподобляется Христу. "Милосердие же и благотворительность, пишет святой Григорий, суть дела, любезные Богу, и если обитаю в каком человеке, то обожествляют его и образуют по подобию Всеблагаго, чтобы он был образом первого, и чистого, и всякий ум превосходящего Существа" [70, с. 408].
Но в отличие от св. Григория Богослова, за св. Григорием Нисским "виднелся образ Оригена" [77], его интеллектуальная смелость. Поэтому в сочинениях св. Григория можно найти мысли, которые для многих ранее были боязливыми по причине несмелости перешагнуть грань из веденного в область неведенного. Интеллектуальная храбрость св. Григория, отразившая оригенизм, но избежавшая оригеновских заблуждений, отразилась на авторитете святого после осуждения Оригена, особенно учитывая некоторые частные богословские мнения святителя. Седьмой Вселенский Собор вернул святому авторитетность.
Как отмечает доктор богословия, ректор Заокского христианского гуманитарно-экономического института Евгений Зайцев, что "из всех отцов церкви Григорий был самым оптимистическим в своей антропологии, усматривая в теозисе ее основной действенный принцип. Григорий согласен с идеей творения "из ничего", однако для него это означает не столько онтологическое отъединение от Бога, сколько причастность божественному бытию. Человек изначально был сотворен для того, чтобы стать причастным Божеству. Однако, несмотря на то, что человек во всей полноте обладает богоподобием, с точки зрения Григория между ним и Богом все-таки сохраняется возможность метафизического различия. Бог по определению нетварен, тогда как исконный человек, по сути, остается существом сотворенным. Этому соответствует и идея Григория о двух порядках творения. Первый существует в Божьем разуме извечно, второй совершается во времени. Григорий говорит не о двух различных противоборствующих друг другу творениях, а о двух различных порядках: один из вечен, второй совершается во времени.
Григорий Нисский утверждает, что Божий образ не соотносится с какой-либо конкретной частью человеческой природы, но равно "охватывает все человечество". Этот образ состоит из тех свойств, которые мы постигаем в прообразе (чистота, бесстрастие, бессмертие и т. д.). Средоточием Божиего образа, вне всякого сомнения, является душа. Грехопадение, в котором Григорий усматривает мистическое событие, произошедшее одновременно с творением, не воспринимается им как некая катастрофическая утрата способности человека к обретению божественной природы. Изменчивость природы человеческой (рождение, рост, относительно продолжительное существование и смерть) не изменяет основы личности и ее отношения к божественному.
Благодаря тому, что он достаточно высоко оценивает человеческую природу, н может допустить, что Сам Бог мог войти в нее незапятнанным. О воплощении он говорит как о единении Бога и человека, в результате которого последнее обоживается. По этой причине он придает очень важное значение таинствам. Крещение и евхаристия - средства, с помощью которых Логос продолжает свою искупительную работу среди людей.
Обретение бессмертия и нетление не составляют теозиса как такового. Взору Григория рисуется вечный рост и развитие отдельной души. Такой способность к вечному развитию нельзя найти у Афанасия, но зато это заставляет вспомнить об Иринее. Основой этого принципа является онтологическое различие между человеком и Богом. Тварная природа человека определяется как "становление" в противоположность Божией природе, которая есть "бытие", и в результате этого человеческая природа, в отличие от своего божественного первообраза, всегда остается способным к изменению" [20, с. 73-75].
Иерей Олег Давыденков пишет, что "он же первым ввел в употребление термин "αντιμεθιστασις των ονοματων", буквально означающий поставление одних имен на место других. Вследствие теснейшего соединения плоти и Божества имена ставятся одно на место другого: Человеческое называется Божеским, Божеское - человеческим. Однако, у свт. Григория речь идет только о перенесении имен, а не о реальном обмене свойствами" [16]. Этот перспективный характер в богословии святителя стал интеллектуальной пружиной для дальнейшего развития византийского богословия.
Несмотря ни на что, в буквальном счете, начиная с апостола Павла, в развитии византийского богословия прослеживается один исторический факт - Бог воплотился, чтобы человек смог стать богом. Поэтому исследуя тот или иной период в истории христианской Церкви, мы наблюдаем влияние на учение об обожении именно то, которое оказывала сотериологическая проблематика.
Во время проповеди апостола Павла учение об обожении не носило ни богословской, ни философской системы. Это были проповедь и исповедание исторического факта, произошедший в недавнем прошлом, но имевший такой харизматический заряд, который сподвигал множество народа перешагнуть черту общественной и государственной преемственности, став врагом, изгоем и смертником для окружающей языческой среды. Большое количество засвидетельствованных фактов о чудесных исцелениях во время или после мучительных пыток очевидным образом проповедовали о том, за Кого и за какой образ жизни страдал христианский мученик. За веру в Воплотившегося, Пострадавшего и Воскресшего Господа Иисуса Христа, за веру в Царство Небесное, Которое открылось уже во время земной жизни каждого уверовавшего, восставали из одра смертельной болезни, исцелялись глубокие раны после долгих пыток, изгонялись бесы из бесноватых, терпелись голод, холод, жажда и лишение жизненно необходимых средств. Все те божественные свойства, которые показал Господь Иисус Христос во время Своей земной жизни, в той или иной степени перенесены были на Его последователей. "И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них" (Ин. 17, 10), - некогда сказал Господь Своим ученикам. Апостол Павел всего лишь выразил и подчеркнул в своих посланиях, что "уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 19-20) - очевидный факт для христианина, понявший, что Христос есть Истина, Жизнь и Путь.
Брожение умов, начавшееся с интеллектуального коварного гностицизма, из внешней оппозиции переформировывалось, после оригеновского синтеза Евангелия и эллинизма, во внутреннюю интеллектуальную оппозицию Православию еретическими нападками, которые стали главными стимуляторами образования богословской мысли. Стала острая необходимость в терминологическом и концептуальном фундаменте, который был разработан "тринитарным богословием каппадокийских отцов и халкидонской и постхалкидонской христологией в том виде, в каком она определена признанными вселенскими соборами" [44, с. 43], на что упиралось в последствии все мистическое богословие византийцев.
3. 2. Сравнительный анализ учения об обожении в нехристианских религиях.
Что до учении об обожении в других религиях, то в первую очередь хотелось бы обратить внимание на неоплатонизм, туда, откуда произошел термин "обожение" и было оказано влияние на многих святых отцов и учителей Церкви.
Внехристианский мистицизм в основном отличается пантеизмом, который свойственен, соответственно, и их пониманию об обожении. Обычно, следуя естественному образу богопознания, за Божество, по своей сущности, понимается безличная космическая сила или простая бескачественная монада, которая то эволюционирует, то инволюционирует. "Человеческая душа - один из моментов эволюции Абсолютного. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы в своей основе чисто космические. Будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, - космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком и человек бессилен повлиять на характер и направление его: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т.е. возвращением всего бытия и в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика - стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам" [48]. "Вселенная излучается из Единого как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становится темнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряд нисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют в своем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытие неподлинное, и Плотин [наиболее выдающийся представитель данного течения философской мысли], равно как и вся внехристианская мистика в целом, дает материи отрицательную характеристику" [75]. Соответственно этому, если душа человека причастна мировой душе и через нее к Божественному Разуму, то цель человеческой жизни заключается в том, чтобы отречься от всего материального, включая свою плоть, и соединиться с Единым. Путь такого обожения чисто интеллектуальный, исключающий молитву и телесный подвиг, а с ними и смирение, ставящее человека ниже Божества и призывающее Последнего к милости. Экстаз, вызванный в следствии интеллектуального созерцания Божества, на последней ступени богопознания образует в человеке ощущения, при которых душа перестает быть собой, "становится выше сущности и жизни, окончательно сливается с Первоединым, достигает полного обожения, "становится Богом, или, лучше, она есть Бог"" [75]. Но, как мы видим из вышеизложенного об обожении в Православии, такой способ обожения не приемлем для святоотеческой мысли. Да, в Православии человек также призван стать богом, но по благодати, и чем выше по степени обожения он находится, тем более человек видит свою никчемность и более прославляет Бога - Виновника блага и блаженства, что, в свою очередь, чуждо неоплатонизму.
Подобно неоплатоническому образу понимания обожения происходит обожение и в индуизме и буддизме. На страницах "Брихадараньяка-упанишада" мы можем прочесть: "Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: "Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит. Перед началом всего этого он сжег все грехи, и поэтому он - пуруша. Поистине, знающий это, сжигает того, кто желает быть перед ним... Поистине, в начале это было Брахманом. Он узнал себя: "Я есмь Брахман". Поэтому он стал всем [сущим]. И кто из богов пробудился [к этому знанию] тот стал таким же. То же произошло с риши, то же с людьми. Видя это, риши Вамадева понял: "Я был Ману и Сурьей". Так и поныне - кто знает: "Я есмь Брахман", тот становятся всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом" [6]. Что необходимо понимать, что "индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра собственной самости человека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсь Богом, сам - в смысле иррационального центра моего "Я", который совпадает с Божественным центром. "Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам есть единое Божество"" [75].
Иеромонах Серафим (Роуз), американский православный священнослужитель, подвижник наших дней, исследуя разные восточные течения, которые пытаются симбионизироваться с христианством, выводит, что не все, что действует, действует во благо. "У них нет меры вещей, - пишет он в своей книге "Православие и религия будущего". - Но не подумайте, что то, что они видят, слышат, обоняют и осязают в этих "опытах", - всего-навсего простое умственное заблуждение. Это не так. Это то, что наши православные предания называют прелестью. Это очень важное слово, потому что оно точно характеризует состояние, в котором пребывает человек, переживает индуистские "духовные опыты"... Оно охватывает все виды ложных "духовных опытов": от простой иллюзии и обмана до настоящей одержимости. В каждом случае подделка принимается за истину, общим результатом всего этого является раздувание гордыни... Индуистские догматы - прямое отрицание христианских догматов... Христиане всегда признавали гордыню главным грехом, источником всех остальных грехов... А для индуиста вообще, и для адвайтиста или ведантиста в особенности, единственный "грех" - это неверие в то, что ты сам и человечество - и есть Сам Бог" [55, с. 271-274]. Увериться мы можем сами из той же "Брихадараньяка-упанишада", читая: "Но если человек познал Атмана, [говоря]: "Я есмь он", то к чему стремясь и чего желая, стал бы он тревожить тело? Кто пробудился и нашел Атмана, проникшего в опасное недоступное место, тот - творец вселенной, ибо тот - творец всего; ему принадлежит мир, ведь он и есть мир" [6].
Но как бы ни были противоречивы индуистские и христианские догматы, многие экуменисты пытаются синтезировать христианство с индуизмом и буддизмом. Н. С. Трубецкой, исследовав историю индуизма и буддизма, пришел к выводу, что, если восточные религии и имеют внешние сходства с христианством (умерщвление плоти, "умное делание" в брахманизме, всепрощение и самопожертвование в буддизме), то "при ближайшем рассмотрении оказывается, что все эти действия направлены в Индии к целям, совершенно непохожим на христианские (приобретения магической силы или духовного самоубийства) [72]". Синолог-религиовед и буддолог Евгений Алексеевич Торчинов также отмечает, что восточная нехристианская мистика, а именно индуизм и буддизм, отличается от христианской своей чистотой глубинного личного религиозного опыта, выделяя последнюю характером посредничества Откровения, Писания и догматичности, хотя, описывая мистический опыт исихастов, он пытается находить параллели. Причем отмеченные Е. А. Торчиновым отличительные качества религий не особенности единого пути богопознания и обожения, а коренные черты несовместимости и противоположности путей. Христианство как монотеистическая религия - религия Личности, Которая призывает к становлению личности чрез обожение. Пантеистическая религия Востока этого не знает, потому что там Бог во всем, что означает призвание человека, по их учению, быть всем. Плодом же обожения в христианстве, как выше уже было сказано, является Любовь, Которая представляет Себя одним из именем Бога, с Которым человек соединяет в синергии. Тоже самое можно было бы сказать и об индуистской мистике, потому что и там обожение выступает как наполнение божественной, космической любовью, но она трансцендентально безлика и бескачественна, потому что по учению индуизма нет четкого различия добра и зла - все бог. Качественное определение происходит только в коэффициенте относительности к той области, которая бы определила качество противоположного. То есть, от чего-то определившегося противоположное будет или добром, или злом, где само добро или зло суть не божественное, а чисто человеческие отклонения, которые образуют "рябь" восприятия бытия. Поэтому по учению Будды природа Ума заключается в свободе от добра и зла, от "ряби", которая достигается шествием благородными путями, когда жизнь определяется как путь страдания. Совсем иное учение преподает Православие. Грех - причина страдания - является причиной падения и, следовательно, искажения бытия. Поэтому борьба с ним и восстановление своей природы по средством обожения, соединения с Богом, является центральной проблематикой христианского мира, что, в свою очередь, проникает в глубокие недра искаженности бытия, нежели религии нехристианского Востока.
Но, если это так, то, почему же сегодня многие пленятся Востоком нехристианским, нежели христианским? Почему популярность буддизма, индуизма, йоги, трансцендентальной медитации растет в гиперболическом прогрессе?
Пожалуй, ответ на этот вопрос тот же, откуда появились атеистические и нигилистические движения. По словам Н. С. Трубецкого "разочарования в казавшихся бесспорных ценностях европейской культуры", которые принесло западное христианство, Запад, и обращение людей к Востоку, "чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и "религиями Востока"" [72]. Мельников И. Г. же пишет, что "христианством перестали интересоваться, потому что идеи Христа, по мнению современного "цивилизованного" общества, проповедуют догматизм, авторитарность, консерватизм и представляют человека рабом, что просто не мыслимо в современном демократичном обществе. Прикрывая свою слабость и не желание бороться со своими страстями и пороками, многие называют христианство устаревшим и не отвечающим религиозным запросам современного человека. Популярностью и доверием пользуются те религии, которые проповедовали на основе современных демократических ценностях: адогматичности, терпимости и открытости" [47]. Обе мысли весомы и актуальны на сегодня, но не единственны. "Помутнение" Православия, а именно "веры в Церковь", по словам архиеп. Иллариона (Троицкого), со времен Петра Великого, которое вылилось русским рационалистическим сектантством и атеистическим коммунизмом, в сегодняшние дни взращивают свои плоды неверия и поиски к новым религиозным путям. .
Следующий мистический опыт, который проповедует обожение, является суфизм. Суфизм, возникший из мусульманской среды, подобно вышеизложенным религиозным мистическим практикам, которые в свою очередь оказали свое влияние, также несет в себе "пантеистические идеи о Воплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мире как выражении Божества" [75]. "Ал-Халладж (Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур, ок. 858-922 гг.) - один из наиболее известных суфиев, был казнен за свою проповедь... Он пользовался огромной популярностью в народе, считавшем его или мессией (махди) или совершенным святым. Свои пламенные проповеди ал-Халладж часто сопровождал экстатическими речениями, одно из которых гласило: "Ана-л-Хакк" ("Я семь Истина", то есть "Я - Бог"), что стало одной из причин его последующего осуждения... Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально. Он выделял три этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального "я". Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л.Массиньон), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления с Богом, а учил об "обожении" на манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире... Любопытно, что Халладж ссылается на Иблиса (дьявола), изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только Бога (гностический мотив). Халладж высоко чтил пророка Мухаммада, считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского переживания и прообраз отношений Бога и человека (связь профетизма и мистицизма)... Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, "опьянения" Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий - влюбленный, он весь во власти своей "Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося "познавший" (не связано ли это с семитической метафорой любовного соития как "познания"?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой - Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной - ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми)... В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа - как женское. Ислам является весьма "мужской" религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог - всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а "лунноликость" возлюбленной, ее родинки и т.д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) - слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли?" [71]
3. 3. Анализ учения об обожении в христианских конфессиях.
Архиепископ Сергий (Страгородский), впоследствии ставший Патриархом, в своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" объясняет появление правовой постановки в сотериологии католического богословия как следствие "столкновения с римским духом и римским способом и складом мышления, который, по справедливости, считается носителем и выразителем права и закона" [56, с. 15]. По его словам юридическое отношение между человеком и Богом на Западе появилось тогда, когда человеку стало невозможно бороться с окружающим его миром. Поэтому взамен совершенному исполнению Божией воли западный человек предпочел способ исполнения этой воли с меньшей утратой для этого мира. Иными словами, человек, не отрекаясь от мира и всего ему принадлежащему, чего требует Господь Иисус Христос от Своих последователей, совершает с Богом дипломатическую сделку, в которой человек остается во внешней позиции по отношению к Богу. "Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему" [56, с. 18]. А сам искупительный подвиг Господа Иисуса Христа, следуя учению Ансельма Кентерберийского в его трактате "Cur Deus homo", сводится "к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человечества" [35, с. 391], потому что цель Искупления для католического богословия является в удовлетворении карающей справедливости в отношении между падшим человеком и Богом, бесконечно оскорбленного грехом прародителей. Соответственно этой позиции удовлетворение духовной потребности, по католическому богословию, должно быть в рационалистическом убеждении того, что "Бог должен был умереть ради нашего спасения"[35, с. 393], а человеческие "добрые" дела, которые "превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды" [56, с. 19], должны быть беспрекословным инструментарием спасения. Аналогично искупительному "выкупу" Спасителя дела спасения в католическом богословии представляют собой финансовые сделки, которые логическим историческим следствием представлены в индульгенциях.
Рассматривая другую парадигму католического богословия, догмат филиокве, необходимо сказать, что его возникновение, как и возникновение юридической теории искупления, следствие внешнего богословия, которое без духовного опыта жизни в Церкви раскрывает свое учение исключительно рационалистическим путем. Поэтому, не осознавая христологический аспект в богословии и в духовной жизни, католические богословы предпринимают попытку рассмотрения внутритроичного бытия Бога. Но если, по словам протоиерея Георгия Флоровского, "в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема"[76, с. 3], которая, как мы выше выяснили, осталась для Запада не решенной, тогда, как могли западные богословы решить тринитарный вопрос? Ответ здесь тот же, что и в христологическом аспекте - путем убеждения силы и власти в своей правоте. Как не парадоксально это звучит, но школа логической и рационалистической идеологии свои фундаментальные вопросы решила алогично и иррационально, что в последствии затушевывает множественностью посторонней логичности и рационалистичности.
"На Западе вопрос о взаимоотношениях между божественными Ипостасями носил почти исключительно внутритроичный характер, - замечает о. Думитру Станилоае, - и потому как относящийся к области спекулятивного богословия не имел следствий для практической жизни, для дела спасения человека, понимаемого как его преображение... факт наличия вечных отношений Духа к Сыну не предполагал возможность послания Духа человеку с целью обожения и усыновления его Богу" [67]. Поэтому слепое католическое богословие не замечает, "что отношение между Сыном как Сокровищехранителем или Раздаятелем Духа (или точнее живой Сокровищницей) и Духом, как содержимым или живым Сокровищем, не есть только отношение единосущия (т.к. в таком случае не было бы места различию между ними), - но отношение между Личностью и Личностью, отношение, которое, безусловно, основывается на сущностном единстве... Дух обитает в тех, кто соединён с Сыном, поскольку Он почивает в Сыне. Дух не отступает от Сына, хотя и говорится недостаточно точно, что Он посылается человеку. Сын есть максимально и исключительно свойственное Духу место Его пребывания. Дух обитает в нас настолько, насколько мы соединяемся с Сыном. Такое представление предохраняет нас от богословского рационализма с одной стороны и пустой сентиментальной восторженности - с другой" [67]. Роль Святого Духа для католиков "сводится к роли помощника Искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа" [35], не более. Поэтому утрата понимания "всякого слова исходящего из уст Божиих" берет начало еще с родоначальника западной идеологии, с католицизма, от чего по гиперболическому нарастанию происходит и увеличение прогрессивной устремленности. Но отвергая подложные истины, человечество зачастую отвергает и Саму Истину, а, борясь с подложной церковью и с подложным христианством, оно борется и с Истинной Церковью, и с Самим Христом - с Самим Богом. ""Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек" - пишет Фридрих Ницше, иллюстрируя фатальность подобной борьбы, которую, по его учению, человечество должно принять со стремительным желанием, - такова должна быть в великий полдень наша последняя воля!"
Как причинно-следственный результат сухости католической схоластики, пустого формализма и казуистики, на Западе параллельно развивается мистическое богословие, которое в противовес рационализму свое учение базирует на познании Бога чувственным путем. "Чтобы достигнуть здесь на земле созерцания и познания Божества, говорили мистики, нужно пройти несколько степеней самоусовершенствования. В сущности, они предлагали три ступени. Первая это очищение, т.е. освобождение духа, при посредстве аскетизма, от уз чувственной природы. Вторая степень - освящение, т.е. внутренняя чисто духовна жизнь, когда дух живет и действует совершенно свободный от влияний чувственного мира. Третья - исполнение, т.е. осуществление в Боге, Который наполняет все существо человека. Исполненный присутствия Божества, человек находится в состоянии озарения и экстаза, который проявляется здесь на земле в действиях божественного характера (чудесах, пророчествах и проч.)" [68]. Но католический мистицизм не мистический путь обожения человека подобно восточному учению святых отцов. Юридизм западного богословия разделил бытие человека и бытие Бога на две разные обособленные субстанции, поэтому обожение как взаимоотношение свойств (communicatio idiomatum) Бога и человека сменяется подражанием человека Богу, развивая эротический характер и в богопознании, и в богословии. Имея представления о том, что первородный грех, в отличие от православного учения, не повредил человеческую природу, а только ввел в замешательство, когда Бог отнял у человека сверхъестественные дары Святого Духа, католические мистики утверждают, что делами они заслуживают себе новые сверхъестественные дары, "т.е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании, и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т.д." [56, с. 47] Показателем святости служит любовь. Но "по учению Петра Ломбардского о том, что "мы любим Бога любовью Божией", то есть Святым Духом, Который для западных богословов является взаимной любовью Отца и Сына, неприемлемо для восточного богословия, полагающего, что любовь принадлежит общей природе Святой Троицы, от которой Дух Святой отличается как Лицо" [36, с. 276]. Поэтому душа человека по католическому учению не соединяется с благодатью Святого Духа, и любовь в католическом мистицизме не соответствует духовному характеру - она остается не причастна Святому Духу, Который Сам есть Любовь, Третье Лицо Святой Троицы. По принципу подражания отношений между Отцом и Сыном единение с Богом у католических мистиков является актом взаимной любви Бога и души.
Николай Бердяев, пытаясь философски подойти к разности восточной и западной мистики, старается свить из положительных на его взгляд черт разделившиеся христианские церкви во едино. "Восточно-православная мистика есть не влюбленность, а брак, брачное единение человека и Божества, - пишет он. - В восточном θέωσις'е осуществляется тайна брачная, природа человеческая изнутри пронизывается Божеством. В этом великая правда и великая миссия Востока. Только православный Восток хранит мистическую тайну слиянности с Богом, т. е. начало преображения мира. На Западе Бог все же остается вне человека. Мистическая насыщенность Востока обоготворяет человеческую природу, но это христианское обоготворение ничего общего не имеет с индийским пантеизмом, уничтожающим личность, в нем личность спасается. Мистический голод Запада творит великую культуру. На Востоке нет культурно-исторической динамики, но есть динамика внутреннего богообщения. Влюбленность кажется более динамической, более творческой, чем брак. Мистический опыт влюбленности имеет свою великую миссию и свои единственные творческие достижения. Но мистический опыт брака имеет не менее великую миссию, и в нем есть единственная внутренняя динамика. Готическая культура - культура творческой влюбленности, с ней связан исторический путь Запада. Восточная, русская культура - культура божественного брака, с ней связан исторический путь Востока. Историческая судьба православного Востока определяется отношением к Богу как к субъекту. Для таинственных целей промысла Божьего распалась религиозная жизнь человечества на два опыта и на два пути. Оба опыта и оба пути имеют свою миссию и восполняют друг друга" [5]. Но подобная попытка лишь говорит о том, что Николай Бердяев подобно многим экуменистическим идеологам сам не был знаком с мистическим опытом Православия, который разделяет вероисповедание Христа не по номиналу - католицизм или православие, - а по внутренней сущности. Архимандрит Рафаил (Карелин) по этому поводу пишет, что "человек, потерявший или деформировавший свое мистическое чувство, сводит религию к морали, и поэтому никак не может понять, какая разница между Православием, католицизмом и протестантизмом. Они мыслятся ему, как исторические традиции, и он возмущается, почему христианские конфессии, а затем все религии, не соединятся друг с другом на основе общих нравственных принципов" [54].
Святитель Игнатий (Брянчанинов) в одном своем письме с критикой о мистике католицизма пишет: "Святая истина извещается сердцу тишиною, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению в себя, к безнадежию на себя, к утешительной надежде на Бога. Ложь, хотя бы и облеклась в личину добра, познается по производимому ею смущению, мраку, неопределительности, переменчивости, развлечению, мечтательности; или же она только обольщает сердце, - льстиво приносит ему довольство, упитательство собою, какое-то неясное, мутное наслаждение. И это наслаждение обольщеннаго сердца похоже на притворную тишину, которою прикрыта поверхность глубокаго, темнаго омута, - жилища чудовищ. Между прочими обманчивыми тлетворными зефирами, навевающими на сердце эту страшную тишину, это бедственное гибельное наслаждение, навевает их на него и чтение известной книжки Фомы Кемпийскаго, западнаго монаха, находившагося в бесовской прелести, книжки: "Подражание". Обольстительное наслаждение питается самомнением, которое рождается от тонко действующаго тщеславия, ослепляющаго ум и сердце; оно любит высказать себя, оно позволяет себе отклоняться от точнаго повиновения святой Церкви, - умнее ея, оно, как и все прелести, козни диавола, как сам диавол и его чадо - грех, не терпит благоухания для них смертоноснаго, убийственнаго благоухания, которое издают из себя покаяние и его плод - смирение. Спаситель мира сказал: "блаженни нищии духом, блаженни алчущии ныне, блаженни плачущие ныне, и - горе вам насыщеннии ныне"" [62, с. 283]. Так святитель остерегает своих чал и нас от опасности подобного мистического опыта.
"Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, - пишет Владимир Лосский, - чужда духовной жизни Восточной Церкви, обычно определяющей Себя как жизнь во Христе. Эта жизнь в единстве Тела Христова сообщает человеческим личностям необходимые условия для стяжания благодати Святого Духа, то есть для их участия в самой жизни Пресвятой Троицы, участия в высочайшем совершенстве, которое есть любовь" [36, с. 278-279].
"Мистицизм и квиэтизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности, - отмечает Михаил Александрович Новосёлов. - Они явились и возможны были только на Западе, в отпадших от св. Церкви христианских общинах и преимущественно во время брожения умов, произведенного протестантством и реформацией. Они искали доброго дела - живого общения с Богом, но не тем путем искали; а главное, надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией и что надлежало принять как дар этой милости. В напряжениях этой самонадеянной самодеятельности разгоралось воображение и порождало мечтательные ожидания, которые, как жарко желаемые, скоро показались и сочтены исполнившимися, и цель трудов - достигнутою. Все это раскрашивалось самыми привлекательными красками и представлялось в образах прелестных, в мечтательных заоблачных созерцаниях. Писания их завлекают, ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манят, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их" [50].
Теперь, обращаясь к протестантизму и завершая обзор мистического богословия в христианском мире, необходимо сказать, что если "исторически в латинской схоластике сложилось некое юридическое понимание аскезы, т. е. главным образом как средства для искупления грехов и оправдания человека, то в протестантизме аскеза сводится к нравственному очищению, ведущему лишь к номинальному уподоблению Христу" [2]. Проблема протестантизма, его идейного составляющего, заключается в том, что в борьбе с церковными извращениями, которые были в католической среде, он оттолкнул Саму Церковь, сохранив лишь номинал христианства. Реформация, выступившая с беспощадным обличением всех подделок католических жизни и учения, явилась детищем самого католицизма, которое с безжалостной ненавистью бросается в смертельную схватку с родителем, хотя мотивация реформаторских порывов заключалась в лучшей части человеческой души - в жажде истинной жизни и спасения. "Вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, - пишет архиеп. Сергий (Страгородский), - протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог "должен" выдать человеку, только образующим "третьим" для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, "наша праведность" сократилась во вменение чужой праведности" [56, с. 25-26]. То есть, антропологическая гипертрофия сменяется антропологической атрофией, база которой остается на правовых основах. Поэтому удовлетворение внутренних духовых потребностей с чисто внешним подходом к этой проблеме не что иное, как профанация над высокими душевыми стремлениями, как бессердечный политический трюк, который жаждущая истины душа разоблачает, но уже с осознанием корыстного использования своих потраченных сил. Такое вот осознание использования себя после искренней самоотдачи стало одним из импульсов прогресса - процесса не решения причинно-следственной задачи, а развития следственной матрешки, которая путем разложения последствий приводит к тотальности и централизации смерти. То есть, к нигилизму, солипсизму и к созданию чего-то нового, что совсем не такое, как старое, которое безжалостно эксплуатирует альтруистические силы жаждущей истины души.
Поэтому обожение в протестантизме еще далее отдаляется от истинного христианского значения и всякий мистицизм, в нем проявляемый, является без благодатный, то есть вне союза с Богом, вне соединения с Ним. Если в католичестве таинства приобретают магический характер (Ex opere operato или opus operato), то в протестантизме таинства лишь внешние судебные происшествие. Протестанты - это христиане внешнего верования, учитывающие опыт самой жизни и не признающие ни мистического Тела Христова - Церкви, ни мистической благодатной жизни через таинства и молитву, ни аскетизма, поэтому силы, уходящие на подвижнические труды, они направляют на строение мирских жилищ, промышленности и капитализма. "Он [протестантизм], - пишет архимандрит Рафаил (Карелин), - заменил аскетизм другими понятиями: умеренности, бережливости и порядка. В католицизме и протестантизме мистика уничтожена или деформирована. В одних случаях ее заменяет морализм, в других - она приобретает оккультный характер. В наше время становятся популярными различные оккультные течения и школы" [54].
"Обычно мистические переживания в протестантизме связаны с идеей избранности, призвания и получения благодати, - пишет Е. А. Тоpчинов. - Опыт переживания получения благодати имелся даже у Оливера Кромвеля, который на смертном одре умолял пресвитеров ответить ему, может ли быть отнята у него благодать из-за его кровавых деяний (для успокоения лорда-протектора пресвитеры ответили, что благодать не отнимается). Кроме того, протестантизм знал различные формы квиетизма и элементы экстатических переживаний - у квакеров, пятидесятников (верящих в возможность стяжания Св. Духа каждым человеком в своем личном опыте), католиков-пятидесятников и в некоторых других сектах" [71]. Поэтому Х. М. Йоо, полемизируя с учеными Хельсинского университета, в частности с А. Ритчлем, указывает о непонимании обожения последователей лютеранского учения, представляя оное за лично-этическое мышление. Поэтому их попытка представить доктрину Лютера об оправдании в перспективе обожения, близкое Православию, не имела широкого распространения.
Вот такое учение и представление об обожение вне Православия в христианской среде. Чем дальше от Православия, тем больше учение искаженней и, в конце концов, вовсе теряет свою значимость, выливаясь абсолютным атеизмом или вернее антитеизмом и нигилизмом.
Необходимо осознавать, что проблема обожения является, в первую очередь, проблемой смысла жизни, проблемой религиозной, потому что тенденция обессмысливания начал бытия с переходом от объективности к субъективности и тенденция модернизации антирелигиозного научного общества привело к тому, что материализация и нигилизм, выступившие против религиозности и мистицизма, стали пружинами для постмодернистской эпохи, когда человек вновь возвращается к религиозным началам и к мистическим опытам, но уже потерявший и забывший правильный ориентир.
Религиозное чувство, чувство стремления к чему-то Высокому, к Богу и соединение с Ним - чувство естественное, подобное осязанию, обонянию, зрению, подобное и дыханию, и потребности в пище, и так далее - на сегодняшний день подменяется чем-либо, на что сразу вешается ярлык чего-то "высокого" лишь только потому, что оно стало опорной точкой или целью человеческого стремления. Кто-то верит в то, что Бога нет, кто-то верит в прогресс, кто-то в счастье на земном поприще, кто-то в семью и так далее и тому подобное. Сегодня просто верить уже означает, что человек стал на правильный путь, а правильный путь определяется тем, что "если я верю - значит есть духовный путь, а если есть духовный путь, в который я верю, не важно правильный он или нет, - значит ему должно быть место в этом мире, а если он имеет место в мире - значит он правильный". Но такое умозаключение абсурдно по отношению к Истине и к Богу.
Современный мир изнаночного порядка вещей искажает всякое проявление природы по цепочке ""убийство Бога" - свержение кумиром - деградация всего "лица" бытия", поэтому человека в нынешнее время можно представить стоящего на острой грани бытия, которая образовалась при столкновении двух ее плоскостей: руин "идей" и идеалов, разрушающиеся по экспоненциальному возрастанию, и духовных потребностей Высоты, Жизни и Бога. Как было сказано выше, материализация и нигилизм по закону бумеранга возвращают человека к его религиозному прошлому, но человек, оставаясь материальным и нигилистичным, придерживаясь духа времени, без поиска Истины и без благодати Святого Духа остается неудовлетворенным. Его смущают внешние нестроения, его смущает историческое прошлое, часто просто неверно истолкованное, в конце концов, его смущает свое неудовлетворение. И, как неоднократно было сказано выше, причиной такого положения многие видят в деформации, обветшалости и искаженности христианства и церкви.
К сожалению, образ покаяния, необходимый для входа в Церковь Христову и пребывания в Ней, для видения Ее, в современном мире и в сердцах многих людей не находит себе места, поэтому, возвращаясь сегодня к духовным путям и мистическим опытам, многие выбирают то, что им удобно, а не Истину, Бога и Церковь Христову, то, что не противоречит миру и его духу, а не то, что согласуется с Богом и Его волей.