Зотов, А.Ф.: другие произведения.

Современная западная философия

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Литературные конкурсы на Litnet. Переходи и читай!
Конкурсы романов на Author.Today

Конкурс фантрассказа Блэк-Джек-20
Peклaмa
 Ваша оценка:


ШРИФТ "АЛЬФА" необходим для древнегреческого, правда, для трех слов.

   Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
   update 09.06.05
  

0x08 graphic
0x01 graphic

0x01 graphic

Серия

КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК

основана в 2002 году по инициативе ректора

МГУ им. М.В. Ломоносова

академика РАН В.А. Садовничего

и посвящена

250-летию Московского университета

0x01 graphic

КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК

Редакционный совет серии:

Председатель совета

ректор Московского университета

В.А. Садовничий

Члены совета:

Виханский О.С, Голиченков А.К., Гусев М.В., Добренькое В.И., Донцов А.И., Засурский Я.Н., Зинченко Ю.П. (ответственный секретарь), Камзолов А.И. (ответственный секретарь), Карпов С.П., Касимов Н.С., Колесов В.П., Лободанов А.П., Лунин В.В., Лупанов О.Б., Мейер М.С., Миронов В.В. (заместитель председателя), Михалев А.В., Моисеев Е.И., Пушаровский Д.Ю., Раевская О.В., Ремнева М.Л., Розов Н.Х., Салеикий A.M. (заместитель председателя), Сурин А.В., Тер-Минасова С.Г., Ткачук В.А., Третьяков Ю.Д., Трухин В.И., Трофимов В.Т. (заместитель председателя), Шоба С.А.

0x01 graphic

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

А.Ф. Зотов

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Издание второе, исправленное

Допущено Министерством образования Российской Фелераиии в качестве учебника для студентов высших учебных заведений,

обучающихся по направлению 520600

и специальности 021400 "Журналистика"

0x01 graphic

0x01 graphic

   Москва
   "Высшая школа" 2005
   УДК 1(091) ББК 87.3 3 88
   Рецензенты:
   Институт человека РАН (директор член-корр. РАН, д.ф.н., проф. Б.Г. Юдин); П.П. Гайденко, член-корр. РАН, д.ф.н., проф. (Институт философии РАН)
   Зотов, А.Ф.
   3 88 Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.-- 2-е изд., испр.-- М.: Высш. шк., 2005.-- 781 с.
   ISBN 5-06-005107-2
   Фундаментальный труд известного ученого и педагога, заслуженного профессо­ра МГУ им. М.В. Ломоносова Анатолия Федоровича Зотова создан на основе лекци­онного курса, много лет читаемого автором на философском факультете университе­та. В нем предпринята историко-философская реконструкция современной западной философии, заканчивающаяся последними годами ХХ в. Первое издание работы (2001) удостоено премии МГУ им. М.В. Ломоносова за лучший учебник. Во второе издание внесены многочисленные изменения, в том числе касающиеся переводов текстов современных зарубежных авторов.
   Для студентов, аспирантов и преподавателей, для всех, кто интересу­ется историей философии.
   ISBN 5-06-005107-2
   УДК 1(091)
   ББК 87.3
   Џ ФГУП "Издательство "Высшая школа", 2005
   Џ МГУ им. М.В. Ломоносова,
   художественное оформление, 2005
   Оригинал-макет данного издания принадлежит издательству "Высшая школа", и его репродуцирование (воспроизведение) любым способом без согласия издательства запре­щено.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Уважаемый читатель!

   Вы открыли одну из замечательных книг, изданных в серии "Клас­сический университетский учебник", посвященной 250-летию Мос­ковского университета. Серия включает свыше 150 учебников и учеб­ных пособий, рекомендованных к изданию Учеными советами фа­культетов, редакционным советом серии и издаваемых к юбилею по решению Ученого совета МГУ.
   Московский университет всегда славился своими профессорами и преподавателями, воспитавшими не одно поколение студентов, впо­следствии внесших заметный вклад в развитие нашей страны, соста­вивших гордость отечественной и мировой науки, культуры и образо­вания.
   Высокий уровень образования, которое дает Московский универ­ситет, в первую очередь обеспечивается высоким уровнем написанных выдающимися учеными и педагогами учебников и учебных пособий, в которых сочетаются как глубина, так и доступность излагаемого мате­риала. В этих книгах аккумулируется бесценный опыт методики и ме­тодологии преподавания, который становится достоянием не только Московского университета, но и других университетов России и всего мира.
   Издание серии "Классический университетский учебник" нагляд­но демонстрирует тот вклад, который вносит Московский университет в классическое университетское образование в нашей стране и, несо­мненно, служит его развитию.
   Решение этой благородной задачи было бы невозможным без ак­тивной помощи со стороны издательств, принявших участие в издании книг серии "Классический университетский учебник". Мы расценива­ем это как поддержку ими позиции, которую занимает Московский университет в вопросах науки и образования. Это служит также свиде­тельством того, что 250-летний юбилей Московского университета -выдающееся событие в жизни всей нашей страны, мирового образова­тельного сообщества.
   Ректор Московского университета академик РАН, профессор

0x01 graphic

В. А. Садовничий

  
   Моей жене, верной спутнице
   по тернистым жизненным тропам,
   Наталье Михайловне Смирновой,
   посвящается.

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

   Тема современной западной философии в курсе истории философии для человека русской культуры представляет немалые, и притом специ­фические, трудности. Очевидная и лежащая на поверхности трудность -- это великое многообразие тем, точек зрения, школ, имен и публикаций. При этом последние написаны в самых разных стилях -- иногда чуть ли не как математический трактат, с использованием особой символики и схем, и в таком случае требуется предварительное знакомство со специ­альной терминологией, приходится частенько заглядывать в специаль­ные словари, и не только философские; а иногда весьма художественным, но столь "темным" и метафоричным языком, коему позавидовал бы и сам Гераклит, которого современники называли "темным", и Гегель, кото­рого "темным" считают многие теперешние студенты, изучающие фило­софию в обязательных вузовских курсах, и любители серьезного фило­софского чтения, которых почему-то становится все больше. Нередко при чтении подобных трудов возникает впечатление, что автор даже и не стремился к тому, чтобы смысл его произведения доходил до каждого чи­тателя. И впечатление это вовсе не всегда обманчиво, поскольку с точки зрения многих, если не большинства, философов чтение философской литературы -- дело скорее элитарное, нежели массовое, а потому пред­полагает наличие у читателя подлинного интереса и недюжинных интел­лектуальных способностей.
   Есть и другие трудности, которые на поверхности не лежат: на первый взгляд, в тексте все представляется совершенно прозрачным, удивляет только то, что автор пишет о само собой понятных вещах, а его коллеги по "философскому цеху" начинают эти вопросы обсуждать, и эти обсуж­дения получают широкий общественный резонанс1. Однако достаточно обратиться к историко-философскому контексту многих таких сочине­ний, к культурной ситуации времени, как суть этой странной ситуации становится ясной. Для иллюстрации напомню знаменитую Французскую Энциклопедию, великий памятник европейского просвещения: ведь у со-
   1 Весьма наглядным тому примером могут быть классический позитивизм О. Конта и Г. Спенсера, а также естественно-научный материализм (его часто называли "вульгар­ным") Бюхнера, Фогта и Молешотта.
   6
   временного читателя большинство ее статей вызывает снисходительную улыбку, а то и гомерический хохот. Но если мы поймем, что ее историче­ское значение не в ее преходящем и устаревающем содержании, а в том, что за этим содержанием стояла программа разрушения традиционных представлений человека феодального общества, что она подготавливала рождение нового европейского общества, то нам станет ясно, что и в нау­ке, и в истории, и в философии можно смотреть, но при этом самого глав­ного не заметить, подобно герою известной басни Крылова, который в музее редкостей не приметил слона. Другая трудность такого же рода проистекает из часто неосознаваемой предпосылки -- некритичного принятия "азбучного" определения философии как особого рода нау­ки -- к примеру, как науки о наиболее общих законах природы, общест­ва и мышления. Если философия -- это наука, то, значит, она столь же имперсональна и столь же интернациональна, как и любая наука вооб­ще -- например, математика или физика. И если это так, то и философы, точно так же, как ученые-математики или ученые-физики, в конечном счете составляют единое мировое профессиональное сообщество, по­скольку предмет их исследований один и тот же; обсуждая свои профес­сиональные темы, они неплохо понимают друг друга потому, что знают, о чем говорят; а еще потому, что пользуются принятым в этом сообществе научным, профессиональным языком совершенно независимо от того, в какой стране они живут и какой язык -- русский, английский, немецкий, французский, или, скажем, суахили является их родным разговорным языком1.
   В этом плане философия, видимо, ближе к тому, чтобы ее рассматри­вать как особое образование культуры, специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи, суть которого вовсе не в том, чтобы накапливать знания, все полнее и глубже постигая природные и социальные реальности (хотя, конечно, этот момент ей тоже не чужд). В некотором смысле она ближе к литературе или живописи, не говоря уж о религии: подобно тому, как живопись Пикассо не отправила в небытие картины Рафаэля, а романы Л.Н. Толстого -- поэмы Гомера, так и фило­софия Витгенштейна не "похоронила" философию Аристотеля. На это можно было бы возразить, что ведь и имена великих ученых прошлого, и их открытия сохранила история; можно сказать, что эти имена и эти от-
   1 Другой вопрос, что, скажем, в результате тех или иных конкретных исторических обстоятельств основу профессионального языка может составлять тот или иной из "естест­венных" языков, "живых", вроде английского или "мертвых", вроде латыни, а потом -- в силу других, столь же конкретных, обстоятельств, в его состав вошли термины и знаки из других языков. Со временем образовалась интернациональная "смесь" знаков и терми­нов специальные символы физики и математики заимствовали частично у арабов, час­тично из древнегреческого, частично из латыни, частично из живых европейских языков; не исключено в принципе, что и другие языки внесут свой вклад в общечеловеческий язык нау­ки но при этом язык этот так и останется общечеловеческим научным языком, языком профессионалов.
   7
   крытия тоже имеют непреходящую историческую ценность. Но обретя историческую ценность, сегодня они утратили свою главную ценность -- ценность "работающего" знания о действительности, поскольку совре­менное научное знание полнее и точнее научного знания прошлых веков. Современный средний студент физического факультета обладает сведе­ниями о мире, гораздо более полными и точными, чем те, что имелись в распоряжении Ньютона. Это значит, что в научных знаниях главное -- это их "безличная" составляющая; поэтому мы имеем право говорить о научном прогрессе, и даже о росте знания1. Однако произведения ис­кусства и литературы, созданные в прошлые эпохи, и в их наличном со­временном бытии обладают непреходящей культурной и художественной ценностью, ценностью не только исторической, не только "музейной".
   Философские концепции2 также обладают специфической культур­ной ценностью, которая не "поглощаются" исторической. Здесь "прира­щение знания", если даже в философии оно и происходит в большей сте­пени, чем в искусстве или литературе, не имеет, пожалуй, решающего значения. Ведь философия -- не только знание, но прежде всего миро­воззрение, что включает знание о мире, но к нему не сводится; оно вклю­чает также систему ценностей, которая отличает определенный народ и определенный период истории.
   Коль скоро мы признаем легитимным термин "западная филосо­фия", то мы уже согласны с точкой зрения, что эта философия составля­ет часть определенной, все еще особой, отличной от других, культуры. Отсюда, как минимум, следует, что нам, жителям России (которые, если судить по вековым спорам, продолжающимся поныне, все еще не опреде­лились, европейцы мы или азиаты, или не то, и не другое), будет полезно проследить генетические связи современной "западной" философии с ее непосредственными предшественниками и истоками, с европейской культурной традицией: тогда мы либо поймем, что напрасно сомнева­лись, что мы и сами происходим из той же традиции, что мы, несмотря на скулы, вовсе не "скифы", и потому нам нет никакой надобности "перево­дить" содержание ("смыслы") современной "западной" философии в другие "смыслы" -- смыслы другой, своей, родной, русской (или, если угодно, российской) культуры; либо поймем другое -- что мы духовно не принадлежим современной Европе, что нам либо предстоит еще продол­жить дело Петра Первого и перейти от "прорубания окон" к "проклады­ванию мостов", от которых рукой подать и до ликвидации границ (во вся­ком случае "невидимых" границ культурного размежевания), пока мы сами, наконец, не почувствуем себя европейцами, и они тоже признают
   1 В этом смысле слова Ломоносова о "приращении знания" остаются справедливыми, хотя в развитии науки имеют место и научные революции, о чем Ломоносов знать еще не мог.
   2 Впрочем, под определенным углом зрения и естественно-научные тоже.
   8
   нас за "своих". Либо, напротив, пора прекратить начатую ассимиляцию в Европу, откуда исходит угроза нашему национальному характеру, вер­нуться к истокам нашей духовности -- а потом, если и входить в "евро­пейский дом", то так, как входят в мировую цивилизацию японцы -- на правах широкой "автономии" (или, может быть, как американские ин­дейцы или эскимосы в американскую культуру? Сегодня кажется, что второе нам удалось бы лучше). В этом оправдание этой главы, и отсю­да -- ее содержание.

* * *

   Хотя современная западная философия, естественно, связана с пред­шествовавшей ей европейской культурой, из недр которой возникла, тем не менее, она способна произвести впечатление феномена культуры, "не имеющей предков"1. Преемственность в развитии стала неявной; ее при­ходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специ­альной работы по реконструкции процессов ее генезиса.
   Главная (точнее, непосредственная) причина необходимости такой реконструкции генетической связи нынешнего состояния этой филосо­фии с прошлым -- в том, что на смену очевидной преемственности евро­пейской классической философии с античными и древнегреческими исто­ками2 в XIX веке пришла своеобразная "негативная" преемственность, преемственность отрицания: философы начинают новую эпоху философ­ской мысли с ожесточенной критики своих предшественников. Этот пе­риод сами действующие лица называли то "революцией", то "коренным переворотом в философии", а то и временем "конца философии" (во всяком случае, в "прежнем смысле слова"). За этим, переходным, пе­риодом наступает другой, когда в "позитивных" философских разработ­ках почти полностью исчезает даже упоминание великих классических систем и имен их создателей.
   Отсюда следует вывод, что вопрос о периодизации применительно к современной философии есть нечто большее, чем вопрос о хронологиче­ском членении материала, и предполагает решение нетривиальных мето­дологических вопросов. Историко-философская реконструкция здесь -- не просто сжатое, без лукавых мудрствований, изложение процесса раз­вития философского знания, представленное кратким изложением наи-
   1 Пожалуй, это обстоятельство составляло важный момент завершающего этапа про­цесса превращения в целостную мультинациональную европейскую культуру прежней "мозаики" национальных культур Европы, и в немалой степени способствовало превра­щению философии европейской в "западную" -- т.е. в наднациональный момент общей культуры одного из трех (может быть, четырех) "миров", которые составляют современную
   человеческую цивилизацию.
   2 Она выражалась в частом цитировании античных авторов, которые, в общем, рас­сматривались как несомненные авторитеты.
   9
   более значимых текстов и биографий их авторов в хронологическом по­рядке (что неявно предполагает кумулятивистскую модель этого разви­тия, которое предстает как "накопление информации"); теперь суть за­дачи в том, чтобы выявить что-то вроде "организма высшего порядка", который возникает над уровнем "эмпирических индивидов" культуры (реально живших философов и их трудов); этими "организмами" могут предстать, в простейшем случае, например, философские школы, отли­чающиеся друг от друга не только "ответом на основной вопрос филосо­фии", но и множеством других параметров -- стилем мышления, содер­жанием чуть ли не всех, и прежде всего основных, понятий (начиная с по­нятия бытия), и даже представлениями о смысле и назначении филосо­фии. Еще более важным делом становится выявление тенденций развития философской мысли, которое предполагает важные, даже каче­ственные, перемены.
   Если вообще имеет смысл говорить о прогрессивном развитии фило­софских знаний (или философских идей), то в Европе оно явно не линей­ное. Например, можно увидеть периоды "бифуркаций", когда одна фило­софская школа порождает целое созвездие достаточно отличных друг от друга исследовательских программ. История современной западной фи­лософии -- воистину "драма идей", и попытка рассказать сюжет или представить сценарий этой "драмы" (естественно, при этом отказавшись от заведомо невозможного -- представить всех ее "персонажей") требу­ет весьма рискованной (и вообще сомнительной, если речь идет об исто­рической объективности) операции: заняться выявлением тенденций синхронно с изложением концепций, придавая первому, во всяком слу­чае, не меньше значения, чем второму. Это предполагает, например, воз­можность позволить историку философии использовать иную термино­логию, чем та, которой пользовался в своих сочинениях философ, о кон­цепции которого идет речь. Поэтому труд по истории современной фило­софии (в том числе и предлагаемое вниманию читателей учебное пособие) -- это не краткое изложение философских трудов, призванное избавить того, кто философией интересуется, от необходимости читать объемистые первоисточники, а скорее уж подготовка к такой работе, не­избежной для всякого, кто хочет если не освоить, то хотя бы понять идеи современной западной философии и тенденции ее развития.
   И под этим углом зрения неизбежно возникает первый вопрос: с чего нам следует начать? Логично предположить, что для начала следует оп­ределить признаки, которые позволили бы говорить о современной фи­лософии как особом этапе в развитии западной философской мысли. Итак, с чего же начиналась современная западная философия?
   10

1. XIX ВЕК -- СТАНОВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

   Сам язык, которым говорят европейские философы середины XIX ве­ка, понуждает датировать начало современной философии с послегеге­левского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская фи­лософская система предстает как последняя классическая философ­ская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас теперь пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика "гегельянщины", после которой эту философ­скую концепцию предлагается просто отбросить как негодный хлам, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конст­рукцию, критически преодолеть ее. В том и другом случае создается впе­чатление, что философские оппоненты Гегеля "светят отраженным све­том" гегелевских идей: их собственные труды предстают чем-то вроде "негатива" этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих просто не было бы материала для философских рассуждений.
   Но это впечатление обманчиво, поскольку суть исторического разви­тия, конечно же, не в противоборстве философских идей, а в радикаль­ных переменах в обществе, культуре, мировоззрении, что и выразилось в "конфликте поколений" европейских философов. Об этом свидетельст­вуют "стандартные оппозиции", которые обсуждают все послегегелев­ские философские школы: метафизика -- наука; теория -- практика; философия -- жизнь. Это ведь не что иное, как разметка границы, кото­рая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей: по одну сторону оказались представители нового поколения философов, а по другую -- защитники классической философской тра­диции. С точки зрения нового философского поколения, именно они оли­цетворяли социальный и культурный прогресс, а их оппоненты, сторон­ники классической традиции, соответственно были реакционерами и рет­роградами.
   Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, т.е. знанием, более глубоким, чем самые фундаментальные естественно-научные ("физические", в самом широ-
   11
   ком смысле этого термина) теории. Она, подобно античным философам, ставила "логику" выше "физики", теоретическую истину -- выше прак­тического достижения, философию -- выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике.
   Впрочем, гегелевская философия уже была "философией перехода". Ее базовый принцип "абсолютного идеализма" был призван если не лик­видировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций." "абсолютная идея" не образует у Гегеля особого "царства", застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешно­му и изменчивому земному миру -- она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю Вселенную, включая человека и его соз­нание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопозна­ния) Абсолюта. Природа предстает как "инобытие" Духа, как преходя­щий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается мо­ментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание -- моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс).
   Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (напри­мер, системы и метода), на которые непременно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противо­речий -- диалектических. В результате гегелевская философия предста­ет как ослабленная, потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехо­падение (поскольку она обратилась и к земному, человеческому, несо­вершенному) классическая метафизика. Поэтому она была "философией компромисса", которую можно было критиковать и "слева" (например, за "излишнюю" приверженность к созиданию универсальных все объяс­няющих систем), и "справа" (например, за признание относительной ис­тины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство ис­тины).
   Немаловажно и то, что гегелевская философия была "официальной" философией -- т.е. предметом, который преподавали в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфео­дальной, отстала от других стран Европы, значительно продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и со­ответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками; для того чтобы занять профессорскую должность, требова­лось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были "диссидентами", если ис­пользовать современный термин.
   В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом; но в ряде существенных моментов идеализм "абсолютный"
   12
   выглядел как "перевернутый" (по выражению Маркса, "поставленный на голову") материализм. Гегелевская философия была идеализмом, по­скольку ее проблематикой было исследование движения духовного нача­ла, которое лежит в основании мироздания как его сущность -- процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания, бу­дучи как законами бытия, так и законами мышления. Следовательно, фи­лософию Гегеля можно определить как панлогизм -- логика здесь пред­стает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как "прикладная логика". Вот относительно этого тезиса, по­средством которого Гегель попытался смягчить, "снять" характерную для прежней метафизики оппозицию "духа" и "природы", "философии" и "жизни", и развернулись основные споры.
   Для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлоги­стской конструкции. В нововременной философии последний камень в основание этого здания положил Лейбниц своим "законом основания" (Nihil fit sine ratione -- ничто не происходит без основания), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или и иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, по­лучается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него вхо­дит в качестве полноправного члена "закон основания"), можно истол­ковать как фундаментальные законы всякого бытия. Так метафизика ста­ла панлогизмом. В том, что такое превращение в философии сверши­лось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения, со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме -- форме теоретической науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказа­тельств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии, что главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: то, что теоретическое естествознание стало "математическим" (пример тому -- механика Ньютона) -- неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, так же, как и метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: меха­ника Ньютона была "картиной мира", а механицизм стал мировоззрени­ем. Так получилось, что в одной точке, в признании фундаментальности логических законов, оказались согласны друг с другом и приверженцы традиционной метафизики, и ее противники. В теоретическом естество­знании, кстати, доверие к логическому выводу было в ту эпоху куда боль-
   13
   шим, чем к наблюдению или эксперименту. Отсюда же проистекает и об­щераспространенное тогда мнение, что-де "природа любит скрываться", и что именно разум, руководствуясь логикой и собственным внутренним критерием "ясного и отчетливого знания", позволяет раскрыть тайны природы, проникнув за внешний покров явлений к ее сущности, т.е. к за­конам. Поэтому критики оснований гегелевской панлогистской конст­рукции вряд ли могли черпать вдохновение в достижениях тогдашнего ес­тествознания -- у него был другой источник. Попробуем его обнаружить. Очевидное разложение прежней философской парадигмы начинает­ся с разделения гегелевской философской школы на право -- и левоге­гельянцев (за которым последовали и более мелкие членения). Примеча­тельно, что сначала спор велся о верном толковании учения Гегеля, но материал, в котором тема эта обсуждается, выводил далеко за границы чистой философской теории -- им был тезис Гегеля "Все действитель­ное разумно и все разумное действительно". В принципе, это, конечно же, декларация идеалистической установки, которая означает лишь то, что все, что есть, имеет свое основание в идее, в "Разуме" (или, говоря гегелевским языком, либо есть сама Идея, либо ее Инобытие). Но важ­нейшим аспектом обсуждения этого тезиса очень скоро стал вопрос: яв­ляется ли этот тезис философским оправданием всякого (прежде всего, социально-политического) консерватизма, или же в нем следует видеть также (а может быть, и в первую очередь) оправдание перемен ("рево­люции"). Отсюда выросла марксова трактовка гегелевской философии как идеологии классового компромисса и его же стремление превра­тить ее "рациональное зерно" (т.е. то ее содержание, с которым согласен разум революционера) в "революционное учение". В споре, ядром кото­рого вначале были проблемы метафизики, принимали участие К. Маркс, Ф. Энгельс, Л. Фейербах, братья Бауэры, М. Штирнер и множество дру­гих философов и политических деятелей. Не стоит упускать из виду, что споры эти шли в центре Европы накануне и во время буржуазных рево­люций, которые сами были только моментом глубочайших перемен в экономике, науке, культуре, формах жизни, ценностных установках соз­нания европейского человека.
   Казалось бы, тезис о разумности всего сущего противоречит очевид­ным фактам, и потому его следовало отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой при­знает первостепенно важным именно "фактический" (или, лучше ска­зать, наличный) состав бытия -- то, с чем человек имеет дело в его по­вседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с нею научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпириче­ской, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рацио­нального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке -- не говоря уж о теологии -- очевидность истины не была тождественна ис-
   14
   тинности эмпирического факта. Гегель говорил: "Тем хуже для фактов", когда ему указывали на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам. (Заметим, что историче­ской науки в современном смысле в то время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории, мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации "метафизики исторического процес­са". У Гегеля была именно "философия истории"; этим она отличалась, с одной стороны, от античной традиции, которая видела в событиях про­шлого набор назидательных примеров, а с другой -- от взгляда религи­озных мыслителей, для которых жизнь "на этом свете" -- лишь подго­товка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (отсюда их "хроники" -- это прежде всего "жития святых", а все прочее -- не более, чем фон для их деяний). Исторический процесс для Гегеля -- сфе­ра воплотившейся Логики: он хочет представить "истинную историю", или историческое действие Духа, т.е. "царство обоснованного" в жизни людей. Кстати, по сходной причине французские академики той эпохи не признавали эмпирического факта "небесных камней" -- метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, науч­ной) видели важнейшую силу, способную преобразовать мир. Знамени­тый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его "Философии права". Не менее приме­чательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель ил­люстрировал в этом сочинении примерами -- аналогиями из естество­знания: для панлогизма дихотомия природного и социального была бы . уж вовсе нелогичной.
   Тогда откуда же вырастала угроза панлогизму? Дело в том, что крити­ке подверглась и старая форма детерминизма, сплошь да рядом пере­ходившая в фатализм. Эта критика была уже камнем в огород логики! Восхваления разуму, столь характерные для века Просвещения, стали сменяться дифирамбами в адрес творческой активности, "дела". Гетев­ский Фауст, переводя канонический библейский текст, уже не мог согла­ситься с тезисом, что "в начале было Слово", и его перевод весьма воль­ный; " В деянии начало бытия!" А как издевается Гете надлогикой! Ведь Мефистофель в "Фаусте" советует студенту "начать с логики" -- пото­му, что она высушит его ум настолько, что его можно будет загнать в ис­панский сапог. Философская мысль все больше стала склоняться к ис­следованию "дела", человеческой активности, жизни, практики, отдавая всему этому приоритет перед созданием стройных логических конструк­ции метафизики. Общим лозунгом всей и всякой критики идеализма классического образца (а часто и всей предшествовавшей философии) стал призыв отказаться от "игры понятиями" и "созидания систем", ко-
   15
   торые "не соответствуют опыту". Этот аргумент, который так легко от­водил Гегель1, теперь уже принимается теоретиками всерьез.
   Вначале радикализм такого требования был, можно сказать, умерен­ным. Один из первых критиков гегелевской панлогистской системы, В. Гумбольдт, философ и ученый, выступая против "чисто логической де­дукции понятий", подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться и "опыту", нельзя сводить науку к наблюдению и собиранию фактов, а тео­рию к классификации. Симптоматично, что у него (как и у многих крити­ков панлогизма после него) критика гегельянства предстала как возврат­ное движение к Канту: "неразвитый", двойственный панлогизм, в кото­ром признавалась и "человеческая" логика "мира для нас", и непости­жимая для человеческого рассудка, божественная логика "мира в себе", предстал как средство преодолеть панлогизм радикальный и последова­тельный. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего человеческого (т.е. не абсолютного) сознания, он развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистиче­ской традиции гегелевскому понятию "абсолютного субъекта" соответ­ствует понятие субстанции, т.е. такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его -- в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойствен­ный смысл Фюзиса и Космоса, и в христианском понятии Бога (кото­рый есть Слово). Оба эти понятия Гегель-де соединил в своем Абсолют­ном Субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внешней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и "дух", и "мир") не нуждается для своего бытия в чем--то ином: он осно­вание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезианский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его "самоопределение", и его самоосуществление. Субъект ока­зывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования -- как в философии, так и в нау­ке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В качестве высшего знания, полно­стью обоснованного, и притом не на внешних сознанию фактах, а на соб­ственных принципах разума, являющихся "первыми принципами", вы­ступает, разумеется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля. Этот последний тезис -- что философия может быть построена как наука не только окончательно обоснованная, но и, более того, как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии, и к тому же как "самоотдача" сущности мироздания че-
   1 Когда ему заметили, что некоторые тезисы его философии истории не соответствуют историческим фактам, он спокойно ответил: "Тем хуже для фактов".
   16
   ловеческому разуму, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что реальный процесс познания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, познавая самого себя в качестве духа, человек имеет дело с "инобытием" собственного духа, продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в материи языка. Язык для человека -- изначальный и неизбежный "посредник" между ним, субъектом и любым его объек­том -- т.е. между человеком и миром, человеком и другим человеком, че­ловеком и самим собою в качестве предмета, человеком и Богом. Поэто­му исконное "поле" философии как науки о духе -- языковые конструк­ции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, опосредованный языком, -- это "мир для нас" (в стиле идей Канта). Не­посредственное знание должно было бы быть "безъязыковым" -- и эту область одновременно можно было бы назвать "чисто--физической ре­альностью". Но такое постижение, если даже оно возможно, не было бы постижением мыслью противостоящего ей предмета: это было бы "бытие в...", а не "знание о..." Поэтому философия по сути своей -- не­пременно "метафизика", ведь она, занимаясь "духом", всегда есть и знание того, что языком опосредовано. Знание о духе воздвигнуто не на фундаменте каких-то "чистых", "абсолютных" понятий -- оно строится на том "материале", который подвергнут языковой "обработке" в ходе образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступа­ет как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она -- рефлексия ска­зывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причи­не философия не может быть законченной системой чистого зна­ния, не может даже определять все науки, согласно собственному уни­версальному методу, поскольку слова живого языка открыты в про­странство опыта -- ведь все их смыслы коренятся в опыте.
   Под таким углом зрения, например, подлинная "действительность" уже не всеобща -- она индивидуальна. И потому ее нельзя дедуциро­вать из общих оснований с помощью рационально построенной науки о принципах. А это значит, что действительность не нужно пытаться обос­новывать (или, говоря иначе, подлинная действительность не име­ет основания).
   Соответственно, как нетрудно понять, меняется онтологический ста­тус всеобщего, поскольку оно перестает служить базисом знания; а по­тому меняется и статус философии в системе наук -- она уже не "в нача­ле", а "в конце" научных исследований, она сама должна опираться на достижения "опытных" наук, а не "чистой математики" или "чистого ес­тествознания".
   Конечно, предлагаемая В. Гумбольдтом трактовка не была единст­венной; в трактовке действительности (и прежде всего в деталях этой трактовки -- например, касательно онтологического статуса законов
   17
   природы) критики Гегеля существенно расходились друг с другом. То, в чем, однако, они оказались близки -- это защита примата индивиду­ального перед всеобщим: в этом, а вовсе не в замене идеализма мате­риализмом, суть "переворачивания" гегелевской философской конст­рукции "с головы на ноги", хотя и это не для всех критиков Гегеля было очевидно. Поэтому общей их целью было все-таки "разоблачение тай­ны" гегелевской спекулятивной конструкции, выявление ее "реальных основ", и как следствие -- замена его Абсолютного Духа чем-то более "земным", другой "субстанцией".
   Но вот что интересно: у А. Шопенгауэра в роли такого претендента на освободившееся место основы мира выступает "воля", у К. Маркса -- "труд", у Л. Фейербаха -- чувственность человека, у ряда младогегель­янцев -- "дух народа", и т.п., т.е., во всяком случае, не логически орга­низованный, холодный, пусть даже уже человеческий, разум.
   Пожалуй, крайнюю позицию в этом длинном ряду критиков панло­гизма занимал датский философ С. Кьеркегор, считавший базисным на­чалом экзистенцию, некий аналог species средневековых онтологий, и вместе с тем поток индивидуальных, неповторимых моментов че­ловеческой жизни.
   Таким образом, другой стороной "переворота в философии", и даже своеобразной мерой оппозиционности идеалистическому миропонима­нию, слитому у Гегеля с панлогизмом, стала та или иная степень ирра­циональности, допускаемой "новыми философами" как в знание о ми­ре, так и в саму действительность. И в этом плане С. Кьеркегор тоже был наиболее "продвинутым", хотя в той или иной степени иррационалисти­ческие моменты нетрудно обнаружить в философских рассуждениях всех представителей критической философской волны, не исключая и К. Мар­кса. Здесь важно отметить, что именно кьеркегорова экзистенция исклю­чает прежнюю оппозицию сущности и существования как всеобщего и единичного, и тем самым как глубинного и поверхностного, важного и второстепенного, свойственную, якобы, по природе своей всем областям бытия и знания. Разумеется, при этом предпочтение отдавалось всеоб­щему, закону, стабильному -- как сущности, определяющей переменчи­вый и мимолетный мир явлений: Кьеркегор радикально меняет систему ценностей, переворачивая прежнюю их иерархию на противоположную, и предпринимает попытку освоить средствами философии то, чем пре­небрегали прежние, по его оценке "абстрактные", философы -- неуло­вимое логической мыслью "вот-это-здесь-и-сейчас", которое, по его мнению, как раз и является подлинной сутью действительности.
   Разумеется, такое постижение действительности не может быть ее "отражением": ведь, с одной стороны, "отражать" мимолетное и непо­вторимое не только бессмысленно, но и невозможно -- не успеешь "схватить" что-то сознанием, а его уж нет! В этот "Гераклитов поток"
   18
   нельзя войти не только дважды, но даже и единожды. С другой стороны, отражение по смыслу своему предполагает отношение "отражающе­го" к "отражаемому" как к чему-то "внешнему", и поэтому результатом отражения будет преобразование внешнего во "внутреннее", т.е. в не­что отличное от того, чем оно было "само по себе". Так, например, наука превращает любой "факт действительности" в "научный факт", кото­рый есть пример закона. Постижение действительности как таковой, как она есть "сама по себе", т.е. как "потока жизни", в ее подлинности, должно быть не рациональной реконструкцией данного, а его пережива­нием. А потому совершается оно скорее сердцем, чем умом. Тогда исче­зает граница между Я и Оно, вместе с отношением между ними.
   Такая установка стала характерной чертой герменевтики, которая в ХХ веке превратилась в самостоятельное и весьма влиятельное течение. Однако характерные ее моменты нетрудно найти уже и у Кьеркегора, и у Шопенгауэра, и у Дильтея, и даже у современника Гегеля -- Ф. Шеллин­га (который именно потому и ставил искусство выше философии).
   Вывод касательно самой философии, который следует из таких пре­образований, был весьма серьезным: получается, что философия вообще имеет право на существование только вследствие ее герменевтической связи с подлинной действительностью человеческой жизни. Значит, ей вовсе не "приходит конец", поскольку она переняла ценное содержание у мифа и религии, которые не рефлектируют жизнь, а полноправно вхо­дят в ее состав -- ведь верующий живет верою, а не рассуждает об основах веры; религия или миф, ставшие предметом рефлексии, пере­стают быть мифом или религией в собственном, исконном, интимном смысле. Как писал Кьеркегор, знать, что веришь -- это уже значит не верить\ И даже если Шеллинг, подобно Гегелю, пытался синтезиро­вать философию с религией, то ведь он делал это совсем другим, нера­ционалистическим, способом: он отнюдь не рационализировал религию, подобно Гегелю, превращая ее в раздел или в несовершенный полуфаб­рикат философии, во что-то похожее на гадкого утенка из сказки Андер­сена, который еще не понял, что он прекрасный лебедь. И под этим углом зрения можно даже сказать, что Шеллинг шел впереди своего време­ни -- ведь его взгляды ближе шопенгауэровским, нежели гегелевским, которые были своеобразным "стандартом" философской мысли его вре­мени.
   С шеллингианской программой реформы в философии (которую по­зднее осуществляли А. Шопенгауэр и В. Гумбольдт) соперничала другая, главными представителями которой можно считать, помимо Кьеркегора, также Фейербаха и Маркса. Эти две программы различались, прежде всего, оценкой традиционной христианской религиозной метафизики, Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и ее
   19
   рафинированная форма, гегелевская философская конструкция) пред­ставлялись скорее ошибкой рационального, теоретического мыш­ления, которую можно и нужно исправить, подвергнув спокойной, рассу­дительной, рациональной, теоретической критике, то с точки зрения Маркса и Фейербаха и религия, и идеалистическая гегелевская филосо­фия были отчужденным образом человека, искажением, порожден­ным самой действительной, практической жизнью.
   Фейербах утверждал, что Гегель "смешал субъекта с предика­том" -- у него, у Гегеля, получилось, что Абсолют (он в гегелевской фи­лософской конструкции и есть "субъект") определяет весь ряд логиче­ских категорий, которые одновременно являются и онтологическими определениями. Категории тем самым трактуются не формально, а "со­держательно". Что это такое, в самом деле, как не "перевертывание" действительного отношения в знании, где дело обстоит прямо проти­воположным образом, т.е. где субъект (подлежащее) определяется при помощи операции перечисления его предикатов?! Поэтому, по мнению Фейербаха, нужно восстановить в философии подлинную картину позна­вательного процесса, "перевернув" гегелевскую конструкцию. А по­скольку гегелевский Абсолютный дух есть не что иное, как "философски переряженный" Бог христианской религии -- то нужно искать истоки и того, и другого в реальной жизни реальных людей: "тайна" гегелевской философии заключена в теологии, а "тайна" последней, в свою очередь, коренится в антропологии.
   В том же стиле размышляли и К. Маркс, понимавший сознание как отражение бытия, и С. Кьеркегор, отдавший приоритет единичному пе­ред всеобщим.
   Итак, во всех этих случаях, и в самом деле, перед нами своего рода "переворот в философии". Но следует заметить, что при всей его ради­кальности (ведь базисное отношение гегелевской метафизики заменяет­ся на противоположное) связь с метафизической традицией отнюдь не разрушается полностью. И если Гегель был "последним метафизиком", то и антигегельянские философы, в некотором смысле, "светят отражен­ным метафизическим светом". Их собственные философские рассужде­ния жестко детерминированы их оппозицией гегельянству -- не потому ли "основной вопрос" их философии остается прежним, и даже вообще расценивается как основной вопрос всякой философии вообще (это, на­помню, вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе)?! Категориальный аппарат философской конструкции, а вместе с ним и структура картины мира, в ряде важных моментов тоже остаются преж­ними. Маркс, к примеру, писал, что гегелевская философия есть "мета­физически на голову поставленный материализм" -- но разве это не зна­чит, что и его собственный материализм тоже есть "перевернутый" геге­левский идеализм?
   20
   Разумеется, здесь можно говорить только о тенденции. Так, уже Кьеркегор вряд ли согласился бы с утверждением, что основной вопрос его философии -- это "отношение сознания к бытию": ведь "системы категорий" в его философских трудах нет и в помине, а изложение мало похоже на обоснование важных философских тезисов посредством их ло­гической дедукции из немногих общих принципов. Маркс, кстати, в этом плане тоже непоследователен: с одной стороны, он бранил прежнюю фи­лософию за умозрительное конструирование "систем", ставя на ее место философию "научную", которая должна быть ни чем иным, как теорети­ческим обобщением достижений конкретных наук (Энгельс писал, что материализм должен менять свою форму с каждым эпохальным ес­тественно-научным открытием); с другой стороны, он пользовался всем категориальным аппаратом Гегеля и трактовал логику в качестве науки о наиболее общих законах бытия и мышления, т.е. вполне в ду­хе гегелевского панлогизма. И вообще, в этот период развития европей­ской философии стремление философов строить свои системы как "кар­тины мира" не исчезает. К тому же и научная -- "физическая" -- карти­на мира часто получала все права прежней "метафизической", и потому понятие "физической реальности" становится чуть ли не тождествен­ным понятию реальности вообще. Не значит ли это, что физике приписы­вается исключительная способность постигать самую глубокую сущ­ность мироздания, что прежде считалось привилегией философии?
   Показательна в этом плане и социология. Например, тезис об опре­деляющей роли общественного бытия в отношении общественного соз­нания, базовое положение марксистской теории общества -- это част­ный случай его ответа на "основной вопрос философии", противопостав­ленного гегелевскому в части учения об обществе (разумеется, это про­тивопоставление относится к гегелевской философии истории). Уже поэтому марксова наука об обществе -- вовсе не "опытная", а скорее "метафизическая" концепция: в ее основание положен философский те­зис об отношении категорий сознания и бытия. Все начинается с того, что в глазах социолога категория бытия предстает как основание ка­тегории сознания, а само отношение между первым и вторым предстает как отношение обоснования. Правда, под одним углом зрения это обос­нование "рациональное", логическое, а под другим -- причинное, выра­жающее связь самого мира вне сознания. Важное отличие марксизма от позитивизма, основоположник которого, О. Конт, считается также и "от­цом социологии", состоит в том, что позитивизм в принципе трактовал научные законы как разновидность научных фактов; законы, следова­тельно, отличны от фактов не своим онтологическим статусом (как в мар­ксизме), а только степенью общности. Наука об обществе, в трактовке позитивистов, была знанием "действительного", трактуемого как сово­купность явлений без "сущности", "субстанции" или "субъекта" -- без
   21
   "вещи в себе". В марксизме все последнее сохраняется: его основопо­ложники признают за "общим", т.е. законами общественного развития, особый онтологический статус -- "общее" лежит в основании "кон­кретного", набора единичных социальных фактов (это общее -- "спо­соб производства материальных благ"); остался в марксистской социо­логии и надличный "субъект" -- это трудящиеся массы, классы и клас­совые отношения; в языке марксистских сочинений мелькают такие тер­мины, как "классовое сознание пролетариата", "классовые предрассудки буржуазии" -- и это не просто знаки, указывающие на соответствующий фактический материал, а научные понятия, претен­дующие на то, что они выражают глубинную сущность социальных процессов.
   Конт в качестве базового принципа собственного подхода формули­рует тезис об относительности всех явлений к чувственным вос­приятиям. Это куда более радикальный отход от прежней метафизиче­ской традиции, нежели у Маркса. Но его последователь, Дж. - Ст. Милль, не столь радикален: он говорит о принципе осознанности, который предстает в его концепции как субститут прежнего метафизического "за­кона основания": этот миллевский принцип гласит, что все действитель­ное должно подчиняться требованию быть сознанным. К тому же позити­висты нередко колебались "в сторону материализма", хотя в этих коле­баниях не шли дальше определения материи как "постоянной возможно­сти ощущений", что далеко не то же самое, что признавать объективное существование материи в роли всеобщей основы мира.
   Специфическим феноменом и порождением этой переломной эпохи в европейской философской мысли стал также теоретико-познава­тельный идеализм, который предстает как своеобразный компромисс между классическими идеалистическими онтологиями "абсолютного идеализма" и философскими учениями, которые отвергали такой идеа­лизм с позиций приоритетности индивидуального и относительного по сравнению со всеобщим и абсолютным.
   Суть компромисса состояла в том, что место феноменологии Абсо­лютного духа заняла картина деятельности человеческого разума. Рань­ше "духовное начало" исследовала философия -- теперь его стали изу­чать наукоучение, теория познания, история и методология науки, а так­же психология (границы между всеми этими дисциплинами, кстати, были сначала очень неопределенными). Такая перемена породила специфиче­скую вариацию "кантианской" проблемы: как возможно опытное ес­тествознание?1 Именно этой теме, главным образом, было посвящено учение неокантианства о предмете познания, которое было посвяще-
   1 Кант, напомню, ставил вопрос, как возможно чистое естествознание.
   22
   но конструктивной деятельности научного ума. Особенно интересными были исследования неокантианцев, относящиеся к методологическим проблемам истории (которая в этот период только начинает складывать­ся в особую науку, отличную и от летописания, и от философии истории на гегелевский манер). Неокантианцы, выступая против гегелевского понимания истории, предприняли "критику исторического разума", по­зитивным продуктом которой стала концепция конструирования научных объектов истории и исторических понятий ("метод индивидуализирую­щей абстракции").
   Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неоканти­анских школ -- В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с про­фессиональными историками, организовавшимися в так называемую "историческую школу". Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Дильтей упрекал этих историков за то, что в их трактовке исторического процесса недостаточно логического опосредо­вания понятием, без которого история либо превращается в "логику" исторического процесса (становясь тем самым "метафизикой истории"), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, то же самое, бытие человека в исто­рии) должно включать также опыт инобытия, т.е. сознание возможно­сти другого существования человека, которую человек предвосхищает и стремится превратить в реальность или же не допустить. К тому же ис­тория состоит из "со-бытий", т.е. бытийных моментов, связанных друг с другом; она -- совместное бытие, причем такое, для которого важна про­цессуальность, историческая связь, преемственность и целостность.
   Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вслед­ствие используемой им терминологии -- ведь у Гегеля "понятийное опо­средование" исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало "действительное" историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Кроме этого, Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок неокантианцам), и что историческая действитель­ность "сопротивляется" схематизации или "логизации", теоретическо­му "освоению" с помощью понятий (иначе говоря, историческая дейст­вительность не нацело разумна). Поэтому историческая наука -- коль скоро она вообще возможна как такое знание, которое включает теоре­тические моменты -- не может быть инобытием метафизики и удовле­творять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием, Дильтей за­менил гегелевское логическое обоснование применительно к истории "духовно научным" пониманием (специфической для "наук о духе"
   23
   процедурой). В этой "сфере духовного бытия" мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пони­манию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. "Абстрактное мышление", по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонен­тами, а потом превратило их в противоположность разума и действитель­ности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструк­ций исторического процесса. Поэтому, в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта, на место логического освоения исторического ма­териала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика -- скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герме­невтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки -- сама ткань человеческой жиз­ни, "связь переживания". Нет сомнения, что основа эта "субъективна" (как, впрочем, субъективна "предметная сущность" человека с точки зрения Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную ос­нову истории не следует толковать как субстанцию исторического бы­тия, в духе традиционной идеалистической метафизики.
   Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его "Заратустры" -- "Бог умер, и это мы его уби­ли!", читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не "Логос", а "Этос" христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как "ничто", поскольку "действительность" этого мира не имеет не то, что абсолютного, а даже сколько-нибудь твер­дого и устойчивого основания -- в этом суть "европейского нигилизма" со свойственным ему отрицанием смысла бытия. Проявлением нигилиз­ма Ницше считал и позитивизм -- ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть ни что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагал своеобразную новую метафизику -- идею Сверхчеловека и концепцию "воли к власти".
   Таковы некоторые, наиболее репрезентативные, действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпо­ха перелома, перехода, переворотов, философской критики и "критики оружием" была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и форми­рования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового фило­софского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык, филосо­фия ХХ века связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии ХХ века с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х годов с марксизмом, экзистенциализма с Кьеркегором, но-
   24
   вого рационализма с неокантианством, феноменологии с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в са­мых общих чертах, нельзя понять не только современной западной фило­софии, но и вообще современного "западного" мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного ми­ра он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органиче­ского непонимания, который сегодня сменил "железный занавес" и сте­ну идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный слу­чай, "постсоветский" человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже "младшим партне­ром") сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть "западный мир". А наиболее эффек­тивный и скорый способ добраться до его культурных смыслов ведет через его историю, и, прежде всего, через историю западной философии.
   Теперь, познакомившись с общей картиной той "драмы идей", кото­рую представляет нам первый период истории современной философии, период ее формирования, познакомимся с некоторыми из ее действую­щих лиц. И начнем мы с представления философии Артура Шопенгау­эра.

2. А. ШОПЕНГАУЭР -- ПРОВОЗВЕСТНИК НОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЫ

   С концепции этого философа -- современника Гегеля, жившего и умершего в прошлом столетии, тем не менее, -- оправданно начать пред­ставление современной западной философии, хотя, по большому счету, он все-таки только ее провозвестник. В его трудах мы обнаруживаем ряд существенных моментов как содержательных, так и стилистических, ко­торые оказались характерными для основного течения западной фило­софской мысли "после Гегеля". Прежде всего он был решительным про­тивником идеалистической метафизики как всей прошлой, классической, так и той, современником которой он сам был, -- гегелевской и фихтеан­ской. Влияние его идей было долговременным и обширным -- от Вагне­ра и Ницше в начале ХХ века до Витгенштейна и Хоркхаймера во второй половине нашего столетия.
   Шопенгауэр начал (1788--1860) свой творческий путь с диссерта­ции "О четверояком корне закона достаточного основания" (1813 г.), в которой попробовал повернуть вспять тот процесс завершения идеали­стического панлогизма, который был осуществлен Лейбницем: ведь
   25
   именно Лейбниц, напомню, предложил включить в логику "закон осно­вания", призванный соединить в философской картине мира "идеаль­ное" и "вещественное" начала, "мышление" и "реальность", дотоле так или иначе разделенные и даже противостоявшие друг другу. Гегель, как уже тоже было ранее отмечено, представил все последствия этого ново­введения в своей системе "абсолютного идеализма". Критическое вы­ступление молодого Шопенгауэра против "закона основания" было по сути первым мощным залпом по последней крепости той традиционной философии, которую в общем можно определить как всеобъемлющую идеалистическую метафизику.
   Суть его критики состоит в следующем: закон достаточного основа­ния вовсе не является базовым положением логики. Он оказался присое­диненным к другим ее законам (закону тождества и противоречия) только потому, что метафизика нового времени игнорирует различия между двумя значениями "основания" -- основаниями знания, с одной сторо­ны, и основаниями реальности -- с другой. Если поставить под сомне­ние этот метафизический постулат, то станет очевидно, что основание знания касается связи суждений в процессе рассуждения; оно, таким об­разом, связывает понятия, -- причем не "абсолютные", не божест­венные, которые, якобы, лежат в основе всего мироздания, а те, которые создает в процессе познавания человеческий разум. Реальные же осно­вания связывают то, что действительно существует -- т.е. единичные вещи и события.
   Налицо здесь, и в самом деле, "переворачивание" идеалистической и панлогистской конструкции. Однако это вовсе не то же самое, что пре­вращение идеализма в материализм по марксистскому диалектическому рецепту, поскольку сами реальные основания Шопенгауэр, в свою оче­редь, подразделяет еще на три группы.
   Первая -- это основания бытия (ratio essendi), и связано оно с формальными математическими отношениями -- числами, фигурами, поверхностями. Это могло бы выглядеть странно, если не обратить вни­мания на немаловажное обстоятельство -- то бытие, о котором говорит Шопенгауэр, это не "трансцендентное" бытие, самостоятельное в отно­шении существования или несуществования человеческого сознания, а трансцендентальное бытие в стиле Канта.
   Вторая группа оснований -- основания становления (или изме­нения) (ratio fiendi). Это основание обозначает в концепции Шопенгау­эра отношение причинности. Причинность Шопенгауэр тоже трактует в стиле кантовского трансцендентализма, как априорный принцип, имею­щий силу относительно всех предметов всякого возможно опыта. Причинность, в свою очередь, также подразделяется на несколько видов: каузальность неорганической природы (в механике, физике и химии) -- там, где имеет силу ньютоновский закон равенства действия и противо-
   26
   действия; причинность в органической природе {раздражение) -- здесь действие и противодействие друг другу не равны; и наконец, причинность в области жизни (отношение мотивации).
   Третья группа оснований -- основание деятельности (или дей­ствия) -- (ratio agendi). Здесь основанием оказываются волевые им­пульсы, а отношение обоснования следует называть законом мотива­ции.
   Эту юношескую работу "зрелый" Шопенгауэр в сильно перерабо­танном виде издал в 1847 г., где в предисловии, однако, совершенно спра­ведливо отметил, что в ней были заложены основы всей его системы.
   Тот момент, что Шопенгауэру представляются немаловажными так­же и отличия его взглядов от кантовских, что этим отличиям (даже опро­вержению ряда кантовских тезисов) он уделяет немало места, мы здесь можем проигнорировать -- ведь нас интересует не столько концепция Шопенгауэра в ее деталях, сколько тенденции в философии послегеге­левского периода, которые можно обнаружить в этой концепции. Под этим углом зрения важнее другая деталь -- то, что Шопенгауэр в начале своей работы подчеркивает факт, что еще Кант выступал против отожде­ствления основания суждения с основанием бытия. Правда, полемика эта проходила в рамках трансцендентальной философии (спор Канта с Эбергардом), а не была направлена против "абсолютного идеализма" (которые сам был попыткой преодолеть трансцендентализм как непри­ятное и опасное отступление от целостной философской позиции, как "дуализм").
   Проведенные в "диссертации" Шопенгауэра различения оснований (т.е. логики и действительности) послужили не столько основанием, сколько предпосылкой для построения им собственной философской конструкции, которая была изложена в его главном труде -- "Мир как воля и представление". Важно обратить внимание на то, что программа этой работы не столько "метафизическая", сколько герменевтическая, и во многом напоминает программу Гумбольдта. Хотя перемены в "онтоло­гии" весьма существенны. Поскольку Шопенгауэр возвращается (лучше было бы, наверно, сказать: "обращается") к трансцендентализму, он сам подчеркивает, что ведущая идея первой книги этого труда -- "мир есть мое представление", в общем, следует принципам кантовской "критики разума", тезису, что теоретический разум не может познать "вещей в себе". Отсюда Шопенгауэр заключает, что несостоятельна установка материализма, который исходит из объекта: на самом деле человек живет в том мире, который составляют представления. Но такой вывод не означает вместе с тем, что прав противник материализма Фихте с его субъективистской установкой. Нет таких уничижительных слов, которые Шопенгауэр не сказал бы по поводу этой "мнимой философии", кото­рую, правда, только теоретически, средствами логической аргумента-
   27
   ции, по его мнению, опровергнуть невозможно -- нужно обратиться к практике. Всякое действие делает очевидной реальность "внешнего мира" -- деревьев, домов и т.п. Но такой поворот не приводит Шопен­гауэра к выводу о справедливости, хотя бы "частичной", тезисов мате­риализма, который-де трактует данное в представлениях содержание как самое сущность мироздания, игнорируя зависимость представлений от субъекта. Отсюда "противоположности сходятся" -- как идеалисты, так и материалисты истолковывают рациональное "устройство""мира для нас", т.е. оформленного схемами и категориями корпуса знания, как сви­детельство рациональности мира "самого по себе", отождествляют эти две "рациональности" и считают логические законы универсальными за­конами бытия и мышления. Исследуя корни этой их ошибки, Шопенгауэр стремится добраться до того момента в развитии знания, где впервые в сознании человека происходит "распадение" изначальной целостности опыта (которой еще чужда всякая "метафизика"), на субъект и объ­ект -- и находит его на уровне образования представлений, для кото­рых характерна как обобщенность, свойственная понятиям, так и чувст­венная конкретность, свойственная ощущениям.
   Используя метафору, заимствованную из восточной мифологии, Шо­пенгауэр говорит, что на все вещи как бы наброшен "покров Майи"; это­му "покрову" соответствуют формы созерцания, категории и идеи. На это, по его мнению, обратил внимание Кант, и в этом его великая заслуга. Говоря о внешнем мире, Шопенгауэр также следует Канту -- но из многообразия кантовских категорий он берет только три, относящиеся к каузальности -- причина, следствие и взаимодействие (а также, разуме­ется, формы созерцания -- пространство и время, которые целиком за­имствует из кантовской "трансцендентальной эстетики"). С помощью этого набора, полагает Шопенгауэр, наука "опредмечивает" сущее в своей картине мира, считая, что будто бы нечто реальное, трансцендент­ное, именно так и существует -- как расположенное в пространстве, следующее друг за другом и меняющееся. При этом наука не испытывает кантовских сомнений, принимая покров вещей за сами вещи, фактиче­ски трактуя представление в качестве самой сущности. Поэтому наука не замечает, что действительность, подлинное бытие остается от нее скрытым, несмотря на всю приверженность ученых идеалу "объективно­сти".
   Однако кантовский барьер, отделяющий познающий разум от "вещи в себе", полагает Шопенгауэр, все-таки можно преодолеть, если обра­тить внимание на то, что вовсе не всякое постижение опосредовано. Кант не обратил на это внимания, поскольку был не только трансцендентали­стом, но еще излишне приверженным рационализму. Сам Шопенгауэр, принимая установку Канта в отношении "внешнего мира", его тезис об опосредованности познания "вещей" чувственностью, вместе с тем не
   28
   считает ее "универсальной", относящейся ко всякому познанию. По его мнению, есть и кое-что, постигаемое нами непосредственно, иррацио­нальным образом, посредством интуиции: это наше собственное Я. Не значит ли это, что "вещь-в-себе" можно постичь, постичь непосредст­венно -- во всяком случае, если мы сами и суть такие "вещи"? Если каж­дый из нас, так сказать, находится внутри "вещи-в-себе"? Тогда само­рефлексия открывает нам то, в чем нет места "закону основания" -- на­шу собственную волю. Замечу, что здесь, при всей его неприязни к Фих­те, Шопенгауэр использует терминологию Фихте и занят по сути тем предметом, который был предметом исследований Фихте (правда, впере­мешку с эмпирико-антропологическими понятиями).
   Следует обратить внимание на некоторые существенные детали, ко­торые демонстрируют переходный характер собственной, позитивной, концепции Шопенгауэра: сначала он определяет волю в терминах мета­физики (как "вещь-в-себе"); она предстает как "субстанция", как некое начало, лежащее в основании всех явлений мира, в результате чего явле­ния мира по сути сводятся к выражениям воли. Эта "вещь-в-себе" есть то, чего представить невозможно, поскольку ее не схватывает никакая форма созерцания, не улавливает никакая категория (с их помощью, на­помню, осуществляется опосредованное, прежде всего научное, позна­ние). Если угодно, воля -- это пограничное понятие научного разума, обозначающее то, что понять наука не в состоянии.1
   Еще один шопенгауэровский образ: наука останавливается перед за­крытой дверью в Доме Природы, на которой начертано "Вход запре­щен!". Но то что за этой дверью находится, есть как раз последнее осно­вание явлений природы, которое само основания уже не имеет. Это под­линная субстанция бытия: это бытие, не имеющее основания и не нуж­дающееся в основании для собственного бытия; это то, что в традиционной философии называли "субстанцией".
   Таким образом, согласно Шопенгауэру, субстанция мира -- это во­ля, X явлений, которые мы в себе чувствуем как желания, нужду, стрем­ления. Как уже было сказано, у науки нет "ключа" к этой двери. Но он есть у каждого живого человека! Этот "ключ" -- не имперсональное обоснованное и обосновывающее рассуждение; всякое "внешнее" отно­шение обосновывания здесь отказывает; "ключ", открывающий перед нашим взором "вещь-в-себе" -- это наша плоть, наше собственное те­ло. В самом деле, разве оно не является для каждого из нас самой реаль­ной из "вещей"? На языке телесной жизни для нас раскрывается то, что действительно, и при этом оно раскрывается само, не требуя от нас
   1 В этой связи не мешает вспомнить о научном детерминизме и панлогистском исклю­чении "безосновного" -- случайного -- в науке, построенной по образцу классической механики.
   29
   никаких ухищрений, чтобы догадаться о его наличии на основании ка­ких-то внешних признаков.
   Однако когда Шопенгауэр говорит о "действительности" (или о "ре­альности"), в этом чувствуется всегда какой-то оттенок презрения: ведь язык жизни в самой жизни, как и самое телесность, общи человеку с жи­вотными, с прочей "тварью". В чистоте своей подлинное человеческое бытие говорит только в искусстве, которое так же мало подчинено зако­ну основания, как и воля, и потому, при всей своей чувственной нагрузке, способно освободиться от слепого давления жизни.
   Жизнь отрицает себя самое -- это каждый испытывал в страдании, в болезни, в скуке, в отчаянии, в неудовлетворенности, в агрессии. Эти феномены "бессознательного" Шопенгауэр представляет с почти фрейдовским знанием предмета. Понятно, что наиболее свободна от низ­менной связи с материей реальной жизни, согласно Шопенгауэру, музы­ка. Но освободительное действие искусства "двусмысленно" -- ведь произведение искусства -- не более чем фрагмент бытия; по окончании возвышенного музыкального произведения грубая жизнь наваливается на нас с новой силой.
   Поскольку жизнь предстает как страдание, то одним из важнейших этических качеств человека у Шопенгауэра оказывается сострадание. Такое негативное отношение к жизни, кстати, чуть ли не фатально предо­пределено самой логикой шопенгауэровской философии." ведь воля, со­гласно его концепции, обнаруживается именно в преодолении жизненных стремлений, страстей и желаний. В своем последовательном развитии во­ля растет в преодолении того, что детерминирует (мотивирует) жизнедеятельность. Рост знания (вполне в духе библейского Еккле­зиаста) увеличивает степень страданий; поэтому человек -- самое стра­дающее из живых существ. Но как только человек сознает себя как волю, он способен стать свободным в отношении бытия, поскольку мо­жет сказать ему как "да", так и "нет". Однако в процессе самоутвержде­ния воля противопоставляет себя всему, что может выступать в качестве мотива человеческого поведения, и тем самым становится квиэтист­ской. В итоге она оказывается прародительницей Ничто, устраняет саму возможность желать: такова аскеза, воплощенная в обличии буддийско­го монаха и христианского святого.
   По Шопенгауэру, сумма страданий в мире куда больше суммы сча­стья. Поэтому практическая цель жизни человека состоит в том, чтобы минимизировать сумму страданий. Однако эта минимизация страдания достигается, прежде всего, также волевым отторжением объекта жела­ния, оценкой желаемого как "ничтожного", или, другими словами, пре­вращением объекта желания в Ничто. Воля, одерживая свои победы, не­избежно "опустынивает" мир, превращая все новые и новые его области в Ничто; сама же она, устраняя один за другим конкретные объекты же-
   30
   ланий и стремлений, становится все более "чистой". Но по мере своего очищения и сама все более превращается в Ничто -- ведь "чистой воле" уже нечего преодолевать...
   Последние слова основного труда Шопенгауэра звучат так: "Мы сво­бодно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею -- и в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь ре­альный мир со всеми его солнцами и млечными путями -- ничто".
   Шопенгауэр еще не использовал термина "нигилизм": он говорит о пессимизме. Это пессимизм, прежде всего и главным образом, распро­страняется на оценку бытия, того, что есть: этот, по Лейбницу, "лучший из миров", воплощенная Логика, предстал перед взором Шопенгауэра как нечто в основе своей неразумное, не как "воплощенная мысль", а как "деяние", базированное не на разуме, а на желании и воле. Если да­же разум и не расценивается Шопенгауэром как что-то второстепенное, он в его концепции очень даже основательно потеснен и обесценен, по сравнению с установками идеалистического рационализма, свойствен­ными его предшественникам.
   Однако при всей важности тех перемен в понимании предмета фило­софии и ее предназначения, а также в способах представления философ­ских идей, в том, что и до сих пор принято называть "категориальным ап­паратом" философии, он все-таки был скорее "разведчиком" новых путей и провозвестником последующих, весьма радикальных, преобразований в философском сознании -- настолько радикальных, что сами участники этого процесса характеризовали его не иначе, как "коренной переворот".

3. "КОРЕННОЙ ПЕРЕВОРОТ В ФИЛОСОФИИ" И ЕГО ГЛАВНЫЕ УЧАСТНИКИ

   Теперь мы обратимся сразу к трем философам, поиски и концепции которых представляли собой очередной шаг в развитии той тенденции, которую можно было заметить в философии Шопенгауэра -- тенденции "приближения философии к жизни", освобождения философии от идеа­листической метафизики, а представлений философов о сознании и мыс­ли от крайнего рационалистического ригоризма. Эти три философа -- Сёрен Кьеркегор (1813--1855), Людвиг Фейербах (1804--1872) и Карл Маркс (1818--1883).
   31
   Казалось бы, не было в философии больших антагонистов, как в лич­ностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс1. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс -- в 1818. Но Кьеркегор -- это христианский мыслитель-оди­ночка, живущий на европейской окраине; Маркс же -- воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность, которое оказало огромное влия­ние на массы. Третий из названных в заглавии этой главы, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах -- атеист, резкий критик христианства; по­добно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал любую работу в организации и участие в политической деятельности; он -- скорее приватный мыслитель, нежели "человек науки", не говоря уж о принадлежности партии.
   Существенная черта, которая их объединяла, -- это критическая ус­тановка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего по­нятия действительности.
   В гегелевской философии действительность, как известно, консти­туируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного Духа как процесс его самопозна­ния. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов своей деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользова-
   1 Может показаться излишним представлять нашему читателю этого философа -- ведь марксизм был совсем еще недавно официальной идеологией в нашей стране. Но, как раз по той причине, что теперь коммунизм перестал быть такой идеологией, в нашей стра­не возникла серьезная опасность принижения исторической роли этого мыслителя в разви­тии западной философской мысли. Поэтому я, для начала, предложу здесь биографическую справку, столь же краткую, как и о Кьеркегоре. Он родился в 1818 г. в г. Трире. Изучал пра­во, историю и философию в университетах Бонна и Берлина. В 1841 г. защитил диссерта­цию об Эпикуре и Демокрите. В 1842--1843 гг. редактировал одно из демократических из­даний тогдашней Германии -- "Рейнскую газету". После того как ее издание было запре­щено властями, был вынужден искать политическое убежище в Париже, где познакомился и подружился с Ф. Энгельсом. Будучи в 1845 г. выслан из Парижа, перебрался в Брюссель, который также был вынужден покинуть в 1848 году. После кратковременного пребывания в Париже, он переезжает в Кельн, где начинает выпускать "Новую рейнскую газету". По­сле поражения революции в 1849 г. надолго уезжает в Лондон, где вместе с Энгельсом ос­новывает международную политическую организацию "Первый Интернационал". Умер в Лондоне в 1883 г. и похоронен на Хайгетском кладбище.
   32
   лись и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует соб­ственную предметность). "Существование" и "предметная сущ­ность", эти два важных понятия гегелевской объективно-идеалистиче­ской философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в про­странстве "практическо-объективной субъективности", которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии.
   У Кьеркегора главная характеристика человека, "экзистенция", предстает как постоянное самоопределение человеческого сущест­ва, всей душой устремленного к Богу; у Фейербаха человеческая чувст-венность(или аффект) удостоверяет реальность предметов, тем са­мым делая объекты независимого от человека мира существующими для человека; у Маркса труд определяет "природу", только предстоящую труду как материал, но вовсе не лежащую в основе предметного мира как его "субстанция" (таковой оказывается сам труд). Можно выра­зить это и по-другому: у Кьеркегора даже Бог не выступает как "субстан­ция" человеческого мира, существующая "для себя" -- человек сам формирует себя в качестве существа, устремленного к Богу; в концепции Маркса Бог отсутствует -- природа должна быть поднята в иерархии сту­пеней бытия и занять место Бога как "причина самой себя", causa sui -- но она понимается Марксом только как "мастерская", как момент про­изводства; у Фейербаха природа, как это ни странно, тоже не "субстан­ция" -- функции субстанции исполняет тело (телесная сущность чело­века). Пожалуй, у Фейербаха все-таки больше "субстанциализма", чем у Кьеркегора и Маркса, поскольку у него не ставится под вопрос основа чувственного начала. У Маркса же трудящийся человек -- это субъект, "поставленный своим иным"; у Кьеркегора человек (как экзистен­ция) -- не просто "сотворенное бытие", но относится к себе самому; сначала экзистенциально, на основе отношения к самому себе или своей субъективности, человеческое бытие относится к тому, кто его полага­ет -- т.е. к самому человеку, к его субъективности. Во всех этих случаях "соотнесения" важнейшие черты гегелевского Абсолютного субъекта сохранены как структурирующий момент предметного бытия: как Абсо­лютный дух в гегелевской философии "опредмечивается" в процессе са­мопознания, так и человеческое сознание опредмечивается в очелове­ченном мире. Мир, таким образом, оказывается антропологически реду­цированным, привязанным к человеку (что как раз наиболее четко выра­жено у Фейербаха, хотя характерно и для двух остальных персонажей): мирскими образами субъекта стали страх (у Кьеркегора), любовь (у Фейербаха) и труд (у Маркса).
   Поскольку концепции Кьеркегора, Фейербаха и Маркса относятся к переходному этапу от классической философии к философии современ­ной, то я ограничусь здесь весьма кратким очерком их взглядов, обратив
   33
   внимание, с одной стороны, на значение их критики традиционного фило­софского мышления, а с другой -- на их роль в становлении главных те­чений современной философии. Начну с Серена Кьеркегора.

Философия Кьеркегора

   Сёрен Ааби Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене, в семье глубоко религиозной. Он самостоятельно изучил философию и теологию. После периода глубоких сомнений, касающихся основ веры, закончил университетский курс и намеревался стать священником. Однако прихо­да не получил, и жил случайными литературными заработками. В 1841 году происходит его разрыв с невестой, Региной Ольсен -- событие, ко­торое причинило ему глубокую душевную травму, наложившую печать на все его философское творчество: Кьеркегор -- поистине философ стра­дания. В 1854 г. он порвал с государственной датской церковью, посколь­ку, по его мнению, она не отвечала принципам подлинного христианства. С тех пор жил замкнуто, время от времени публикуя свои статьи и книги (нередко под псевдонимами). Сочинения эти радикально отличались как по содержанию, так и по стилю от традиционных философских трудов. Ближе всего для них подошло бы название литературно-психологиче­ских эссе на религиозно-этические темы. Умер Кьеркегор в 1855 г. в Копенгагене.
   Кьеркегорова критика Гегеля имеет истоком философские воззрения позднего Шеллинга. Акцент здесь поставлен на понятии действитель­ности, и тема эта у Кьеркегора возникает под влиянием берлинских лек­ций Шеллинга, которые пользовались большим успехом у молодежи, не­довольной абстрактным гегелевским идеализмом. Шеллинг, как я уже отмечал ранее, в отличие от своего учителя Гегеля, придавал большое значение эмоционально-художественной стороне человеческой жизни, ставил искусство выше философии и стал фактически первым мыслите­лем, который стал в оппозицию гегелевской трактовке действительности как инобытия идеи. Это весьма импонировало настроениям Кьеркегора. В дневниковых записях, относящихся ко второй лекции Шеллинга, он пи­сал: "Одно это слово пробуждает во мне все мои философские страдания и муки".
   Правда, очень скоро Кьеркегор в Шеллинге разочаровался, но полу­ченный от него первоначальный импульс в разработке философской про­блематики сохранился; тем более, что "повышение статуса" категории действительности, благодаря ее выраженному "активизму"1, вплоть до
   1 Напомню, что гетевский Фауст считал началом Бытия не "Слово", а "Дело".
   34
   "поглощения" ею содержания категории реальности, становилось ха­рактерным для всего "молодого" философского мышления.
   Кьеркегор выявляет предмет своего исследования, проводя различие между DAS-Sein (впоследствии превратившимся у его наследников -- немецких экзистенциалистов в Dasein) и WAS-SEIN, причем даже само это различение -- понятно, не фиксируемое никаким естественно-науч­ным, и вообще конкретно-научным, исследованием -- открывает путь переориентации философии, устраняя гегелевский (как и любой другой) объективизм. Он утверждает, что этот объективизм на деле есть не что иное, как приписывании качества "фундаментального" бытия метафизи­ческим фикциям. В одной из своих насмешливых эпиграмм он пишет: "То, что говорят философы о действительности, часто так же приводит к заблуждению, как и в том случае, когда прочтешь на витрине лавки старьевщика: "здесь катаются на коньках" -- но ведь это может быть просто табличка, выставленная на продажу".
   Такая традиция философов в трактовке действительности, считает Кьеркегор, восходит к древнегреческой философии, положившей начало отождествлению метафизической сущности с Dasein, т.е. с существова­нием. Действительна же экзистенция, начало субъективное, или то, что нечто есть, т.е. именно личная, "моя" или "твоя" экзистенция. Для нее определяющим является именно то, есть ли она или "не есть". И то, и другое дано непосредственно. И бытие, и ничто, связанные с экзистен­цией, не подлежат никакому "опосредованию" понятием; попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна -- она их разрушает.
   Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивиду­альное не просто становится равноправным онтологическим поняти­ем -- теперь это первая категория, специфическое для подлинно дей­ствительного определение.
   Бытие, поскольку оно человеческое, уже не "лежит в основании", как это имело место в системе Гегеля. Оно "состоит" из того, что случа­ется с человеком. Этот процесс "случаемости" Кьеркегор называет ин­дивидуацией, самостановлением, "синтезированием" человека как дей­ствительного индивида, неповторимого в своем бытии существа, лично­сти.
   На мой взгляд, этимология этого термина свидетельствует о наличии преемственности представлений Кьеркегора с объектом его крити­ки гегелевской конструкцией. Вообще говоря, реабилитация" слу­чая, как и единичного события, началась уже у самого Гегеля: в его "Ло­гике" единичное тоже "действительно", но только потому и только в той мере, как оно опосредовано всеобщим и особенным. В его картине мира единичное всегда остается моментом Понятия. Против этого и вы-
   35
   ступает Кьеркегор. Но ведь можно сказать и наоборот -- что в филосо­фии Гегеля всеобщее (понятие) "индивидуализируется" в случаях. Одна­ко следует обратить внимание на то, что эти два утверждения не совсем тождественны, поскольку у них акценты разные: "векторы" направлены здесь противоположным образом. Поэтому то, что достигает состояния совершенного наличия, например, единичная действительность челове­ка, все-таки означает у Гегеля особое определение всеобщего, "реф­лектированность в себя". Или иначе: фактически существующий чело­веческий индивид есть особая определенность всеобщей "субстанции" человеческого бытия, сущностью которого является Дух.
   Кьеркегор же полагает, что у единичного этого духовно-всеобщего нет в наличии. Действительное -- это отнюдь не "разумное", оно не скрыто в неявном виде во Всеобщем, и потому имеет в нем, в Понятии, свое твердое основание. Действительное -- это "удивительное", это то, что неожиданно есть здесь, как "вот оно", именно в его единичности, "самости", а не как "тень" или порождение Всеобщего.
   Поэтому-то у Кьеркегора используется весьма экстравагантная для традиционного философского словаря категория интереса (хотя поня­тие это уже встречается, например, и у Шопенгауэра). Термин этот у Кьеркегора обладает метафизическим смыслом: он, в соответствии с его этимологией (Inter-esse), обозначает то, что существует "между" Быти­ем и Ничто; интерес -- это как раз и есть действительное существо­вание, т.е. существование активное, заряженное стремлением.
   В гегелевской философской системе Бытие и Ничто -- одинаковые, друг к другу безразличные, возможности чистого мышления; для того, что существует в кьеркегоровском смысле, такого безразличия нет -- есть активный, даже "бесконечный", интерес к экзистированию самого действительного; интерес имеет также и практический аспект (страда­ния, пафоса, желания) -- это высокая экзистенциальная активность.
   Вот как подытоживает Кьеркегор свою критику панлогистской мета­физики: "То, что есть действительность, не может быть дано в языке аб­стракций. Действительность есть inter-esse, разделяющее абстракцию гипотетического единства мышления и бытия".
   Такое понимание жизни человека делает христианского мыслителя Кьеркегора в глазах церкви несомненным еретиком: ведь религиозная вера (как, впрочем, и атеистические нападки на нее), по Кьеркегору, не имеет основания в самом мышлении, не является обоснованной -- "ре­шение всегда прыжок". Эта свобода человеческого самоосуществления оказывается вместе с тем и постоянным источником страдания, посколь­ку подлинность принимаемого решения всегда сомнительна -- ведь пе­ред лицом Господа грешно хотеть быть самим собою.
   Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, "стадий экзистенции". На первой стадии,
   36
   которую Кьеркегор называет "эстетической", человек живет в своем не­посредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во "внешнее", живет согласно девизу: "Нужно наслаждаться жизнью". Литературный персонаж, в котором персонифицирована эта стадия -- дон Жуан. Однако стремясь к наслаждениям, даже дон Жуан нередко ис­пытывает неудачи -- не все в его власти. Не говоря уж об обычном и ме­нее одаренном человеке, что могли бы подтвердить многие неудачники и в любви, и в бизнесе, и в спорте. В результате таких неудач человеком не­редко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся она была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь им овладевает желание от этого отчаяния избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьерке­гор называет этической стадией. Он открывает для себя "абсолют", в качестве которого выступает он сам, но "в своем вечном значении чело­века". "Ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: ведь выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относи­тельно, в сравнении с чем-либо другим конечным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое "сам" или мое "я"? Если речь идет о первом проявлении этого понятия, то первым выраже­нием для него становится самое абстрактное и вместе с тем самое кон­кретное из всего -- свобода"1.
   Так человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро и тем самым де­лать себя независимым от того внешнего, в которое он был прежде по­гружен. Условием такого выбора является раскаяние. Оно открывает "этическому" человеку путь к Богу, коль скоро человек испытывает то, что он грешен, переживает свою вину перед Господом и вместе с тем на­деется на прощение и спасение. Но при этом, предупреждает Кьерке­гор, нужно остеречься следовать примеру христианских мистиков или древнегреческих стоиков -- они предприняли только первые, и к тому же неудачные попытки создания этического мировоззрения. Они отрекают­ся от чувственного мира -- и тем самым теряют связь с действительно­стью. При подлинном этическом выборе "индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с ми­ром" . Поэтому он всегда стоит перед задачей выбора, чтобы сохранить во всем многообразии жизни свое "я"; его жизнь есть исполнение внут­реннего долга, долга по отношению к самому себе как личности, он по­стоянно стремится к "воплощению в себе своего идеального "я"3.
   1 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 296--297.
   2 Там же. С. 331.
   3 Там же. С. 338.
   37
   Высшей стадией существования, однако, является религиозная. На этой стадии человек понимает, что сам он, он один, не в состоянии изба­виться от греха, поскольку только Бог может задать условие истины, ис­тинного бытия. Это сознание истины, ощущение подлинного бытия, от­крывает человеку вера. Содержание ее парадоксально, поскольку хри­стианин верит, что вечное, т.е. Бог, приходит в мир, во временное: ведь Христос -- это "сын человеческий". В надежде на спасение, в вере в это спасение, человек религиозный открывает для себя Бога и обосновывает собственное бытие в Боге.

Младогегельянцы

   Если Серен Кьеркегор, в своем противоборстве с абстрактным геге­левским идеализмом, все же был одиноким мыслителем, который провел всю свою сознательную жизнь, так сказать, "на окраине философской Европы", то в самом ее средоточии, в Германии, в те же годы образова­лась целая, хотя и весьма разношерстная, группа молодых философов, которые были если не прямыми учениками великого немецкого филосо­фа, то уж во всяком случае его духовными наследниками. Однако они тоже выступили с резкой критикой "абстрактной" философской позиции своего учителя и стремились к тому, чтобы философия обратилась, нако­нец, к жизненным, "земным" человеческим проблемам. При этом мно­гие из них(если не все) в критике Гегеля шли по пути, противоположному тому, который Гегель представлял как "генеральную линию" развития Мирового Духа. В самом деле, Гегель видел в собственной философской системе, и прежде всего в "Науке логики", высший этап развития мыс­ли, в которой оказываются "снятыми", т.е. сразу и сохраненными и пре­взойденными, такие "ограниченные", более конкретные, более призем­ленные виды духовности (сразу и знания, и деятельности), как политика, право, искусство, и даже религия, хотя к последней Гегель относился с великим почтением и поставил ее на ту ступень в своей "пирамиде" во­площений Духа, которая непосредственно предшествует философии.
   Критические наследники Гегеля усмотрели как раз в религии "тайну" гегелевской философии, и потому обратились к исследованию этой "тай­ны", чтобы найти источник слабостей его философии и потом преодолеть саму эту философию в гегелевском смысле -- т.е. сохранить ее ценное содержание, избавившись от ее слабостей.
   Начало этому движению (которое получило название "младогегель­янства") положила дискуссия по книге Д.Ф. Штрауса "Жизнь Иисуса" (1835). Штраус попытался ответить на вопросы об исторической истин­ности тех событий, которые описаны в "Евангелиях", применив методи­ку конкретного исторического исследования. В частности (и даже прежде
   38
   всего) он обратил внимание на противоречия между "Евангелиями", размышления над истоками которых привело его к мысли, что их содер­жание -- вовсе не только и не столько описание исторических фактов. Их ядро -- во всяком случае ядро Нового Завета -- это собрание мифиче­ских представлений еврейских народов, которое было превращено в религиозную догму. Но если это так, то печать догматизма лежит и на ге­гелевской философской системе, которая есть не что иное, как теорети­чески обработанная христианская догматика.
   Против такой позиции выступили многие из учеников Гегеля ("пра­вые" гегельянцы, или "старогегельянцы"), которые попытались опро­вергнуть взгляды Штрауса и развить дальше гегелевскую трактовку фи­лософии как высшего синтеза религии и философии. Поддержали идеи Штрауса "младогегельянцы" (или "левые" гегельянцы), которые попы­тались "перевернуть" гегелевскую философскую систему, трактуя "идею" (и самое философию) как порождение практической жизни. В этом направлении они пытались реформировать сам предмет их критиче­ских нападок -- гегелевскую философию, упрекая Гегеля в непоследова­тельности и нерешительности. Один из видных представителей этого те­чения, Бруно Бауэр, утверждал, что по сути в самой философии Гегеля заложены основания атеизма, вопреки его утверждениям о гармонии ме­жду его философией и религией, а христианство представляет собою одну из форм отчуждения человека от него самого, разновидность иллю­зорного сознания1.
   Так или иначе, но все они стремились и к радикальному переустройст­ву существующих общественных порядков и политических институтов, усматривая в религии и традиционной философии отражение и охраните­лей этих порядков и институтов, а в собственной, "критической" филосо­фии -- важное средство социального преобразования. Пожалуй, наибо­лее радикальными в этом отношении были Макс Штирнер, основопо­ложник анархизма2, а также Мозес Хесс, под влиянием французских со­циалистических теорий пришедший к выводу об исторической неизбежности коммунистического переворота. К числу радикалов можно отнести и К. Маркса с его другом и соратником Ф. Энгельсом, которые стали основоположниками самого влиятельного политического учения ХХ века и одной из наиболее влиятельных до сего времени во всем мире философских концепций.
   Понятно, что такие установки в условиях революционных преобразо­ваний в Европе и накануне буржуазной революции в Германии (все мла-
   1 Этот тезис стал одним из фундаментальных также в философии Л. Фейербаха и К. Маркса.
   2 Его главная работа --"Единственный и его достояние" -- увидела свет в 1844 г.
   39
   догегельянцы были противниками монархии) закрыли перед ними двери германских университетов, а многие из них были вынуждены жить и пи­сать в изгнании.
   Наиболее значительным из философов, сформировавшихся в лоне "левого" младогегельянства, был Людвиг Фейербах (1804--1872). Подобно Б. Бауэру, он считал религию вообще и христианство в частно­сти формой отчуждения человека от его собственной сущности, что явля­ется, по его мнению, причиной и экономического, и политического угне­тения. Чтобы изменились социальные порядки, реальные условия чело­веческого бытия, по его мнению, нужно преобразовать человеческое соз­нание, избавить людей от ложного понимания собственной сущности, каковым является христианство. В своем главном труде "Сущность хри­стианства" (1841) он предпринял попытку свести религию к ее антро­пологическим основаниям, показать, что религия есть не что иное, как извращенное, гипостазированное самосознание родовой сущности человека. Иначе говоря, по его мнению, собственные, реальные челове­ческие качества в религиозных представлениях, догмах и ритуалах идеа­лизированы, преувеличены, превращены в абсолют. Так, таинство кре­щения имеет в своем основании почитание реальных свойств воды, ее способности очищать человека от грязи; таинство причащения, соответ­ственно, абсолютизирует реальные свойства хлеба и вина; Божественное семейство есть не что иное, как идеал семейных отношений людей, и т.д. и т.п. Сам Бог, как всемудрейшее, всеблагое, всемогущее идеальное суще­ство, по сути не что иное, как рафинированный, избавленный от пороков, недостатков, ограниченностей и слабостей человек -- короче, идеаль­ный человек, которого ложное сознание объективировало, превратило в высшую реальность. Или, иначе -- человек спроецировал в Боге самого себя как человеческий идеал; он сам создал Бога "по своему образу и по­добию".
   Но, к сожалению, чем более совершенным в процессе такого челове­ческого самообожествления становится Бог -- т.е. идеал человека -- тем более ничтожным в собственном мнении делается человек. И, как следствие, тем более бедной, тусклой и ничтожной становится его реаль­ная, земная жизнь. Она расценивается религиозным человеком как нечто низменное, "юдоль печали", скорее как испытание и подготовка к под­линной жизни "на том свете", которая наступит после смерти.
   По Фейербаху, люди, избавленные от иллюзорного религиозного сознания, понявшие земные человеческие истоки религиозных представ­лений, должны заменить поклонение Богу уважительным отношением и любовью друг к другу. Речь поэтому идет не о тотальном отрицании рели­гии (поскольку даже этимологически, как полагал Фейербах, слово "ре­лигия" означает не что иное, как "связь"), а о перестройке религии на антропологических принципах, и тем самым о замене религии иллюзор-
   40
   ной религией подлинной, в качестве основ которой сам философ предла­гал собственный антропологический принцип философии.
   В других своих произведениях Фейербах предпринял попытку "мате­риалистического переворота" гегелевской философии. Основой этой об­новленной философии должно быть обращение к "конкретно-индивиду­альному", в противоположность "абстрактно-всеобщему" в гегельянст­ве. Соответственно, необходимо отказаться от идеи "чистого сознания", по Фейербаху, базового принципа всей философии Нового времени. Че­ловека надо принимать как целостность, сущность которой включает не только "голову", но и "сердце". Соответственно, постигать действи­тельность следует руководствуясь не только разумом, но и любовью: че­ловек не только мыслящее существо, но также (и прежде всего!) сущест­во чувствующее. По мнению Фейербаха, истина, действительность и чувственность тождественны. Это значит, что сам человек есть "предметное существо", что сущность человека следует определять, от­талкиваясь от его предметного бытия, что нет другого способа понять че­ловека, кроме изучения его предметного мира, области его реальных по­требностей и средств их удовлетворения.
   В конце жизни Фейербах несколько отходит от чистого, "природно­го" сенсуализма, поскольку выстраивает некую иерархию чувственных объектов: самыми важными из чувственных объектов для человека, со­гласно его представлениям, являются другие люди. Отсюда следует, что истина не дана непосредственно как чувственность, ее следует проверять в процессе диалога.
   Взгляды Фейербаха, и прежде всего его попытка "материалистиче­ски перевернуть" гегелевскую философию, оказали огромное влияние на Карла Маркса (1818--1883) и Фридриха Энгельса (1820--1895).

К. Маркс и марксизм: философия принимает новый облик

   То, что именно К. Маркс (и не только для философов нашей страны и моего поколения) оказался наиболее известным из критиков Гегеля, ко­нечно, связано с факторами политической жизни. Однако вряд ли разум­но считать эти факторы чем-то второстепенным для развития философ­ской мысли по сравнению с другими факторами культуры, расценивать их как нечто случайное и привходящее: такой подход означал бы совсем не­адекватное понимание и эпохи, и культуры. Как бы ни относиться к мар­ксизму в качестве идеологии, "вычеркнуть" его из истории европейской и мировой культуры и надеяться при этом сохранить в неприкосновенно­сти основные ее черты, невозможно. Как, разумеется, неразумно и пы­таться сохранить недавний образ "учебного" марксизма -- как наиболее
   41
   выдающегося события в истории философской мысли, единственного подлинного "переворота в философии".
   Поэтому я начну с того, что признавал и сам Маркс: его философская позиция формируется сначала в русле гегелевской философской школы, а затем -- критики "классического" гегельянства в рамках широкого младогегельянского течения, о котором было сказано выше. Непосред­ственно свой антигегелевский критический импульс Маркс получает от Фейербаха -- подобно тому, как Кьеркегор получил его от "позднего" Шеллинга (нелишне заметить, что и Кьеркегор вначале пытался освоить гегелевский способ философствования и весьма глубоко переживал не­удачу таких попыток).
   На мой взгляд, Маркс по ряду существенных моментов менее радика­лен в своих антигегелевских установках, чем Кьеркегор и даже Фейербах. То, что сам он с этим никогда бы не согласился, скорее факт из сферы психологии -- в революционную эпоху любой "диссидент" считает для себя оскорблением, если его назовут не "самым-самым крайним". Но попытаемся несколько нетрадиционно прочесть неоднократные замеча­ния Маркса, упрекавшего других критиков Гегеля (Фейербаха в первую очередь), что они-де "просто отбрасывают" учение Гегеля, что они "тре­тируют Гегеля как дохлую собаку", а гегелевское учение надлежит "снять" в гегелевском смысле этого термина, т.е. сразу и освоить, и пре­одолеть. Вновь и вновь обращаясь к этой теме, Маркс, кажется, посте­пенно все более предпочитает первоначальному выражению "перевора­чивание" другой -- "коренная переработка". И в самом деле -- метод Гегеля, его диалектика, в учении Маркса "снимается" и становится ма­териалистической. "Система" Гегеля, хотя и подвергается самой острой, иногда грубой критике за ее "метафизичность", тем не менее, тоже вовсе не отбрасывается: система категорий материалистической диа­лектики имеет несомненные черты гегелевской схемы, и чуть ли не единственным отличием здесь оказывается отвержение "высшего синте­за", коим у Гегеля заканчивается борьба противоположностей. Однако марксовы закон отрицания отрицания и спираль развития кое в чем на этот "синтез" подозрительно похожи.
   Маркс унаследовал от Гегеля и его определение действительно­сти действительного -- именно, человека как "предметного сущест­ва". Поэтому человек в философии Маркса, поставленный на место ге­гелевской самопознающей абсолютной Идеи, с полным правом наследу­ет метафизический титул субъекта: ведь он, его деятельность, лежит в основании предметного мира. Но все же самого человека Маркс трак­тует скорее по-кьеркегоровски, нежели гегельянски, т.е. делая акцент на его "конкретность", через "предикаты" его реального существования. Правда, это реальное существование у Маркса не доведено до той степе­ни индивидуализации, как у Кьеркегора, поскольку "приземление" духа по сути завершается "практической деятельностью", которая социальна. Более того, "универсальная" практическая деятельность разными спо-
   42
   собами редуцируется до трудовой, производственной. В случае "несо­вершенного" капиталистического общества и его подготовительных фаз практическая деятельность, эта "всеобщая субстанция" человечности, выступает, по Марксу, не в универсальном, т.е. подлинно всеобщем виде, который соответствовал бы "подлинному гуманизму", а в урезанной, "отчужденной" от человеческой сущности, форме разделения труда (умственного и физического, индустриального и сельского, а также их бо­лее мелких градаций). В результате человек становится "частичным", или "отчужденным", не только превратившись в носителя ограничен­ной, частичной функции, которая опосредованно включена во всеобщую производственную деятельность, но и воспроизводясь именно в таком "превращенном" виде, как "частичный" субъект (каковыми являются, например, пролетарий, капиталист, литератор, юрист, еврей и т.п.). Ве­ликой задачей, которая стоит перед европейским человечеством, соглас­но Марксу, является ликвидация отчуждения во всех его формах -- в этом он солидарен с Фейербахом. Однако способ преодоления отчужде­ния и образ такого общества, в котором отчуждения не будет, Маркс представляет себе существенно иначе, чем Фейербах и другие младоге­гельянцы. Если они (включая и Фейербаха) видели причину отчуждения в "ложном сознании", а своей задачей считали критику этого "ложного сознания" (например, и прежде всего, религиозного), в результате кото­рой основа существующих порядков будет "разоблачена" и рухнет, то Маркс расценивал саму эту позицию как "идеологическую", как "идеа­лизм", т.е. как случай "ложного сознания". Поэтому он называл сторон­ников этой позиции "овцами, которые воображают себя волками": по его мнению, причины отчуждения коренятся не в сознании, а в самой ма­териальной действительности. Религия, как и другие формы идеологии -- не более чем вторичный фактор, порождение этой действительности, ее извращенное отражение. Поэтому путь к преобразованию действи­тельности -- это не критика ложных идей, а революция, совершающая переворот в самих материальных основах социальной жизни. "Матери­альная сила может быть ниспровергнута материальной же силой" -- пи­сал Маркс, и призывал заменить "оружие критики" "критикой оружи­ем". Той реальной силой, которая способна, взяв в свои руки оружие, со­вершить революцию, низвергнуть политическое господство угнетателей, разрушить аппарат их власти и построить справедливое общество, Маркс считал рабочий класс, а собственной целью и целью своих едино­мышленников провозгласил создание политической организации, кото­рая смогла бы "привнести сознание в рабочее движение" и возглавить пролетарскую революцию. "Философы до сих пор только объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы его изменить" -- писал он в "Те­зисах о Фейербахе".
   Собственно, эти идеи и составили суть того "коренного переворота", который Маркс совершил в философии -- он создал исторический ма­териализм, или материалистическое понимание истории. Согласно это-
   43
   му пониманию, общественное бытие, т.е. процесс реальной жизни, опре­деляет общественное сознание. "Задним числом" последователи Мар­кса (впрочем, и он сам) расценили исторический материализм как рас­пространение материализма диалектического на понимание общества; однако, такая трактовка историческим фактам не соответствует. На деле общий поворот Маркса к философскому материализму как раз и был обусловлен его участием в практической политике, сначала в качестве журналиста "Новой рейнской газеты". Здесь он понял, что действиями политиков руководит сословный имущественный, т.е. материальный, ин­терес, защитники которого заседают и дискутируют в правительственных и законодательных учреждениях, где "собственник затыкает рот право­веду". Отсюда понятно, что важной предпосылкой появления марксист­ского учения был интерес Маркса к экономике: сама суть его историче­ского материализма в том, что он считал экономику основой общества. Все другие элементы социальной жизни, включая философию, религию и культуру, составляют не более чем "надстройку" над этой реальной ос­новой, над "экономическим базисом". Главное в экономическом базисе, согласно Марксу, -- "производительные силы", т.е. орудия и средства производства. Эти производительные силы определяют отношения лю­дей в процессе производства -- производственные отношения. Важней­шие из производственных отношений -- отношения собственности. По­следние должны соответствовать характеру производительных сил, об­разуя способ производства: согласно афоризму Маркса, ручная мель­ница дает нам общество с сюзереном во главе, а паровая -- общество с промышленным капиталистом. В ходе развития производства производ­ственные отношения перестают соответствовать новым производитель­ным силам, между ними возникает конфликт, который заканчивается сменой производственных отношений, а за ними -- и преобразованием политической "надстройки". Поэтому история представляет собою зако­номерную смену общественно-экономических формаций. Последняя из таких формаций, в которой существует отчуждение и когда невозмож­но всестороннее развитие человека как личности, где имеет место экс­плуатация человека человеком, где действуют стихийные силы рынка и анонимная власть денег -- это капитализм. Внутренние противоречия капитализма -- между общественным характером производства, тре­бующим всеобъемлющего планирования, и частной формой присвоения, между ростом богатства немногих собственников и обнищанием наемных рабочих, составляющих огромное большинство населения, где конкурен­ция между собственниками неминуемо принимает самые дикие формы и пр., приводит в конечном счете к социальному взрыву, к ликвидации ча­стной собственности на орудия и средства производства и открывает до­рогу к построению коммунистического общества. В этом, по Марксу, за­ключается "историческая миссия" пролетариата.
   44
   Нетрудно понять, в какой степени все это противоречило гегелевской спекулятивной философской конструкции, согласно которой в основе мира лежит некое всеобщее духовное начало, "абсолютная идея". Тра­диция материализма куда больше соответствовала стремлению Маркса заставить философию говорить человеческим языком о реальных чело­веческих проблемах, как и его политическому активизму. Поэтому он воспринимает "рациональное зерно" философии Гегеля, его диалекти­ческий метод, истолковывая диалектику прежде всего как "алгебру рево­люции", и соединяет ее с общими установками философского материа­лизма. В итоге оказывается преодоленным как основной, по Марксу, не­достаток прежнего материализма, его созерцательность, так и "абст­рактность" идеалистической философии, которая живет в отвлеченном мире идей и не знает реальной практической деятельности как таковой.
   Пытаться выделить во всем многообразии проблем, которыми зани­мался Маркс и которые представлены в его многочисленных сочинениях, так сказать, "собственно философское" содержание -- значит обречь себя на полное непонимание тех перемен в философии, которые происхо­дили уже во второй половине XIX в. и которые он выразил, пожалуй, на­столько ярко и четко, что марксизм и в самом деле знаменовал собою коренной переворот, который происходил в философии. Отказ от по­строения абстрактных умозрительных систем, соединение философии с практикой и политикой, трактовка философии как методологии, предпо­лагающая опору на достижения частных наук1, вместо прежней высоко­мерной претензии быть "царицей наук" означал если не конец прежней философии, то во всяком случае ее закат. Последователи Маркса сколь­ко угодно могут твердить (при этом опираясь на цитаты своих классиков), что-де "основной вопрос философии есть вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе", но даже им не удастся свести главное содержа­ние марксизма к рассуждениям на эту тему. Вряд ли кто усомнится в том, что главный труд Маркса -- "Капитал", а это вовсе не просто разверну­тый ответ на этот "основной вопрос философии", хотя наличие философ­ских оснований и философского аспекта в этой политэкономической ра­боте несомненно как для сторонников, так и для противников марксизма. То же самое можно сказать и о знаменитом "Коммунистическом Мани­фесте", и о "Развитии социализма от утопии к науке", и о подавляющем большинстве других сочинений Маркса и Энгельса. Их "основные во­просы" сущность и функции государства, проблемы власти, содержа­нии, стратегии и тактике революции и пр., и пр. И все это -- не "наряду с философией"; именно это содержание как раз и было реальным осущест-
   1 Эту принципиальную для марксизма установку четко выразил Энгельс, писавший, что с каждым делающим эпохи открытием естествознания материализм должен менять свою форму.
   45
   влением философской программы "приземления философии". И вовсе не рассуждения Маркса и Энгельса о борьбе лагерей материализма и идеализма как основном содержании истории философии, не трактовка понятия материи, и даже не понимание практики в качестве критерия ис­тины оказались значимыми для философов ХХ века, а формационная концепция исторического развития (см. сочинения М.Фуко), марксов анализ идеологии и особенно "ложного сознания" (см. тематику психо­анализа), исследования касательно власти (см. работы Ж. Делёза). Этот список можно было бы продолжить. Что же касается понимания Мар­ксом практики, то, повторяю, не суждения о практике как основе позна­ния и критерии истины привлекают сегодня внимание западных филосо­фов, а тот факт, что его трактовка практики как предметной деятель­ности означала по сути отказ от традиционной философской оппозиции, "дуализма" субъективного и объективного1. Как раз это стало чуть ли не общим местом во всей современной философии после феноменологии Гуссерля. Поэтому тот, кто хочет увидеть и понять общие тенденции раз­вития западной философии ХХ века, не должен игнорировать Маркса только потому, что сегодня в нашей стране, где совсем еще недавно мар­ксизм был официальной идеологией, Маркс стал мыслителем "немод­ным".

4. ПОЗИТИВИЗМ -- ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА ИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

"Первый позитивизм"

   В тот же исторический период, когда Маркс, Кьеркегор и Фейербах сводили счеты с абстрактной философской системой Гегеля, рассуждая о земном содержании категорий "субъект", "объект", "сущность" и "действительность", синхронно с развитием промышленного производ-
   1 Об этом, кстати, писал сам Маркс в "Тезисах о Фейербахе": "Главный недостаток всего предшествующего материализма -- включая и фейербаховский -- заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, в не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1) Не правда ли, странно звучит для слу­ха материалиста, привыкшего к устойчивому словосочетанию, "объективная действи­тельность"?
   46
   ства развивалось и естествознание, поставившее себя на службу этому производству. Во времена Маркса было уже тривиально рассматривать технику как "овеществленную силу науки". Соответственно, преобразо­вания в социальной жизни все в большей мере ставили политику и право на службу реальным -- теперь уже в первую очередь экономическим -- интересам новообразованных и преобразованных социальных групп, получивших название "классов", "сословий" и "социальных слоев". По­нятие "интереса" становится центральным не только в экономической науке (которая быстро превращается в политэкономию) и правоведе­нии, но и в философии (вспомним Шопенгауэра и Кьеркегора). На смену феодальному государству в Европе практически повсеместно пришло го­сударство буржуазное -- то сравнительно мирно, "по-английски", то под аккомпанемент ружейных выстрелов, "по-французски". Здесь, по­сле сравнительно недолгого правления реставрированных Бурбонов (ко­торые, по словам современников, "ничего не забыли и ничему не научи­лись"), к власти очень скоро пришли банкиры, в лице Луи Бонапарта, "маленького племянника великого дяди"; везде буквально вышли на по­верхность социальные интересы, и Маркс в своих филиппиках по поводу господства "буржуазного чистогана" и торговли водкой и шерстью, практикуемых высокородными британскими дворянами1, просто кон­статировал факт: государство, становясь "правовым", вместе с тем и на самом деле превращалось в средство регулирования социальных (в ос­нове своей экономических) конфликтов и защитника классовых (опять же экономических в их основе) интересов. Поэтому рассуждения о пра­восознании как инобытии мирового или народного духа, и о государстве как осуществлении этого духа в образованном обществе пользовались все меньшим кредитом. А уж представление о государе как "помазаннике Божием" стало выглядеть совершеннейшим архаизмом.
   Соответственно, как природу, превращенную из "храма" в "мастер­скую", должны изучать не натурфилософы, стремящиеся проникнуть в тайны бытия, а практически мыслящие естествоиспытатели, желающие получить полезный результат, так же точно и обществом -- этой маши­ной общественного управления -- должны заниматься столь же прак­тичные люди "позитивной" науки, например, политэкономы, правоведы или социологи. Не случайно этот последний термин был изобретен в ту же эпоху, когда рождался научный исторический материализм К. Мар­кса, и чуть ли не общепринятым стало представление, что европейскому человеку следует либо отряхнуть со своих ног философию, эту "пыль пройденных дорог", либо так ее изменить, чтобы она годилась для обслу­живания полезных, практических, позитивных наук; либо, наконец, тоже
   1 См. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1.
   47
   превратить философию в науку (например, в науку о познавательном процессе -- теорию познания или методологию).
   Соответственно тому как позитивные науки -- в отличие от прежне­го спекулятивного знания -- должны опираться на факты наблюдения и эксперименты (в том числе и науки социальные -- они ведь тоже должны опираться на факты или свидетельства о фактах1), "полезная" философия, видимо, должна заняться изучением реального знания и ре­ального процесса познания, как они осуществляются в добропорядочных "опытных" науках.
   Именно такой была общая установка позитивизма -- философ­ского направления, начало которому было положено французом О. Кон­том (1798--1857) и его английским последователем и другом Дж.Ст. Миллем (1806--1873).

Огюст Конт

   Показателен тот факт, что Конт, признанный "отец позитивизма", начинал свою карьеру как секретарь Сен-Симона, одного из редакторов знаменитой "Французской энциклопедии", публикация которой знаме­новала существенную перестройку ценностных ориентиров знания: ведь ее авторы и издатели ставили задачу собрать воедино и так или иначе упорядочить все без исключения знания обо всех без исключения вещах. Эта энциклопедия не проводила принципиальных различий меж­ду науками, искусствами и ремеслами и предоставила собственные стра­ницы всем людям, которые считались сведущими в своих областях зна­ния. Алфавитное распределение сведений, конечно же, было в этом отно­шении самой подходящей, весьма "демократической", и к тому же весь­ма удобной для практического пользования формой представления знания -- хотя отнюдь не оптимальной в смысле систематизации сведе­ний, согласно предметным областям. Отсюда то внимание к проблеме классификации знаний и наук, которое было свойственно практически всем философам этого периода: в трудах одних мы прямо находим класси­фикации (таковы были "первые позитивисты" -- Конт, Милль и Спен­сер -- их основные труды просто-напросто были вариациями "энцикло­педической темы"), либо косвенно, через изучение методов и предметов разных наук (наиболее яркий пример -- неокантианство).
   Конечно же, именно позитивистов следует считать наиболее ради­кальными противниками прежней философии -- философии как "ме­тафизики", как учения о скрытых причинах и недоступных взору непо­священных первоосновах мироздания. Под таким углом зрения они пред-
   1 "Изучение источников" - специально для истории.
   48
   стают как наследники философского агностицизма (который и был из­начальным врагом метафизики). Но если "классический" агностицизм, так или иначе, расценивал итог собственных изысканий с известной гру­стью -- как констатацию несовершенства человека, ограниченности его познавательных способностей (и потому его естественным следствием была кантианская позиция, разделение мира на сферу "вещей-в-се­бе" и "вещей-для-нас") -- то "классический позитивизм" склонялся к феноменализму, т.е. к представлению, что мир чувственных вещей и от­ношений между ними и сам по себе достаточно хорош, чтобы в нем жить и им заниматься. Что же касается "сущностей", то они для практической жизни никакого значения не имеют, и потому не более чем фикции. Под­линная действительность -- это именно явления, факты -- без всякой "метафизической подпорки" (букв. "субстанции"); явления эти опреде­ленным образом соотносятся друг с другом в пространстве и времени (т.е. координированы друг с другом и следуют друг за другом). Как писал одна­жды, вполне в духе позитивизма, Ф. Энгельс (со ссылкой на практиче­скую мудрость англичан, придумавших эту пословицу): "Лучшее испыта­ние пудинга в том, что его съедают". Вот этими-то фактами и отноше­ниями между ними и должна заниматься философия как особая наука, наводя порядок в наших знаниях о мире явлений.
   Под таким углом зрения, устанавливаемые наукой законы -- толь­ко устойчивые отношения подобия и следования. Если ученый выхо­дит за эти пределы (конечно, лишь в своем воображении) -- он переста­ет быть позитивным ученым и тонет в болоте негативной метафизики. Позитивный философ, соответственно, прежде всего критик мета­физики; он слуга науки и воспитатель ученых, он пестует позитивное мышление, позволяющее ученому быть осмотрительным при выдвиже­нии гипотез (если уж без них нельзя обойтись вообще). После критиче­ской разборки, которой позитивный философ подвергает научные дости­жения, все они превращаются в систему позитивного знания, в кото­рой не остается ничего, кроме фактов и их отношений. Факты могут быть как единичными, так и обладать различной степенью общности. Факт -- это и отдельное наблюдение, и основанное на многих наблюдениях поня­тие (которое обобщает материал наблюдений), и научный закон. Факты могут быть как конкретными (таковы наблюдения и законы частных на­ук), так и абстрактными -- таковы факты математики.
   Понятно, что и подлинное знание относительно нас самих тоже может и должно быть позитивным. Его, по мнению Конта, дает социология. В основании социологии лежит знание явлений, относящихся к нашему, человеческому, телесному и общественному положению. Зато психоло­гию, которая основывалась бы на самонаблюдении, Конт не признает не что базисной, но даже вообще позитивной наукой.
   49
   Следует иметь в виду, что понимание базисной науки у Конта тесным образом связано с его общей позитивистской установкой, с отвержением метафизической иерархии явления и сущностей. Поэтому базисных наук столько же, сколько самостоятельных областей явлений. Иначе говоря, Конт, признавая единство научного знания, считает его возможным только в форме энциклопедии1.
   При этом Конт был противником редукционизма -- его понима­ние единства научного знания не предполагало никакой онтологиче­ской -- метафизической -- подпорки, вроде тезиса о материальном единстве мира. Более того, его подход был и антисистематическим -- несмотря на то, что с современной точки зрения классификация любого рода уже есть систематизация. Но не стоит забывать, что в тогдашнем об­разованном сознании слово "система" было еще прочно связано с идеа­листической -- прежде всего, гегелевской -- метафизикой, и даже ста­ло чем-то вроде философского ругательства. Если же речь идет об упоря­дочении фактического материала, чем вынужден заниматься любой уче­ный, то в этой работе он использует вовсе не "систему", а метод. В его исконном значении это слово означает "путь"; метод придает поиску и результатам поиска порядок, но здесь отсутствует важнейшее качество "системы" в традиционном смысле -- замкнутость, завершенный ха­рактер абсолютной и окончательной истины. Поэтому в глазах привер­женцев позитивизма и теория тоже выглядела скорее классификацией фактов, область которых неопределенна. По той же причине они (в отли­чие, например, от Ньютона) не видели большой разницы между теорией и гипотезой -- ведь в основе любой научной деятельности, когда прихо­дится обрабатывать множество фактов, нужна руководящая идея, т.е. метод, функцией которого является упорядочение материала. Поэтому столь распространенный упрек в адрес позитивистов, что они-де "без­мозглые эмпирики", несправедлив. И показать это можно не только оп­ровергающими цитатами из работ Конта, но и реконструкцией внутрен­ней логики позиции позитивизма: из антиметафизической установки, ко­нечно же, следует отвержение и абсолютной, и объективной истины (ис­тина трактуется только как "организующая форма опыта" -- об этом немало сказано у позитивистов "второго поколения" -- эмпириокрити­ков), но не следует вывода о бессмысленности поисков (изобретения)
   1 Здесь нетрудно увидеть преемственность с предшествовавшим этапом ценностного переворота в культуре, когда Европу буквально захлестнула эпидемия коллекционирова­ния и классификаторства -- чуть ли не все мало-мальски образованные и обеспеченные люди, начиная с купцов и кончая королями, коллекционировали не только произведения ис­кусства, рукописи и книги, но также растения, бабочек, минералы и минеральные воды. На этой почве выросли разного рода классификации. Наиболее известными были классифи­кация животных Бюффона, классификация растений Линнея, классификация минералов Вернера.
   50
   эффективных методов. Поэтому антиредукционист и противник "сис­тем" Конт, а тем более его ученик и последователь Милль, такое внима­ние уделяют логике научного исследования. Об этом более уместно сказать тогда, когда речь пойдет о Милле и его индуктивной логике, а те­перь ограничимся констатацией принципиальной разницы между тради­ционной трактовкой логики -- как идеальной основы мира, мирового Логоса, и позитивистской -- как набора мыслительных средств, изобре­тенных и используемых человеком в его исследовательской практике, на­чиная с повседневной и "случайной" и кончая специализированной науч­ной.
   Разумеется, главное дело жизни Конта -- это его шеститомный "Курс позитивной философии", который он систематично и упорно изда­вал на протяжении 12 лет -- с 1830 до 1842 года, и последовавший затем четырехтомник "Система позитивной политики, или трактат по социоло­гии, учреждающей религию человечности" (1851 --1854). Но самое су­щественное изложено в его "Речи о духе позитивизма", центральной ча­стью которой является изложение закона трехстадийного развития человеческого духа. Согласно этому закону, и человечество, и любая из наук, и отдельный человек в своем духовном развитии проходят стадии "теологическую, или фиктивную", "метафизическую, или абстракт­ную", и "позитивную, или реальную". Этот закон, в соответствии с прин­ципиальной позицией Конта, предстает как факт, и потому не нуждается ни в каком обосновании -- достаточно перечислить важнейшие черты каждой из этих стадий.
   Для первой стадии характерны предпочтение трудных и даже нераз­решимых вопросов о первоосновах и первопричинах мира, стремление к абсолютному знанию, которое, естественно, находит удовлетворение в религиозном объяснении. Такое объяснение рассматривает все вещи и события по аналогии с человеческими качествами, только чрезвычайно преувеличенными. Эта теологическая стадия проходит, соответственно, фазы фетишизма, политеизма и монотеизма.
   В последней из этих фаз созревает возможность перейти к метафи­зической стадии, на которой место Бога и его воплощенного Слова зани­мает онтология сущностей. Философия (метафизика) предстает по­этому в глазах Конта как упрощенная, постепенно обесцениваемая теология.
   На третьей, позитивной стадии, которая завершает развитие духа, происходит критическое преодоление метафизики: разум отказывается от иллюзий потустороннего, трансцендентного, от желания получить аб­солютную истину, и в качестве единственной, конечной, и притом вполне достижимой, реальной цели науки рассматривает рациональное пред­видение. Принципом, своего рода заповедью разума становится "видеть, чтобы предвидеть".
   51
   Универсальным обобщением научной практики оказывается, по Кон­ту, вывод о неизменности законов природы (каковые, как уже было отмечено, суть только устойчивые отношения в мире явлений). Разуме­ется, такой тезис Конта вряд ли можно рассматривать как простое обоб­щение наблюдаемых фактов -- скорее уж наоборот, из наблюдения должно было бы следовать гераклитовское "все течет". Поэтому Конт вынужден принять -- тоже в качестве факта -- базисное свойство разу­ма предпочитать стабильное изменчивому: отсюда мол почтение к неподвижной сфере звезд и упорный поиск "законов", т.е. регулярно­стей в последовательности явлений. Таким образом, тезис о неизменно­сти законов природы обосновывается у Конта, по традиции, философ­скими аргументами. И по той же причине математическая астрономия оказывается в его системе наук предшественницей, даже в определенном смысле матерью наук, занимающихся более сложными "земными" яв­лениями. Кстати, сама по себе это совершенно справедливая констата­ция: во-первых, астрономия начинается как "небесная геометрия"; за­тем совершается очень непростой переход к "небесной механи­ке" -- посредством введения "планетных сфер", а потом совершенных орбит. Эта небесная механика, в свою очередь, предшествовала "зем­ной" и была ее логическим основанием -- никак не наоборот! Если бы Господь не создал "на небе" воплощенную "механическую абстрак­цию", связанную отношением гравитации систему двух тел, планеты и Солнца (вследствие их малости по сравнению с массой Солнца, массами других планет не только можно было пренебречь; да сначала их, при на­личии примитивных измерительных инструментов, до появления теле­скопа, нельзя было даже заметить), то ньютоновская механика вообще вряд ли смогла бы родиться: аналитическое решение задачи движения трех тел, если неизвестен характер их взаимодействия, представляет не­преодолимые трудности и для современной вычислительной техники.
   Примечательно сопротивление, которое сначала встречали в евро­пейском сознании эволюционионные идеи, и те коллизии, нередко напо­минающие маскарад с переодеваниями, которые сопровождали их исто­рию во всех областях культуры -- вплоть до сферы политической жизни. Диалектик Гегель заканчивает свою систему абсолютной истиной. Деятели французской революции не только говорят о наступлении эры Разума, но и обряжаются в римские тоги, подчеркивая свою верность традиции. Даже для последователей Маркса, радикальнейшего револю­ционера -- "в Коммуне остановка"! Во всех этих случаях перед на­ми -- то же самое противоречие, которое Маркс констатировал у Геге­ля, -- между его методом и системой. И противоречие это свойствен­но всему европейскому мышлению той эпохи; оно было симптомом пере­хода, нисхождения духа (если угодно, симптомом его падения) с классических высот абсолютности на грешную землю практической
   52
   жизни с ее относительными истинами, которые уже трудно -- если не невозможно -- отличить от полезных фикций. Впрочем, была сделана попытка смягчить сокрушительный удар от такого падения, придуманная Гегелем и затем повторенная диалектико-материалистической теорией познания: диалектика относительной и абсолютной истины, пре­вращение прежнего идеала в идеальный предел реального процесса. И это тоже вариация нового для того времени интеллектуального штампа: применительно к "реальной" истории: те же Маркс и Энгельс писали, что-де историческая закономерность складывается из действий отдель­ных людей, преследующих свои личные цели, а "суверенность" научного мышления результируется из мыслительной деятельности индивидов, "мыслящих весьма не суверенно". К тому же и противоречие -- в каче­стве факта мысли -- не только было "реабилитировано" -- в качестве "реального противоречия жизни", но и логика, включившая в свой со­став противоречие, получила высшую степень "алгебры логики" (ста­рая, соответственно, предстала как ее "арифметика").
   Нет поэтому ничего странного в том, что позднейшие историки фило­софии усматривают в контовском законе "трех стадий" истоки эволю­ционизма, несмотря на то, что сам он был противником редукционизма. В самом деле, в известном смысле верно, что из "закона трех стадий" рож­дались и эволюционные теории, и исторический подход к истине, и гене­тическая методология -- но сам Конт игнорирует современную ему физическую термодинамику, которая вводит в механику идею необрати­мого развития. (К математическому ее аппарату, впрочем, он относится вполне терпимо -- может быть, потому, что математик Фурье был его другом, а может быть, по той причине, что Фурье не считал, что его мате­матический аппарат раскрывает глубинную сущность реального физиче­ского процесса -- на что претендовал Больцман с его кинетической тео­рией теплоты.)
   Только самый младший из первого поколения позитивистов -- Г. Спенсер -- уже на другом склоне перевала: он не только сознатель­ный и последовательный эволюционист, но и настолько высоко ценил идею эволюции, что оспаривал у Дарвина пальму первенства в создании теории эволюции вообще.
   Остановимся несколько подробнее на существенных моментах соци­ально-политической конструкции Конта. Она представлена в трех разде­лах - как учение об условиях существования общества (включая Функционирование социальных институтов) -- "социальная статика"; как учение об изменении социальных систем -- "социальная динами­ка"; и как программа социального действия -- "социальная полити­ка". В первом разделе рассмотрены социальные институты, которые Конт считал важнейшими: семья, государство, церковь. Базовой ячейкой общества он считал семью. Семья выступает "либо как спонтанный ис-
   53
   точник нашего морального воспитания, либо как естественная база на­шей политической организации. В своем первом аспекте каждая совре­менная семья подготавливает общество будущего -- в своем втором ас­пекте каждая новая семья продлевает жизнь настоящего общества".
   Таким образом, семья -- "субстанция" социума, и одновременно носительница его идеи. Она учит человека "жить для других", преодоле­вая природный эгоизм. Государство -- орган сохранения социальной со­лидарности и ее укрепления, оно выражает "общий дух" народа. По­этому главная его функция -- моральная, продолжением которой явля­ются и экономическое управление, и политическая деятельность. Иде­альная структура социального управления -- разделение функций моральной и политической власти, наилучшим образом существовавшее в Средние века (церковь -- государство) и должное возродиться в буду­щем. На роль интеллектуального обеспечения будущей церкви, ее "биб­лии", Конт предназначал собственное учение, которое должно было об­завестись гражданскими обрядами и обычаями. Таковы основные идеи социальной статики.
   Ведущая идея социальной динамики Конта -- представление об общественном прогрессе, первичным фактором которого является нравственное совершенствование. Этот первичный фактор определяет в конечном счете "материальный прогресс" (улучшение внешних условий жизни), прогресс "физический" (биологическое совершенствование ро­да человеческого) и прогресс "интеллектуальный" (переход к "позитив­ной философии" как массовой идеологии).
   Развитие и здесь совершается по "закону трех стадий", о котором уже говорилось выше. Первая стадия -- теологическая, длится до 1300 года. Она делится на три этапа: фетишизм, политеизм и монотеизм. Вто­рая стадия -- метафизическая -- охватывает период от 1300 до 1800 года. Она переходная, здесь происходит разложение традиционных веро­ваний и общественного порядка в результате философской критики (Ре­формация, Просвещение, Революция). Начало XIX века -- постепенное рождение "промышленной", позитивной стадии. Она появляется в ре­зультате распространения идей альтруизма, социальности, "позитив­ной" философии.
   Основной тезис социальной политики Конта -- идея необходимо­сти и неизбежности превращение "позитивной философии" в религию всего человечества. Здесь огромную роль призваны сыграть ученые и ар­тисты, силами которых осуществляется сотрудничество разума и чувства; они играют роль "позитивных священников". В итоге их деятельности народы мира объединятся во Всемирную федерацию со столицей в Пари­же. Интересно, что материальной силой, которая призвана осуществить все эти деяния, по Конту, является пролетариат, хотя институт частной собственности представлялся ему священным и неприкосновенным, по-
   54
   скольку только частная собственность поддерживает в людях стремление к увеличению материальных благ, т.е. к производству.
   Как нетрудно видеть, социология Конта далека от того, чтобы быть простым описанием фактов. В ней немало традиционного для прежних концепций социального развития -- например, учение о семье как пер­вичной ячейке общества. Даже главный пункт его теории, "закон трех стадий", был сформулирован чуть ли не за столетие до Конта его соотече­ственником Тюрго и использовался в работах Сен-Симона. А этический заряд его социологии скорее роднит концепцию Конта с прежним фило­софским идеализмом, хотя и низводит этический (идеальный) фактор до уровня "позитивного факта".

Джон Стюарт Милль

   Учеником, другом и продолжателем дела О. Конта был Дж. Ст. Милль. Он родился 20 мая 1806 г. в Лондоне. Никакого школь­ного образования будущий, несомненно, великий, исследователь не имел -- его учителем был его отец Джеймс Милль. Видимо, образова­ние было неплохим -- уже в семнадцатилетнем возрасте он, будучи вдохновлен изучением трудов Иеремии Бентама, основал "утилитарист­ское общество", целью которого было распространение учения Бентама. В 1823 г. (т.е. в том же возрасте) Дж. Ст. Милль стал представителем знаменитой Ост-Индской компании, служащим которой оставался до 1858 г. Биографы утверждают, что в содержании его практической фило­софии ощутимо большое влияние подруги, которая после многих лет дружбы стала и его женой, Элен Тейлор. Несколько лет, уже в преклон­ном возрасте, Милль был парламентарием (1865--1868). Умер он в Авиньоне, в 1873 г.
   Хотя Милль известен прежде всего как логик, его перу принадлежат и такие явно далекие от предмета логики работы, как "О свободе" (1859), "Рассуждения о представительной демократии" (1861), "Утили­таризм" (1863). Все эти сочинения приходятся на поздний период жизни, но и в его главной, логической работе, "Система логики силлогистиче­ской и индуктивной"(1843), немало включений, если так можно сказать, "металогического" характера. К этому же периоду (1848) относится пуб­ликация "Основания политической экономии с некоторыми приложе­ниями их в социальной философии".
   Специального упоминания заслуживает такой факт, что в 1874 г., т.е. уже после смерти Милля, были обнаружены и опубликованы "Три эссе о религии". Они свидетельствуют, что в глубине души Милль был челове­ком глубоко верующим. Почему они не были напечатаны сразу после на­писания? Не по той ли причине, по которой, говоря о теологической ста-
   55
   дии в развитии человеческой мысли, Конт считал ее давно прошедшей, и Милль не хотел показаться своим современникам архаичным?
   Конечно же, Милль придерживается общей установки позитивизма, хотя уже не столько в плане энциклопедического упорядочения знания, полученного всем сообществом ученых, сколько под углом зрения разра­ботки метода позитивных наук. В главном своем произведении, "Система логики силлогистической и индуктивной", эта установка выражена уже в подзаголовке: "Обобщенный обзор принципов очевидности и методов научного исследования". Таким образом, перед нами не справочник на­учных знаний, а набросок теории науки.
   Предпосылкой этой теории науки была позитивистская реабилита­ция единичного, опытного, факта, вещи. Это значит, что и в основу "экс­периментального", или "индуктивного", метода положена мировоззрен­ческая новация, которая прежде всего находит выражение в новом содер­жании старого философского термина -- "бытие". Бытие, по Миллю, это "позитивное". Относительно "позитивного" Милль говорит, что оно есть "одно и то же", и остается постоянным. Это, конечно же, на пер­вый взгляд не очень хорошо укладывается в рамки требований индуктив­ного метода и потому обосновывается довольно сомнительными рассуж­дениями общего порядка. Однако если иметь в виду "поворот" позити­визма к "опыту", который во всяком случае связан с отдельным челове­ческим субъектом, с личностью, тогда все выглядит довольно логично: человеческое бытие и в самом деле "постоянно" -- при всей его "теку­чести", поскольку с начала и до конца остается той единственной жиз­нью, тем "жизненным" бытием, которое я проживаю. Отсюда и прин­цип непрерывности, тезис о "равномерности" (или "равноценности") сущего, который Милль ставит на место "метафизического" закона ос­нования. В моей жизни все связано с чем-то еще, все "контекстуально", и это вовсе не традиционный "метафизический" детерминизм (об этом свидетельствует хотя бы расширительный смысл понятия причины в че­ловеческой жизни: например, причиной какого-то поступка может быть боязнь общественного осуждения). Принцип непрерывности (непрерыв­ности опыта, как говорили наследники "первого" позитивизма, эмпири­окритики) у него предстает именно в качестве предпосылки, которая ну­ждается в оправдании. Замечу, что Милль проводит различие между оп­равданием и обоснованием, и чуть ли не главной темой его книги, по­священной логике, как раз и является оправдание принципа непрерывности как краеугольного камня всей его логической конструк­ции.
   Милль, отмежевываясь от "догматического эмпиризма", стремился оправдать и свое собственное исследование -- ведь он не просто описы­вает факты опыта, а разрабатывает "философию опыта". Истинные предложения, чтобы быть признанными в качестве таковых, по его мне-
   56
   нию должны пройти проверку опытом, хотя, разумеется, не все они мо­гут быть непосредственно сведены к экспериментальным результатам и фактам наблюдения. Наука (в этом пункте Милль солидарен с Контом) не исчерпывается только чувственными данными -- она нуждается в зако­нах и в гипотезах относительно законов (это и есть теории). И то, и другое суть нечто большее, чем набор фактов. Случайные наблюдения, которые не ориентированы теоретически, не могут ничего сказать относительно истины или ложности законов или гипотез о законах. Сказанное относит­ся и к самому "принципу непрерывности" -- он тоже не "считывается" с материала опыта, а имеет силу относительно опыта -- что и подтвер­ждается успехом его применения в опыте. Поэтому и нужна индуктив­ная логика -- она оказывается и средством, и итогом процесса подтвер­ждения и проверки принципа непрерывности в разных областях природы
   и общества.
   Конечно, такая аргументация выглядит как логический круг, по­скольку Милль-де пытается обосновать исходя из опыта то, что само делает возможным этот (т.е. научный) опыт. Но это не совсем так, по­скольку, повторю, речь идет не об обосновании в смысле выведения из других положений, а только об "оправдании". Куда больше беспокоит его проблема самонаблюдения в качестве особой сферы опытных фак­тов (которые Конт просто отрицал в качестве таковых). Кстати, тема "са­морефлексии духа" была традиционной и весьма существенной как во всей классической философии, так и в переходный к современности пе­риод ее истории, когда человеческая саморефлексия призвана была от­крыть человеку реальность, которая выше того, что дано человеку в ма­териале его чувственности.
   Как выглядит эта тема в миллевском варианте позитивизма? Смысл бытия в качестве позитивного факта раскрывается в другом базовом по­ложении философской концепции Милля, в его тезисе о сознании: "то, что есть, должно быть сознано". Нечто аналогичное, впрочем, можно увидеть уже у Декарта, в обновленной метафизике Нового времени, где бытие принимается как подлинное только в том случае, если оно выдер­живает испытание сомнением. В самом общем виде тезис о сознании, во-первых, можно трактовать рационалистски и идеалистически, на ма­нер Гегеля, тогда процесс осознания бытия превращается в "феномено­логию духа", которая вместе с тем и онтология; во-вторых, его можно толковать на манер Декарта -- тогда осознание бытия открывает путь к подлинной духовной основе мира; наконец, в-третьих, его можно истол­ковать "эмпиристски" -- тогда получится нечто вроде субъективного идеализма в стиле Беркли. Милль стремился освободить этот тезис от любых метафизических импликаций и искал способ устранить все и вся­кие "неконтролируемые утверждения" касательно бытия. К числу тако­вых он относит и утверждение своего учителя, что будто бы никакое зна-
   57
   ние относительно себя самого как позитивное знание невозможно, На­помню: Конт считает позитивным знание о физических и о физиологиче­ских фактах, которые обусловливают все наши психические состояния. Что касается содержаний нашего сознания (с которыми и имеет дело самонаблюдение), то они, по Конту, обусловлены состоянием обще­ства, и к тому же целиком. А отсюда следует, что с базисными фактами человеческого бытия имеет дело не психология, построенная на самона­блюдении, т.е. на "артефактах", а имеющая дело с фактами социология. Именно она и есть полный аналог естествознания.
   Милль Конту возражает: он утверждает, что существует непреодоли­мая граница в объяснении природы, разделяющая исследование физиче­ского и психики -- явления в этих сферах различны. И этого достаточ­но, чтобы признать правомерными притязания психологов на самостоя­тельный предмет. Даже если физику удастся свести те законы, которые описывают наши восприятия цветов, звуков и запахов, к законам движе­ния молекул, давления или столкновения -- восприятие цвета все равно останется особым "фактом" нашего сознания, для описания которого понадобятся особые законы (то же касается звуков и запахов). Вот эти­ми-то фактами и занимается психология (конечно, то, что Милль назы­вает "психологией"). Поэтому она тоже (аналогично физике) являет­ся базисной наукой. Более того, именно психологию ставит Милль на место прежней метафизики, поскольку ведь всякое позитивное знание предполагает, что его "состав" осознан -- т.е. существует, так сказать, в виде духовных образований.
   Дальнейшие рассуждения Милля идут в русле традиции английского эмпиризма (Беркли и Юма): сознание (дух в позитивном смысле) есть не что иное, как совокупность впечатлений, которые мы испытываем в нас самих. Поэтому быть с несомненностью (что для позитивиста и оз­начает быть вообще) -- значит быть воспринимаемым; или, соответ­ственно "перспективистской программе" Милля, бытие вообще есть группы возможных впечатлений, которые мы можем от него иметь.
   Одна из таких групп охватывает социальные факты -- о них Милль пишет в самой знаменитой главе его "Логики", которая называется "Ло­гикой моральных наук". Этим названием Милль обозначает знания о че­ловеке, обществе и истории. (Нетрудно видеть здесь преемственную связь с подразделом кантовской "критики разума".) Еще раз повторю, имея в виду важность этого тезиса, что различие фактов в науках о приро­де и в науках о человеке не означает для позитивиста Милля различия ме­тодов их исследования: ведь метод идет не "от факта", а "от исследовате­ля", и законы во всех случаях должны быть "подогнаны" к фактам.
   Хотя принципиальные положения миллевского индуктивного метода достаточно хорошо известны, я все же подчеркнул бы несколько его мо-
   58
   ментов, которые свидетельствуют, что в научном мышлении уже про­изошли серьезные мировоззренческие перемены по сравнению с класси­ческой наукой прошлого столетия. Милль, как и Конт, считал, что всякое научное знание начинается с исследования единичных случаев, и в конеч­ном счете, всегда исследование некоторых совокупностей единичных случаев. Общее знание -- не "исток"; оно результат обобщения. Последнее представляет собой переход от знания одного отдельного слу­чая к знанию связанных друг с другом случаев, т.е. случаев, объединен­ных в группы. Этот процесс связывания, объединения и обеспечивается "аксиомой индукции" -- упомянутым выше принципом непрерывно­сти. Общие формулировки науки поэтому -- не знание глубинной, еди­ной сущности вещей, а только обобщения; поэтому они -- "промежу­точные положения" в процессе расширения опыта, "заметки для памя­ти", которые позволяют сделать прогресс науки не зависящим от объема человеческой памяти.
   Признание индукции главным методом научного исследования не ве­дет к отвержению значения дедукции для науки -- отвергаются лишь ее метафизические основания. Само же построение научных теорий в виде дедуктивных систем практически полезно, поскольку облегчает исполь­зование науки для достижения технических результатов. Собственно, в этом ведь и состоит высшая цель науки. Эта идея проводилась Миллем на редкость последовательно -- напомню, что он был этическим ути­литаристом.

Герберт Спенсер

   Третьим классиком первого этапа позитивизма был Г. Спенсер (1820--1903), который и по алфавиту, и хронологически был последним в этой троице "позитивных философов". Содержательных отличий, ко­торые можно найти в его трудах, если сравнивать их с сочинениями двух других классиков позитивизма, великое множество. Первая причина это­го -- в самой установке позитивизма, в его ориентации на частные нау­ки, материал которых философ-позитивист использует и только упорядо­чивает. Понятно, что за два десятка лет, которые отделяют Спенсера от Милля, в науке накопилось множество новых достижений, которые так или иначе должны были войти в состав "позитивной философии". Чтобы акцентировать внимание на том, что обращение философов этой эпохи к такому фактору (вовсе не столь уж важному для прежних философов) было поистине веянием времени, напомню известное утверждение Мар­кса и Энгельса, что с каждым эпохальным естественно-научным откры­тием философия "должна принимать новый вид". Примечательно и то, что в качестве примера такого эпохального открытия как Энгельс, так и Спенсер приводили открытие в 1838 г. растительной клетки Я. Шлейде-
   59
   ном. Но разве не любопытно, что это открытие уже было сделано за 200 лет до того, Р. Гуком -- но тогда не только научное сообщество, а сам ав­тор открытия не придали ему сколько-нибудь серьезного значе­ния -- ведь у Гука это было всего лишь наблюдение!
   А когда, вослед открытию Шлейдена, в 1839 г., Т. Шванн признает клетку элементом тела животных, а потом, в 1843 г., А. Келликер обра­тил внимание на факт, что из яйца (яйцеклетки) развиваются все органы взрослого животного -- все стало выглядеть в совершенно ином свете: в качестве общего научного факта (или, по меньшей мере, весьма пер­спективной гипотезы) предстало органическое и генетическое един­ство органического мира. Теперь Энгельс смог заявить: "Единство мира доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным путем развития естествознания!"
   Этот тезис биологии в философском плане стал выглядеть весьма впечатляюще в связи с другой идеей, которая к тому времени уже широко распространилась -- в политической экономии: идеей развивающего­ся в ходе развития производства разделения общественного труда. Значит, не только естествознание начинало этот процесс мировоззренче­ских преобразований. В самом деле, получилось так, что биологи и соци­альные теоретики работали вместе. С одной стороны, социальный тео­ретик произвел на свет идею, оказавшую влияние на биологию. Она ши­роко известна -- это мальтусовская идея "борьбы за существование" в обществе (восходящая, впрочем, к гоббсовской "войне всех против всех"), которая оплодотворила дарвиновскую концепцию биологической эволюции. С другой стороны, вышеупомянутая идея клетки и в самом де­ле стала фундаментальной для всего того, о чем писал Спенсер, но преж­де всего для его социальной теории. Получилась совсем неплохая иллю­страция по теме: что было раньше -- курица или яйцо? В самом деле, ес­ли "социальный дарвинизм" Мальтуса предшествовал дарвиновскому биологическому, то "клеточная" концепция в биологии развития орга­низма предшествовала социальной модели Спенсера... (Кстати, многие экономисты и философы в то время стали "танцевать теоретические тан­цы" от клетки как от печки: Маркс, к примеру, тоже называл категорию "товара" в своей политэкономической модели капитализма "основной клеточкой" своей теории.)
   Основные работы Спенсера объединены в 5 томов "Системы синте­тической философии", каждый из которых (за исключением первого, в котором рассматриваются общие положения его философии, и соответ­ственно, названного "Общие принципы", посвящен важнейшим дости­жениям частных наук. Т. 2 -- "Принципы биологии", т. 3 -- "Принци­пы психологии", т. 4 -- "Принципы социологии", т. 5 -- "Принципы этики"). Как видно уже из названий, Спенсер не отдавал пальмы первен­ства по степени важности ни математике, ни физике, ни химии. В отличие
   60
   от Конта, расположившего науки в порядке от "простого к сложному" и рассматривавшего в качестве образцовой науки теоретическую механи­ку, для Спенсера образцом и базой была уже биология. Отсюда частые обвинения в биологизме, которые раздавались в его адрес. Однако ведь биологические понятия и образы сплошь да рядом встречались -- и в его время, и потом -- далеко за пределами биологии. Например, марксисты в их сочинениях использовали термин "социальный организм". То же и с другими биологическими терминами.
   Кроме акцента на биологию в качестве образца, для Спенсера харак­терно еще одно отличие от контовского варианта позитивизма: если по Конту характеристики элемента в большой мере определены характери­стиками целого, состоящего из элементов (аналог механизма, общая конструкция которого задает характеристики деталям), Спенсер, напро­тив, отталкивался от свойств "единицы", от биологического и социаль­ного "атома", характеристики которых в процессе развития развертыва­ются в систему. Для биологов, после открытия биогенетического закона Мюллера--Геккеля, это было очевидным фактом. Спенсер использует такую схему для объяснения социального развития, хотя оговаривается, что речь здесь идет скорее об "аналогии". Однако аналогия ведет его дос­таточно далеко: одноклеточному организму, из которого, согласно эво­люционной концепции в биологии, возникает весь мир растений и живот­ных, Спенсер сопоставляет семью или "маленькую орду"; в ходе эволю­ции: и там, и тут происходит "разделение труда", ведущее к специализа­ции. Подобно тому, как в ходе индивидуального развития сложного биологического организма в результате прогрессирующего "разделения труда" между "вторичными" клетками образуется внешний, защитный слой клеток (эктодерма) и внутренний, обеспечивающий жизнедеятель­ность, слой (энтодерма) -- в обществе, по мере разрастания семьи или "маленькой орды", возникает "военное сословие", отражающее внеш­ние нападения, и женщины с рабами в качестве другого "слоя", выпол­няющего хозяйственные, "внутренние" работы. Затем, подобно тому, как из эктодермы возникает нервная система и мозг, из среды военных выделяются правители и т.д. Любопытно, что понятие "слой" пришло в социологию именно из биологии, где благополучно используется вплоть до сего времени -- и кто теперь осмелится утверждать, что это "биоло­гизаторство"?
   И еще одно важное отличие спенсеровского варианта позитивизма. Он не только отмежевывается от "метафизики", отказываясь от претен­зий на постижение глубинной сущности явлений, недоступной опытному знанию, но разделяет область "действительного" на два слоя -- "непо­знаваемого" (аналог кантовских "вещей в себе") и "познаваемого", т.е. мира явлений, с которым имеет дело позитивная наука. При этом он не только признавал, вослед Конту, историческую оправданность религии,
   61
   но и не считал, что с развитием позитивной науки религия если не обрече­на на исчезновение, то будет отодвинута на задний план. Он, по доброй британской традиции, сторонник примирения религии и науки путем раз­деления их сфер компетенции. Борьбу науки против религии (которую Кант считал в какой-то мере необходимым условием формирования са­мой "положительной" науки и "позитивной" философии) Спенсер осу­ждает как "историческую ошибку":
   "...знание не может монополизировать сознание, и таким образом для нашего ума остается постоянная возможность заниматься тем, что лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для ка­кой-нибудь Религии. Ибо религия во всех своих формах отличалась от всего остального тем, что предметом ее было то, что лежит вне опыта"1.
   Главным содержанием религии Спенсер считал как раз то, что Маркс называл ее "иллюзорным содержанием", т.е. состав религиозных догм. Именно относительно этого содержания Спенсер писал: "...как бы несо­стоятельны ни были некоторые из существующих верований, как бы ни были нелепы доводы, приводимые в их защиту, мы не должны забывать истины, которая, по всей вероятности, скрыта в них"2.
   Отсюда, по Спенсеру, следует насущная задача примирить науку с ре­лигией. "Если обе, и Религия, и Наука, имеют основания в действитель­ном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна -- ближайшую или видимую сторону, другая -- сто­рону отдаленную или невидимую. Как отыскать эту гармонию -- как со­гласовать Религию и Науку, вот вопрос, на который нужно найти ответ. Мы должны отыскать конечную истину, которую обе стороны признают открыто и совершенно искренне"3. В чем же Спенсер усматривает эту "основную истину"? В том, что и наука, и религия в основе своей содер­жат постулат веры: наука верит в реальность "вещей в себе" за по­верхностью явлений, религия -- в реальность духовного первоначала мира.
   Разумеется, ни одно течение в философии не может быть адекватно представлено ни только его основателями, ни даже любой выборкой, сде­ланной для учебных целей. Тем более позитивизм, который с самого сво­его возникновения сформулировал программу, принципиально откры-
   1 Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997. С. 17.
   2 Там же.
   3 Там же.
   62
   ваюшую возможность дополнения ее почти всем, чем угодно. Поч­ти -- это значит всем, за исключением метафизики.
   Пожалуй, как раз в философии, и именно позитивистами, была не только предложена, но и реально воплощена в жизнь одна из важнейших методологических новаций ХХ века: в основание теоретической конст­рукции следует класть не серию предписывающих законов, а некое мини­мальное множество принципов запрета. Этот новый подход (созна­тельно использованный прежде всего в ядерной физике, теории элемен­тарных частиц, в квантовой механике) предполагал радикальный отказ от жесткого детерминизма -- одного из краеугольных камней традицион­ного рационализма; к тому же он отвечал и демократическим умона­строениям либерального буржуазного общества: может быть все, что не запрещено, и число запретов при этом должно быть, по возможности, минимальным.
   Но что касается "метафизики", то противоборство с нею сначала сделало позитивизм самым влиятельным течением -- не столько в фило­софской мысли, поскольку философия и была в сущности "метафизи­кой", даже если объявляла себя научной, сколько среди ученых, особен­но тех, кого называли естествоиспытателями и из которых рекрутировал­ся тогда еще новый слой -- "прикладников"; а за ними стояла быстро растущая армия инженеров. Правда, влияние это имело "подпитку" только до тех пор, пока сохраняла силу волна Просвещения -- светско­го, антиклерикального, демократического и ориентированного на "объ­ективный мир". Крах иллюзий Просвещения (его частный случай -- крах идеалов Революции, сначала буржуазной, с ее лозунгами "свободы, равенства и братства", а потом социалистической, с лозунгами "Кто не работает, тот не ест" и "От каждого по способностям, каждому по тру­ду"), войны, безработица, экологические катастрофы и другие глобаль­ные проблемы -- все это неминуемо вело к краху и позитивизма, и науч­ного объективизма. Поэтому позитивизм обернулся нигилизмом, борцом против которого стал -- вот парадокс! -- Ф. Ницше.
   В его противоборстве с идеалистической метафизикой позитивизм, конечно же, сам оставался идеализмом, при всей приверженности есте­ствознанию. Концепция "позитивной религии" О. Конта вовсе не была непоследовательностью, а совсем даже наоборот -- ведь в ее основании лежала вера в силу человеческой идеи, в могущество "человека разум­ного", который, превратив знание в силу, свободно преобразует и обла­гораживает мир (та же самая вера, которой вдохновлялось поколение российских коммунистов, видевших одно из главных условий построения социализма в культурной революции, и прежде всего в ликвидации без­грамотности).
   Идеализм позитивистов, конечно же, отличался от прежнего, класси­ческого -- он был идеалистической концепцией, в которой "платонов-
   63
   ская" идея, божественная духовность была редуцирована до челове­ческой мысли. Эта концепция сформировалась в процессе разоблаче­ния идеалистической метафизики, низведения Идеи (или ее "произ­водной" -- Бога монотеистических религий) с метафизических небес на землю. В силу такого происхождения "земной" дух просто не мог не со­хранить немало характеристик "духа небесного" (Маркс был прав, ут­верждая, что фейербаховский человек "вылупился из Бога, как бабочка из куколки" -- однако если бы он внимательно присмотрелся к собст­венной концепции, то увидел бы и в ней нечто аналогичное). Сведенный на Землю Дух во многом остается небожителем: как писал поэт, "кумир поверженный -- все Бог"! Даже если происхождение духовного начала в человеке изначально и было земным, этот дух, вознесенный на небо даже только в собственном воображении, уже не может безропотно и полно­стью вернуться в свое прежнее, "подлое" состояние. Он подобен Элизе Дулитл из "Пигмалиона" Б. Шоу -- в конце своего приключения она уже другая. "Дух культуры", став земным, трезвым и реалистичным, все-таки помнит свое прошлое, свои романтические грезы; он обращает взор к небесам; он видит в земных предметах отблеск небесного света -- пусть даже только вчера он почувствовал себя свободным, по­няв земное происхождение небожителей -- и пережив гибель Богов. Ес­ли говорить без метафор -- просвещенческий идеализм, опустившийся "до самого дна", до повседневных забот простого человека, до осознания факта, что прежде чем заниматься философией и искусством, человеку нужно есть, пить и одеваться, а потому производить предметы потребле­ния -- сам этот идеализм рождает импульс реального, теперь уже не анимистского, одухотворения и очеловечения природных объектов: они превращаются в предметы культуры. Конечно, теперь у "духа" нет ни белоснежных одежд, ни ангельских крыл -- он предстает то в фартуке кузнеца, то в халате хирурга, а то и с лопатой могильщика.
   Может быть, наиболее явственно для нашего современного сознания эти преобразования, "дух" которых выразил позитивизм, заметны в сфе­ре искусства и концепций искусства: достаточно сравнить вполне еще традиционно-идеалистическое определение прекрасного у Гегеля как "совпадения формы с содержанием", и противостоящее ему, вполне "позитивистское", определение Чернышевского: "прекрасное есть жизнь"...
   Так совершился большой круг человеческого самопознания и само­становления: его началом было отделение себя от природы, "саморасщеп­ление" на тело и душу и превращение собственного сознания в абсолют­ную Идею; его продолжением стало осознание своей телесной природы, превращение природных объектов в предметы культуры, а себя самого в "естественный", квазиприродный объект; его завершением становится "второе пришествие субъекта" -- открытие человеком человеческого в себе самом. Эту завершающую фазу поворота "колеса вечности" вполне
   64
   было бы назвать эпохой постпозитивизма, если бы термин не был же занятым и не сросся в наши дни крепко-накрепко с менее гло­бальным, и, говоря по правде, совершенно случайным для него содержа­нием.

5. ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ XIX ВЕКА

   Одним из влиятельных идейных течений конца XIX -- начала ХХ века, рожденных эпохой формирующегося капитализма и его политиче­ских революций, потрясших феодальные структуры Европы, был есте­ственно-научный материализм. Вряд ли нужно предварять изложе­ние его основных положений анализом европейской политико-экономи­ческой ситуации этого времени, даже таким кратким, какой был предпо­слан мною представлению "первого" позитивизма: это стало бы простым повторением того, о чем уже было сказано. Имеет смысл разве что еще раз подчеркнуть несколько принципиальных моментов: во-первых, про­тиворечивость социально-политической ситуации в Европе в середине XIX в., сложность и пестроту политических структур, и -- пожалуй, это самое главное -- то, что в составе прежнего "третьего сословия" фор­мируются и становятся все более массовыми слои образованных, и пото­му свободомыслящих людей (врачей, учителей, инженеров), притом, со­ответственно духу времени, достаточно сведущих, прежде всего, в естест­венных науках. Вот у них-то, в первую очередь, и находили живейший от­клик идеи естественно-научного материализма. Да, собственно, идеи эти и рождались-то в головах наиболее активных представителей самого это­го социального слоя, которые, кстати, по большому счету далеко не всег­да были выдающимися мыслителями, философами в традиционном смысле этого слова, поскольку не только не создали оригинальных фило­софских систем, претендовавших на постижение глубинных основ миро­здания, но даже не стремились их создавать, считая это занятие беспо­лезным и потому пустой тратой времени.
   Знакомясь с взглядами представителей этой школы, трудно изба­виться от сомнения, а стоит ли вообще включать их изложение в учебное пособие по истории философской мысли. Впрочем, нечто похожее я уже отмечал несколько раньше, когда представлял читателю труды "первых" позитивистов, которые были в немалой, если не в большей степени попу­лярным изложением современных им научных достижений из областей математики, физики, химии, биологии. И вот естественно-научный мате­риализм... Разве это философия? -- снова готов возмутиться читатель,
   65
   уже знакомый с концепциями Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, Фей­ербаха и даже Маркса. На эту реакцию я уже отвечал в главе о позити­визме, предлагая обратить внимание не столько на фактическое содер­жание сочинений О. Конта, сколько на мировоззренческий и идеологиче­ский смысл той трансформации мировоззрения, которая происходила в эту историческую эпоху в культуре формировавшегося промышленного общества, а потому и в понимании предмета и задач философии: именно социальный контекст придавал публикациям Конта и других позитиви­стов их мировоззренческое звучание.
   Многое из того что было сказано тогда, имеет силу и в отношении этой школы, во многом, как мы убедимся, родственной позитивизму. Большая часть текстов, принадлежащих перу ее представителей, тоже заполнена популярным изложением естественно-научного материала, изредка дополненного малосущественными рассуждениями скорее об­щего, нежели философского характера. Продиктовано это тем же, что и у позитивистов, убеждением авторов, что подлинное, действительно цен­ное знание о мире (а это, как они считали, и есть мировоззрение в точном смысле этого слова) дают "позитивные" науки. Подобно позитивистам, они боролись против "метафизики", и наилучшим средством ее ниспро­вержения считали распространение научных, и прежде всего медицин­ских, знаний. Правда, в отличие от позитивистов, которые относились к религии довольно осторожно, эти популяризаторы естествознания не только относили религию к сфере "метафизики", но даже считали ее наиболее вредной разновидностью "метафизики", установки которой со­вершенно несовместимы с установками науки. Отношение к религии, кстати, было причиной их расхождений с позитивистской философской платформой: они не только не претендовали на то, чтобы занять "третью философскую позицию", якобы преодолевающую ограниченности мате­риализма и идеализма, но и решительно осуждали такие попытки. Поэто­му они и не были только лишь популяризаторами научных знаний -- ведь они, как-никак, трактовали данные естествознания в духе философ­ского материализма. Более того, совсем немного упрощая ситуацию, можно сказать, что естествознание с его действительными достижениями для них, как и для большинства их современников, как раз и было подлин­ным материализмом. Речь, таким образом, идет не о философских взгля­дах, которых "стихийно", не слишком задумываясь об этом, придержива­ются ученые-естествоиспытатели. Эти взгляды, конечно, бывают и мате­риалистическими, и идеалистическими; немало среди ученых и верую­щих, которые к тому же принадлежат к разным религиозным конфессиям и даже к разным религиям. Некоторые из ученых ни в какого Бога не ве­рят, или вера их, мягко говоря, своеобразна и канонам той или иной рели­гии не отвечает. Большинство из них, пожалуй, предпочитают размытую
   66
   агностическую позицию в вопросах веры, стараясь обходиться без Бога, когда занимаются своими профессиональными делами; но это не мешает им объявлять себя людьми религиозными и посещать церковь. Таким об­разом, их мировоззренческие представления, как правило, не отливают­ся в четкую философскую систему и не превращаются в специфическую философскую программу. Соответственно, даже ученые, специально ин­тересующиеся мировоззренческими вопросами, не образуют особой школы в философии. В типичном случае, насколько можно судить об этом по их высказываниям или эссе, они иногда примыкают к той или иной философской школе (а иногда -- сразу к нескольким, причем даже с гордостью объявляют о своем "эклектицизме" ). Но историки филосо­фии, как правило, предпочитают говорить о том, какой философской ориентации в целом они придерживаются. Эта тема становится важ­ным предметом споров в общей идеологической борьбе, борьбе мировоз­зрений в тех условиях, когда в обществе к "позитивной" науке распро­странено глубокое уважение, и потому ученый становится авторитетом во всех делах человеческих. В годы моей юности, например, в нашей стране было очень важно доказать, что И.П. Павлов, великий физиолог, и к тому же лауреат Нобелевской премии, был материалистом (хотя и хо­дил в церковь). Это придавало вес материализму как государственному мировоззрению. Точка зрения, что выдающийся ученый-естествоиспы­татель чуть ли не обязательно материалист, была в Советском Союзе чем-то вроде идеологической аксиомы, символом веры коммуниста... Хотя это, конечно, далеко не так: к примеру, Томас Гексли примыкал к материализму, а Герман Гельмгольц -- к кантианской идеалистической школе.
   Так вот, представители естественно-научного материализма XIX в. отнюдь не были известны как ученые-естествоиспытатели; они занима­лись тем, что понимали под философией, тем, что считали своим главным делом, которое и принесло им известность, а в глазах современников даже составило их славу. Их заботой была даже не столько разработка, сколько пропаганда, популяризация того, что они считали философией материализма. Они, как говаривали классики марксизма, были "разнос­чиками дешевого материализма". И это не так уж и несправедливо -- мне кажется, они сами могли бы согласиться с такой квалификацией, если только убрать из этой оценки оскорбительное для интеллектуала слово "дешевый". Ведь сама трактовка ими материализма определила эту функцию "разносчиков", т.е. популяризаторов естественно-научного знания с материалистическим мировоззренческим акцентом. Их мате­риализм, еще раз подчеркну, не был общедоступным вариантом изложе­ния принципов развитого, серьезного, так сказать, "профессионально-
   67
   го" философского материализма, который в истории философии все же встречается1. Да, конечно, такая философская позиция, с современной, и тем более с профессиональной философской точки зрения, является на­ивной. Однако широкое распространение и огромное влияние этой шко­лы в определенную историческую эпоху -- это такой факт в истории ев­ропейской культуры, который нельзя игнорировать, считая его чем-то вроде исторического недоразумения. Поэтому анализ воззрений ее пред­ставителей вполне уместен в этом учебном пособии, коль скоро его зада­ча -- представить важнейшие моменты истории современной западной философии в контексте западной культуры.

* * *

   Виднейшими представителями европейского естественно-научного материализма XIX столетия были немецкий зоолог Карл Фогт, голланд­ский физиолог Якоб Молешотт и немецкий врач Луи (Людвиг) Бюхнер. Наиболее известным из этой группы (и, пожалуй, наиболее последова­тельным и разносторонним, а также наиболее философски образован­ным) был именно последний. О нем очень высоко отзывался Ч. Дарвин, назвавший Бюхнера (в начале книги "Происхождение человека и поло­вой отбор") одним из превосходнейших естествоиспытателей и филосо­фов. Другой выдающийся естествоиспытатель той эпохи, Э. Геккель, ха­рактеризовал Л. Бюхнера как "вождя современного материализма". Это, разумеется, с современной точки зрения немалое преувеличение, учитывая тот факт, что в Германии того времени развертывалась фило­софская деятельность Л. Фейербаха -- но, с другой стороны, такая оцен­ка неплохо характеризует то, что понимали тогда под материализмом и под философией вообще выдающиеся ученые. Кстати, Геккель состоял с Бюхнером в активной переписке.
   Как уже говорилось в разделе о позитивизме, естествознание XIX в. стало мощным (может быть, даже самым мощным) слоем культурной жизни. Достаточно перечислить почти наугад некоторые имена ученых этой эпохи, чтобы вышесказанное стало очевидным: П. Лавуазье, П. Ла­плас, Ю. Майер, Л. Пастер, Ф. Велер, A.M.. Бутлеров, И.М. Сеченов, Р. Вирхов, Г. Гельмгольц... За каждым из этих имен -- революция в той или иной области естествознания. В самом деле, Лавуазье заложил осно­вания всей современной химии, и к тому же был выдающимся физиоло­гом; Майер -- это один из тех, кто сформулировал закон сохранения энергии (кстати, он был еще и корабельным врачом); Лаплас предложил гипотезу возникновения солнечной системы (между прочим, отвечая на
   1 В качестве примера назову антропологический материализм Л. Фейербаха.
   68
   вопрос императора Франции Наполеона, почему он в своей книге ни разу не упомянул имя Божие, Лаплас ответил, что он "не нуждался в этой ги­потезе"); вклад Пастера в микробиологию и медицину общеизвестен -- вряд ли кто из читателей не знает, что такое "пастеризация"; Велер был первым химиком, синтезировавшим органическое вещество; Бутлеров создал теорию химического строения органических соединений; Сеченов предложил программу исследования сознания как системы нервных про­цессов на основе механизма условного рефлекса; Вирхов был основате­лем клеточной патологии, значение которой для медицины переоценить невозможно; одно из главных медицинских учреждений и исследователь­ских центров по глазным болезням в Москве не случайно носит имя Гельмгольца... Какие имена! Каждое из событий в истории науки, связан­ных с этими людьми, было эпохальным.
   И все же, как уже было сказано, наибольший общественный резо­нанс имели в то время открытия в области биологии (точнее, в ее специ­альной отрасли, физиологии), а также быстрый прогресс медицины -- прежде всего потому, что здесь научное исследование сопровождалось самыми жесткими мировоззренческими коллизиями (ведь наука все больше вторгалась в запретную ранее для науки область -- жизнь, про­исхождение человека, даже сознание). К тому же, здесь материалистиче­ски ориентированное научное исследование так или иначе выходило пря­мо на практические приложения -- прежде всего, в медицине, которая касалась, пожалуй, самой близкой каждому человеку "вещи" -- его соб­ственного тела. Широкое распространение профессии врача и то влия­ние, которое имел врач у своих постоянных пациентов, сделали меди­ко-биологическую проблематику в высшей степени популярной. И, ко­нечно же, куда более популярной, чем математика, физика, химия или космология -- отрасли, не только достаточно специальные и отвлечен­ные в глазах широкой публики, но к тому же достигшие к этому времени большой теоретической зрелости, что само по себе не способствует попу­лярности в широких кругах и препятствует обсуждению подобных тем "на равных" и специалистами, и любознательными профанами1. Некото­рые следы этого же явления нетрудно увидеть и в наши дни. Например, вряд ли непрофессионалу придет в голову давать советы физику, кибер­нетику или даже лингвисту. Но вот давать медицинские советы ближним своим -- есть ли что-нибудь более распространенное? По радио или с те­левизионного экрана медицинские советы дают все, кому не лень -- аст-
   1 По той же причине сегодня на телевидении охотнее представляют время охотникам за летающими тарелками и "ведьмам в седьмом поколении", чем ученым мирового класса. Физик Алферов удостоился чести потеснить всю эту публику на короткое время только по­тому, что получил Нобелевскую премию, что было больше чем признанием его заслуг перед мировой наукой -- это было политическим фактом!
   69
   рологи, гадалки, колдуны в шестом поколении, экстрасенсы, заклинате­ли воды, избавители от "порчи" и специалисты по ее наведению. Они уж давно отодвинули далеко прежние бесхитростные программы по меди­цинскому ликбезу. Но забудем пока о нашем масс-медийном околомеди­цинском средневековье и снова вернемся в век девятнадцатый.
   Развитие медицины на научных основаниях и ее растущая востребо­ванность в массах стали базой для распространения и некоторого класса общекультурных, общемировоззренческих идей, разделявшихся широ­кими кругами европейских ученых вообще и медиков в особенности, и поддерживаемых самыми широкими слоями населения. Компендиумом таких идей и стал естественно-научный материализм.
   Его "патриархом" в истории науки был Карл Фогт (1817--1895). По профессии он потомственный медик, поскольку его отец был профес­сором медицины в университете Гиссена. В политическом отношении се­мья Фогтов была настроена довольно радикально. Это привело к тому, что в 1835 г. К. Фогт, молодой студент -- медик, был вынужден покинуть Германию. С 1839 г. он живет в Берне (Швейцария), куда эмигрировал и его отец. Здесь он заканчивает медицинское образование и начинает про­фессиональную карьеру сотрудником ледниковой экспедиции в Альпах. Быть может, в какой-то мере это обстоятельство (наряду с радикальными политическими убеждениями) сделало его рьяным сторонником извест­ной "теории катастроф" в эволюционной биологии, создателем которой был его старший современник Ж. Кювье. Однако Фогт трансформировал ее так, что из теории этой исчез ее религиозно-креационистский акцент, а упор, соответственно революционному духу эпохи, был сделан на тезис о неизбежности революционных "перерывов постепенности" и в биоло­гическом развитии. Радикальные политические настроения определили также круг знакомств Фогта. Сначала это были Г. Келлер и Ч. Гервег, ре­волюционно настроенные немецкие интеллектуалы, а затем Герцен, Прудон и Бакунин (с ними Фогт познакомился во время двухлетнего пре­бывания во Франции в 1845--1847 гг.). Политические убеждения Фогта соединяются с его политической практикой: например, вместе с Гервегом и Бакуниным Фогт принял активное участие в восстании против князя Монако.
   Тем временем революционно-либеральные настроения и в Германии приобретают такую силу, что в 1847 г. Фогт оказывается приглашенным на должность первого профессора зоологии в Гиссен. Читая здесь лекции по эволюционной зоологии, он не устает повторять высказанный им в 1846 г. в Lehrbuch der Geologie und Peterfaktenkunde (Braunschweig, 1846)1 тезис о том, что действительный прогресс в любой области пред-
   1 Как говорит само название, это учебник по геологии и минералогии.
   70
   полагает неизбежность революции, или, иначе, что революция является единственным средством действительного прогресса. Понятно, что такие взгляды, дополненные блестящими лекторскими способностями, обес­печивают тридцатилетнему профессору зоологии горячую симпатию ан­тиаристократически настроенного студенчества. Дело доходит прямо до курьезов -- ношение бороды "под Фогта" превратилось среди студентов в революционный символ! Вместе с друзьями из левого крыла мелкобур­жуазных демократов Гиссена Фогт агитирует за отмену княжеской влас­ти в Шлезвиг-Гольштейне; выступая в Национальном собрании земли, он требует отделения церкви от государства и школы от церкви, а также полной свободы пропаганды атеизма. Этот период, пожалуй, был апоге­ем политической эволюции Фогта, поскольку с началом действительно революционных событий в Германии Фогт изменил своим прежним принципам (может быть, юношеским идеалам) -- теперь он выступает против применения силы, осуждает сентябрьское восстание 1848 г. во Франкфурте после объявления парламентских выборов. Правда, к концу года, когда революционное движение во многих княжествах Германии было уже подавлено, а реакция перешла в активное наступление, Фогт высказался за защиту "мартовских завоеваний" насильственными сред­ствами, а также потребовал в парламенте объявить войну русскому и ав­стрийскому реакционным режимам. В то же время он был против бойко­та реакционного парламента.
   В 1849 г. теперь уже "умеренный" Фогт стал одним из пяти государ­ственных регентов. Теперь он уже не мог и не стал препятствовать победе крайне правых, в глазах которых все еще представлялся прежним Фог­том -- кумиром революционного студенчества. В том же 1849 г. его из­гнали из страны. Фогт обосновался в Швейцарии, где в 1852 г. получил должность профессора геологии и зоологии в Женеве. Теперь он снова осуждает тиранию, видит в немецком правительстве "врага науки", ра­тует за демократическую республику, даже направляет стрелы своих по­литических выступлений против "биржевых волков" и крупных капита­листов, которых квалифицирует как разложившийся слой общества. Все более заметными становятся анархистские моменты его политических выступлений, направленных уже не только против немецких властей, но и против организованного рабочего движения. "Прогресс человечества к лучшему... только в анархии, и целью его стремлений может быть только анархия"1.
   Впрочем, в той же работе, обращаясь к князьям, он утверждает, что они, князья, могли бы сделать рабочих "монархистами до мозга костей": "...но до тех пор, пока вы будете только болтать о единстве, силе, власти,
   1 Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 29.
   71
   спокойствии, порядке, сильном правлении, предлагая только камни вме­сто хлеба, -- до тех пор монархизм в сердцах и жилах ваших собратьев не будет вырастать"1.
   Подобной, хотя и несколько менее "контрастной" была политиче­ская эволюция и Якоба Молешотпта (1822-- 1893): к событиям 1848 г. этот медик (и тоже сын врача), голландец, практически отношения не имел. Он изучал медицину в Гейдельберге и стал в 1847 г. приват-доцен­том в том же университете, в котором учился. В философском плане в эти годы Молешотт близок младогегельянцам. Он обсуждал вопросы крити­ки религии (это, как известно, было важнейшей темой младогегельян­ского течения) и перевел на голландский диалект часть штраусовской критики Библии. Более того, Я. Молешотт стал поклонником Л. Фейер­баха, к идеям которого "приходит через Гегеля". С Фейербахом, кстати, Молешотт был знаком и лично. Политические воззрения его формирова­лись также под сильным влиянием фейербахианских идей.
   События 1848 г. в Германии Молешотт приветствует с воодушевле­нием, мечтая о присоединении к будущей революционной Германии и своей родины, Голландии. Поражение революции принимает как горький плод нерешительности революционных сил. В своих социально-полити­ческих идеалах Молешотт, подобно своему кумиру Фейербаху, не вышел за границы буржуазно-либерального круга мыслей, и социалистические проекты ликвидации частной собственности расценивает как "бессмыс­лицу и глупость", противоречащие природе человека. Самое большее, с его точки зрения, на что можно надеяться в социальных преобразовани­ях, -- это ограничить право собственности путем коррекции законов на­следования. По этой причине административные акции против Моле­шотта были вызваны не столько его политической деятельностью, сколь­ко борьбой против христианской ортодоксии. В июле 1854 г. ректор Гей­дельбергского университета грозит Молешотту изгнанием "за развращение юношества" в лекциях и публикациях. Ответом было письмо Молешотта баденскому министру просвещения, в котором он за­являл, что сам уйдет от преподавания, если не будут соблюдаться акаде­мические свободы. В 1856 г. Молешотт эмигрировал в Швейцарию, при­няв должность преподавателя физиологии в Цюрихе.
   Самый молодой из этой группы, Людвиг Бюхнер (1824--1899), был и самым известным. На формирование его политических идей огромное влияние оказал старший брат Георг, за плечами которого была уже и по­пытка поднять крестьянское восстание во Франкфурте-на-Майне в 1834 г., и организация революционного "Общества человеческих прав", а его трагедия "Смерть Дантона" пользовалась большим успехом. В от-
   1 Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 29.
   72
   личие от других представителей течения, знакомившихся с философией урывками и случайно, Людвиг Бюхнер сначала штудировал философию в Гиссенском университете и лишь потом под огромным давлением родите­лей обратился к медицине, к которой, по его собственным словам, ника­кой склонности не питал. Тем не менее в 1848 г. он защитил по медицине диссертацию. В этом же году Бюхнер сблизился с вейтлингианцем А. Беккером (которого Энгельс характеризовал как одареннейшего швейцарского коммуниста). До подавления восстания в Бадене Бюхнер занимает радикальные политические позиции, непосредственно участвуя в политических выступлениях. Его политическим идеалом была общегер­манская республика, путем к которой он считал восстание крестьян. Как и другие представители этого течения, в революционные годы ратовал за немедленное объявление войны царской России. Показательно, что и по­сле поражения революции Бюхнер рассматривал народное восстание как средство решения социальных противоречий.
   После кратковременного пребывания в Вюрцбурге, с 1852 г., Бюх­нер стал ассистентом медицинской клиники, а затем приват-доцентом в Тюбингене, специализируясь в области судебной медицины. Однако ос­новной сферой его деятельности была популярная научно-философская публицистика, связанная с его политическими идеалами. А последние, как мы уже видели, были довольно радикальными. В 1881 г. Бюхнер ос­новывает "Немецкий союз свободомыслящих", организацию в основе своей просветительскую, однако резко атеистическую и отнюдь не без­различную к тематике политических свобод.
   Первая (основная и наиболее известная) его работа, "Сила и мате­рия", вышла в 1855 г. Она вызвала восторженные оценки прогрессивной общественности и не менее бурные нападки политических реакционеров. Ответы на последние Бюхнер опубликовал в 1862 и 1864 гг. в виде двух сборников под названием "Из области природы и науки". Затем появля­ются диалог "Природа и дух, или разговоры двух друзей о материализме и реальных философских вопросах современности", и "Философские этю­ды" (второй том -- в 1875 г.) В 1868 г. опубликованы "Шесть лекций о дарвиновской теории", выдержавшие до 1890 г. пять изданий; в 1869 г.-- "Человек и его место в природе и обществе" (3 издания за то же время). Опубликовал Бюхнер и немало других, менее известных работ. Послед­няя книга с символическим названием "У смертного ложа столетия" ( 1899) содержала обзор всех работ самого Бюхнера. Среди многочислен­ных его статей заслуживает упоминания "Дарвинизм и социализм"
   (1894).
   О популярности Бюхнера за пределами Германии свидетельствуют хотя бы такие факты, что его книга "Сила и материя" была переведена на 15 языков, издана (до 1900 г.) во Франции семью изданиями, в Англии --
   73
   четырьмя. Л. Бюхнер состоял членом пятнадцати научных обществ раз­личных стран. Наряду с уже упомянутыми высокими оценками Бюхнера Дарвином и Геккелем добавлю, что видный теоретик социализма Ф. Ме­ринг оценил его как "прилежного, образованного труженика, который по-своему благородно заботился о прогрессе человеческой нравственно­сти"1.
   Я уже отметил мимоходом низкий, в общем, философский профес­сионализм естественно-научных материалистов XIX в. Это в значитель­ной степени относится и к Бюхнеру, хотя он, в отличие от других предста­вителей этой школы, изучал философию специально и был сведущ в фи­лософской литературе (в то время как Фогту, например, видимо, вообще не было известно даже учение французских материалистов, и он очень поверхностно знал концепции его соотечественников, Гегеля и Канта (которых, кстати, он игнорировал, видимо, и "по партийным причинам", полагая, что идеалистическая установка априори исключает появление ценных философских идей). Довольно поверхностными были и философ­ские познания Молешотта, хотя он все-таки был знаком с трудами Гегеля и основательно штудировал Фейербаха. При этом используемый всеми ими понятийный аппарат с точки зрения философской весьма скуден, а зачастую и некорректен. Их материализм скорее представляется только фоном естественно-научных сведений, дополненных непозволительными даже для своего времени экстраполяциями естественно-научных поло­жений на область познания, социальных отношений, этических принци­пов, и т. п. Если учесть, что экстраполяции эти были сплавлены с полити­ческими предпочтениями, то нетрудно понять, какую смесь из научной популяризации, "любительского" философствования и политической пропаганды представляла собой эта философия! Так, для Молешотта она есть не что иное, как "духовное выражение достигнутой на данный мо­мент суммы наблюдений, каковую приобретает человек, наделенный чувствами"2.
   При господстве механицизма в качестве общей установки естество­испытателей своей эпохи, нет ничего неожиданного в том, что Молешотт не видел качественной разницы между органическим, химическим и фи­зическим; К. Фогт называет живые существа "органическими машина­ми" (146, 63), с чем был согласен и Молешотт, считая, однако, нужным подчеркнуть большую сложность этих "машин". Мышление, с точки зрения Молешотта, целиком определено устройством мозга и сводится к его работе; предмета гносеологии он в упор не видит. Поэтому и познава­тельный процесс трактуется им как индивидуальное свойство, как функ-
   1 Mehring Fr. Gesammelte Schriften. Bd. 13. Berlin, 1961. S. 139.
   2 Moleschott J. Der Kreislauf des Lebens. Giessen. 1852, S. 41. 74
   74
   ция чувственности. Правда, Молешотт признает, что "мощь" мышления зависит от числа познающих индивидов, но было бы большой наивностью видеть в этом признании хотя бы зародыш понимания социальной приро­ды познания.
   Материя и для Фогта, и для Молешотта суть только виды вещества. Для первого -- это водород, кислород, углерод. Для второго -- вечные и неразрушимые атомы химических элементов.
   Созерцательно-редукционистская онтология Фогта и Молешотта достаточно органично сочетается с их антиэволюционизмом: Фогт прямо называет идею эволюции "несчастной", в смысле неудачной, хотя и из­битой, утверждая, что перехода от одних видов живых существ к другим нет1, а ссылки на стадийное развитие зародышей высших организмов на­зывает "грезами", не имеющими "ни малейшей ценности"2. Впрочем, это не мешает ему (и в этом есть своя логика -- логика механистического редукционизма) признавать возможность возникновения живых существ в итоге случайной "встречи" элементов3. Эту идею он противопоставлял как религиозному "мифу о творении", так и теологически окрашенной "теории катастроф" Ж. Кювье. Даже человек, не отличаясь качественно от других животных, появляется, по Фогту, сразу во многих видах (конеч­но же, не от Адама и Евы); причем различие между черными и белыми он считает большим, чем, скажем, между лошадью и ослом, волком и соба­кою. В определенном противоречии к этому тезису находится его утвер­ждение, что черные представляют собой "низший тип человека"4. Кста­ти, это все-таки не помешало Фогту выступать против расового угнете­ния: он заявлял, что с тою же энергией, с которой мы выступаем против рабства белых, против угнетения белых белыми, мы боремся и против уг­нетения черных белыми5.
   Понятно, что и явления социальной сферы не только не рассматрива­ются Фогтом как специфически человеческие (у него есть специальная работа, название которой говорит само за себя,-- "Исследования о госу­дарствах животных"), но и прямо дедуцируются из низших форм. К при­меру, анархизм (высшая для Фогта форма политической жизни и морали) сам собою возникает, по его мнению... при улучшении питания! "...Суще­ственное улучшение питания, окончательное достижение равновесия в секрециях мозга целесообразным упорядочением жизненных средств де-
   1 Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852, S. 321.
   2 Vogt K. Philosophische Briefen. 1854. S. 626.
   3 Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852. S. 104.
   4 Vogt K. Philosophische Briefen. 1854. S. 430.
   5 См. Там же.
   75
   лает возможным то анархистское состояние, которое близоруким пред­ставляется чудовищным беспорядком, а прозорливым -- отблеском гар­монии сфер"1. Молешотт же вообще проигнорировал всю проблематику эволюции.
   Сильные стороны материализма этой философской школы лучше всего можно увидеть на материале наиболее известной работы Л. Бюхне­ра "Сила и материя". Для него материя (в отличие от Фогта и Молешот­та) -- это уже философская категория, поскольку обозначает и теплоту, и магнетизм, и электричество, и свет, не говоря уже о веществе. Бюхнер подчеркивает и историческую изменчивость содержания этого понятия: "Ведь не очень давно то время, когда считали, что невозможно газооб­разное и невидимое состояние материи! А еще ближе время, когда напол­няющий пространство мировой эфир не считали материей, под которою понимали непременно чувственное или видимое... Мы знаем теперь, что она обладает физическими, химическими и электромагнитными свойст­вами, тогда как не так давно о них лишь едва догадывались. Мы знаем также, что она может производить все сложные явления, называемые "жизнью", тогда как раньше полагали, что их можно объяснить только с помощью "жизненной силы""2.
   Материя, по Бюхнеру, находится в нерасторжимом единстве с силой: "Нет силы без материи, нет материи без силы. Взятые в отдельности, одно так же невозможно и немыслимо, как и другое". Отсюда следует от­рицание "какой-либо внемировой или сверхъестественной творческой силы, создавшей мир из себя или из ничего"3.
   Материя и сила "бессмертны", т. е. бесконечны во времени. Беско­нечны они и пространственно -- не только в смысле бесконечной протя­женности Вселенной, но и в смысле масштаба их размеров. Нетрудно ви­деть, что в трактовке важнейшего понятия материализма Бюхнер нахо­дился на уровне передовой науки своего времени, однако, к сожалению, лишь на уровне передового естествознания, в котором стихийно уже ро­ждалось философское (и диалектическое) представление о бесконечно­сти познания, связи всеобщего и единичного и пр. Но мы напрасно стали бы искать в трудах Бюхнера даже слабые намеки, скажем, на идею мате­риальности производственных отношений, без которой целостного фи­лософского материализма не существует, или на сколько-нибудь разра­ботанную систему философских категорий.
   Бесспорным для Бюхнера философским выводом, следующим из раз­вития естествознания, является не только тезис о единстве материи и
   1 Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 31.
   2 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 2.
   3 Там же. С. 5.
   76
   силы но и положение о единстве материи и движения. Этот тезис для него является "сильнейшей основой естественного миропорядка и мони­стического миросозерцания"1. "Материи без движения так же не суще­ствует, как и материи без силы; движения без материи так же нет, как и
   силы без материи"2.
   Отметим, что эти идеи (как и многие другие, о которых шла речь выше) не были для того времени чем-то новым в философии -- их можно найти, например, в сочинениях Лейбница и в работах французских мате­риалистов; скажем все же, что в последнем пункте Бюхнер прямо солида­ризируется с марксистом Ф. Энгельсом, приводя подходящую цитату из работы последнего "Анти-Дюринг". И, подобно Энгельсу, Бюхнер тоже не сводит теоретические истоки учения о вечности движения к естество­знанию, и только к нему. Он усматривает их в истории всей материали­стической философии, упоминая учения Левкиппа, Демокрита, Эмпе­докла, Эпикура, Гоббса, Толанда, Гольбаха и Дидро.
   Следующим неотъемлемым атрибутом материи, по Бюхнеру, являет­ся форма. " Бесформенная материя -- такая же нелепость, как форма без сформированного: она логически немыслима и не существует эмпириче­ски" 3.
   Столь же обязательно присущи материи "законы природы". Они не­изменны и вечны. Свое учение о законах природы Бюхнер направляет прежде всего против теологии, полностью солидаризируясь в этом пунк­те (как и во многих других) с Л. Фейербахом. Для него тоже "теология и естествознание не могут мирно существовать вместе, а богословского или церковного естествознания нет и не будет до тех пор, пока с неба не будут падать готовые люди, и пока телескоп не откроет ангельских сон­мов"4.
   Вечной склонен считать Бюхнер и жизнь. Здесь он опирается на гипо­тезу панспермии, которой он объясняет "первичное зарождение" жизни на нашей планете. В дальнейшем, на стадии "вторичного зарождения", в результате естественной эволюции появляются современные виды рас­тений и животных, включая, разумеется, человека.
   Конечно, наиболее трудной проблемой для Бюхнера, как и для совре­менного ему естествознания, была проблема соотношения физического и психического. Для него бесспорна связь мысли с мозгом; причем эта вер­ная идея даже в какой-то мере гипертрофируется: он согласен с выводом
   1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 43.
   2 Там же. С. 44.
   3 Там же. С. 50.
   4 Там же. С. 63.
   77
   своего современника, медика и физиолога Брока о том, что "мысленный труд" увеличивает размеры мозга (своеобразная интерпретация ламар­кизма) и от себя добавляет, что "лоб и боковые части его вообще менее развиты у низших классов населения, чем у высших, и что между ними су­ществует заметная разница в объеме всего черепа"1. При этом он ссыла­ется как на бесспорные на свидетельства... шляпных портных. Думается, что подобные экстраполяции, ставящие Бюхнера чуть ли не в один ряд с расистами-социологами, следуют из игнорирования им общественной, социальной природы мышления. Не спасают положения и его оговорки о роли воспитания; ведь, по Бюхнеру, мыслят именно отдельные индивиды, а не их коллективы -- люди, не человечество как некое целое. Понятие общественного сознания ему неведомо совершенно. Бюхнер весьма бо­лезненно реагировал на критику (в большой степени, конечно, вульгари­зирующую предмет) в адрес известного тезиса Фогта о том, что "мысль находится в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам", подчеркивая, что автор этого тезиса лишь использовал понят­ную публике аналогию, иллюстрирующую общий тезис материализма о неразрывной связи мышления с материальным субстратом; однако и сам он усматривает "тайну мышления" если не в веществе особого рода, вы­деляемом мозгом, то исключительно в "особом виде... соединения и... со­вместного действия" веществ мозга2, а это немногим лучше с точки зре­ния перспективы философского исследования феномена сознания. При всей философской наивности подобных представлений, не следует забы­вать, что Бюхнеру (как, например, и Герцену) пришлось бороться прежде всего с "массовым", вульгарным идеализмом расхожей религиозной проповеди, для которой ведь тоже не существовало проблемы социаль­ного бытия сознания, коль скоро Бог наделил индивидуального человека индивидуальной душой.
   В результате подобного (практически полного) отсутствия проблем­ного поля исследования сознания как социального процесса, осуществ­ляющегося к тому же в ходе практической деятельности и при использо­вании самых различных орудий -- в виде бумаги, карандаша, книги, сче­тов и т. п., более всего полны абсурдных, с современной точки зрения, ут­верждений рассуждения Бюхнера о высших человеческих идеях -- истины, красоты, добра и т. п. Здесь он, в общем, повторяет критику Лок­ком и французскими материалистами картезианской концепции врож­денных идей, приводя тому "физиологические" доказательства. Правда, мимоходом все же он высказывает мысль о социальности таких идей:
   1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 158.
   2 См. Там же. С. 174.
   78
   "Прежде всего, надо принять во внимание, что то, что называют иде­ею или идеалом, есть приобретение не отдельного индивидуума, а целого рода, и является духовным плодом последовательной работы бесчислен­ных поколений и долгих веков"1.
   Казалось бы, еще шаг -- и взору Бюхнера откроется предметная об­ласть социальной проблематики культуры, знания и сознания. Но он так и не сделал этого шага, а вместо этого, в опровержение идеи врожденно­сти представлений о добре и красоте, излагал чудовищные сообщения "очевидцев" о лживости, безнравственности, кровожадности негров и других "диких". Но зато -- на этот раз в опровержение идеи высокой специфики человеческого духа -- он отдает должное духу животных (впрочем, вполне в стиле Монтеня):
   "Любовь, верность, благодарность, чувство долга, религиозность, совестливость, дружба и любовь к ближнему, сострадание и высшее са­мопожертвование, чувство справедливости и несправедливости, а также и гордость, ревность, ненависть, коварство, лукавство, мстительность, любопытство и т. п. свойственны животному точно так же, как и рассуж­дение, благоразумие, высшая хитрость, предусмотрительность, забота о будущем и т. д. ...Они знают также и применяют на деле учреждения или принципы государства и общества, рабства и иерархии, домашнего и по­левого хозяйства, воспитания, ухода за больными и врачебного искусст­ва... Они созывают собрания, общественные советы и даже совершают суд над преступниками или провинившимися; они заключают самые раз­витые договоры с помощью развитого языка звуков, знаков и жестов"2.
   Все это очень напоминает страну умных лошадок, которую выдумал Свифт. Здесь перед нами -- показательный пример того, как увлеченный своей, в основе правильной, идеей, и проводя свои, в общем справедли­вые, критические рассуждения, естественно-научный материалист дела­ется буквально "слепым" к огромной области проблем, и насколько ве­лика была заслуга Маркса и Энгельса, предложивших к тому времени философскую программу материалистического понимания истории и со­циальной природы сознания -- в то время, когда сентенции, вроде выше­приведенной, рассматривались как бесспорные данные передовой науки. Таким образом, материализм, который популяризировали (можно сказать, проповедовали) Фогт, Молешотт и Бюхнер, даже в наиболее тонкой форме, которую принял он у Бюхнера, можно оценить скорее как выражение существовавшей среди естествоиспытателей второй полови­ны XIX в. мировоззренческой традиции, как своего рода прямую трансля­цию в область социальных исследований мировоззренческо-методологи-
   1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 206.
   2 Там же. С. 262.
   79
   ческих установок, распространенных в биологии, физиологии, медицине, которые переживали период бурного развития в качестве опытных наук, но не достигли еще теоретического уровня, нежели как философскую концепцию, укорененную в традиции развития философии и потому усво­ившую ту, достаточно высокую, степень профессиональной культуры мышления, которой философия достигла, скажем, уже у Канта или Геге­ля. Не будем забывать, что Фогт, Молешотт и Бюхнер были современни­ками Фейербаха, а также Маркса и Энгельса, воспитанных на традициях немецкой классической философии и потому, в частности, оказавшихся в состоянии внести в этой области исследований немалый вклад. Они, пов­торю, шли в русле развития философской культуры, тогда как Фогт, Мо­лешотт и даже Бюхнер оставались скорее в колее той "антиметафизиче­ской" традиции и традиции естественно-научного эмпиризма, что и "пер­вые" позитивисты, унаследовав в какой-то степени разве что свойствен­ный позитивистам "аромат энциклопедизма". А эти две традиции, две тенденции весьма далеки друг от друга, в развитии даже противополож­ны, несмотря на общую для них черту--уважение к науке, прежде всего к естествознанию. Наследники идеологии энциклопедизма, так сказать, светились отраженным светом достижений естествознания своего вре­мени, не будучи в состоянии заглянуть за горизонт этих достижений (да, собственно, и не помышляя об этом в силу исходной принципиальной ус­тановки). По этой причине, признавая немалые заслуги этого течения в распространении материалистических настроений среди естествоиспы­тателей, и вообще среди "читающей" публики, их приходится характери­зовать только как "разносчиков дешевого материализма" -- "дешево­го" прежде всего в смысле популярности, доступности, упрощенности. Поэтому влияние этого течения было сначала огромным, росло подобно обвалу, но оно оказалось кратковременным и быстро сошло практически на нет.

6. ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ ("ВТОРОЙ ПОЗИТИВИЗМ"): ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В РОЛИ НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

   Эмпириокритицизм, который нередко называют также махизмом, по имени одного из основателей этого течения, был весьма влиятельным течением философской мысли конца прошлого и начала нынешнего сто­летия, прежде всего в среде ученых -- естествоиспытателей. Основатели
   80
   и вместе с тем главные представители этого течения -- Рихард Авенари­ус (1843--1896) и Эрнст Мах (1838--1916).
   Р. Авенариус был швейцарским философом
   Р. Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрих­ского университета с 1877 г. Его главные произведения -- "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876, рус. пер. 1898), "Критика чистого опыта" в 2-х т. (1888 -- 1890, рус. пер. 1908--1909), "Человеческое понятие о мире" (1891, рус. пер. 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с использо­ванием специфической терминологии, что было немаловажной причиной того, что популярным эмпириокритицизм стал благодаря другому чело­веку, профессиональному физику и математику, Э. Маху.
   Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.
   Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятель­ность как приват-доцент Венского университета (в 1861 г.); в 1864 г. стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г., рабо­тал профессором физики немецкого университета в Праге и был его рек­тором; в 1895 году он вернулся в Австрию в качестве профессора филосо­фии Венского университета.
   Его физические исследования были посвящены вопросам экспери­ментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каж­дой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха", выражающее отношение скорости течения к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также "конус Маха" и "угол Маха".
   За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам за­конов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномер­ного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойст­венных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту нау­ку на основе постулата, что движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа от­носительности Маха", и сыграл немалую роль в становлении теории от­носительности А. Эйнштейна.
   Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах инте­ресовался также процессами физиологии слуха и зрения, изучал меха­низмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуж­дено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в об­ласти теории познания, базированной на достижениях психологии и фи­зиологии органов чувств).
   Э. Мах -- автор многочисленных научных и философских публика­ций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущения и отно­шение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-научные
   81
   очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии ис­следования (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее раз­вития" (СПб., 1909).
   В общем, эмпириокритики наследовали антиметафизическую уста­новку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (поэтому это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, од­нако, весьма существенные коррективы. Если "первый позитивизм", расценивая традиционные философские онтологии, с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания, как досадную ошибку, предлагал просто-напросто отбросить всякую "метафизику" с пути науч­ного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достиже­ний конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле сло­ва)1, то "второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблужде­ний, содержащиеся в реальном познавательном процессе ("гносеологи­ческие корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. В своей работе представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой и столь же претенциозной "положительной" науки о че­ловеческом сознании, психологии.
   Таким образом, в позитивном плане, они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых со­кровенных истоков, проследить путь, по которому шла к своим выводам научная мысль, а затем скорректировать его, избавив от напрасных блу­жданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое, наряду с уваже­нием к результатам экспериментальной психологии, отличало виднейших представителей этого течения.
   В качестве критической программы они предлагали продемонстриро­вать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки. Устранив такие утверждения и ликвидировав эти раз­рывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафи-
   1 Роль философии сводилась при этом к разработке оптимальных способов упорядоче­ния (классификации) научных знаний и представления их в виде удобной для использования системы.
   82
   зических домыслов, и навсегда устранить саму возможность "метафизи­ки". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при нау­ке", поскольку видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы очистить науку от всякого "метафизического хлама".
   Следует заметить, что эмпириокритицизм развивался в русле широ­кого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, которое стремилось избавиться от "метафизики", разобравшись с меха­низмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что от прежней философии остается только логика и теория по­знания, они по существу зафиксировали возникновение этой исследова­тельской программы. Однако, термин "теория познания" стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминоло­гии, начиная с 1865 г., Э. Цильзель ; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего, обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утвер­ждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания расценили как надежное средство избавления знания от метафизики и ученые -- естествоиспытатели, и философы позитивистской ориентации второй половины прошлого века. Парафразом этой критической уста­новки и является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии -- что познание начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого зна­ния.
   Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей за­дачей радикальное ниспровержение "метафизики", теория познания оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не ограничивали свою работу исключительно гносеологической критикой (критикой метафизи­ки, предрассудков, предпосылок, унаследованных от прошлого догм, по­знавательных средств и способностей -- вообще к "критике опыта"), то уж во всяком случае расценивали критический философский (т.е. гносео­логический) анализ как важнейшее условие достижения любого подлин­ного знания -- в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением.
   Мировоззрение в их понимании вовсе не обязано было выражать бо­лее глубокую суть мироздания, нежели "физика" (в широком смысле этого термина -- как вся совокупность опытных, "позитивных" наук); напротив, оно предстало в их глазах обобщением результатов частных наук, прошедших горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения фи­лософии по сравнению с предыдущим историческим периодом.
   83
   Но такая перемена позиции, при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с традициями развития европейской куль­туры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства -- орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама, в определенном смысле, заняла место метафизики и, слившись с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию по­знания, эмпириокритики, пойдя по пути ретроспекции, попытались дос­тичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в от­ношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в ис­токах познавательного процесса, осуществляемого "земным", человече­ским сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков место прежнего "духа" идеалистической метафизики, освободившееся в результате гносеологической критики. Поэтому, например, Мах характе­ризовал собственную позицию как "теоретико-познавательный идеа­лизм": он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концеп­цию. В этой концепции идеи -- вовсе не самодостаточные обитатели осо­бого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений", како­выми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, т.е. человеческие идеи. Мир образований человече­ского сознания -- разумеется, тоже идеальный, но более "земной", не­жели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.
   Другой виднейший представитель этого течения, Р. Авенариус, хотя и называл себя философом, но, тем не менее, в глазах естествоиспытате­лей того времени, тоже выглядел человеком достойным, не метафизиком каким-нибудь. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а ис­следовал формирование и состав действительного знания, т.е. не претен­дующего на абсолютность, а реального, относительного к человеку, того, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав. Что же касается "метафизики", то, согласно мнению Авенариуса, она настолько укоренилась в сознании людей в силу тради­ции, настолько переплелась, буквально слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует воз­можно быстрее устранить с помощью гносеологической критики. Отсю­да, кстати, и само название "эмпириокритицизм", т.е. философия крити­ческого опыта: ведь его задача -- критика опыта, "зараженного" метафизикой.
   Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста, и ее можно было бы выразить старой восточной заповедью "пре-
   84
   следуй лжеца до истока лжи": достаточно детально проследить весь по­знавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, общеприня­тыми в позитивной (опытной) науке, и не позволяя себя увлечь "призра­ками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосыл­ками. Это значит, что теория познания должна представлять собою, в конечном счете, просто-напросто адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышле­ния). Отсюда, как уже было отмечено, внимание эмпириокритиков к ис­тории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также и од­ним из первых историков этой науки, положивших в основание своей картины ее развития определенную философскую концепцию.
   Правда, две (по меньшей мере две) априорных предпосылки все же "просочились" в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предположениями. Первая -- это убеж­дение, что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь опыт, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая -- что никаких "скачков" (или, если угодно использовать философскую терминологию, никаких "качественных изменений") в по­знавательном процессе быть не должно (в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания -- законом экономии мышления, "наследником" принципа непрерывности, провозглашенно­го представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем. Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувст­венной и рациональной компонентами познавательного процесса: по их мнению, никаких "ступеней" в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и другой функцией в "организации опыта". В результате та­кой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола прежнего "идеального" начала: ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно кон­цепции эмпириокритицизма, весьма условны.
   Наверно, эмпириокритики не согласились бы с тезисом о нагружен­ности их исходной позиции внеопытными предпосылками, сославшись на то, что они всего лишь описывают реалии познавательного процесса, ко­торые-де для беспристрастного исследователя самоочевидны: для того чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к собственному чувствен­ному опыту и к процессу развития познавательных способностей челове­ка, начиная с самых первых моментов его жизни. Работы Э. Маха1 изоби­луют разного рода иллюстративным материалом схематическими рисун-
   1 См. Мах Э. Анализ ощущения и отношение физического к психическому. М., 1908, или Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.
   85
   ками, изображающими то, что видит "на самом деле" человеческий глаз сначала, какие трансформации первоначального зрительного образа (на­пример, в плане перспективы) происходят потом и т.д. Та смена акцен­тов, тот антиметафизический настрой в европейском научном и философ­ском сознании, которые я отметил ранее, в глазах эмпириокритиков пред­стают всего лишь возвратом к "естественной установке", которая, к сожа­лению, была утрачена в результате гносеологической неосмотрительно­сти. Тезис, что изначальная, а теперь подлежащая восстановлению "есте­ственная установка" -- это "точка зрения жизни", эмпириокритики то­же считали самоочевидным, хотя теперь, отделенные от их эпохи солидным временным промежутком, мы понимаем историческую обу­словленность их способа видения: он возник и развился в условиях стан­дартной и быстро ставшей привычной оппозиции к прежнему "абстракт­ному" подходу, который был воплощен в методах мышления и интеллек­туальных продуктах традиционной, прежде всего идеалистической, фило­софии.
   Биология -- "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, предстала в роли нового лидера естествознания и даже проявила претензии сделаться новой фундаментальной, иногда пря­мо-таки "универсальной" наукой, сродни прежней философии, в нема­лой степени именно потому, что "по природе своей" ее предмет не укла­дывался в прокрустово ложе абстрактного формализма прежнего "лиде­ра" -- механики, с теоретическим, математическим "ядром" последней. Безуспешность попыток свести биологические процессы к механиче­ским, даже через "посредствующее звено" химии, прежде всего, подор­вало в самой ее основе прежнюю механическую картину мира, а вместе с этим и всю методологию редукционизма. На ее месте мало-помалу рож­далась новая программа, которая в скором времени получит название "исследований на стыках наук"1.
   Замечу, что биологию, в той трактовке ее предмета, которые были приняты в те годы, нелегко четко отграничить от психологии, физиоло­гии, анатомии и т.п. Она, повторяя недавнюю историю механики, а затем физики, понималась тогда как некая общая наука о жизни, и потому сама делала попытки, подобно своим предшественницам, исполнять роль фи­лософии: когда механическая, а за нею и физическая, картины мира ухо­дили в прошлое, им на смену спешила биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а скорее ги­гантским организмом. Поэтому еще недавно безраздельно господство-
   1 Провозвестником (одним из первых) было, конечно, появление органической химии. Впрочем, и усложнение предмета физики, разделение ее на достаточно самостоятельные области (разве можно, к примеру, описать электрические и магнитные явления с помощью формул классической ньютоновской механики и ограничившись ее понятиями) говорило отнюдь не в пользу механистического редукционизма.
   86
   вавший традиционный аналитический подход в методологии, который можно назвать еще элементаристским (согласно ему, изучить объект -- значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей или элементов этот объект состоит) теперь уступал место подходу с противоположной ориентацией, заимствованному из биологии -- подходу "с точки зрения целостности"1.
   Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии, был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились -- ни много, ни мало -- на "великий основной вопрос философии", вопрос о соотноше­нии духа и материи, представив в своей концепции жизни поток чувствен­ного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпири­окритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и онтология, картина мира, и теория познания, гносеологическая концепция. Наибо­лее четко это представлено в сочинениях Р. Авенариуса, к которым мы теперь и обратимся.

Эмпириокритическая концепция жизни

   Авенариус понимал жизнь как "биологическую экономику", которая представляет собой взаимодействие противонаправленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипер­трофированно превалирует -- наступает смерть. Это значит, что процес­сы, которые идут в живом организме, ведут к смерти2. Оптимум жиз­ни, по Авенариусу -- это "жизненный максимум сохранения", а жизнен­ную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сто­рону потребления" и "в сторону расходов" (т.е. работы) должны быть уравновешены.
   Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, то стабилизация жи­вой системы оборачивается ее экспансией -- чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы 3: у организма, который более экономно расхо­дует находящиеся в его распоряжении энергетические ресурсы, больше
   1 Несколько позднее он получил название "холистского".
   2 Весьма расхожая для того времени идея -- достаточно вспомнить концепцию Шо­пенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Эн­гельса: "Жить -- значит умирать".
   3 В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.
   87
   шансов выжить; при этом важно, чтобы в процессе жизненной активно­сти соблюдался баланс между приобретаемыми энергетическими запаса­ми и их расходованием.
   Жизнь в целом может быть представлена как "стремление к сохране­нию", и потому она длится, обладает временной размерностью. Отсюда, видимо, следует, что в организме, который имеет шансы выжить, должно быть некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расхо­дуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у "философов жиз­ни"1.
   Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни -- при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несо­вместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения, ор­ганизм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обла­дать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, ста­билизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рас­сматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" -- такая целостность, где связаны "внутреннее" и "внеш­нее" (противоположность которых, тем самым, весьма относительна).
   Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, "вещей мира". В итоге изменчивый мир предстает перед человеком как сово­купность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет -- между организмом и "иным", которое еще не превращено в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, т.е. свести непривычное к привычно­му, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток изна­чально "враждебное" послеродовое окружение становится "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, облада­ет для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" происходит катастрофа, мы обнаруживаем, что она есть (или была).
   Акт рождения -- это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в состояние незащищенное. И поэто­му бытие в мире, которое следует за актом рождения, -- это серия ката-
   1 Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.
   88
   строф. Сам акт рождения -- первая из жизненных катастроф. Ее след­ствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; поэтому любое дальнейшее поведение по сути своей не что иное, как стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в мате­ринское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, вся ис­тория предстает как совокупность действий, замещающих желанное воз­вращение: то, что бывает (т.е. повторяется), скоро становится привыч­ным, а это значит, сходным с материнским лоном, понятым (т.е., соглас­но этимологии этого слова, "принятым в себя", освоенным, превращенным из "внешнего" и "чуждого" во "внутреннее" и "свое"). Мир внешний -- это чуждое; мир внутренний -- это родина. Можно ска­зать и иначе: родина -- это внутренний мир, это "свое".
   Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира -- это вовсе не "отражение", а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием ми­ра, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождест­венно стремлению все так устроить в мире, чтобы он стал "родиной".
   Любое изменение обстоятельств, всякая попытка справиться с внешней помехой -- акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражне­ниями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира -- оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых "всё" есть или вода, или огонь, или атомы, или ма­терия). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических по­строений, понятие мира приобретает вид "мировой загадки": позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие1.
   Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческо­го тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в под­линной, изначальной действительности нет ни "физического", ни "пси­хического", а только "третье". Здесь "психическое" -- это аналог де­картовых res cogitans; соответственно "физическое" -- аналог res extensa, a "третье" -- живой организм, который соединил в себе "внут­реннее" и "внешнее", "физическое" с "психическим". Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он пережи­вает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взо­ром самого человека как "вещь среди вещей". В каждом из этих "обли-
   1 Не имееет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?
   89
   ков", в свою очередь, тоже есть и внутреннее, и внешнее -- они относи­тельны, и потому многообразны. Это значит, что существует непрерыв­ная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а "сознание" и "материя" соответственно суть "предельные ценности" единого сово­купного целого -- жизни, каковая и есть сущее "по истине"1.
   В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного "центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы; т.е. каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс позна­ния -- всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, посколь­ку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако такой механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно, но только до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, т.е. пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое.
   Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудоб­ства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последова­тельность мысли, напротив, "экономны". Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге получается чис­тый опыт.
   Избавление от любой замеченной ошибки проходит три фазы: диф­ференцирование используемого доселе общего понятия, его приближе­ние к новому опыту, и наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, различающихся по степени общности. Если в системе все хорошо устрое­но -- появляется "чувство безопасности". Наиболее общее понятие системы -- "последнее понятие", или "центральное представление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собою. Предикат, который стоит в центре системы понятий -- бы­тие (оно, вместе с тем, и "вариация" ощущения). Этот предикат "связан со всем", поскольку "сопровождает" любую апперцепцию. Поэтому по-
   1 Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И. Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам -- от центра к перифе­рии (не наоборот). А "моторные" процессы, направленные центробежно и центростреми­тельно, должны находиться в единстве и равновесии.
   90
   нятие бытия -- всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно "пус­то" в плане содержания. Будучи "всеобщим предрассудком", предпо­сылкой, сопровождающей всякую мысль, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных пред­посылок. Его невозможно и определить, поскольку никакие характери­стики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно не отлича­лось от уже известного, опять же есть "бытие". Единственное "свойст­во" бытия -- "простое наличие"; соответственно общее понятие ми­ра -- не только всеобщий, но и абсолютный предрассудок. (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал вообще отказаться от общего поня­тия мира как "нелогичного".)
   Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокри­тицизму. Это система, в центре которой -- "центральное представле­ние" или "понятие мира", а на периферии -- "чистый опыт". В резуль­тате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но оно такое понятие, кото­рое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. По­нятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой транс­цендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала опреде­ленного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "мате­ринское представление". По его мнению, все частные, конкретные вос­приятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "са­модифференциации", саморазличения.
   Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме иной смысл, нежели тот, который оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, кото­рые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эм­пириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" -- как идеалистической, так и материалистической -- представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к есте­ственному понятию о мире, т.е. к такому пониманию мира, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, воз-
   91
   никших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного1.
   В рамках изначального, "естественного понятия о мире" составные части нашего окружения и содержание знания о них равно суть инте­гральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг от друга. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "мета­физики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направле­нии, по мнению Авенариуса, -- трактовка мышления не как интегратив­ной части целостного опыта, а в качестве "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее:
   "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологи­ческая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга."2
   Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И. Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказаться от того, чтобы внимательно про­честь книгу, которая содержит подобные утверждения -- к тому же выде­ленные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее при­смотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному заявле­нию. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философ­ского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности моз­говых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели толь­ко степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещест­во" под черепной коробкой этих людей? К тому же возникает вопрос, как и где существовали мысли Платона, хотя бы при его жизни? В его мозгу? Тогда как же мог делиться Платон мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей -- ведь вряд ли кто ос­мелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыс­лителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что она "продукт мозга"?
   И, тем не менее, трактовка мышления философами как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авена­риуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэто­му он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил
   1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии -- достаточно вспом­нить "Три разговора между Гиласом и Филонусом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, со­общение широкой публике о сущности новейшей философии" И.Г. Фихте.
   2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.
   92
   особым термином -- "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".
   Что такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познаю­щего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком, вкладывается в него. Иначе говоря, в резуль­тате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чу­жого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто вос­приятия", существующие "внутри" сознания переживающего их челове­ка. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" един­ство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощу­щениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъ­екта, т.е. "сами" переживаемые ощущения ). В результате вместо цело­стного опыта (т.е. непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания), в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независи­мый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (т.е. переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (т.е. пе­реживает) его же как "внутренний" -- хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него? Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с са­мим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем са­мым должен был бы стать "внутренним". Единственный способ изба­виться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешне­го", избавившись от его причины -- интроекции.
   Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души", здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до совре­менного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге сформулировал концепцию "психологии без ду­ши" -- тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-крити­ческий" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпи­риокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикаль­ное устранение интроекции.
   Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда, в резуль­тате гносеологической критики интроекции, первоначальное состояние
   93
   целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей "ра­ционализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" -- своего и чужого, вещей и мыслей, коро­че, "элементов" опыта -- были оторваны друг от друга, обособлены и да­же абсолютизированы.
   Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции, то вместе с разо­блачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эм­пириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки категорий бытия и сознания, т.е. именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки -- естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено!1
   Таким образом, естественным результатом критической гносеологи­ческой концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опы­те, который оказался даже развернут в своеобразную онтологическую концепцию -- учение об "элементах мира".

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"

   Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоис­пытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это по­нятно: в соответствии с требованиями духа времени, подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика -- лидер тогдашнего естествознания. Для большинства естествоиспытателей и многих фило­софов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинного" мира, как он есть "сам по себе". Однако ни кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике
   1 На мой взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей после-гегелевской философии -- возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже геге­левское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состоя­ние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это -- его собствен­ный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками, феноме­нолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки кото­рого очень напоминают "интроекцию".
   94
   эту установку. Тот "физический идеализм", основой которого стали фи­лософские идеи Маха, был отнюдь не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика эксперименталь­ная или теоретическая (точнее, "математическая"). После того как по­знавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гно­сеологической критике, полученный им интеллектуальный продукт было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физиче­скую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность час­тиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".
   Под этим углом зрения эмпириокритики были более последователь­ны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие пси­хологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результа­тами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И. Гербарт (1776--1831 ), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, "как возможно восприятие", т.е. раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознан­ной метафизической установки, как результат "интроекции". "Воспри­ятие нельзя желать объяснить"1, -- писал он. Мах устраняет как "мета­физическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя восприятия -- сенсуалистский аналог res cogitans -- не как следствие "загадочного" воздействия одного тела на другое тело, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, т.е., в конечном счете, предстает как "ком­плекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное -- это ва­риации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бы­тие -- это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные эле­менты мира"; они, будучи элементами опыта, не идеальны и не материальны. Именно они суть нечто изначальное, и потому "третье".
   Кстати, числу "субъективистских наивностей" Мах причислял ато­мистическую концепцию в физике: приписав "изначальную", до-опыт­ную реальность атомам, этим "сущностям", которые придумали теорети­ки и которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко до­катиться и до признания, как он писал, "чудовищной вещи -- в себе"; для этого достаточно "элементы", означающие в вещах их качества, "из­влечь" поодиночке, а "остаток" -- репрезентацию "целого", трактовать
   1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 44.
   95
   как "сущее". Так у философов и появляются "вещи-в-себе", т.е. вещи без качеств; такие "вещи" суть связь, которая ничего не связывает, по­скольку ей нечего связывать. "Вещь-в-себе", согласно Маху, -- это "мнимое понятие". Устранив ее, мы избавляемся сразу и от неподвижно­го, застывшего мира философских онтологий, который выдается за под­линную реальность, и от метафизического "удвоения" мира на "сущ­ность" и "явление", "объективное" и "субъективное", обнаруживая подлинную основу -- "поток" опыта.
   За пределами философии Мах непрочь был признать ценность иссле­дований своих "материалистических" коллег, физиков и других естество­испытателей: так, он расценивал методы "психологической физиологии" как "физические" и даже декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной по­зиции, поскольку в принципе возможны два пути (лучше было бы ска­зать: два понимания) редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зре­ния, не содержат в себе ничего субъективного -- ведь они есть до начала расщепления "потока" на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеали­сты, напротив, объекты из субъективных восприятий. И то, и другое воз­можно, коль скоро существует связь между субъективным и объектив­ным благодаря их общему источнику. Поднявшись, как он полагал, над противоположностью таких метафизических систем, Мах проводит "рас­ширенную редукцию", экзистенциально универсализируя восприятие: не будучи субъективным изначально, восприятие все же может стать тако­вым при определенных условиях, когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, ста­новится "достоянием" субъекта, "психическим".
   Поскольку Мах не проводит разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомониз­мом": ведь в его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "ми­ра" ("поток") противостоит -- как "единство" -- вторичному, "расще­пленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "дей­ствительный мир". В ходе последующих шагов развития жизни первич­ное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие де­формации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интел­лект", в котором припоминание оказывается способом, которым созна­ние осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания че­ловек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а
   96
   непрерывно -- "ретенционно", соединяя настоящее с прошлым, т.е. "во времени". Поэтому временность, по мнению Маха, не дана от приро­ду -- она создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни -- не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными ве­щами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто по­следующее.
   Простейший (и важнейший тоже) способ стабилизировать комплекс "элементов" -- это приписывание комплексу "имени". Оно -- "акусти­ческий признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие при­знаки. Поэтому имя -- не "этикетка" предмета, а скорее его "армату­ра": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к кото­рому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неваж­но также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи -- остается ее "ядро". Имя удобно -- с его по­мощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно не происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождествен­ной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена -- то нет вещей "подобных", а суть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для того чтобы начать жить и позна­вать, предпочтительно слово, то "в перспективе", для развития, лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, т.е. "одним и тем же".
   Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, -- это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются -- их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" -- потому-то о нем нет и не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит нас до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против тече­ния" накапливающихся "следов" -- воспоминаний, против течения про­грессирующего синтеза, заканчивается там, где сделан первый шаг син­теза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и само Я, поскольку Я -- "не изолированная от мира монада, а часть мира в его
   97
   потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундиро­вать"1.
   Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма тоже несет на себе следы "картезианского импульса", коим была заряжена вся евро­пейская философия, начиная с нового времени: ведь эмпириокрити­цизм -- не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъ­екта. Специфика этой концепции -- биопсихологизм: на место декартова Cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно, вместе с тем, и ее существенное отличие от картезианства: картезианское Я в ро­ли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который толь­ко и выдержал натиск урагана универсального сомнения, эмпириокрити­ками тоже отброшено как метафизический предрассудок. Оно, это Я, растворяется в "чистых восприятиях". В свою очередь, мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке сли­лись -- или, что то же самое, распались в онтологии Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координа­ции" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.

Место эмпириокритицизма в истории западной философии

   Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокри­тицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антимета­физического течения европейской философской мысли, ориентирован­ной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наи­большего влияния он предстал как "физический идеализм".
   Вместе со "стабилизацией" неклассической физики как в сущест­венной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой сте­пени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что боль­шинство ее лидеров, а также многие методологи науки, стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания), влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продол­жилась -- труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя со-
   1 Max Э. Познание и заблуждение. С. 46.
   98
   временной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокрити­кам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", само­очевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению соз­нания в потоке "первоначала", Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной дея­тельности сознания, выдвинув идею интенциональности, т.е. нацеленно­сти сознания на предмет как конструктивного начала и механизма созда­ния предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь по­средством специально разработанного для этой цели метода феномено­логической редукции от всяческих "предрассудков" философских сис­тем. Но, в противоположность эмпириокритицизму, феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование ми­ра, как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".
   В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась доволь­но специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его фило­софского содержания и внутренней логики развития (которою обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм1 оказался настолько тесно связан с российскими по­литическими событиями, что почти целиком превратился из философ­ского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранив­шую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были в России далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще ме­нее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эм­пириокритицизма, В.И. Ленин, был прежде всего политическим деяте­лем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический ас­пект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И. Ленин был превращен идейными наследниками в сре­доточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представле­ния эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот -- пример идео­логической трансформации, которая может происходить с философски-
   1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая орга­низационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодо­творными для нового направления в науке -- системных исследований.
   99
   ми идеями в общественном сознании, после чего философская концеп­ция представляет интерес не столько для философа, сколько для полито­лога или социального психолога.

7. ПРАГМАТИЗМ -- АМЕРИКАНСКИЙ СИНТЕЗ ЕВРОПЕЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

   Наше знакомство с современной западной философией второй поло­вины прошлого и начала нашего столетия было бы непростительно не­полным, если мы проигнорируем прагматизм -- философское движе­ние, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" -- Североамериканских Соединенных Шта­тах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого тече­ния много интересных идей, до которых не додумались европейские фи­лософы -- под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигон­ским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагма­тизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского ти­па -- "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" -- несмотря на то, что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфе­ре экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажных, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американ­ской философии: во-первых, культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью".
   Американская нация была молодым социальным организмом, кото­рый формировался в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили, и уж во всяком случае, сильно видоизменили свя­зи со своей прежней традиционной национальной и культурной сре­дой -- если не разрушили эти связи вообще.
   Основателями новой страны были сначала религиозные и политиче­ские изгои из разных стран "Старого Света", а также преступники и ис­катели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы "экономическими беженцами". Ни для кого, кто становился "американцем", "Новый Свет" не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом и в переносном смыслах, надо было по­строить "на голом месте"; землю подготовить и обработать, а до того еще
   100
   выкупить или отвоевать у местного населения; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, надо было тоже образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать; недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности, начиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете "завозного" рабст­ва, что еще более усилило культурную разнородность населения и созда­ло почву для появления специфичных политических структур и вызрева­ния конфликтов, среди которых на первом месте, после обретения неза­висимости, сначала формирование двухкомпонентного государства, со­стоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера, а потом война Севера с Югом и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких момен­тов -- вроде отношений с мексиканцами).
   Нельзя не учитывать также и взаимоотношений с "индейцами" в ка­честве специфического "культурообразующего" фактора американской истории.
   Существенно то, что фактически история США начинается как ис­тория буржуазного общества, т.е. здесь не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не традиционный американский политический порядок, а колониальная администрация и военная сила колониальной державы -- Англии. Война североамериканских колоний за независи­мость (1775--1783 гг.) оказалась чем-то вроде "профилактики от фео­дализма", а буржуазная по сути своей идеология американского Просве­щения предстает как момент в формировании национального самосозна­ния. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде амери­канской истории: пожалуй, нигде Университеты не внесли столь значительный вклад в формирование культуры (а их и в колониальный период было множество -- назову Гарвардский, Йельский, Принстон­ский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который по­том был переименован в Колумбийский университет; и это еще не все). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером ко­торых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят "идеологической формой классовой борьбы"; представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не выглядят персонификациями феодализма и капи­тализма. Религия была весьма мощной силой американского общества; но церковь никак не была здесь "самой мощной феодальной организаци-
   101
   ей", как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники со­циального прогресса не тяготели здесь к атеизму, а споры между амери­канскими философами не превращались в непримиримую борьбу мате­риализма и идеализма. Война Севера с Югом была "гражданской вой­ной", но состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не яв­лялась "продолжением" такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде "революцион­ной теории" (наподобие "вольтерьянства", гегелевской диалектики или разновидности "американского марксизма" -- несмотря на то, что ра­бочее движение здесь возникло весьма рано и быстро обрело организо­ванную форму).
   Более того: не было в культурной эволюции Сев. Америки и "алго­ритма" перехода к современной философии, который мы видели в Евро­пе: ни "разоблачения" идеалистической метафизики как "рафинирован­ной поповщины" (если выражаться изящным стилем Ильича), ни пере­ворачивания идеалистического рационализма "с головы на ноги", за ко­торым следует реверсированная по отношению к метафизическим представлениям об устройстве мира теория познания ("от живого созер­цания к абстрактному мышлению...").
   Здесь, конечно же, можно, при большом желании, найти и материа­листов (например, Дж. Пристли), и идеалистов (например, Сэмюэль Джонсон и Дж. Эдвардс), и даже деистов (Б. Франклин). Но зато уж оты­скать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли удастся. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому про­сто перенести европейскую классификацию философских течений и школ на США означало бы рисковать серьезно ошибиться.
   Я счел полезным обратить внимание на эти обстоятельства потому, что до сих пор еще в нашей литературе в ходу оценка прагматизма как американского варианта позитивизма (кстати, восходит эта оценка к мимоходом сделанному замечанию В.И. Ленина в "Материализме и эм­пириокритицизме"). Я такой оценки не разделяю, и надеюсь, что в ходе дальнейшего изложения смогу аргументировано обосновать другую. Но вместе с тем и "ленинская" имеет свои резоны, поскольку "посюсторон­няя", "трезво-практическая" ориентация позитивизма и в самом деле была близка деловитым американцам. Но она без особого труда ужива­лась с представлениями, которые казались европейскому сознанию чуть ли не диаметрально противоположными (о чем с искренним возмущени­ем писал В.И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме": прагма­тисты-де, которые ориентированы на практику, в интересах той же прак­тики принимают существование Бога...) А ведь дело просто-напросто в том, что понимание практики в прагматизме -- да и вообще в "амери-
   102
   канской идеологии" -- весьма широко; и не сводится она ни к экспери­менту, ни к промышленности, будучи скорее аналогичной "опыту" во всем многообразии смыслов этого термина в разных течениях европей­ской "постклассической" философии.

Чарльз Пирс

   Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839--1914) в печатных трудах и выступлениях, от­носящихся к периоду 1865--1878 гг. Ч. Пирс, подобно всем остальным видным представителям прагматизма, был человеком многогранного да­рования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее вни­мание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной филосо­фии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматиз­ма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения, и приду­мал термин для его обозначения. В статье "Природа прагматизма" он пи­сал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональ­ным знанием и разумной целью; и это обстоятельство определило пред­почтение для слова "прагматизм". (Нелишне обратить внимание на бли­зость этого тезиса к идеями Дильтея, критиковавшего под тем же углом зрения гносеологические абстракции своих современников.) Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью.
   Любопытно, что черты, вполне приемлемые для "ученого из лабора­тории", Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди кото­рых чаще всего упоминаются Кант, Беркли и Спиноза -- не означает ли это, что для Пирса несущественны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Спра­ведливость такого предположения подтверждает анализ двух основопо­лагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877--1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) "Мета­физическом клубе" -- "Как укрепить веру" и "Как сделать наши идеи ясными".
   Главная тема, которую Пирс в этих статьях обсуждает, -- это отно­шение знания, веры и действия. В первой из вышеназванных статей он исходит из тезиса, который считает самоочевидным:
   103
   "...рассуждение хорошо тогда, когда оно таково, что позволяет делать правильные заключения на основании правильных посылок -- в против­ном случае оно ничего не стоит"1.
   Однако и правильное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни теми выводами, которые можно получить на ос­нове верных посылок и с соблюдением логических правил: нужно еще же­лание рассуждать и принять определенные выводы как руководство к действию.
   "Наши верования управляют нашими желаниями и руководят наши­ми действиями"2,-- пишет Пирс. Как раз поэтому, к примеру, религиоз­ные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI век) из секты "горного старца" громили хорошо вооруженные и дисциплинированные англий­ские войска. Примеры такого рода, считает Пирс, служат самым убеди­тельным аргументом против того, чтобы считать картезианский принцип радикального сомнения самодостаточным для философии: ведь сомне­ние не ведет к решительному практическому действию. Да, конечно, оно важно, но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта; сомнение -- это "единственный двигатель, который заставляет нас бороться за достижение верования"3. Нормальный человек воспри­нимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезнен­ное, он стремится избавиться от сомнений и достичь веры. За сомнени­ем, -- если есть основания подвергнуть сомнению прежние верова­ния, -- идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового верования, которое, конечно же, должно иметь от­ношение к желанной цели будущей деятельности. Если мы видим, что оно с этой целью не связано, -- мы от него отказываемся; и тогда снова на­ступает период сомнений и поисков. За ним следует формирование мне­ния, каковое руководит действием, будучи закреплено верой. Может по­казаться, пишет Пирс, что человек стремится к "правильному мнению", но это только метафизическая иллюзия: на деле нам нужна лишь твер­дая вера, способная стать основой успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса вполне в стиле позитивизма:
   "Ясно, что за пределами области наших знаний ничто не может быть объектом нашего исследования, поскольку ничто из того, чего не достиг наш разум, не может быть мотивом нашего интеллектуального усилия. Самое большее, что мы можем утверждать, так это то, что мы стремимся
   1 Revue Philosophique. dec. 1875. P. 365.
   2 Там же. Р. 371.
   3 Revue Philosophique. dec. 1878. P. 372.
   104
   верить, что мы мыслим правильно, что каждое из наших верований ис­тинно, а на деле говорить так представляет собой чистую тавтологию" 1 . Отсюда вывод: все методы исследования суть способы укрепить веру, и потому имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онто­логическое основание. Перечисляя методы укрепления веры, Пирс ста­вит в один ряд и метод упорства, который использует религиозный фа­натик, перебирая четки и повторяя заповеди, и научный метод, кото­рый практикуют ученые. И в том, и в другом случае человек стремится опереть свое мнение на чем-то более солидном, чем личные, субъектив­ные представления. И потому религиозный фанатик ссылается на откро­вение свыше, а ученый, фанатик науки, опирается на постулат, что суще­ствует реальность, характеристики которой "совершенно независимы от идей, которые мы имеем относительно них"2. Фактическое же содержа­ние этого метода -- тоже достижение единого мнения, обязательного для всех индивидов, независимо от условий их деятельности и личных особен­ностей. Это, согласно Пирсу, -- "фундаментальный постулат" науки.
   Конечно, такого рода тезисы близки позитивистским, но нетрудно ви­деть, насколько близки они также и европейскому антиподу позитивизма, "философии жизни" в ее ницшеанском варианте: достаточно вспомнить, что именно Ницше определял истину как "полезную ложь", или "эффек­тивную фальсификацию". Правда, в отличие от Ницше, Пирс предпочи­тает как раз научный метод. Почему? Хотя нельзя доказать, что независи­мая реальность существует, но также нельзя и убедительно опровергнуть такой тезис. А вот практика исследования не порождает относительно этого метода таких сомнений, какие возникают относительно других.
   В начале нашего века русский эмпириокритик Богданов ввел в обиход представление о социально организованном опыте. Не исключено, что эта его идея была связана с установками, похожими на те, на которых базировался прагматизм. В статье "Как сделать наши идеи ясными", Ч. Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимо­непонимание у людей, рассуждающих об одном и том же предмете. Пер­вая состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о "чувственных качествах объекта"). В итоге различие во мнениях -- т.е. различие меж­ду субъектами -- порождает спор относительно характеристик объекта. Вторая причина в том, что "грамматические" различия, т.е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, выражаемыми посредством языка. Казалось бы, избавиться от этой не-
   1 Revue Philosophique, dec. 1878. P. 375.
   2 Там же. Р. 384.
   105
   приятности можно только в том случае, если добраться либо до объекта "самого по себе", либо до идей "самих по себе". Но в первом случае мы должны были бы обладать "метафизическим" знанием, во что Пирс не верит; во втором должна была бы существовать эмпатия -- непосредст­венная связь между индивидуальными сознаниями, а это тоже разновид­ность метафизики.
   Однако Пирс считает возможным и "неметафизическое" разреше­ние этой проблемы. Для этого нужно уяснить смысл и назначение мыш­ления. И тогда все выглядит достаточно просто: мышление есть ничто иное, как совокупность мыслей; мысль -- такая же вещь, как и всякая другая (если, конечно, отказаться от метафизики и обратиться к опыту). И если обратить внимание на то, что "вещи" опыта человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет как совокупность всех тех воз­действий, которые вещи эти производят (например, лимон -- это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и пр.), а потом распространить это на сферу объектов мысли (т.е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования -- применения -- этой мысли), то основа для метафизических споров исчезнет: в сфере практики некое динамиче­ское единство достигается само собою.
   Например, католики спорят с протестантами о причастии. Католик считает, что вино и хлеб, которыми он причащается, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа. Протестант с ним не со­гласен и трактует таинство причастия как символизацию: утоление жаж­ды духовной замещается "субстанциальным" процессом утоления телес­ной жажды. Спор этот, полагает Пирс, будет выглядеть "сумасшестви­ем", если применить его, Пирса, подход и определить соответствующие "вещи" через перечисление ее действий: ведь и протестант, и католик принимают причастие как таинство; и тот, и другой после причас­тия ощущают себя очищенными от скверны. Выйдя из церкви и заглянув в продовольственную лавочку, они оба могут купить бутылочку кагора и немного хлеба, а потом совместно использовать эти "вещи" во время ужина, забыв о теологических разногласиях. Почему? Да потому, что в церкви и за столом они имеют дело с разными вещами! И увидеть эту разницу можно, если не допускать "сверхсубстанциализации", не путать вещи чувственные со сверхчувственными. Идею чувственной вещи следует определять через чувственные следствия ее практического ис­пользования, и тогда мы уже не сможем "принять простое ощущение, со­провождающее мысль, за часть самой мысли"1.
   1 Revue Philosophique, dec. 1878. P. 401.
   106
   Этот же прием Пирс предлагает проводить, проясняя смысл научных терминов. Так, довести идею тяжести до ясности значит ограничить ее со­держание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ни­чем не поддерживаются, падают. И это все. Философы спорят о "приро­де реальности", но спор этот тотчас станет бессмысленным, если опреде­лить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем! Поэтому, например, "мечта реально существует в каче­стве интеллектуального феномена, если она в самом деле грезится. Меч­та в качестве факта ... в сущности, независима от любого мнения на этот счет" 1.
   Приводит Пирс и еще более наглядный пример-иллюстрацию собст­венной позиции: если кому-то приснилось яйцо, то считать его реальным нельзя, поскольку оно -- результат активности сознания этой конкрет­ной личности. Однако факт, что оно этому человеку и в самом деле при­снилось -- это реальность, поскольку факт этот не зависит от отношения к нему других людей. (Вышеупомянутый эмпириокритик Богданов, кста­ти, тоже считал, что "самый несообразный сон" -- тоже реальность, чем вызвал праведный гнев В.И. Ленина. Хотя последнему не мешало бы об­ратить внимание на то обстоятельство, что предмет его возмущения, т.е. совершенно ошибочные представления Богданова о реальности, все-та­ки существуют совершенно реально, а не только в их, Ленина или Богда­нова, воображении.) По мнению Пирса, те же основания позволяют счи­тать реальным и ньютонов закон тяготения: ведь его истинность не зави­сит от того, полагает ли кто-то этот закон в качестве истинного или лож­ного. К этому примеру следует отнестись внимательно: речь у Пирса идет не о некоей "онтологической сущности", которую мы только обознача­ем словами "закон Ньютона", а об опытном содержании этого поня­тия. Ведь в письме к леди Уэлби он писал: "Очень просто с одного взгля­да определить, что реализм прав, а номинализм неверен ... Номинализм и вся его пышность есть изобретение дьявола, если дьявол существует. И, в частности, это та болезнь, которая сделала почти безумным бедного Джона Милля, мрачный бред человека, в котором все, что может быть любимо, восхищать или быть понято, суть фикции"2.
   Теперь нам нетрудно понять содержание фундаментального положе­ния прагматизма, которое называют "принципом Пирса" и которое было сформулировано Пирсом в следующих словах: "... смотреть, каковы практические результаты, которые, как мы предполагаем, могут быть произведены объектом нашего понимания. Понятия всех этих результа-
   1 Revue Philosophique, dec. 1878. P. 405.
   2 Peirce Ch. Letter to Lady Welby. New Haven. Conn., 1933. P. 38--39.
   107
   тов есть полное понятие объекта"1. При этом надо иметь в виду то широ­кое толкование Пирсом терминов "объект" и "вещь", которое было продемонстрировано выше. Поэтому "принцип Пирса" может быть ис­толкован по-разному; и потому он применим как в логике, так и в при­кладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса.
   Сам Пирс основную функцию своего принципа усматривал в опреде­лении понятий. Поэтому он оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками не рассматривает; то же самое относится к метафизике, каковую он считал "вещью скорее курьезной, нежели полезной". У его последователей на первый план выдвигались то теоретический аспект этого принципа (в результате появился "логиче­ский" прагматизм, самым видным представителем которого, после Пир­са, был Дж. Дьюи), то более "приземленный", практический аспект (то­гда появился прагматизм "магический", представленный В. Джемсом).

Вильям Джемс2

   Быстрое и широкое распространение прагматизма в США началось с 1906 г., когда последователь Д. Пирса, Вильям Джемс (1842--1910), прочел курс популярных лекций, каковые были изданы под этим названи­ем. Хотя семь его работ имеются в переводе на русский язык, он до сих пор мало известен в нашей стране, может быть, вследствие нелестной оценки Ленина. Однако его "Начала психологии" ( 1891 ) считались его образованными современниками наиболее фундаментальным трудом по этой, новой тогда, научной дисциплине.
   Историков философии и культуры привлекали не только труды Джемса, но и его биография (включая и генеалогическое древо), по­скольку это -- своего рода "портрет эпохи" в истории американской культуры. Не говоря уж о том, что история семьи Джемсов помогает по­нять и содержание трудов этого незаурядного мыслителя.
   В. Джемс был старшим сыном Генри Джемса и внуком Вильяма Джемса, который был первым американцем из рода Джемсов. Он прие­хал в Америку из Ольстера в 1789 г. молодым человеком, поселился в Олбани (тогда главном городе штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом. Да так успешно, что нажил огромное по тогдашним меркам состояние (3 млн. долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, затем получил теологическое образование. Но священником он не стал, да и к бизнесу остался равнодушным. Недовольный отец, по при-
   1 Rev. phil. Janv., 1879. P. 402.
   2 Сегодня в нашей литературе все чаще используется более адекватное написание фа­милии и имени этого философа -- Уильям Джеймс.
   108
   чине беспутства этого отпрыска, лишил его наследства (точнее, части на­следства, поскольку у Генри было еще 8 братьев). Но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свои 170 тыс. Став свободным пи­сателем на религиозные темы (вовсе не ортодоксальным), он вскоре по­лучил довольно широкую известность в образованных кругах американ­ского общества: был знаком с Эмерсоном и Topo, a также с такими из­вестными англичанами, как Карлейль, Милль, Теккерей.
   Образованию и воспитанию своих детей Генри Джемс уделял куда больше внимания, чем некогда своему собственному: из семьи Генри Джемса (у него было 3 сына и дочь) вышел Генри Джемс младший, став­ший классиком американской литературы (имеются переводы на русский язык), а также Вильям Джемс, философ, о котором у нас и пойдет речь. Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец даже возил детей в Европу. В 1860--1861 гг. Вильям, будущий философ, изу­чал живопись; но в 1863 г. поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867--1868 гг. он изучал медицину в Германии, и в 1869 г. получил в Гарварде диплом врача.
   С 1873 г. В. Джемс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875г., впервыев США, начал преподавать психологию. Да так успеш­но, что в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга "Начала психологии". Нужно заметить, что в эту эпоху на Западе происходили важные трансформации в понимании "Духа" -- главного предмета философии в европейской культуре; психология -- новая дисциплина, занявшаяся изучением этого предмета, возникла "на стыке" медицины и философии, что означало не что иное, как проявление общей тенденции к "приземлению духовного начала", о чем у нас шла речь несколько раньше.
   Двигаясь в русле этих масштабных перемен, В. Джемс уже в первых своих трудах отвергал отчужденность мира от человека, и потому не со­глашался с установками прежнего философствования -- не только идеа­листического, но также (и даже прежде всего) и материалистического. Эту установку на "взаимопроникновение" мира и человека как главную черту философии Джемса отмечали все исследователи его творчества (например, Дж. МакДермотт, Дж. Смит и др.). При этом, что очень суще­ственно, Джемс подчеркивал индивидуальный характер связей с миром Для каждого человека:
   "Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невы­разительного хаоса. Мой мир -- это лишь один из миллиона, равным об­разом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны долж­ны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!"1
   1 James W. Principles of Psychology, 5,1. London. 1891. P. 289.
   109
   Эта идея потом получила развитие в книге "Многообразие религиоз­ного опыта". Понятие "опыта" вообще становится фундаментальным для его миропредставления. При этом его трактовка опыта далеко выхо­дит за пределы опыта познавательного 1, и тем более, за границы сферы рационального: все "чувства" человека (среди них -- эстетическое, ре­лигиозное, моральное) участвуют в организации опыта, и разум не имеет никаких преимуществ.
   Отсюда вырастает "радикальный эмпиризм" как общая мировоз­зренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джемс го­ворит, что никакой "общей материи" у опыта нет, или "материй" столь­ко же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт -- только имя для множества этих "природ". Хотя в "Началах психологии" Джемс ха­рактеризует опыт как "поток сознания" (который есть не что иное, как "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей последующей рефлексии с ее концептуальными категориями")2.
   Поэтому Вселенная "никогда не закончена", и "нет такой точки зре­ния, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной"3.
   И еще: "Наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", а наоборот, вечно незавершен, и в нем всегда возможны как приобретения, так и потери"4. Характерна близость такой оценки словам Уолта Уитмена об Америке: "Каждый век нуждается в ар­хитекторе. Америка не завершена и, может быть, никогда не будет завер­шена; сейчас Америка -- это поистине божественный набросок".
   В одном из писем Джемса можно прочесть: "Моя философия есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном... Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной"5.
   Эта "романтичность" определена трактовкой реальности Джемсом; трактовкой, которая вовсе не была аналогична принятой в "объектив-
   1 Такая позиция в те времена была доминирующей.
   2 Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 185 . Замечу, что почти в то же время понятие "потока сознания" использовал А. Бергсон, а затем вошло в широкий обиход у литераторов и кинематографистов: сначала "Уллис" Джойса, потом кинокартина Алена Рене "В прошлом году в Мариенбаде". По следам этих деятелей искус­ства шли Фолкнер и Тарковский.
   3 Джемс В. Прагматизм. СПб., 1912. С. 93.
   4 Там же. С. 104.
   5 Letters of William James. Vol. 11. Boston, 1920. P. 203, 204.
   110
   ном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и об­щими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова"1.
   Отсюда несогласие Джемса с "традиционным" пониманием истины, в том числе и с тем, которое предлагалось в современной Джемсу фило­софской теории познания, поскольку в основании последней тоже лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. Отсюда характерное для Джемса понимание смысла и задач философии:
   "Философия ... -- наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш инди­видуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космиче­ской жизни"2. Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством"3.
   В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джемс писал:
   "Если мы хотим, чтобы лучшее использование наших колледжей со­стояло в том, чтобы давать молодежи широкую открытость ума и боль­шую гибкость мышления, чем может породить специальное техническое обучение, то мы должны исходить из того, что ... философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы не относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает при­вычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся..., уметь воображать чужие состояния ума, иными словами, обладать духовной перспективой... И если мы хотим, чтобы наши колледжи создавали людей, а не машины, то они превыше всего должны заботиться об этом аспекте их влияния" 4.
   Такая сентенция понятна, если реальность понимать "субъективно"; и именно эту трактовку реальности Джемс защищал последовательно, начиная с "Принципов психологии", где можно прочесть следующее:
   "Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практиче­ской точки зрения является, таким образом, субъективным, это мы са­ми... Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно связанные с ними...
   1 Джемс В. Многообразие религиозного опыта, М., 1910. С. 498.
   2 Джемс В. Прагматизм. С. 9.
   3 Там же. С. 11.
   4 James W. The Teaching of Philosophy in Our Colleges. Nation 21, 1876. P. 178--179.
   111
   Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность -- это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, явля­ется первичным из первичных нашей веры. Это так же верно, как верно то, что я существую, -- такова наша высшая гарантия бытия всех ос­тальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нере­альностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как актив­ный и эмоциональный термин"1.
   Приведенная цитата представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции В. Джемса, а также прагматизма в целом: с одной стороны, здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмо­ционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на прак­тическую жизнь и волевое начало, характерные для целого "букета" раз­межевавшихся друг от друга направлений постклассической европейской философии; а с другой -- здесь просматривается несколько завуалиро­ванная картезианская установка (которая, кстати, в европейской фило­софий того времени, напротив, была подвергнута жесткой критике).
   Можно лишний раз убедиться, насколько последовательно этот представитель прагматизма выражал в своих сочинениях идеологию аме­риканской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Только под этим уг­лом зрения можно понять, почему Джемс сравнивал философию, кото­рую он представляет, с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже опреде­лял прагматизм как "метод улаживания философских споров".

Джон Дьюи

   Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи (1859--1952), тоже не только философ (хотя его вариант прагматизма обрел собственное имя -- инструментализм -- что само по себе свиде­тельствует о величине его вклада), но и социолог, психолог, правовед, ло­гик и педагог. Его педагогическая концепция получила большое распро­странение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена им даже не­сколько раньше выхода в свет книги Джемса "Прагматизм": в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них в форме "приклад­ной" логической концепции был предложен некий универсальный метод решения жизненных задач. Наиболее полно концепция эта представлена в "Очерках по экспериментальной логике" (1916 г.). Примечательно,
   1 James W. Principles of Psychology. Vol. 11. L., 1991. P. 296--297.
   112
   что здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся, с легкой руки Джемса, представление о прагматизме как об идеологии "грубого" практицизма. Он называет "легендой" утверждение, что-де прагматизм рассматривает познание как "простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей"1. К тому же и само слово "практический", согласно Дьюи, "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассужде­ния в его следствиях. Он ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными -- какими угодно"2. Соответственно, Дьюи подчеркива­ет, что подлинное познание никаким боком не касается "трансцендент­ного": познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуа­ции", в какой бы сфере деятельности она не возникала:
   "Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения маля­рии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от харак­теристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию, или к знанию из областей по­литики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полез­ность, когда они сделаны, есть все то, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечно­сти до нуля"3.
   Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важно понятие ис­следования. Исследование -- это сам целостный опыт, но рассматри­ваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь склады­вается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой про­цесс -- непременно органическая часть ситуации. Изолированный объ­ект просто невозможен, хотя бы потому, что его "изоляция" от других не что иное, как результат активной процедуры "нейтрализации" тех свя­зей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект ни прямо, ни косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.
   "Мы живем и действуем, -- пишет Дьюи, -- в связи с существую­щим окружением, а не в связи с изолированными объектами, даже если
   1 Dewey J. Essai in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 330.
   2 Там же.
   3 Там же. Р. 334.
   113
   некая отдельная вещь может иметь решающее значение для того, чтобы определить способ ответа на окружение в его целостности"1.
   Собственно, назначение дискурсивного мышления и состоит в том, чтобы готовить ответы "на окружение":
   "Рассуждение, которое не контролируется путем привязки к некото­рой ситуации, -- это не рассуждение, а галиматья, не имеющая никакого значения; точно так же, как характеристики типографского шрифта не составляют линотипной строки, а тем более фразы. Универсум опы­та -- это предваряющее условие универсума дискурса."
   Познание поэтому начинается со вступления человека в неопреде­ленную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы; поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизация -- это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т.е. начало ее освоения, "пере­работки". Первый шаг решения -- вычленение в неопределенной ситуа­ции стабильных элементов. Звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его, неопределенную ситуацию. Первое, что де­лает разумный человек, попав в такую ситуацию, -- он оглядывает зал, фиксируя расположение кресел, запасных и основных выходов. Обраща­ет он внимание и на нестабильный элемент ситуации -- поведение лю­дей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые мо­менты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ кото­рых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и со­стоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающие­ся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практи­ческого действия.
   Конечно, самые светлые идеи -- только предвосхищение того, что может произойти; они обозначают возможности. Но они функцио­нальны, способны стать средствами преодоления проблематической си­туации, и операциональны, поскольку превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.
   Таковы базовые, принципиальные представления прагматизма в це­лом -- не только инструментализма Дьюи -- о познании и его назначе­нии. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах тра­диционных философских терминов. В их числе на первых местах -- "ре­альность" и "истина", которые представляют собою главные структур-
   1 Dewey J. Essai in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 129.
   2 Там же. Р. 130.
   114
   ные элементы традиционной философии, учения о бытии (онтологии) и учения о познании (гносеологии). Мы уже знаем, что европейская фило­софская мысль придумала теорию познания в XIX в. как средство избав­ления от прежней метафизики, которая, конечно же, была универсаль­ной, всеобъемлющей онтологией. Мы видели также, что в результате проведения исследовательской гносеологической программы онтология, вообще говоря, отнюдь не исчезла, а трансформировалась в различные формы трансцендентализма (например, в концепцию "элементов мира" в эмпириокритицизме или своеобразную метафизику "философии жиз­ни"). Поэтому историки философии единогласны в том, что уже в начале ХХ века происходит "возрождение метафизики". Когда мы вновь вер­немся в Европу, то увидим и дальнейшее развитие этого процесса -- на­пример, в концепции "жизненного мира" "позднего" Гуссерля или в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Синхронно с этим "метафи­зическим Ренессансом" происходило превращение понятия истины из гносеологического в "бытийное"; точнее, граница между "онтологией" и "гносеологией" становилась все более размытой. Это характерно и для прагматизма, причем уже с первых шагов его формирования.
   О прагматистской трактовке реальности я уже немало говорил, по­скольку эта тема и эксплицитно главная в трудах представителей этого течения. Остановлюсь, в заключение, на прагматистской трактовке ис­тины, поскольку историко-философская ретроспектива усматривает в этой трактовке чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие мировой философии.

Прагматистская концепция истины

   Надо сказать, что основателя прагматизма, Ч. Пирса, тема эта не очень интересовала. Вероятно, потому, что, с его точки зрения, понятие это характеризует только результат познавательной деятельности, а не познавательный процесс; оно не касается также ни метода познания, ни его назначения, т.е. всего того, что представляло для Пирса интерес. Правда, некоторое внимание этому понятию он все же уделил в "Словаре по философии и психологии". Здесь он пишет, что истина имеет "логиче­ский" характер и может быть определена как "согласие некоего абст­рактного высказывания с идеальным пределом, к которому исследование стремится, никогда не достигая его, для того, чтобы произвести научное верование"1.
   В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа ?: "То, что мы называем ?, это идеальный предел, которо-
   1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J.Baldwin. Vol. 1. 1901.P.565.
   115
   го не может выразить с совершенной истинностью никакая числовая ве­личина"1. А следующий за этим другой пример -- представление о свободе воли: ...сколь бы длительными не были дискуссии и сколь бы со­вершенным не становился характер наших методов, никогда не наступит такое время, когда мы сможем стать полностью уверенными, или когда вопрос этот не будет иметь значения, или когда тот или другой предло­женный ответ объяснит окончательно факты; иначе говоря, в отношении этого вопроса, очевидно, нет истины"2.
   Весьма симптоматично, что Пирс ругает идеалистов за то, что они проводят "различие между истиной и реальностью" , и, вместе с тем, считает, что понятия истинности и ложности применимы только к выска­зываниям и характеризуют "знание некоторых объектов". Если мы не за­были, что для многих европейских философов, сражавшихся с "дуализ­мом" как наследием метафизики, "стандартным" было представление о "непрерывности опыта", то вышесказанное перестанет выглядеть как противоречие. Чтобы понять это, приведу еще один пример из той же ста­тьи Пирса:
   "Некто купил гнедую лошадь, о которой ему сказали, что она здорова и пороков не имеет. Когда он привел ее домой, то обнаружил, что лошадь крашеная, а ее натуральный цвет ему не нравится. Он жалуется, что его обманули; но продавец возражает: "Я же вовсе не собирался говорить об этой лошади все. То, что я говорил, было верно в пределах, в которых оно могло быть верным". В нашей повседневной жизни все наши высказыва­ния вообще суть грубые приближения к тому, что мы хотим сказать. То­нальность, жесты очень часто самые точные моменты того, что говорит­ся. Даже в отношении того, что касается фактов восприятия или непо­средственно суждений, которые мы выносим о наших отдельных впечат­лениях, эта особенность ясна. Перцепция есть реальность. Она не существует в пропозициональной форме. Но суждение, относящееся к ней самым непосредственным образом, есть абстракция. Следовательно, оно существенно отличается от реальности, пусть даже оно принято в ка­честве истинного относительно этой реальности. Его истина состоит в том факте, что оно претендует на рассмотрение лишь одного аспекта пер­цепции"4.
   Еще раз подчеркну, что для Пирса "основной вопрос философии" (как вопрос об отношении сознания к бытию) -- это наследие традици-
   1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed.J.Baldwin. Vol. 1.1901.Р.565.
   2 Там же.
   3 Там же.
   4 Там же. Р. 568.
   116
   онной метафизики, а единственным достойным предметом философского исследования выступает человеческая активность во всем ее многообра­зии. Тогда и в самом деле обида покупателя лошади в приведенном при­мере "не относится к сути дела": продавец не говорил о натуральном цве­те коня, поскольку покупатель его об этом не спрашивал -- ведь речь шла только о том, здорова ли лошадь. Правда, покупатель не спрашивал о масти потому, что был уверен, что конь гнедой, поскольку глаза его не обманывают. Но это уж совсем другой вопрос, и к составу высказанных суждений относительно лошади он отношения не имеет: установление истинности или ложности суждений предполагает, что сужде­ния о предмете высказаны в явном виде.
   Конечно, в сфере чистой логики мы имеем дело с "вырожденным" случаем, когда "сказать, что предложение истинно -- это значит сказать, что все его интерпретации истинны. Два предложения эквивалентны, ко­гда одно может служить интерпретацией другого, и наоборот" .
   Но логика -- это еще не вся жизнь. И потому о том, как выглядит проблематика истины в жизни, лучше уж осведомиться не у Пирса -- ло­гика, а у Джемса -- психолога.
   Хотя он и согласен с Пирсом в том плане, что "истина есть свойство наших идей", и что заключается это свойство в "согласии" с реально­стью, и даже многократно повторяет, что такая посылка для прагматизма само собой разумеется, но при этом дает такое толкование этих тезисов, которое фактически превращает понятие истины из гносеологического в экзистенциалистски-бихевиористское.
   Впрочем, выше мы могли убедиться, что основа такого толкования заложена и у Пирса. Джемс стремится "уточнить" понятие истины, бы­тующее в обиходе и трактующее истинные идеи "как копии соответст­вующих реальностей" . Хотя, оговаривается Джемс, иногда такое толко­вание и бесспорно (например, посмотрев на стенные часы и закрыв по­том глаза, мы можем вообразить положение их стрелок), однако оно явно неполно. Если продолжать пример с часами, то уже идея "хода часов" не может быть истолкована как "копия вещи". Еще в меньшей степени в качестве подобной "копии" можно расценить понятие "упругости пру­жины". Джемс считает, что такого рода "несообразности" немедленно исчезают в прагматистской трактовке истины.
   "Прагматизм ставит здесь свой обычный вопрос: "Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные измене­ния произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким спосо­бом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут, в
   1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J.Baldwin. Vol. 1. 1901. P. 569.
   2 Джемс В. Прагматизм. С. 143.
   117
   отличие от того, если бы наше верование было бы ложным? Короче, ка­кую цену в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?"1
   Отсюда понятен смысл того определения истины, которое Джемс да­ет и которое очень отлично от "обычного" и "само собой разумеющего­ся", с которым он не раз выражал согласие:
   "Истинные идеи -- это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы мо­жем подкрепить нашей связью и которые мы способны верифици­ровать. Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя"2 (Кур­сив автора).
   В самом деле отличие от "обычного" определения истины очевидно: там упор сделан на соответствие идеи внешнему ей объекту, который су­ществует независимо от тех "употреблений", которые намерен сделать субъект из своих высказываний об объекте; здесь же, говоря словами са­мого Джемса, истина -- это "событие, которое производится для неко­торой идеи. Последняя делается истиной, она завоевывает свою исти­ну в результате работы, которую совершает посредством работы, кото­рая состоит в том, чтобы себя подтвердить, которая имеет целью и ре­зультатом признание своей действительности"3.
   Более того, Джемс совершенно недвусмысленно пишет, что истины "делаются", что они "до некоторых, не определимых точно, пределов представляют собой продукты человеческого творчества"4.
   И речь, понятно, здесь идет не о том, что поскольку истины -- это "высказывания", то они, конечно, "делаются" людьми. Если бы дело было только в этом, то наивно говорить, что пределы, до которых истины суть продукт человеческого творчества, "не определимы точно".
   Итак, в "обычном" определении, которое разделяет естествоиспыта­тель, сделан акцент на соответствии знания объекту, причем объекту, не­зависимому от сознания познающего субъекта. В прагматическом же оп­ределении этот акцент делается на практические следствия, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного, на то, что Джемс называет "верификацией" высказывания. "Согласие" с действительностью, которое он признает "свойством" истины -- это не соответствие образа объекту, который служит прообразом, это не гно­сеологическое, а практическое (точнее, экзистенциальное) отношение.
   1 Джемс В. Прагматизм. С. 143.
   2 Там же. С. 144.
   3 Там же.
   4 Там же. С. 148.
   118
   Это пригодность созданного человеком инструмента для того, чтобы по­догнать друг к другу те части "моей" действительности, которые предста­ют как разнородные. "Истина, -- пишет Джемс, -- означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся ис­тинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удов­летворительное отношение к другим частям нашего опыта" .
   И чтобы уже не осталось никаких сомнений в том, что термин "соот­ветствие" применительно к истине Джемс понимает вовсе не в гносеоло­гическом смысле, приведу тезис, который можно расценить как прагма­тистское определение понятия соответствия:
   ..."соответствовать" реальности означает: принимать ее с прият­ностью или приобретать ее благоволение: функция, которая для нашей идеи состоит в том, чтобы нас вести, и вести нас приятно -- это то, что я понимаю под верификацией"2.
   Или еще: "Соответствие... означает любой процесс, ведущий отдан­ной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно"3.
   Теперь понятно, насколько естественно полное отождествление Джемсом истинного с полезным: ведь "...иметь истинные идеи -- это, попросту говоря, владеть драгоценным инструментом для действия" . "Вы можете сказать о ней -- "она полезная, поскольку она истинна", или же "она истинна, поскольку она полезна" .
   Эти две фразы говорят совершенно одно и то же: и та, и другая кон­статируют, что есть некая идея, которая реализуется и которая может се­бя верифицировать:
   "Истинная" вы говорите об идее, которую пускаете в работу верифи­кации, "полезная" -- о действиях, производимых идеей, поскольку эти действия воплощаются в мире опыта" .
   Все эти представления сведены совместно в джемсовой модели "кре­дитной системы истин". Истины, утверждает он, подобны бумажным деньгам, кредитным билетам:
   "Наши мысли и наши верования "пригодны", подобно тому, как мо­неты имеют хождение, пока никто от них не отказывается, так же точно, как банковские билеты, пока никто не отказывается от них. Но все это
   1 Джемс В. Прагматизм. С. 41.
   2 Там же. С. 146.
   3 Там же. С. 132.
   4 Там же. С. 146.
   5 Там же.
   6 Там же.
   119
   подразумевает верификацию, экспрессивно сделанную несколько раз, прямую конфронтацию фактам -- без нее все наше здание истины колеб­лется, как колеблется финансовая система, в основе которой недостаточ­но металлического резерва. Вы акцептируете мою верификацию в каче­стве факта, я, в качестве другого факта, акцептирую вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые, бу­дучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом всей супер­структуры" .
   Таким образом, "обмен истинами" предстает как некоторый способ организации социальных групп, и постольку -- средством социальной деятельности. Одновременно истины представляют собой и способ со­единения субъекта с действительностью в некое единое целое. И не слу­чайно, затрагивая тему абсолютной истины, Джемс обычно заключает слово "абсолютная" в кавычки: подобная истина "непрактична":
   "Человек не может ждать того состояния ума, когда ему все будет яс­но, он должен действовать здесь и сейчас"2.
   И в подтверждение этого тезиса Джемс ссылается на исторический опыт:
   "Астрономия Птолемея, пространство Евклида, логика Аристотеля, схоластическая метафизика были удобны на протяжении столетий; но че­ловеческий опыт "перешел границы", и все это для нас теперь не более верно, чем относительная истина, или истина в пределах опыта, с тех пор превзойденного. Взятые в качестве "абсолютных", они ложны, посколь­ку мы знаем не только то, что пределы эти временны, но и то, что они мог­ли бы быть превзойдены теоретиками иных времен, как они превзойдены современными теоретиками"3.
   В конечном счете, заключает Джемс, дело даже не в том, признавать или нет возможность совершенной, абсолютной истины: ведь и таковая должна, согласно прагматистскому принципу, оправдать свои притяза­ния, т.е. сделать себя таковой. Вопрос же о такой возможности он остав­ляет открытым.
   Оценивая рассуждения прагматизма относительно истины, было бы ошибочно рассматривать их только как неудачное терминологически из­ложение важного гносеологического отношения. На деле в них представ­лена настоящая онтология в том виде, какой она приняла в XX веке.
   1 Джемс В. Прагматизм. С. 148.
   2 Там же. С. 157.
   3 Там же. 120

8. НЕОКАНТИАНСТВО: РЕДУКЦИЯ ФИЛОСОФИИ К МЕТОДОЛОГИИ

   Неокантианцы -- младшие современники Авенариуса и Маха. Родо­начальниками этого течения были Г. Коген -- основатель Марбургской школы (1842--1918) и В. Виндельбанд -- основатель Фрейбургской школы (1848--1915). Третий виднейший представитель течения -- Г. Риккерт, был несколько моложе (1843--1936). Четвертого, Э. Каc­сирера, самого молодого из них (1874--1945), во всяком случае, в позд­ний период его творчества, уже трудно отнести к неокантианской школе. Хотя его работа, переведенная на русский язык под названием "Позна­ние и действительность" (в оригинале она называется "Понятие о суб­станции и понятие о функции"; в русском переводе это название дано как "дополнительное") может быть охарактеризована чуть ли не как катехи­зис неокантианской методологии.
   Это важно иметь в виду, чтобы очевидная противоположность их по­зиции позитивизму была понята как растущая из той же почвы -- именно из тех же перемен в облике науки и выдвижении на первый план в евро­пейском научном мышлении критерия технологической плодотворности научной идеи.
   Не мешает заметить, что оппозиция духу позитивизма вообще была в Германии сильнее, чем во Франции (не говоря уж о Британских остро­вах). "Чистых" позитивистов первого поколения здесь, пожалуй, не бы­ло вообще, и позитивистское течение начало пробивать себе дорогу па­радоксальным образом, с "немецкой реакции на французский позити­визм", т.е. с "теории познания", которой германские философы попыта­лись заменить прежнюю метафизику1.
   Как известно, "первые" позитивисты просто объявляли метафизику признаком устарелого, незрелого мышления. Это обстоятельство нашло выражение в том, что неокантианство конфликтовало с германским ("вторым") позитивизмом на общем поле -- поле проблем теории по­знания (или методологии). "Первому" позитивизму (если, конечно, не причислять к нему И. Тэна) этот предмет был достаточно чужд.
   Пожалуй, не лишено интереса также то обстоятельство, что на аван­сцену технологий, наиболее бурно развивавшихся в промышленной Ев­ропе, выдвигается химия (вопреки распространенному мнению -- ведь до сих пор технический переворот эпохи становления капитализма сим­волизирует паровая машина). Самыми примечательными изобретениями этого времени были красный фосфор (1845 -- Копи), пироксилин
   1 Как уже отмечалось, этот термин ввел в философский лексикон Э. Целлер в 1862 г.
   121
   (1847 -- Шенбен из Базеля), маргарин (1860 -- Межмурье), динамит (1868 -- Нобель). С каждым из этих изобретений связано новое массо­вое производство, а промышленность, изготавливавшая из красного фосфора "шведские спички", была столь же массовой и такой же выгод­ной, как и развивавшееся параллельно индустриальное производство со­ды и мыла.
   Этот факт, факт развития таких технологий, теоретической базой ко­торых была отнюдь не механика, свидетельствует об ослаблении роли традиционной естественно-научной парадигмы, в которой именно "меха­ническая форма движения материи" представлялась ученому сразу и элементарной, и фундаментальной. Впрочем, в более широком плане па­радигма эта расшатывалась и "практицизмом" мышления буржуазного (промышленного) общества, которое везде поставило практический эф­фект выше теоретической ясности. Расхождения между Пуанкаре и Мак­свеллом в подходе к электродинамике, о которых я уже говорил не раз -- иллюстрация конфликта двух ценностных установок, а отнюдь не только теоретических позиций. Не будь этого последнего фактора, химия вряд ли могла быть принятой тогда в число подлинных наук, да и вообще разви­вать свою собственную теоретическую базу. Вряд ли нужно сегодня дока­зывать, что энгельсово определение химии как "физики молекул" было не столько "гениальным прозрением" будущей физической химии, сколько выражением "ретроградной" по сути своей, редукционистской стратегии теоретического научного объяснения. Антиметафизичность в том ее виде, какой она приняла в "первом" позитивизме, естественным образом превратилась если не в негативное отношение к теории, то уж во всяком случае, в прохладное отношение к ней, в низведение роли теории до уровня удобного, нами самими изобретаемого, "технического" средст­ва представления фактов. Как мы видели, "второй" позитивизм перенял эту эстафету в своей "критике опыта", что и выразилось в отвержении Махом не только атомной теории, но даже больцмановской термодина­мики.
   Однако менее радикальная позиция -- а именно, ослабление требо­ваний теоретической строгости и теоретического однообразия (когда "понять" процесс значило "построить его механическую модель") -- оз­начала открыть простор конструктивному теоретическому мышлению. Пожалуй, ярче всего это проявилось в области математики -- именно в это время рушится монополия евклидовой геометрии и возникают как равноправные ей неевклидовы. Нельзя забывать, что такая свобода тео­ретической мысли имела мировоззренческой основой критику "объекти­визма", т.е. претензий прежней философии (и прежней науки) на пости­жение "абсолютной истины", устройства мироздания в самих его осно­вах.
   122
   Эта критика, подчеркну еще раз, была развернута, прежде всего, как критика гегелевской спекулятивной конструкции. Но ее знаменитым классическим провозвестником был, конечно же, Кант с его критикой разума. Разумеется, с точки зрения более современной, кантова критика разума была разве что критикой старого, метафизического разума, кото­рая по сути была как раз гимном свободному разуму, разуму, освобож­денному от оков метафизических установок. Кант, надо полагать, сам так не думал: он усматривал в критике метафизического разума средство ог­раничить неумеренные философские притязания на постижение того, что доступно лишь религиозной вере. Но "посюстороннее" (как мог бы вы­разиться Маркс), "приземленное" послегегелевское европейское мыш­ление отдало предпочтение "трансцендентальному" перед "трансцен­дентным", истолковало "трансцендентальное" как "опыт", а "транс­цендентное" как "метафизическую фикцию". В науке это вылилось, с од­ной стороны, в увлечении экспериментированием, а с другой -- в появлении множества "нестрогих" теоретических моделей, которые, сплошь да рядом даже претендовали не на роль теоретических объясне­ний, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мысли­тельные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале. В философии этой "дуальности" соответствовали эмпириок­ритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, "очистить опыт" от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как пи­сал Мах, не имевший с кантианской позицией "ничего общего") и нео­кантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности на­учного разума, замеченной Кантом, -- хотя бы как "продуктивная ак­тивность воображения" -- и отказавшегося от внеопытной "вещи-в-се­бе").
   Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал "реанимировать" кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма -- но именно "налет", по­скольку его "теория иероглифов" касалась механизма образования зри­тельного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического уст­ройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать "внесубъектной" реальности. Называя зрительные ощущения "иероглифами" (удачно или нет -- вопрос особый, поскольку иероглиф -- это, с одной стороны, ри­сунок объекта, а с другой -- рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельм­гольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройст­вом органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца, он философ по профес-
   123
   сии), когда говорит об ощущении (или о "чувственности"), то имеет в ви­ду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. По­этому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует.
   Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным и одновременно приобрел множество оттен­ков: как "видели" движение планет Птолемей и Тихо де Браге (в других случаях Коперник, Кеплер или Ньютон). Браге, составляя свои знамени­тые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, кото­рые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются довольно причуд­ливые петли (исключение -- траектория движения Луны). Птолемей же изображает движение всех планет в виде окружностей, хотя он вряд ли мог оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашав­шийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, был бы согласен Птолемей). Но ведь "если две величины по­рознь равны третьей, то они равны между собой"! Философски эту ситуа­цию можно прояснить, если "развести" друг от друга то знание, которое сдержится в таблицах Браге (назовем его "данными наблюдений"), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его "истолкованием данных наблюдений"). Не согла­шаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных -- если они уверены, что научное знание "идет от явлений к сущности", а сущность, как минимум, "причастна" "вещам в себе". Эти, друг с другом несоглас­ные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным тол­кованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить о спорных темах, касаю­щихся сущности наблюдаемых феноменов.
   Но разве отсюда не следует вывод, что любые споры в области высо­кой теории суть пустые словопрения, коль скоро подлиннонаучные тео­ретические концепции могут быть однозначно и целиком редуцированы к результатам наблюдения, к опытным данным? Или, другими словами, все понятия позитивных наук суть не более чем значки для обозначения ус­тойчивых комплексов чувственных данных. Как раз это и утверждают приверженцы позитивизма. Так-то оно так, говорят неокантианцы, но такая девальвация теоретического мышления, которая свойственна по­зитивизму -- это уж слишком! Теория была эффективным орудием исто­рического развития науки; и она может быть таким орудием и без мета­физических претензий на онтологическую значимость, на постижение сущности бытия: достаточно того, чтобы она исправно исполняла функ­ции эффективного орудия познания, функции метода.
   124
   Неокантианцы, по сути, были согласны с эмпириокритиками в том, что знание нельзя делить на чувственный и рациональный уровни: это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания на­мекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пре­словутый "надоевший дуализм", о котором говорил Э. Мах. Но вот на что эмпириокритики внимания не обратили: знание в его изначальной, орга­ничной целостности включает еще и конструктивный момент, который связан с активностью познающего мышления. Как пишет Коген в работе "Принцип метода бесконечно-малых", "не в глазу находится чувствен­ность, а в raison d'astronomie".
   Тот "чистый опыт", о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами) -- еще не знания: чувства сами по се­бе, так сказать, только "лепечут", их "продукт" -- не более чем "пят­на". Базис знания -- не ощущения, а "научные факты". В отличие от "лепечущих" персональных ощущений, научные факты интерсубъек­тивны. Поэтому объективистское толкование научного факта -- на­пример, в качестве "просто факта" или "чувственного факта" -- чрева­то "догматическим идеализмом" (или "субъективизмом", что по сути од­но и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет пре­вращается в метафизическую реалию.
   Познание начинается не с "лепета" ощущений, и вообще идет не от "мира" к "субъекту", а совсем даже наоборот: оно, в качестве знания, начинается с вопроса: "а что это?" Постановка такого вопроса и после­дующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определе­ние. Констатируя, например, что "это -- красное", я начинаю конструи­рование "этого" как устойчивого ядра как предмета: поэтому предмет "задан" мыслью, в ощущениях же наличествует только материал воз­можной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, -- это про­сто не понявший своей собственной сути пример "опредмечивания" (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).
   Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом вопло­щена в математике и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного наглядного "наполнителя" (начиная от "примеров" -- овального озера, круглой луны, треугольной шляпы, и кончая традиционными математическими учебными предметами -- гео­метрией, алгеброй, арифметикой). Математика -- это конструирова­ние любого рода, поэтому математики -- и Пифагор, и Евклид, и "пу­рист" А. Пуанкаре, и "мастеровой" Дж. К. Максвелл, и даже знавший, по слухам, только четыре действия арифметики великий ученый, "водо­проводчик" М. Фарадей.
   Отсюда следует антииндуктивистское (т.е. антипозитиви­стское) понимание неокантианцами абстракции. Известно, что по­зитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который
   125
   освобождает логику от нагруженности метафизикой -- ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, "его величеству факту". Разбирая эту тему в своей книге "Познание и действительность", Кассирер, конечно же, соглашается с Миллем в том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, что аристотелевская силлогистика есть не что иное, как "инобытие" плато­новской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль -- не меньший метафизик, если он думает, что абстракция про­сто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, "в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах"). На деле же, как свидетельствует образование объектов чис­той математики, абстрагирование означает переход из сферы чувствен­ного опыта "в совершенно иной мир". И дедуктивист Аристотель, и ин­дуктивист Милль, оба они -- "субстанциалисты-вещисты": для первого есть "субстанциальные сущности", для второго -- субстанциальные "реальные объекты". На деле же всякая "вещь" -- это предмет, т.е. функциональное единство, "заданное" в процессе определения, т.е. ре­зультат "опредмечивания": треугольник -- это..., человек -- это..., ма­терия -- это...
   Потому все индивиды бесконечны. В тенденции они представляют собой аналог математического ряда (Кассирер пишет о "принципе ряда" как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышле­ние, но имплицитно и восприятие совершается только классами. Поэто­му-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества "сходных" индивидов: Ньютону хва­тило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (она касается, как известно, не одних только падающих с яблони зрелых яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, даже ни одного примера вообще). Субстанция -- только "метафизиче­ская подпора" функции, которая ведет к "оконечиванию" бесконечного познавательного процесса, т.е. к догматизму.
   Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской мето­дологической концепции, представленном в его главной работе "Пред­мет познания" ( 1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции ве­щи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с "оконечивания" бесконечного множества впечатлений, -- когда "это" отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бес­численными значениями. Далее из естественного стремления "оконе­чить" (вариация на тему "принципа экономии мышления") возника­ют -- конструируются -- законы, вплоть до "универсальных законов природы". Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к "серым вещам" -- ато-
   126
   мам, к "простым" вещам. "Рядо-подобной" функцией "простых вещей" делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд бла­годаря их связи -- отношению. Вот где, по Риккерту, конечная причина математизации естествознания.
   Сам субъект(в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой духовной субстанцией: это гносеологическая конст­рукция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследо­вание субъекта не может быть предметом эмпирической психологии: он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъек­там тех-то и тех-то существ.
   Если "базис мира", таким способом трактуемого -- это восприятия, то этот базис, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в "знаниевом субъекте", который относится к этой гносеологической конструкции. Соответственно и субъектно-объектное отношение -- это тоже конст­рукция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я. Напротив, это индивидуальное Я для гносеологического субъекта -- объект.
   Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать "психиче­ское", в противоположность "физическому", только феноменом. Оба они -- предметы для гносеологического субъекта. Если удалить "гносео­логический фактор" из понятий "физическое" и "психическое", то лик­видируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект -- это и не физическое, и не психиче­ское. Впрочем, замечает Риккерт, в той "эмпирической действительно­сти", которая находится перед глазами, "психические объекты", разуме­ется, не тождественны объектам "физическим".
   Таким образом, можно сделать промежуточный вывод: для неоканти­анства научное познание -- никоим образом не "копирование" действи­тельности: как можно копировать базис научного знания, научные фак­ты, не говоря уж об остальном содержании науки. Любое знание предпо­сылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали вни­мание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, будь то наблюдательный или экспериментальный материал, он непременно включает некую априор­ную составляющую -- а именно то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.
   Здесь можно заметить примечательную разницу неокантианских представлений о познавательном процессе от таковых эмпириокрити­цизма: если у эмпириокритиков апперцепированность всякой перцеп­ции, предпосылочность всякого знания предстает как поле для работы по "очистке опыта", то у неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как "историческое априори", как своего рода плац­дарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельно-
   127
   сти разума. Бесконечной потому, что кантовская "вещь-в-себе" как "метафизический остаток" устранена. Правда, она сохранена внутри знания в роли "предельного понятия", как идеал.
   На такой методологической основе базируется социальная концеп­ция неокантианства, их "этический социализм": социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; а в качестве "конечной цели" она -- ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивно­го социального движения, руководствующегося бесконечным поняти­ем, идеей социализма.
   Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научно­го знания -- "науках о природе" и "науках о культуре".

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"

   Иногда науки о культуре -- и это отнюдь не маловажно -- неокан­тианцы называли также "науками о духе". Такое именование, сопровож­дающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого "дуализма", кото­рый так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший "нейтральный" монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. "Дух", который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превра­тился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же "есте­ственной" науки -- психологии (даже более того -- физиологии выс­шей нервной деятельности) и который в марксистском материализме стал "формой движения материи" -- этот дух снова воскрес в неоканти­анском учении в виде особого предмета особого класса наук. Разумеется, воскрес он в форме, очищенной от "метафизики", каковая -- будь то ре­лигия и идеализм (их "родство" после младогегельянской -- особенно фейербахианской -- критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический "субстан­циализм".
   Еще раз повторю: для "второго" позитивиста Маха "нет ни физиче­ского, ни психического -- только третье"; для неокантианца Риккерта "нет оснований" рассматривать психическое как феномен в противопо­ложность физическому." и первое, и второе -- равно предметы гносеоло­гического субъекта, (каковой и сам не "физическое" и не "психическое", а "третье"); и то, и другое суть предметы, которые конституируются на
   128
   "нейтральном" материале "эмпирически воззрительной действительно­сти".
   Естествознание и история в плане их предметов различны, даже до противоположности, но не "субстанциально", а "логически", по способу образования их понятий, оформляющих в знание эмпирический матери­ал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику; точнее, они устраняют индивидуальность, "заданную" в чувственно-на­глядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов по­средством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе "экономии мышления" у эмпириокри­тиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция мета­физических картин мира -- свести "все" к "одному". Но поскольку "ба­зовая" действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы), то даже в естественно-науч­ном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное. Если использовать гегелевскую манеру выражаться, это значит, что понятия и категории вовсе не "содержательны" в их все­общности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна. И в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Ари­стотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны -- но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно "устремлено в пусто­ту", поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия: возможность такой опе­рации как раз демонстрирует неполноту и несовершенство понятия.
   Критикуя традиционную логику, и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о "сущности и расчленении бытия", на котором основано учение об основ­ных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индук­тивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только "проводит в нем... пограничные линии и под­разделения".
   Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстракт­ные понятия высшего уровня представляются просто-напросто пус­тыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, "низкому" разуму, способному замечать только то, что поддается определению. Высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подле­жат -- как раз вследствие их близости, их "сопричастности" всеобщему, т.е. совершенному.
   Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую "метафизику формы", которая лежала в основании
   129
   традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолковываемы как "формы", лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и, в частности, ученый -- естествоиспытатель или гуманитарий) создают понятия "по поводу" этой действительности, ставя в своей "картине мира" (которая, конечно, во­все не "картина" в собственном смысле этого слова) на место чувствен­ного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, "другое многообразие, удовлетворяющее определен­ным теоретическим условиям"1.
   Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое "располо­жены" в едином поле опыта -- никакого "метафизического дуализма" неокантианцы, разумеется, не принимают) существует: ведь если науч­ные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В свете позитив­ного мышления нового времени ответ очевиден: они нужны для того, что­бы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать. Понимание -- это только частный случай освоения. Освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, ко­пирования и т.п.) независимой реальности -- достаточно, чтобы знание-вые конструкции по отношению к ней "имели силу". Отсюда следует вы­вод, что главным "продуктом" познавательной деятельности являются не понятия, а суждения -- суждения относительно предмета позна­ния. Именно они -- не понятия -- "имеют силу" относительно действи­тельности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и его назначение, и его смысл. Поэтому познание цели­ком сводится к отношению между предметом и знанием об этом пред­мете: не будь функционирующего познавательного отношения -- не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой "предустановленной гармонии" между миром в сознании и независимой реальностью).
   Нетрудно понять, что такая позиция представляет собою антитезу из­вестному традиционному постулату, что-де "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" (или, как предстает тот же тезис в его диа­лектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логи­ке вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве "чистой теории" -- лишь бы только теория помогала выносить осмысленные су­ждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представление о роли математики в есте-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 26.
   130
   ствознании, под этим углом зрения -- частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как мастерская по производству научных инстру­ментов (а не как отображение "чистой" сущности мироздания или "обобщение" пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, то она становится "прикладной" математикой в полном смысле, например, только тогда, когда появляется геометрическая оптика).
   Это, однако, только одна сторона медали. Другая в том, что фактиче­ский материал науки ("научные факты") -- это вовсе не само "чувствен­ное многообразие". Или, скажем так, несколько упрощая ситуацию: уче­ный, даже для начала, "на эмпирическом уровне" своей познавательной деятельности, не занят тем, что, используя реальные приборы и реаль­ные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количествен­ные и качественные характеристики независимой от него и от его позна­вательной активности области мироздания.
   "Ни один физик, -- подчеркивает Кассирер, -- не экспериментиру­ет и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, кото­рый находится у него перед глазами. На место него он мысленно подстав­ляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недос­татки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем -- и необходимо должны делать -- при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами пло­дом математической теории: исключить эту последнюю значило бы ли­шить само наблюдение всякого смысла и значения......Наивное воззре­ние, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им матери­ально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчиты­вать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем срав­нения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вло­жили его в гипотетической форме в само это измерение"1.
   И далее: "Мы имеем "факты" лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма за­ключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил "факты" как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мыш­лению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпири-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.
   131
   ческого материала, а не к проверке и испытанию самого этого материа­ла"1.
   Разумеется, "испытание" здесь, в этой цитате, не то же самое, что "проверка" -- здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; термин "пе­реживание" выражает это точнее: ведь в переживании, в широком смысле слова, "размыта" граница между субъектом и предметом позна­ния. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме, но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его "начала", с тем, чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую ме­тафизику, но и все прочие "сорняки", по сути, родственные метафизике, коль скоро не могут быть оправданы методами "генетической" теории познания, т.е. поскольку они не могут быть сведены к "опытному" (чув­ственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и ато­мы (даже кинетическое движение молекул) -- это "порядочный шабаш ведьм". Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход "в со­вершенно иной мир" -- мир теоретических конструктов -- в качестве прорыва в сферу трансцендентного ("вещь-в-себе", по их мнению, са­мое большее, "предельное понятие"), считают любой -- пусть самый непривычный и странный -- теоретический конструкт оправданным, ес­ли только с его помощью можно "изобразить отношения и связи воспри­ятий"2.
   "Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, ко­торые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них пря­мого содержания восприятий"3.
   Последние слова этой цитаты -- очевидное противопоставление эм­пиристской позиции "второго" позитивизма. Но, разумеется, не следует искать здесь и следы "научного" материализма, поскольку никакой ре­альности "позади" (или, если угодно, "за пределами") мира пережива­ний неокантианцы тоже не признают.
   "Невозможно уже, -- пишет Кассирер, -- заблуждаться и прини­мать предметы физики -- массу, силу, атом, эфир -- за новые реаль­ности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проник­нуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, раз­лично доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 194.
   2 Там же. С. 216.
   3 Там же.
   132
   ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособ­ленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и "гармония" 1.
   И дальше: " Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествозна­нии настоящим типом объективного, при более внимательном расчлене­нии данных и условий нашего познания превращаются в простые абст­ракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реально­му значению с непосредственным ощущением"2.
   Снова нужно иметь в виду, что термин "абстракция" в неокантиан­ских концепциях не означает операции мысленного "вычленения" неко­ей "объективной" характеристики или части из объекта и потому не предполагает наличия в независимой от познающего субъекта действи­тельности денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего, воспитанного на материали­стических мелодиях, философского слуха характеристики абстракций как "этикеток", которые мы "наклеиваем на наши впечатления". Мы, если использовать язык, свойственный и позитивизму, и неокантианству, ос­таемся, пусть не всегда явно, на позициях "метафизического дуализма": для нас теория познания изучает процесс познавания как некоторое взаи­модействие между объектом, существовавшим до того, как познаватель­ное отношение возникло, и сознанием. Для нас познавательный акт -- это некий "скачок" в область трансцендентного (эмпириокритики ис­пользовали для обозначения этого -- с их точки зрения, недопустимо­го -- "скачка" термин "трансцензус"). Неокантианцы же, как и эмпи­риокритики, в своих теориях познания остаются в области "посюсторон­него", т.е. в пространстве знания, "нижней" границей которого является "лепет ощущений"; а что касается верхней границы, то ее просто не су­ществует, поскольку конструирование устремлено в бесконечность.
   Есть ли что-то за нижней границей, т.е. вне области знания? Разуме­ется, -- ведь впечатления, наличие которых непосредственно очевид­но, еще не знания. И в них, так или иначе, по Кассиреру, сама "эмпириче­ская действительность" дана (не "задана") в том, что выступает перед нами "прямо и непосредственно в самом восприятии"3.
   Замечу, что такой ход мысли не всем неокантианцам свойствен: рас­суждая таким образом, Кассирер здесь оппонирует Риккерту, который считал, что "понятия" отделены от "действительности" настоящей про-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 218.
   2 Там же. С. 246.
   3 Там же.
   133
   пастью, надеяться преодолеть которую могут только безнадежные мета­физики. При этом Кассирер даже не останавливается перед тем, чтобы использовать выражение "внешние вещи". Правда, он немедленно ого­варивается, что речь и здесь не идет о "вещи" как пассивном и индиффе­рентном субстрате"1, который немедленно ассоциируется с "материей" метафизических философских систем. Это "непосредственное" Касси­рер обозначает термином "энергия", который, по его мнению, "отсыла­ет" мысль скорее к "числу" (в стиле Пифагора), чем к "субстанции"; кроме того, термин "энергия" акцентирует внимание на активности действительного. В качестве понятия, однако, используемого в сфере знания, "энергия" вполне аналогична той "материи", о которой рассуж­дает теоретическая физика: ее нельзя осязать, она не субстанция, не не­кое "вещественное наряду с уже известными физическими содержания­ми, как свет и теплота, электричество и магнетизм; она означает лишь объективно закономерную корреляцию, в которой состоят друг к другу все эти содержания. Ее настоящий смысл функции заключается в урав­нениях, которые с помощью ее можно установить между различными группами процессов"2.
   Ведь понятие -- это "точка зрения" отношения, а в сфере непо­средственного опыта, как мы уже знаем, нет еще противоположности ме­жду "субъективным" и "объективным", т.е. не может еще быть и "отно­шения".
   Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эмпи­риокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца про­шлого и начала нашего столетия, замещает теорию познания науч­ной методологией3, когда исследует философские проблемы по образ­цу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое по­ставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное).
   Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как тео­рия познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыкались с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, по­скольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и кон-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 247.
   2 Там же. С. 251.
   3 Напомню еще раз, что теоретико-познавательная позиция сама была "изобретени­ем" европейской философии середины XX века, а термин введен в обращение Эд. Целле­ром в 1862 г., и что "теория познания" была призвана содействовать замене не удовлетво­ряющих новым канонам обоснования тезисов метафизики научными утверждениями об ос­новах бытия, Сначала она вообще выступала как своеобразный компедиум признанных на­учных методов, потом ее целью стал "поиск первоначала" у эмпириокритиков и "критика познания" у неокантианцев. Эта последняя и трансформировалась в методологию науки, в то время как первая все более и более делалась предметом психологии.
   134
   структивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Ко­нечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", как и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом пойдет речь, когда мы обратимся к философским взглядам В. Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе тех лет уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытав­шихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и на­блюдения, этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов, соответственно, выступали ис­торические события, в "тело" которых включались также нормы, инсти­туты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы, т.е. проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образова­ния исторических понятий, не могли миновать и неокантианцы. Замечу, для того, чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку-де после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономиче­ской формации, к истории оказалось возможно применить общенауч­ный критерий повторяемости. Конечно, Маркс в этом случае стремился сблизить историческое знание с естественно-научным; он не акценти­рует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он при­знает специфику этого класса объектов -- не предметной области). На­против, Маркс несколько демонстративно называет процесс историче­ского развития естественно-историческим процессом. Как мы уви­дим, неокантианская позиция не только другая -- она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, неокантианцы говорят о специфике "наук о духе" -- именно наук, а не того объекта, которым эти науки за­нимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и но­вые споры о природе и субстанции "духа" -- после того как наивные ре­лигиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно -- на уровне простой констатации разницы предметов -- зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психологией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие -- назовем их разли­чиями установки. Стандартная установка науки -- это формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "при-
   135
   мер", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой об­щего", которая выступала в двух видах -- откровенной идеалистической "метафизики понятия" и неявной, стыдливой "метафизики сущности" (или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышле­ние. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни по­щупать, ни попробовать на вкус, ни понюхать -- но он, тем не менее, объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, кото­рое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее со­временные адепты, как правило, такого родства человеческой абстракт­ной мысли и объективных законов бытия все-таки не признают, предпо­читая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что-де "объек­тивно-общее" (объективный закон) существует посредством единично­го, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассу­ждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые при­ближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложе­ние, в котором в роли базисного уровня предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум -- опосредованное познание -- только догадывается о вто­ром, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужерод­ным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является -- эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, ка­жется, просто и вообще не замечают такой проблемы.
   В неокантианстве (в "методологическом пространстве", в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, по­скольку их метафизическое основание разрушено: ведь, согласно Рик­керту, суждения, этот главный продукт науки и главное содержание зна-
   136
   ния, не "отражают" действительность, а только "имеют силу" (или, точ­нее, имеют значение) по отношению к ней.
   На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах на­ук, отличающихся своими методологическими установками и соответст­вующими этим установкам способами образования научных понятий.
   Понятия неокантианцы понимают как средство, с помощью которого разум способен превращать если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое, в такое, с которым разум может работать. Это общее место постгегельянской фи­лософии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и техничес­ких) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные ха­рактеристики многих "вещей" и многих ситуаций не имеют значения -- они "взаимозаменяемы" (хотя это вовсе не означает, что они не облада­ют никакой индивидуальностью). Как повседневная "наивная" жизнен­ная практика, так и массовое производство тем более, а затем также об­мен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного произ­водства и изобретения денег, практика счета, изобретение чисел и т.д. и т.п. -- все это почва, на которой вырастает генерализирующая абст­ракция, мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Содержание, кото­рое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует челове­ка в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позд­нее А. Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования скорей напоминает отношение гардеробного жетона к пальто, а не отно­шение бульона к говядине...
   Но существуют, однако, предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их неповторимости, индивидуальности, ли­бо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы ис­кусства -- если, конечно, они интересны именно как неповторимое про­изведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом не имеет значения то обстоятельство, что интересным для торговца объектом предмет искусства становится как раз в силу того, что для ценителя ис­кусства он интересен именно как неповторимое создание духа).
   Разумеется (это для "постгегельянцев", в самом деле, разумеется са­мо собою), любая "вещь", любой чувственный объект, любая конкрет­ная жизненная ситуация индивидуальны; но их индивидуальность не представляет интереса для человека -- например, в том случае, если одну вещь можно вполне заменить другой, из той же серии. По Брехту, "что тот солдат, что этот"... Но если интересна как раз индивидуаль­ность, и при этом она не только привлекает внимание, а вызывает жела­ние как-то с этим качеством "разобраться", тогда вступает в действие индивидуализирующий метод, в результате применения которого ра-
   137
   зум создает такие понятия, которые фиксируют индивидуальные качества явления, вещи или ситуации -- короче, любого предмета. Примеры та­ких понятий в изобилии поставляет история: "Петровская эпоха", "Ни­колаевская Россия", "битва при Фермопилах", "приватизация по Чу­байсу", и пр., и пр. Конечно, как это имеет место в случае естественно-на­учных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования эмпирического материала. В этом случае индивидуальное, которое непо­средственно переживается, превращается в предметное знание, в котором индивидуальность переживаемого выдвигается на передний план. И потому понятая индивидуальность не тождественна индиви­дуальности переживания1. Здесь тоже фиксируется существенное -- не в "бульонном" смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определен­ной точки зрения. Но если в естественно-научной "картине мира" след­ствием аналогичного преобразования оказывается то, что само сущест­вование этого индивидуального объекта, этой индивидуальной ситуа­ции делается несущественным (в конце концов, после того, как сформи­ровалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони -- ведь для теории тяготения яблоки не нужны), то историческая наука интересуется как раз индивидуальностью событий. Она занята теоретической реконструкцией, если хотите -- "сущностью" именно этого индивидуального события. Значит, по­сле того как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это не превращается в случайный пример зако­на: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России -- что от нее останется, если "вынуть" из нее конкретное, событийное содержание?
   Отсюда следует, что с "действительностью" (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина, так сказать, "живой действительностью") историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное: здесь речь вдет о самом способе существова­ния индивидуальных объектов, и "абстрагироваться" от него, не разру­шив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о "копировании" действительности: ведь не случайно,
   1 Например, в Ватиканском музее, этом гигантском хранилище произведений искусст­ва, очень многие прежде всего ищут Сикстинскую капеллу, свод которой украшают фрески Микельанджело. И эта роспись в целом, и каждая из фресок обладают индивидуальностью, как произведения гениального художника, -- поэтому и не иссякает поток посетителей. Те переживания, которые испытывают посетители, подолгу созерцая эти картины, посвящен­ные широко известным библейским сюжетам, -- это их переживания, переживания каж­дого из них. Они так же индивидуальны, как и эти люди. Но индивидуальность человеческо­го переживания, очевидно, не тот же самый предмет, что индивидуальность произведения искусства, вызвавшая эти переживания.
   138
   что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то вре­мя как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже наше­го университетского корпуса интересны только как стандартные "симво­лы эпохи". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошиба­юсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историче­ским персонажем является некая группа рыцарей приватизации, к числу которой относится Чубайс. Но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер тех исторических событий, ко­торые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубай­совской рыночной реформой".)
   Что же делает событие или индивида историческими? Или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в поня­тия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет цело­стность исторических "организмов". Конечно, само существование по­добных исторических целостностей часто представляется проблемой. Достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней теме: был ли СССР целостным социокультурным организмом, или он был только эфемерным искусственным образованием, подобным империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы корот­коживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями исторически­ми?
   Поэтому и определение исторического индивида -- и как субъекта исторического бытия, и как исторического события -- задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафи­зический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют: принцип относительности во времени и к кон­тексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегель­янских философов: на помощь приходит критерий очевидности -- в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлексируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выде­ляется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же
   общезначимым.
   То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), -- это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях -- точнее, о тех принципах, в
   139
   соответствии с которыми человек выделяет то, что относится к сфере ду­ховного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские фи­лософы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание об­щей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно, отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело куль­туры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, про­цессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры -- "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерва­тория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры. Без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно.
   Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно, "общее" в понятиях и в фено­менах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность ис­торической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (исто­рическое) общее -- не общие понятия естествознания -- "включает в себя все богатство особенного и единичного".
   Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индиви­дуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причин­ного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.
   При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-пер­вых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культур­ными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о кото­рых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерали­зирующим методом: так история становится социологией, история воз­никновения капитализма в России предстает как пример социально-эко­номического развития, а творчество Гогена превращается в пример пси­хической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расце­ниваться как аргумент в пользу общего методологического тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобра­зования неокантианской методологии в "жизнефилософскую" онто-
   140
   логию, в культурологию, в философскую антропологию. Мы будем гово­рить об этих течениях европейской философской мысли несколько позд­нее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассирере, о "позднем" Кассире-ре). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли эпохи глубо­ких преобразований, которое условно можно было бы назвать "истори­ческим". Его наиболее ярким представителем, и, пожалуй, даже осново­положником является один из интереснейших мыслителей второй поло­вины XIX -- начала XX века. Вильгельм Дильтей.

9. В. ДИЛЬТЕЙ: ФИЛОСОФСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ КАК НАУКИ

   Представляя общую картину философской мысли начала XX столе­тия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического зна­ния, которая представлена в сочинениях В. Дильтея (1833--1911 ). Не­смотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени отодвинута в тень по сравнению с неокантианской, ее влияние у совре­менников было не меньшим, а многие из базовых положений близки ус­тановкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология. А представления этого философа о познавательном про­цессе, сформированные в процессе дискуссий с неокантианством, с од­ной стороны, и с позитивизмом, с другой, находят сегодня отзвук в проти­воборстве аналитической философии и герменевтики.
   Его философская позиция вообще формировалась в спорах, в харак­терной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоз­зренческие изменения. Сначала это общая критика прежней метафизики и панлогизма (прежде всего, гегелевского); потом были дискуссии с по­зитивизмом и неокантианцами по вопросам теории познания. Его собст­венные тезисы тоже подвергались жесткой критике. Правда, наиболее серьезными его оппонентами были Э. Трельч и Г. Риккерт, которые были намного (на три десятилетия) старше. К тому же критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме -- в отличие от той, которой прославились марксисты. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философ­ских школ.
   Жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет бы­тия свободным писателем, он в год защиты диссертации, в 1864 г., полу-
   141
   чает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау, и наконец, с 1882 г., в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикацией трудов тоже не было, хотя не все они увидели свет при его жизни. Так что к лику философских диссидентов, переворачивателей основ" и разруши­телей прежнего мировоззрения, отнести его нельзя. Хотя, как я только что отметил, немало страниц в его сочинениях, особенно раннего перио­да, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, по­добно Шопенгауэру, острие критики направлено против закона основа­ния", истолкованного как универсальный логический закон, что способ­ствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделил более современной проблематике, а именно, связанной с разграничением наук о духе и наук о природе, так что критика панлогизма оказалась подготовительной ступенью к исследованиям под­линного духовного начала", призванного заменить тот Дух, о котором учила старая метафизика. Соответственно общим настроениям времени, исследовать реальный (т.е. "земной", человеческий) дух должна была специальная "позитивная" наука, психология. Но вот относительно об­ласти компетенции, предмета и метода этой науки у философов не было согласия. Большинство было согласно с тем, что на место прежнего пан-логизма" следовало бы поставить психо-логизм", что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э. Гуссерля. Здесь же достаточно отметить, что психологизм рассматри­вал логические законы как "привычки мышления", как нечто относи­тельное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого -- мышления как индивидуальной человеческой способности, или же мышления как существенно социального феномена? Если первого, то возникала опасность трактовать логику как сугубо личное достояние, что никак не вяжется с существованием науки как интерсубъективного фе­номена, а также общезначимых научных методов, и с практикой юрис­пруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия раз­ных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или рассу­ждать в соответствии с правилами логики). Но если мышление надынди­видуально, то какова его субстанция"? Кто, собственно, мыслит? Индивид или сообщество, т.е. нечто суверенное, хотя и состоящее из от­дельных, и притом очевидно способных мыслить личностей?
   Скорее всего, реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях -- в противном случае, как можно было бы гово­рить о том, что сочинения древних философов полны глубоких мыслей? Но тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамма­тикой и синтаксисом, поскольку язык организуется именно такими пра­вилами. Однако подобная трактовка мышления в тот период казалась из­лишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания фактор
   142
   эмоциональные, а также личностные, индивидуальные, которые весьма существенны в реальной жизни реальных людей. Но тогда придется раз­водить друг от друга -- если не противопоставляя -- индивидуальное и коллективное мышление: ведь бывают люди умные и люди придуркова­тые...
   Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или ком­плекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практиче­ской жизни -- он просто обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни! Значит, мышление не только относительно к субъекту (как утверждал Милль и его последователи) -- оно еще и отно­сительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям.
   Тогда не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа в реальной жизни? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"?
   В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).
   Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам ис­торического бытия и истории как науки: в 1883 г. -- "Введение в нау­ки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. -- "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. -- "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. -- "Очерк всеобщей истории фи­лософии"; в 1960 г. -- двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и бе­зумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905). Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в г. Сейсе-на-Шлерне.
   Теперь перейдем, как принято говорить, к его философскому насле­дию.

"Критика исторического разума": предмет и метод истории

   Важнейшая область интересов Дильтея -- это история, и в качестве особой науки, и как специфический способ человеческого бытия. Оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны. История в
   143
   качестве особой науки (т.е. чего-то иного, нежели свод летописей и ска­заний) только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппози­ции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политиче­ских преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии: что такое диалектика как не универсальное учение о всеоб­щем развитии? Что такое феноменология духа, как не философская кон­цепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии, наукой -- она была именно философией истории. И в этом качестве она была объектив­но-идеалистической концепцией исторического развития культуры, по­нятого как инобытие Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремились освободить свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, т.е. предлагая "отбросить" метафизического Духа как ненуж­ную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматри­вать именно конкретику исторического процесса, исторические фак­ты, в качестве базиса исторического научного знания.
   Совершенно естественно, что у историков получили влияние пред­ставления, аналогичные установкам позитивизма в естествознании: ана­логом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь предстали исторические сведения о жизни людей, т.е. тексты, в которых сообща­ется о конкретных исторических событиях. Связная совокупность таких текстов, соответствующим образом проанализированных, под­вергнутых критической проверке, и есть наука история.
   Этот поворот, с одной стороны, совершался в русле теории позна­ния, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была при­вести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоре­тико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания -- в том чис­ле и в составе "картины мира" -- не должно быть ничего, кроме разроз­ненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методоло­гизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, пре­вращающая эмпирический материал, разрозненное множество фактов, в систему понятий). Онтологические проблемы, в традиционном для преж­ней философии смысле, в обоих случаях расцениваются как рецидив ме­тафизики. Хотя, конечно, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбросили "вещь-в-себе", но признавали "допредметный" "лепет ощущений"; эм­пириокритики объявили элементами мира ощущения, но признавали в качестве реальности изначальный "поток опыта", который, так или ина­че, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.
   144
   Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот истори­ческий период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолют­ного духа в роли "субстанции" бытия занимает хоть и более "земное", но, тем не менее, духовное начало: любовь, интересы, "воля к власти". Они и выступают в роли подлинных онтологических сущностей, будучи слиты с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих дейст­вий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.
   Так проблематика исторического процесса в философии второй по­ловины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень истори­ческого бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практиче­ского" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о че­ловеке". Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько миро­воззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в об­щем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным", поскольку роль движущей силы истории в нем исполняла человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей. С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставля­ли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о ма­териальных интересах (или о материальном базисе общества -- про­изводственных отношениях), т.е. о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то, что как раз это последнее понятие в своих общефило­софских работах марксисты используют как синоним понятия "мате­рии"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть
   145
   традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.
   Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собою одновременно и концепцию исторического бытия, и концеп­цию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные раз­делы его учения, а скорее аспекты разработанной им картины историче­ской действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия1. Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезиан­ского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Материализм и идеа­лизм как разновидности метафизики были в нововременной европейской философии, и в самом деле, наследием картезианства. Такое разделение, по мнению Дильтея, не годится -- как минимум, применительно к специ­фически человеческому, историческому бытию: ведь реальная жизнь че­ловека представляет собою поток переживаний, а вовсе не совокуп­ность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный че­ловеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собст­венными восприятиями и представлениями.
   Исследуя эту тему, Дильтей подверг критике "великие мифы" фило­софии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог фи­зических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе са­мом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуа­лизма, который лежит в основе субъектно-объектной модели познания. В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к выше­упомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кан­товский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панло­гизм (и, добавим, философский материализм тоже).
   Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во вре­мена Дильтея с ним, в принципе, было покончено; человеческая актив­ность (скажем так -- свобода человеческого существа -- не как "по­знанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически стала общепризнанной. Обновленное кантианство предстает как стадия этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохра­нило существенные моменты "сухого", схематизированного, акцентиро-
   1 Здесь, кстати можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой прак­тики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.
   146
   ванного на теорию, рационализма: он проявился в неокантианской ре­дукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частно­сти) к проблемам метода, т.е. формы деятельности исследующего науч­ного разума. Поэтому Дильтей предпринял "критику исторического разума", т.е. критику рационалистической трактовки исторического бы­тия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.
   По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубока, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", т.е. теоретическо­му разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чис­того" и критическому анализу подвергнут не был.
   Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук, но не затронула вопроса о предпосылках познания, нахо­дящихся вне сферы самого разума: онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений. А ведь они, как показывает история, могут приводить к пересмотру априорных познава­тельных предпосылок.
   Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, т.е. является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможными непредметный (до-предметный) опыт и соответствующее знание, т.е. такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя го­ворить о субъектно-объектном отношении.
   В довершение этого критического разбора, Дильтей ревизует кантов­ское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах; по­этому она обязана была представить абсолютную систему чистого разу­ма. Однако реальный разум имеет историю, он меняется; и потому кри­тика теоретического разума в его исторически конкретных формах, во­площенных в метафизических системах, выступает, в качестве критики философской, существенным основанием для изменения самого разума. Причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли истори­ков, и обоснование ее обновленной формы. Поэтому критика историче­ского разума, с одной стороны, это исследование способности человека понять себя и свою историю, продукт собственной реальной деятельно­сти разума; с другой -- она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных ме­тафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вне­временного разума, не связанного с практической деятельностью, неиз­менного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания -- процесс конечный, изменчивый, свя­занный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "фе­номенология духа" может быть заменена "феноменологией метафизи-
   147
   ки", т.е. изложением и критикой истории метафизических систем как ис­торически конкретных "явлений разума".
   Науки о духе, по мысли Дильтея, должны быть избавлены от пред­ставления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафи­зики: в жилах такого субъекта течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума, как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизнен­ной активности, жизненной практики, того "нечто", которое охваты­вает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти -- не "составные части", поскольку, например, в пред­ставлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь -- "правда трансцен­дентализма". То же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на се­бя, и не относится к Иному как "внешнему" -- оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсут­ствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний", вместе с казу­альным отношением, которое было призвано философами в свои конст­рукции, чтобы связать эти "миры", на котором базируется "стандартная" теория познания, "теория репрезентации". Место такой теории познания, "причинной", в концепции Дильтея заменяет герменевтическая -- точ­нее, теория герменевтического процесса прогрессирующего пережи­вания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).
   Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходи­мости -- будь то логическая необходимость в стиле Гегеля, будь то ее "негатив", природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "само­детерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст­вие". Жизненный мир человека -- это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании, в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я -- это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о се­бе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллек­туализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) -- поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательст­ва существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого соз­нания не предстают как "внешние" друг другу, т.е. не превращаются в
   148
   полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты: здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта -- конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной реф­лексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их -- столь же относительной -- рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человече­ского духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, само­трансценденции". Никакого абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может, поскольку нет какой-то жесткой объективной реальности", с которою внешним образом соотносится сознание. В гер­меневтическом познании не может быть заключения", потому что оно -- процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не су­ществует -- действительные условия сознания и его исторические пред­посылки, как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" измене­нии друг другом, суть жизненный исторический процесс. Поэтому-то действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противо­стоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают нео­кантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. А отсюда вы­вод: нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познаватель­ного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" -- вовсе не специфическое "качество" позна­вательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познава­тельное исследование, а следствие перманентно изменяющейся ис­торической ситуации, в которую включены также и наука, и филосо­фия. Поэтому, обнаружив герменевтический круг, нужно не отказывать­ся от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследова­ние позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере моменты пере­житого делают возможным познание природы. Собственно, так и должна создаваться подлинная, т.е. относительная к контексту конкретно-исто­рической ситуации, наука об основах познания.
   Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен прежде всего пози­тивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "даного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о по­знании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но
   149
   следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской тео­рии познания: его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа по­знаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления нужно перейти к герменевтике, которая и откроет путь к пониманию механизмов того "со­единения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.
   Правда, позднее Дильтей произвел ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя -- конкретно того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели. Все это опреде­ляет и работу ученого. Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, во­круг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнару­живается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъ­ект "исторического мира", в противоположность ситуации естествозна­ния и метафизики, это субъект, относящийся к самому себе. Мир ду­ховный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объектив­ное знание.
   Общезначимые суждения относительно истории возможны, по­скольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы за­даваться вопросом об основаниях согласия, существующего между его 1 категориями и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет \ место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект, так сказать, по самой своей сути -- это историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу созда­ния теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главных проблемы: во-первых, определить всеобщий характер свя­зи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (т.е. "духовного" или "социально -исторического" мира), то, как предмет этот возникает в ходе совместных действий этих наук из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.
   150
   В первой своей части исследование, руководствующееся такой тео­рией, представляется Дильтею самоосмыслением человеческого духа и одновременно выполняет функцию смыслового обоснования всякого знания. Это значит, что она выступает как теория знания, или как нау­коучение. Она не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", т.е. "переживания".
   Кстати, на место миллевского принципа "относительности к созна­нию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-пер­вых, здесь учтено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествлено со специ­фическим актом "в" сознании -- актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специ­ального внимания -- ведь благодаря ему можно сделать вывод о несо­стоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бес­смысленных трудностей и бесполезных споров.
   Переживание, утверждает Дильтей, это не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным пе­реживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъекти­вацию" или "психологизацию" познавания, поскольку переживание в его трактовке не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей -- так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит:
   "Если на сцене страдает Гамлет -- для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным"1.
   Это "приглушение" собственного Я в любом переживании -- важ­ный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно-де базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно, это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и Даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный мо­дус -- "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные пережива-
   1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII. 21.
   151
   ния не похожи на бусинки на нитке; впрочем, и на бергсонов "поток пере­живаний" тоже не похожи. Они строятся, будучи ориентированы на не­кое единство, в качестве которого существует любое переживание.
   Само переживание -- это всегда связь, которая осуществляется в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "струк­турное единство": в нем слиты формальное, материальное и функцио­нальное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде трансценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецептивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопро­тивления" и в действии, и в высказывании переводимы в более широкую, и столь же целостную, систему. Соответственно, реальный познаватель­ный процесс не расчленен на достаточно резко отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания. Напротив того, они "структурно" связаны друг с другом: любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.
   За общим, теоретико-познавательным, обоснованием всякого зна­ния у Дильтея следует специальное обоснование знания историческо­го, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду­ха -- в этом и состоит и в действии, и в высказывании в ее отличие от при­роды). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности истори­ческих фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исто­рической школе), и у неокантианцев: он идет дальше, отвергнув основа­ния, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной сторо­ны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой -- он не считает единичность исторического факта следст­вием метода. Результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было": ведь историче­ское знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материа­ла "историческую картину мира"; именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание действующих свя­зей истории. И поскольку история -- вовсе не "внешняя действитель­ность", то связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человече­ского поведения и соответствующих человеческих действий.
   152
   Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в их лице мы имеем дело с объективацией двух раз­ных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о дyxe объективация более затруднительна, чем в науках о природе, вслед­ствие большей разнородности материала и большей очевидности спосо­бов его обработки и освоения. Историк не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к этому, кстати, не призывали и нео­кантианские приверженцы идеографического метода -- ведь без "отне­сения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исто­рической науки) -- он хочет достичь общего понимания событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневе­ковое общество", "национальная экономика", "революции Нового вре­мени". Даже когда историк занят биографиями, то события или докумен­ты (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.) выступают в роли сырого материала. К примеру, историк хотел бы по­нять Бисмарка как великого политического деятеля -- что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских, и т.д. и т.п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом попытаться "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью; историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмар­ком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".
   Таким образом, дильтеевские представления об историческом позна­нии довольно далеки от распространенного мифа о том, что он-де требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивиз­ма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко, Илли­нойс, 1956), и др., а потом его подхватили и советские историки и фило­софы). Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что невоз­можно вообще провести резкую границу между пониманием и объясне­нием, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и общих логических методов, дедукции, индукции, сравнения или анало­гии.
   153
   Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1 ) высказывания о фактах; 2) теоремы каса­тельно одинаковых отношений исторической действительности; 3) цен­ностные суждения и правила, предписывающие характер поведения. При этом первые и последние существенно отличаются друг от друга: напри­мер, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо, в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе. Но поли­тическое суждение, которое говорит об отношении одного государствен­ного института к другому, может быть как истинным, так и ложным.
   Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле, лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей филосо­фии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" -- не то ду­ховное начало, которое существует в отдельном индивиде: она -- про­цесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладаю­щий "волей познавать". Вместе с тем "как действительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых об­ладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности че­ловеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содер­жит в себе и религию, и метафизику: без них она и не "действительна", и не "действующая". Отсюда следует, что философия -- это наука о дей­ствительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частич­ным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, т.е. рассказывает об основаниях, на которых развива­ются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому фило­софия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или рели­гии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; будучи обращен он к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не приводит ни к каким содержательным толкованиям, принимая этот материал как данность -- но затем философия усматривает универсаль­ные связи, например, связь, которая существует между "Натаном" Шел­линга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона.
   Это значит, что философия способна представить способ, каким по­нимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других
   154
   современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но -- и это весьма важ­но -- она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику: во всех них есть иррациональные момен­ты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и моменты познавательного процесса, входящего в состав жизнепережи­вания и жизнедеятельности.
   Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем сущест­венный под углом зрения истории философии, вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказа­лись воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смыс­ле она представляет собою промежуточный этап между классической и современной философией. Но вместе с тем она -- прообраз философ­ского синтеза XX столетия.
   Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством. Ведь, с одной стороны, кантов­ский трансцендентализм был предшественником (не только историче­ским, но и генетическим) гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеали­стического панлогизма: история философии как бы повернула вспять. Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим мож­но объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни.
   Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

10. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ

   Что же принесла с собою новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) -- "XX век"?
   После того как завершился период экономических, технических, со­циальных, ценностных, и наконец, философско-идеологических преоб­разований в Европе (хронологически это начало нашего века, а "собы­тийно" -- первая мировая война и октябрьская революция в России), те-
   155
   ма критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу стала неактуальной. Центр внимания перемещается на по­зитивные разработки. Утрата общего противника, который задавал опре­деленное тематическое единство "критическому" философскому тече­нию второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ (ведь они тоже разрабатывались как конку­рентоспособные в отношении критикуемых, и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная фи­лософия) первым следствием имела рост разнообразия тем и методов. Прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии кануло в Лету. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке, глубокие перемены фактически произошли и здесь: ведь когда ленинизм его приверженцы стали определять как "мар­ксизм эпохи империализма и пролетарских революций", то было бы странно по-прежнему считать, что главная задача философов-ленинцев сводится к тому, чтобы снова и снова доказывать, пусть и на новом мате­риале, первичность материи в отношении сознания. Так, собственно, ни­кто и не считал: говорили, что В.И. Ленин внес существенный вклад пре­жде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т.п., а вовсе не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", тс отыскать что-то более весомое, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (что, впрочем, тоже сомнительно, поскольку примерно так же трактовал ее еще Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В.И. Ленин подчеркивал, что все это он вос­принял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса.
   Но трудно отрицать и другое, что все философы XX века, в принципе, используют в основном понятийный аппарат прежней философии, что свидетельствует и о преемственности смыслов, предметного поля фило­софских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые под­ходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объ­явлены не только давно превзойденными, но даже критически преодо­ленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками, по меньшей мере, двухслойна: глубинный слой определен преемственно­стью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегиче­ским": он предстает как глубинная, и потому весьма устойчивая, преем­ственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в
   156
   целостном процессе развития европейской культуры. Существует также связь между специализированными областями современных философ­ских исследований с теми или иными конкретными философскими шко­лами, которые в составе прежней философии сформировали специфиче­ские, относительно самостоятельные, области исследования и разрабо­тали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха; что марксова критическая политэкономиче­ская концепция стала источником -- более того, основой -- многих со­временных радикальных социальных теорий; что неопозитивизм и сме­нивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический за­ряд позитивизма, но также его методологические принципы и его трак­товку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И, конечно, никак невозможно недооце­нивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века -- настолько отличается от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической но­вовременной философии, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык -- хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже сто­пятидесятую годовщину со дня его рождения).
   Следовательно, придется несколько скорректировать представление (если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами моей книги), будто бы философия второй половины прошлого века была критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней фи­лософской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом без­надежным. Дело, конечно же, обстоит не так. Мыслители конца прошло­го столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались в что-то вроде негатива критикуемых ими концепций.
   Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начи­налась с Ф. Ницше и представлена его младшими современниками1, та­кими, как Л. Бергсон (1859--1941 ), 3. Фрейд (1856--1939), Э. Гуссерль (1859--1931 ), Г. Фреге (1848--1925). Все они были уже в куда боль­шей степени новаторами, чем критиками концепций своих предшествен­ников. Хотя в еще меньшей степени их можно было бы характеризовать как наследников и верных продолжателей дела предшественников.
   1 Это не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хо­тя прожили значительно дольше. Поэтому я их и отнес к следующему за Ницше поколению.
   157
   Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи фи­лософии XX века с предшествовавшей ей, "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание.
   Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на фило­софских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины.
   Сначала могло бы показаться, что эта тема -- только продолжение движения философской мысли в наезженной прежде колее: разве не был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии и которая, бес­спорно, стала ведущей проблемой для философов второй половины про­шлого века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой гла­вы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообще­ства? Да, конечно, преемственность тематики налицо, я и не помышляю о том, чтобы ее отрицать. Но я не случайно поставил на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритет­ных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской филосо­фии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в пони­мании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам. У философов XX века пропало наивное доверие к результатам "по­ложительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содер­жания положительной науки, а лишь претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы нау­ки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям пози­тивизма, развернули критику попыток безусловно рассматривать естест­венные науки в качестве образцовых и распространить методы этих наук на всю сферу знания. За такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки ис­тины, связанной с этой моделью. А заодно и от онтологических предпосы­лок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их прове­ренным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и объявля­ется подлинным, т.е. научным, мировоззрением. Это значит, что нельзя считать, что происходило что-то вроде мелкого "текущего ремонта", за­мена отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей преж-158
   него здания философии как такой науки, которая воздвигнута на надеж­ном основании достижений опытных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего естествознание уже нельзя стало, по большому счету, называть "опытным": оно становилось все в большей мере "тео­ретическим". Вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты, ученые занялись измышлением радикально новых идей. Здесь были получены впечатляющие результаты: достаточно вспомнить о тео­рии относительности и квантовой механике в физике, или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под тем же углом зрения, не очень отставала, вопреки широко распространенному тогда в нашей стране мнению, что в философии-то на Западе был тогда если не сплошной маразм, то, самое большее, жалкое эпигонство.
   В чем же состояли главные новации, которые были характерны для западной философии в те годы?
   Первой из таких новаций, на мой взгляд, представляет собою новая идея истины.
   Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию ис­тины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевид­ным, -- что истина одна и единственна, а также оптимистической уве­ренностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство фило­софов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и
   философии.
   Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и про­тиворечие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и зна­ние философское (метафизическое), основанное на априорных принци­пах, которые представлялись непосредственно очевидными, должны бы­ли сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным фор­мам опытного знания и опытной науке, систематизировавшей такие зна­ния, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними1.
   1 О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индук­тивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной де­дуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики.
   159
   Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, т.е. научного, зна­ния, или о статусе относительной истины.
   Главными среди этих вопросов были два. Во-первых, можно ли вооб­ще считать истинным знание относительное, т.е. несовершенное (в ча­стном случае, неполное) знание, либо такое знание, истинность которого ограничена каким-то временным интервалом. Если все-таки можно, то­гда входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы только и можем обладать, т.е. знание относительное, знание несовершенное, та­кое знание, в составе которого, вполне возможно, и скорей всего навер­няка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если бы кто-то, обла­дающий даром всеведения, посмотрел "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, он бы увидел, что именно в человеческих представлениях о предмете есть подлинное зна­ние (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что -- не более чем высокомерная претензия на знание. Такую позицию мог бы занять Бог; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира. Правда, наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков, но разве предшественникам от этого легче?
   Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине. Приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию, а сто­ронники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины. А ведь это последнее было основанием всей совокупности традиционных пред­ставлений о знании и познании.
   Последователи марксистского учения попытались более тонким об­разом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, от­носительных знаний к идеальному пределу, т.е. к фактически недости­жимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно слож­на, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом).
   160
   Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, в определенных пределах все-таки позволяет отде­лить в составе знания истину от заблуждения. Вот пример, использован­ный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, -- проверка пудинга со­стоит в том, что его съедают. Разумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамери­лись определить его химический состав, или выяснить, кто и когда его приготовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же относи­тельные к конкретным обстоятельствам. Примерно так же работает и наука -- во всяком случае, прикладная, достижения которой люди ис­пользуют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны: в рамках каждой конкретной ситуа­ции, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное зна­ние от заблуждения, т. е. удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, простран­ственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превра­титься в ложное; знание, достаточное в этих конкретных условиях, может стать недостаточным в других. Это и значит, что знание предстает как относительная истина.
   Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, но в итоге и нау­ка, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказывают­ся как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма.
   Однако продуктивная философская мысль XX столетия работает во­все не только и не столько в рамках гносеологической программы. Даже когда исследуются знание и познание, то речь уже идет не столько о том, чтобы понять истину как многоаспектное и многоуровневое, а также как исторически изменчивое знание, лишь в бесконечной перспективе пред­ставимое как некая всеобъемлющая целостность, сколько о другом. А именно о том, что разные стороны и аспекты знания не следует "принуж­дать", чтобы они непременно составляли в своем непосредственном на­личии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов1.
   За пределами предмета гносеологии, видимо, имеет смысл озабо­титься созданием атмосферы своеобразного философского плюрализ­ма, которая сменила бы прежнюю установку на борьбу мнений, каковая рано или поздно рождает истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и при-
   1 Эта идея была четко выражена в принципе дополнительности Н.Бором, гениаль­ным физиком, не чуждым философии, который вскоре стал общепризнанным и у профес­сиональных философов.
   161
   ведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему об­щему знаменателю (не говоря уж о неизбывной "борьбе партий" в фило­софии, которую проповедовали марксисты).
   Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная по­литической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на "западный" манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой "объективистской" гносеологи­ческой установки. И отказ этот получает следующее обоснование: если наука, не говоря уж о философии, предлагает "ответы на вопросы", то ведь "ответ" в значительной степени зависит от "вопроса". А потому многообразию "мира вопросов" должно соответствовать не меньшее многообразие "мира ответов". Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, которые используют мощную экспери­ментальную базу. Но может быть, по зрелом размышлении, распростра­нено также и на область "чистых" наук (пример тому -- появление цело­го "семейства" геометрий и логик).
   Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход "объективный" (лучше сказать -- "объектный", или созерца­тельный) сменился "субъективным" (точнее -- предметным). Соот­ветственно, главной целью философской и методологической критики становится уже не "субъективизм" и "субъективная слепота" тех, кто не разделяет некоего "единственно верного" и "подлинно научного" толко­вания1, а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность "букве" , т.е. упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устаре­лая (если угодно, даже как тоталитарная) идеология.
   В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, именно, статус основного гносео­логического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из глав­ных тем философии, то единства даже в использовании термина "исти­на", какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке, (дескать, поскольку большинство уважае­мых философов определяет истину так-то и так-то, то остальным нужно использовать этот термин в том же значении) у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, уже и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества, получили право на собствен­ное мнение, вместе со свободой менять это мнение сколь угодно быстро.
   1 К примеру, определенного толкования предмета философии, или его "основного во­проса", или понятия бытия, или понятия истины, и т.д. и т.п.
   162
   Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схема­тичную классификацию наиболее распространенных в современной фи­лософии подходов к этой проблеме. Я бы выделил в качестве главных, три понимания истины: экзистенциально-герменевтическое, прагма­тическое и лингвистическое.
   Первое представлено, прежде всего, в "фундаментальной онто­логии" М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому я обозначу ее этой парой терминов, хотя потом эти направления фило­софской мысли стали достаточно самостоятельными).
   Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзи­стенциально-онтологическим пониманием историчности челове­ческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристи­ка, как "событие", как то, что "случается" с человеком в его, человече­ской, жизни. Она -- его истина, она выражает жизненные связи от­дельного человека и "выводит" его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя связана с единичностью, со своеобразием бы­тия именно этого, отдельного человека1.
   Благодаря такому бытийному "самотрансцендированию" человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор "случайных" ин­дивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование -- большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов от­дельного человека, с рождения и до смерти.
   Человек не способен овладеть истиной. Напротив, она -- это то, что с ним бывает, "случается". Человек не может определить ни нача­ла, ни конца этого "случающегося", ни его характера, ни его направле­ния; напротив того, он заброшен в мир, это "события" демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовер­шенно: "случаемость" (или "случайность случающегося") следует трак­товать "позитивно", как "сущность" истинного (подлинного) бы­тия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ог­раниченности, отделенности Я с его собственным миром от "иного", или от "чуждого").
   1 В этом смысле говорят, например: "этот поступок показал твое истинное лицо" или "вы ставите меня в ложное положение".
   163
   Нетрудно видеть, насколько отлична такая установка от трактовки истины в рамках классической теории познания, где истина понималась как "соответствия мысли с объектом". Теперь такую, коррелятивист­скую, трактовку истинности если и признают, то в плане бытия такая ис­тина все же "вторична", она не изначальна и не является ни "качеством" объекта, ни, тем паче, "качеством" человеческого бытия. Она только "вторичная" характеристика суждения, его "претензия", которую мож­но оправдать post factum.
   Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изна­чально человек свободен. Это значит, что он может "стать личностью" (или "обрести идентичность"), а также "сохранить лицо" или "потерять лицо"; в терминах философских -- он может обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, "место" истины в такой концепции не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание -- не отношение содержания мысли к объекту. Это также не тотальность философскогознания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.
   Коль скоро истину нельзя рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в со­ставе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В. Диль­тея) -- нечто иное, чем только изменчивость знаний во времени. Исто­ричность -- это нечто большее, чем хронологическая последователь­ность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "рас­пределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюмоментное в человеческом бытии, "включает" это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. Потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкрет­ных индивидах, и надлична, хотя представляет собою способ человече­ского бытия.
   Противостояние прежним "объективизму" и "абсолютизму" сбли­жает экзистенциалистски-герменевтическую трактовку истины с другой, во многих отношениях отличной от него, -- с прагматистской.
   Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами, Ч. Пирсом, В. Джемсом и Д. Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане про­тив этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между "стандартным" позитивизмом и прагматизмом принципиальна. Отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого течения часто выдвигали на передний план; например, В. Джемс вообще определял прагматизм как "теорию истины". И к проблеме опыта как базиса знания, которая была центральной в позитивизме, представители
   164
   прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на че­ловеческих действиях, а не на чувственных данных.
   В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и "контекстуальностью" человеческих действий, человеческого поведения1. Но в прагматизме истина -- не "субстан­ция", обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а "функция", которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она "размещена" в простран­стве условий человеческого действия, между предпосылками и следст­виями действия. И по этой причине на авансцену могут выступать то кон­текстуально-временной, бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то, и другое обнаруживается в важнейшем "качестве" истины, в ее свойстве быть верифицируемой в процессе "применения", в ходе человеческого действия. Это не следует смеши­вать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории по­знания как "отражения" объективной реальности: такая проверка толь­ко удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости со­стоит инструментальный характер истины: до верификации (и да­же после того, как она состоялась) говорить об истинности про­сто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагма­тизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сю­да и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.
   Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская, из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в от­личие от обоих вышеозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой са­мого существования науки является наличие "стандартных" норм и кри­териев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэто­му для неопозитивизма, аналогично представлениям классической фило­софской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом уни-
   1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о "контекстуаль­ности" человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой исто­ричности ("случаемости") человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в "инструменталистском" варианте прагматизма, пред­ставленном в логическом учении Д. Дьюи.
   165
   версальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность1.
   Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в ос­новах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унасле­довала и разрабатывала идеи античной философии, и поэтому она пред­ставлялась самой себе метафизикой, "знанием принципов", глубочай­ших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлин­ного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской "критики разума", и прежде всего "чистого разума"). Иссле­довательские операции разума, соответственно, представлялись осно­ванными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а на универсальных логи­ческих правилах, которые считались одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической филосо­фии -- рационалистского) призвана была обеспечить объективность ис­тины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную "идеологию науки", связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической кон­цепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую "онтологию" с результатами математического теоретического ес­тествознания в рамках универсальной философской конструкции. В современной науке вообще, и, в частности, у непосредственной на­следницы классического естествознания, физики XX века, от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспери­ментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техниче­скую) предполагает совсем другие онтологические включения и интер­претации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это -- следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столе­тия.
   Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообще­стве ученых, эти перемены учитывает: в ней "принцип" и "основание" как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследо­ванным от классической эпохи понятиям "закона" и "причины". Ведь
   1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее по­зитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.
   166
   исследование природы и представление его результатов требуют не толь­ко общих (общезначимых) правил мышления и аргументации -- они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечис­ленных моментов познавательной деятельности, и наконец, в изощрен­ных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырас­тает совсем "неклассическая" проблема: согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-мате­матическими формами рассуждения и представления результата.
   В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает но­вая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности, такие, как требование на­блюдаемости и выразимости средствами математики (с ними свя­зано и требование измеримости), предстают одновременно и как онто­логические характеристики. Казалось бы, это означает если не возро­ждение классической идеалистической картины мира, восходящей к Пла­тону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпиристско­го подхода, противопоставляемого ей во второй половине прошлого века. Однако это вовсе не так -- нетрудно понять, что выразимость матема­тическими средствами не тождественна математической "природе" (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблю­даемости просто-напросто наглядно противоречит античному идеалу тео­ретического знания.
   Принятие двух упомянутых выше критериев научности в качестве он­тологических характеристик, таким образом, сделало нормы мышления классической метафизики и ее представления о подлинном знании час­тично недостаточными, а частично даже бессмысленными. Критерии яс­ности знания и его логической последовательности, конечно, сохраняют­ся (даже требование интерсубъективной очевидности по-прежнему дей­ствует). Но теперь ученые не признают возможным ни в одной области (вплоть до космологии) никакое "чистое естествознание", которое не ну­ждалось бы ни в эксперименте, ни в наблюдении; более того, отвергнута и принципиальная возможность трактовать подобные конструкции как априорные схемы, предваряющие актуальное (как опытное, так и теоре­тическое) исследование. Напротив, предварительным условием, предъ­являемым всякой естественно-научной гипотезе, выдвигаемой на роль будущей теории, стало требование, чтобы она удовлетворяла принципу наблюдаемости, т.е. приводила к таким выводам, которые можно было бы подтвердить именно в наблюдении и эксперименте.
   167
   Критика панлогизма1 и распространение позитивистской программы не только привели к появлению индуктивной логики, которая, само собой понятно, вторична по отношению к опытному материалу. Такая смена мировоззренческой и методологической позиции была в равной степени условием возникновения неевклидовых геометрий в дополнение к евкли­довой; релятивистской и квантовой механики в дополнение к классиче­ской; и наконец, "неклассических" логик в дополнение к традиционной.
   Это значит, что логика, подобно математике, из учения о мире в его самых глубоких основах (на что она претендовали в панлогистской мета­физике), или науки о структурах бытия и знания (за что ее принимали ма­териалистические критики гегельянства) стала не чем иным, как момен­том языка науки, который, если перефразировать марксово выражение, есть непосредственная действительность научной мысли. Поэтому пред­метом логики как науки становится логический анализ языка, который теперь может быть применен как ко всеобщим формальным структурам научного интеллектуального инструментария, так и к структуре дея­тельности, в ходе которой используется наука, т.е. к функциональным связям, как они возникали при генезисе современной науки, как они об­ретали научную ценность посредством верификации и фальсификации, как они достигали точного представления результатов научного исследо­вания в виде теорий. Так сформировалась лингвистическая философ­ская программа, у истоков которой стояли Л. Витгенштейн, М. Шлик, Р. Карнап и др.
   В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки изба­виться от дихотомии наук о природе и наук о духе. Или, точнее, от мета­физических оснований этой дихотомии: место "Логоса", "духа" как "субстанции мира" занял язык как "субстанция знания". Соответствен­но, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры пе­реформулировки, после которой метафизическое высказывание превра­щается в "нормальное".
   Но если сначала отрицательное отношение к классической метафи­зике было практически всеобщим, т.е. разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось
   1 Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (на манер учений Платона или Гегеля), но и материалистическим -- если, конечно, диалекти­ческий материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве "сущностей" объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышле­ния, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.
   168
   довольно сильно -- вплоть до появления разных способов "реабилита­ции" метафизических решений и метафизических проблем. Снова в ходу "дуализмы", столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: филосо­фии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели свой особый вид: в неопозитивизме они приняли форму различения ме­таязыка о научных языках и этих последних как объектных; в "фунда­ментальной онтологии" Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программ­ные заявления этого философа о "конце европейской метафизики" с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии су­щего, смысле бытия и др.; в прагматизме, идеи которого близки бихе­виористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема от­ношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики. Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями неразрывно -- например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсо­на, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгла­сить доминирующей ту или иную форму знания, причем неважно, теоре­тическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную -- не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинно­го знания. Подчеркну, что это не прежняя ситуация, когда достижения ес­тествознания и построенных по ее образу и подобию "наук о человеке" не только были включены в состав философских систем, но сами претен­довали, под именем "научной картины мира", на освободившийся трон метафизики.
   Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количест­венного подхода, наследия платоновско-пифагорейской метафизики: "качество" получает приоритет по сравнению с "количеством", живая материя в универсальных картинах мира предпочитается неживой (вплоть до того, что всю Вселенную начинают рассматривать как гигант­ский организм -- и не только философы), а генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.
   В общей форме можно говорить о тройственном отношении к мета­физике у современных философов: негативном, амбивалентном и пози­тивном, которые, однако, сами "мирно сосуществуют". При этом нужно учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали сами собой разу­меющимися характеристиками развивающегося знания; ныне они -- та­кие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой ра­зумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую
   169
   задачу: она обнаруживает не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. При­чем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая нор­ма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеря­ла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку -- и превратилась в естественный ком­понент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде само­критичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или, как минимум, настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде ее собственных достижений и принципов, входит в общее тело куль­туры как субститут" прежней метафизики.
   Символическое опосредование всего сущего в культуре (этой теме посвящена концепция "позднего" Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой "некритической" онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретиче­ские и социальные корни и выполняет практические задачи).
   Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Э. Гуссерль, хо­тя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным предста­вителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках филосо­фии, было нелегко определить по определенному ведомству: наука это или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные иссле­дования в области медицины (как-никак, но он был врач по образованию и имел клинику), то Гуссерль превратил философию в разновидность на­учной исследовательской деятельности, самокритичной, самосовершен­ствующейся и саморазвивающейся. Эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы, причем в далеко идущей аналогии с математикой1.
   Начал Гуссерль с критики психологизма в логике (полезно учесть, что психологизм этот сам был разновидностью философского критициз­ма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исхо­дя из достижений и принципов "опытной" науки -- психологии -- тео­рию познания, противопоставив последнюю метафизике и предназна­ченную заменить эту последнюю в роли обоснования научного знания. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и ма-
   1 Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математиче­ских построений.
   170
   тематиков рассматривать эти дисциплины как "чистые" (в кантовском смысле этого термина) науки, и потому обладающие самостоятельной ценностью, и их попытками опереть их на некое эмпирическое основа­ние, опытные данные познавательной деятельности, с которыми, по их мнению, имеет дело психология.
   Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был при­зван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, отвечающего их традицион­ным (и, как полагал Гуссерль, оправданным) претензиям на сверхэмпи­рическое значение. Интенциональность сознания1 в роли механизма конструирования предметности и наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и "метасимволического" со­зерцания, и чистое созерцание априори, "созерцание сущностей", должны были предоставить такое основание и логике, и математике.
   Предметом философии в качестве "строгой науки", свободной от всякой метафизики, такой науки, которая имеет чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, "описательной психологии" по В. Диль­тею), Гуссерлем была объявлена трансцендентальная субъектив­ность, тождественная интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.
   В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (а потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиат­ров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).
   Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить филосо­фию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернати­вы -- "позитивная наука или метафизика", то как минимум найти вер­ный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность; но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался "перевер­нуть" установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтерна­тивы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть "ориентировано" предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.
   Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистен­циализм К. Ясперса, Ж-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю и др., и Фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых я упомянул в
   1 Термин этот обозначает нацеленность сознания на предмет.
   171
   самом начале; внешне эти два направления вообще предстают как вариа­ции применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декла­рировали верность феноменологическим принципам, объявляя собст­венные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактов­ки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность -- это человеческое непосредст­венное бытие, (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессоз­нательно, до всякой теоретической рефлексии, независимо от того, "оп­редмечено" ли оно или нет. Таким образом, субъект предстает здесь как человеческая субъективность, как чисто-единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях" свобод­ного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма, что "суще­ствование предшествует сущности", это не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзи­стенция -- это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области дея­тельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.
   Под этим углом зрения, применительно к современной "западной" философии речь должна идти не о "кризисе субъективности", сменив­шем предшествовавший ему "кризис объективности" под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки1, а о большем: именно, о разрушении самого фундамента "философии рефлексивно­сти", возникшей в Новое время. У философов XX века речь идет об об­щем кризисе человеческой рефлексивности, и вместе с этим о кри­зисе европейской культуры.
   М. Хайдеггер усматривал в этом кризисе главное, судьбоносное со­бытие в истории нашего столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и "фундаментальная онтология" отвергают любые попытки построить философию как "строгую науку" и даже склонны трактовать философию как "противника" науки (или, луч­ше сказать, расценивают философствование как противовес детермини­стскому научному подходу). Хайдеггеровский "поворот" от философии субъективности к "онтологии без метафизики" в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе и в форме "классической" феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей фи­лософии XX века сохранена "просвещенческая" полярная оппозиция ра­ционального и иррационального. Но теперь она предстала как отношение
   1 Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию основным вопросом философии".
   172
   "внутри" самого "разума", переставшего быть монолитным и сделавше­гося плюралистичным.
   Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в "западном" философском мышлении. В заключение, однако, имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая развивалась прежде всего в британских университетах (и которая до сих пор имеет приоритет в анг­лоязычном философском сообществе). Будучи, в том числе и по своему генезису, органичной частью европейской философии, она, тем не менее, обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного
   рассмотрения.
   Процесс преобразований, который совершался в "континенталь­ной" европейской философии, происходил и на Британских островах, но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, ко­торую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, обрела в Британии свою вторую, и, пожалуй, под­линную, родину (первой был все-таки "континент": ведь сначала возник­ли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали нео­позитивистские школы и кружки в Вене, Варшаве и Львове). Вначале здесь, в Англии (вследствие генетической связи с позитивизмом, но так­же и в силу более глубокой культурной традиции, которая носит название "британского эмпиризма") это течение тоже предстает как авангард фи­лософов, критически настроенных в отношении метафизики. В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основани­ях концепция Ф. Брэдли. Ей и противопоставила себя философия, кото­рую можно охарактеризовать, опять же учитывая английскую философ­скую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского крити­ческого эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто отбросить "систему" абсолютного идеализма Брэдли полностью, а обратить внимание на ее "темные места" и устранить их "темноту" по­средством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу вышел за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни: теперь именно эта сфера расценивается как изначальная в отно­шении научного знания. Но, двигаясь по этому пути, сама аналитиче­ская деятельность (так понимал смысл работы философов "ранний" Витгенштейн, австрийский философ, переселившийся в Англию вместе со многими своими единомышленниками после того, как во многих стра­нах Европы власть захватили фашисты) мало-помалу превратилась в конструирование онтологий.
   Вначале "континентальная" и "островная" философия отличались прежде всего общим стилем мышления. "Английский стиль" мышления, практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, у кон­тинентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей, не
   173
   говоря уж о математиках, сначала особым авторитетом не пользовался. Например, А. Пуанкаре, великий французский физик, отличный матема­тик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков в адрес "англий­ского изобретения" -- максвеловской теоретической электродинами­ки -- издевательские замечания: эта конструкция, претендующая на роль физической теории, по его мнению, напоминает скорее грязную анг­лийскую мастерскую, чем стройную систему доказательных логичных рассуждений чистого теоретического разума. Отсюда следовало и разли­чие подходов к исследованию конструктивной деятельности мышления научного субъекта, хотя эту способность разума и Пуанкаре, и Максвелл равно считали важнейшим качеством ученого.
   "На континенте" тем временем развилась резкая поляризация ра­ционализма и иррационализма в различных сферах культуры, которая со­провождалась ростом антисциентистских настроений в философии. Раз­вернулась настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного ир­рационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто очень непонятно -- что само по себе тоже привлекает людей, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за "безумными идеями"1) против слабо оборонявшихся защитников об­ветшалых рационалистских идеалов. Силы здесь были явно неравны, учитывая мощный иррационалистический заряд фашистской идеологии, набиравшей силу. Зато на туманных Британских островах в это время в философских спорах стороны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Здесь большинство философов продолжало считать своей главной задачей поиск оснований всякого знания, в том числе и на­учного. В процессе таких поисков главной темой стал анализ языка -- сначала языка науки, поскольку предполагалось как нечто само собою разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания, а также логической структуры научных теорий. Потом вторая тема стала отступать на второй план, и анализ языка науки пре­вратился в анализ языка вообще, частным случаем которого предстал на­учный язык. Даже взаимоотношение научной деятельности с повседнев­ной, "обычной" жизнью под таким углом зрения предстало прежде всего как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", произ­водным от которого оказалось и отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной ис-
   1 Напомню, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему боль­ше, чем изучение трудов Ньютона; де Бройль "со товарищи" констатировал как естествен­ный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан "опасным скачкам мысли"; чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнить физику XX века с абстрактной живописью, и т.д. и т.п.
   174
   тины, и даже отношение между разными видами социальной деятельно­сти.
   Британская философия XX столетия представила множество оттен­ков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инстру­менты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И. Канта). Что же касается труднейшей для конти­нентальной философии темы -- первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тон­кости, переводит эту тему в вопрос об их первоосновах в самоочевидно­стях "здравого смысла", на которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой, он считал, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке. В результате картезианский дуализм "тела и ду­ши", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает в его концепции как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуа­лизму, как станет очевидно, что функционального значения они не име­ют. А это, по его мнению, значит, что они просто бессмысленны.
   "Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался раз­решить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма". Затем, правда, Вит­генштейн стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции -- попыток сконструировать не­кий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить созна­ние от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные язы­ки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не от­носятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкну­тыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разра­ботал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские про­блемы и как они могут стать беспредметными в результате переформули­ровки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни, и на этом основании тему свободы и необходи­мости в жизненном мире ( концепция возможных миров со свободой ).
   Таким образом, при всех различиях движения "островной" и "конти­нентальной" философской мысли, мы обнаруживаем немало точек со-
   175
   прикосновения, и даже определенную тенденцию к "конвергенции" этих двух потоков западной философии. И, пожалуй, наиболее очевидно эта конвергенция обнаруживается в тематике кризиса европейской циви­лизации.
   На примере эволюции философских взглядов Витгенштейна можно проследить, как "островная" философия сближалась с "континенталь­ной", хотя процесс этот развивается и в руслах разных традиций, и в раз­ном предметном материале. Но и в том, и в другом случае в XX веке фило­софы приходят к общему результату: автономия научного опыта по отно­шению к повседневному предстает как иллюзорная. И это грозит не толь­ко крахом научных ценностей, но и знаменует собою кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Правда, наиболее остро эту тему обсуждали все-таки "континентальные" философы -- представители "аналитической традиции", по большей части, касались ее в превращен­ной форме изучения изменений лингвистических структур и отношений, так сказать, внутри "мира языка".
   Важным фактором, провоцировавшим перемены в духовном мире "западного" человека, стало возрастание роли техники в повседнев­ной жизни, а также (или "затем") и в науке. Повседневный мир человека не только становится все более "техническим"; он к тому же больше не требует от людей хотя бы мало-мальски адекватного представления о на­учных основах используемой техники и потребляемых продуктов. В свою очередь, техника, с которой современный человек настолько свыкся, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служан­ку, что вносит весомый вклад в девальвацию идеалов "чистого" и теоре­тического, а затем и вообще всякого научного знания в массовом созна­нии. В итоге "простой человек", т.е. подавляющее большинство совре­менного, демократического, общества -- массовый налогоплательщик, и, что еще важнее, массовый потребитель, т.е. тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется в его повсе­дневной жизни -- уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа и рациональное знание от "мистического опыта". Более того, ему близки и понятны (если слово это здесь подходит) эмо­циональный накал чувственного восприятия и слепая вера в "харизмати­ческого лидера", но ему все больше в тягость труд холодного рациональ­ного размышления в качестве условия будущей деятельности. Он при­нимает решения, но не в силу того, что сам рассуждает, сам взвешивает все аргументы "за" и "против" на основе информации, достоверность которой способен и хочет проверить сам. Он "просто верит" одному и "просто не верит" другому. Даже на выборах, когда решается судьба мира, судьба страны, судьба его близких, его собственная судьба, он "го­лосует сердцем" просто потому, что все меньше доверяет разуму и все
   176
   меньше способен мыслить. В такой духовной атмосфере даже научные концепции способны стать влиятельными, если они выступают в соци­альной функции мифа. По той же причине мифы нередко объявляются научными теориями, хотя даже без такой мимикрии они предстают в гла­зах "простого человека" как последние и наиболее поразительные дос­тижения. Культура все в меньшей мере рациональна -- зато она во все большей степени чувственна. Соответственно, доменом культуры пе­рестает быть университет, где учат и учатся -- его место занимает диско­тека или ее многочисленные аналоги, где люди "отрываются на всю ка­тушку"...
   Что касается философов, то они теперь не рассматривают (просто не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеж­дающую силу -- эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К. Маркс писал: "Идеи становятся матери­альной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с ве­рой в божественное всемогущество, затем -- в философию, проникаю­щую до основ бытия, наконец -- в фундаментальную науку, которая вы­ступает как безусловная и неколебимая основа мировоззрения, эта вера во второй половине XX века теряет силу.
   В определенном смысле прогресс науки как высшего воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума. С одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "по­работила" науку и все больше замещает живой человеческий разум в на­учной деятельности.
   Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее вос­требованным. Ведь согласно этим теориям, "эволюция все делает са­ма" 1. Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была пораже­нием "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эво­люции верна, то прогресс больше не надо "делать"-- он происходит сам собой, поскольку он естествен и закономерен. К тому же прогресс, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной Идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.
   1 Очень хороший пример такого продукта "запоздалой" идеологии Просвеще­ния -- это надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам".
   177
   XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философ­ском сознании стали равнозначными обе прежние противоположно­сти -- утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный песси­мизм, "принцип надежды" (Э. Блох) и "принцип отчаяния" (А. Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентаций. Такова, к примеру, философская антропология А. Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (ме­тафизики ценностей) и остаток философии истории, которую следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной: он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум -- не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации при­родных недостатков, его биологической неадекватности.
   Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается, хотя бы потому, что ее саму тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.
   Ситуация выглядит так, будто бы картезианский подход снова стано­вится ключевой проблемой, хотя и в преобразованном виде: тема субъек­тивности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познаватель­ный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в фило­софии XX века. Есть и негативная: согласно ей саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии, -- не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывает­ся с социальными институтами. В практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная рас­кованность.
   Такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возника­ет мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" -- свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техни­ки, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсур­да, т.е. потери непосредственной связи с природой и другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, которое, в конечном счете, тоже выросло из технического прогресса, конструирования и использо­вания многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", кото­рые сам человек поставил между собою и остальным миром, и которые,
   178
   незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исче­зает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в общест­вах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он стал звеном сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для по­ливки своего поля, потому что был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной -- факт этот глубоко символичен.
   Неожиданным следствием создания мира техники, который был при­зван сделать человека господином природы, т.е., прежде всего, освобо­дить его от власти природного случая, оказалось замещение власти при­родных случайностей другой, не менее тяжкой -- властью случайно­стей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв улично­го движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить производственный травматизм, пожары в ре­зультате коротких замыканий в электросети, аварии на химических заво­дах, Чернобыль, атомную катастрофу под Свердловском, генетические нарушения в результате разрушения озонового слоя и других техноген­ных экологических изменений. Этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение слу­чая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой циви­лизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, по­жалуй, даже возрастает.
   Я только упомяну еще один момент из того же длинного ряда, по­скольку не упомянуть его, по причине исключительной важности, нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очер­ка по истории западной философии XX века: технику управления чело­веческим поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это "техникой власти". На первом месте здесь, конечно же, масс-медий­ные средства; однако, есть и другие, которые сегодня только разрабаты­ваются или испытываются. Но они не менее опасны.
   Осмысливая такие перемены, "негативная диалектика" (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от "ложных на­дежд". И это едва ли не "последнее слово" постнововременной европей­ской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (пря­мо в стиле Энгельса): "старой" философии, а может быть -- кто знает? и философии вообще, "приходит конец"; теперь от нее остаются ана­лиз языка, социальная критика и использование множества унаследован­ных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерыв-
   179
   ную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая, прямо или косвенно, предстает как ве­дущая тема современной "западной" философии.
   А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции неко­торых, на мой взгляд, виднейших представителей из истории современ­ной западной философии.

11. Ф. НИЦШЕ И СУМЕРКИ ОБОСНОВЫВАЮЩЕГО РАЗУМА. НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА

   Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX ве­ка -- т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и ге­гелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием акаде­мических учебных курсов по истории философии -- начинается с Ниц­ше1, это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла ев­ропейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже не­позволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, "искажается в другую сторону" и прошлое осовреме­нивается (как, впрочем, и наоборот -- настоящее слишком сильно попа­хивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время"
   1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некото­рой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. Ницше все-таки предстает "чужаком" в философ­ской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще -- без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философ­ская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие за­нимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...
   180
   (или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведени­ях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и оста­ются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевре­менными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков -- для всех тех, кто ищет в хроноло­гии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.
   Конечно, Ницше можно представить как представителя того же тече­ния мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики -- Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее -- у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логиче­ских построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ниц­ше все еще предстает как "философский аутсайдер" в глазах обществен­ности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне "академическими" философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, "медицинский факт" -- достаточно познакомиться с оценками про­изведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей ауди­тории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобраз­но -- ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обя­зательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно -- ра­нением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал про­фессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он про­работал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.
   Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете; однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показа­лось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.
   Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем -- он сформировался в пространстве европейской культу-
   181
   ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ниц­ше -- великолепный стилист: он блестящий классический филолог, ко­торый, однако, придает античности облик Диониса -- не Аполлона. А язык его сочинений и писем -- это рафинированный даже в его грубо­стях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды то­гдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему име­ни1. Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволю­ции -- неорганическое, царство минералов, он считает куда более со­вершенным.
   В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит закон­ным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой -- это "великая поверхностность христианско-буржуазного ми­ра". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и фило­софствования для Маркса) -- не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, бо­лее многогранные и более сложные существа: все те, кому деятель­ность не по нутру"2.
   Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов со­циалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, мо­жет быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ниц­ше -- с его этическим зарядом.
   Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде амора­лизма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Нако­нец, разве не писал Ницше и сам: " Мораль -- это зверинец; предпосыл­ка ее -- та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средства­ми -- которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее
   1 Rein значит "чистый".
   2 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).
   182
   место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида"1?
   И, тем не менее, ницшеанская критика морали -- это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету крити­ки традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше вы­ступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христи­анская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть исти­на! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превра­щается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.
   Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизи­ка развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Ло­госа обсуждается в учении о бытии -- онтологии, а тема Этоса -- в уче­нии о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика мета­физики в форме гегелевского "абсолютного идеализма", т.е. ее разобла­чение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Ре­зультатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни -- первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта по­зитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" не­верна. Вывод Ницше прямо противоположен -- разрушение метафизи­ческого представления о бытии в стиле позитивизма -- это победа "не­гативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ниц­ше, -- прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими по­пытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму -- если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилиз­ме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм -- "самый нежеланный
   1 Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).
   183
   из гостей". Но он -- неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека цен­трального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценно­стей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терро­ризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее не­пременными чертами -- необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности -- собственные и своих клиен­тов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пус­тая игра, как искусство ради искусства) и т.д.
   Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому по­ложил романтический пессимизм (в философии -- Шопенгауэр, в музы­ке -- Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в отно­сительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсо­лютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть". А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает ме­сто Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным тво­рением -- оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" -- не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и на­зывает нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерно­го человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого ни­гилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.
   Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизи­ку (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности пред­стают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны", но их позитивность иного рода, чем по­зитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "пред-данное" условие образования фактов в качестве базиса науч­ного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятель­ностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен,
   184
   если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокан­тианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному про­цессу, форму единства -- примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил" в качестве точки, которая "устрем­лена во вне", обладает перспективой. Благодаря этому свойству образу­ется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой -- Бо­гом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых то­чек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" -- это бытие сущего, оно "повсюду и нигде". Объединение монадических перспектив возмож­но поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) -- это "абсолют­ная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "мо­надических вселенных", с их "относительными" перспективами. Одна­ко, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытать­ся трактовать универсум, бытие как Бога, как дух -- это "логическая ил­люзия", исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" -- хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции миро­здания места нет.
   Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансцен­денцию, можно -- мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания -- в свое­образную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.
   Ценности обеспечивают человеку "укорененность в бытии" -- ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного "здесь и теперь". В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место за­кона достаточного основания. Принцип сохранения -- это, если выра­зиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и рос­ту, и только потому условие -- не "внешняя" причина -- сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции -- оно, согласно Ницше, логиче­ское следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.
   Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у не­го понятие субстанции "в себе" (или "само-стоятельного бытия") -- фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а по­том выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъ­екта в его онтологии лишается смысла! Субъект -- не что иное, как вы­ражение нашего желания сохраниться, и потому это "фикция", в кото-
   185
   рой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становле­ние как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качест­ве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилиз­ма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше -- происходит обесценивание жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.
   Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о "биологизме" их подхода -- даже в том ог­раниченном смысле, в котором оправдано говорить о "биологизме" Спенсера. "Жизнь внутри становления" -- это процесс, который про­ходит "под знаком ценностей". Жизнь сохраняется благодаря ценност­ной установке, "воли к власти", без которой нет "роста". Можно даже утверждать, что Ницше скорее "антропоморфизирует" органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии челове­ка). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому цен­тральное место в ницшевской картине мира занимает "воля к власти" как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внут­ри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выраже­ния воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как "человеке перехо­да" -- только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек -- не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога -- но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего -- это желание все еще "слишком че­ловеческое". Сверхчеловек -- воплощенная воля к становлению, к твор­честву, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхче­ловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человече­ское, свою ограниченность во всех ее аспектах -- ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания . Он говорит "да" становлению.
   Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвраще­ния того же самого. Синтез идеи "воли к власти" и идеи "вечного возвра­щения" -- основное содержание "Книги для всех и ни для кого" (подза­головок сочинения "Так говорил Заратустра", 1883--1885 гг.). Зарату­стра -- даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он "человек стра­стей", к тому же слабый и больной; "человек заката", который лишь го­ворит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.
   186
   То, что он говорит, кажется мелким и простым -- смысл в том, чтобы сказать "да" тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность "потом", за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь -- это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть веч­ная жизнь -- то она "здесь", а не в потустороннем мире. Но ведь это зна­чит, что любой момент "теперь" вечно возвращается: у вечности -- на то она и вечность -- достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих "теперь": нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования -- и этот, теперешний "Я сам", вме­сте с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения "труднейшей мыслью": ведь принять ее -- значит преодолеть нигилизм в отношении "того, что есть теперь", будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть -- ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и "ничтожное" по сравнению с каким-то воображаемым абсо­лютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, "движение есть все". Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель -- ни­что! Концепция "вечного возвращения" отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради "светлого будущего" следует пожертвовать настоящим. В опре­деленном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлин­ное "отрицание отрицания" -- ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую пози­тивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства -- круг: "кругло коле­со вечности ..."
   Другой представитель "философии жизни", к взглядам которого мы обратимся, это французский философ Анри Бергсон (1859--1941).

12. "ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ" ВО ФРАНЦИИ: А. БЕРГСОН

   Он хронологически оказался сразу и современником Ницше, и пред­ставителем "философии жизни", относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941
   187
   года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсо­на оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план. Конеч­но же, стратегия "философии жизни", пришедшей на смену панлогизму ("философии разума" -- или, скорее, рассудка) была наиболее ярко и последовательно представлена все-таки Ницше, хотя и его философия только завершила процесс чуть ли не всеобщего "восстания" против панлогизма в европейской философии конца XIX -- начала XX века.
   Но в первой половине XX века именно Бергсон, а не Ницше, был вла­стителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, ви­димо, сыграли привходящие факторы -- например, тот, что Бергсон жил во Франции, и к тому же был наполовину евреем, в тот период, когда в "самой философской стране западного мира" -- Германии -- к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной полити­кой, а Ницше был объявлен тогда символом "германского духа". Само­званная душеприказчица Ницше, его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-по­литическое противостояние между Германией и большей частью Евро­пы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая "линия Мажино"; даже в нашей стране она была не менее известна, чем "линия Маннергейма" в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с "белофиннами"), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы Ниц­ше, на некоторое время сделало его для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше, притом, на мой взгляд, незаслуженно, легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего нор­вежского писателя Кнута Гамсуна. Но это в тех странах, где еврейская ин­теллектуальная прослойка была слабой, а политика прогерманской.
   Учитывая это обстоятельство -- наряду с несомненными интеллек­туальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому "имморализму и атеизму" -- легко понять, почему в 1937 г. на Международном фило­софском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван "величайшим философом со времен Декарта". Впрочем, еще де­сятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как "высочайший мастер философской прозы"1. Термин "бергсонизм" в Европе первой половины века был не только более распространен, чем "ницшеанство",
   1 Нобелевских премий по философии, как известно, не существует, но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.
   188
   но и был в массовом сознании синонимом "философии жизни". Потом, после второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно по­меркла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не пред­стает антагонистом философа Ницше.
   Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла не только эво­люция европейского философского сознания, но и перемены во взглядах самого Бергсона. "Ранний" Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа -- "Непосредственные данные созна­ния" -- написана вполне в духе времени: это практически общая для по­стгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной до собственного сознания индивида, с использованием "неокартезианской" технологии поисков очевидного. Избавившись от всех "посредствующих звеньев", согласно Бергсону, мы обнаружим не­посредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не мо­жет быть "моментальным" -- иначе оно не было бы пере-живанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредото­чен "в этой временной точке" (а значит, и в "этой" точке четырехмерно­го континуума, которое пространственные и временные точки образу­ют -- например, под черепом определенного человека в данный момент времени). Скорее можно говорить о "поле духовности", пространствен­ные и временные границы которого так же невозможно четко опреде­лить, как границы электрического поля.
   Эмоциональная "окраска" переживания заставляет искать духовное "начало" прежде всего в искусстве. Отсюда следует вывод, что главной проблемой метафизики (коль скоро она "после физики") должна стать проблема длительности: ведь без "длительности" не может быть ни­какого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение "переживание длится" является ана­литическим.
   "Основной вопрос" другой его ранней работы ("Материя и память", 1896 г.) -- это соотношение материи и духа, хотя, в духе времени, тоже акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, "декартовской", философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли "величайшим философом со времен Декарта".
   Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как "полномочные представители" духовного начала. А само
   189
   это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и "жизнью", и "сознанием".
   Наконец, эта же позиция четко выражена в работе "Введение в мета­физику" (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение1.
   Основные идеи "Введения в метафизику" можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, -- это жизнен­ный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея -- противника субстанциализма. По­добно неокантианцам, Бергсон трактует "вещи" окружающего человека мира как конструкции, которые преобразуют подлинную, глубинную ре­альность в предметы. В стиле, близком марксизму, он считает предмет­ные образования знания средствами практической деятельности -- ра­зумеется, без "субстанциалистской" подпорки. Сама глубинная реаль­ность, по его мнению, постигается интуицией, позволяющей непосред­ственно слиться с этой реальностью. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна -- т.е. когда рассудок не может справиться с нею "машиноподобным" способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям "выжи­вания", практической деятельности. Эта сфера практического рассмат­ривается Бергсоном -- в противовес марксизму -- как неподлинное, отчужденное бытие. Подлинная же реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, суть цели "материальные", не ду­ховные. Понятно, что смыслы терминов "материальное" и "духовное", в этой контекстуальной связи с "целями", иные, чем традиционное для фи­лософской метафизики, как материалистической, так и идеалистиче­ской). Однако философия, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики, но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: фило­софия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости 2.
   Поэтому, во-первых, интуиция вовсе не средство решения практиче­ских задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе.
   1 В нашей стране, однако, гораздо более известна его "Творческая эволюция" (1907), которая представляет собою развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.
   2 Можно, в качестве полезной аналогии, вспомнить пушкинское сравнение отноше­ния к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой, т.е. любит ее; второй музыку познает как аналитик -- он, по его собственным словам, "разъял мелодию как труп": так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение -- относительно природы гения -- не менее поучительно: "гений и злодейство -- две вещи несовместные"; гений -- "сын гармонии"; может ли сын "разъять как труп" собственную живую мать?
   190
   Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизи­рующая, т.е. рациональная, активность на заднем плане, в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впро­чем, она эффективна и в сфере науки, когда речь идет об изобретениях в области "чистой науки", прежде всего, в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать как стандартные, застывшие формы предметности, как "полезные абстракции", в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые ис­токи немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести -- представьте себе "Песню Сольвейг" Грига в составе рекламного клипа. Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента ор­ганически непонятны для того, кто либо вырос в атмосфере современной массовой, т.е. "вырожденной", культурной среды, или свыкся с нею как с "нормой жизни" в процессе трансформаций классической "высокой" культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций "высокого" и "низменного", "небесного" и "земного", "благородного" и "подлого", "любви" и "похоти", "вечного" и "временного").
   С позиций, изложенных во "Введении в метафизику", Бергсон и под­верг критике дарвинизм в книге "Творческая эволюция" (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологиче­ской новации дарвинизма, о которой уже шла речь: по Дарвину, биологи­ческая эволюция не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологи­ческой установке. В этом, а не в "периферийном" тезисе о происхожде­нии человека от обезьяны, состоял самый мощный антитеологический и антиметафизический заряд учения Дарвина. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против "лапласовского" ме­ханического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.
   Принцип причинности и телеология, полагал Бергсон, недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию конкретно, эмпирический факт многообразия видов. Отмечу мимоходом, что во время публикации "Про­исхождения видов" весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как фено­мен архаичной телеологии: с его точки зрения-де "овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармо­ния -- для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца". В науч­ном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсов­ский образ "войны всех против всех" -- поэтому, например, великолеп­ная работа Кропоткина о "сотрудничестве" в живой природе -- также, кстати, политически ориентированная -- прошла почти незамеченной.
   Бергсон критикует и другую идею биологического эволюционизма -- идею приспособления организмов к условиям существования. Однако и
   191
   этот объект его критики, собственно, отнюдь не фактор "дарвиновской" эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существо­вания выступает как результат естественного отбора. Она, скорее, фак­тор телеологической (в том числе и религиозной) концепции.
   Бергсон кстати, подобно Дарвину, расценивает приспособление как "вторичный" феномен развития. Но не принимает его, в отличие от Дар­вина, как данность, а трактует как результат адаптации некоей метафи­зической целостности -- "жизни" -- к тому, что не есть жизнь.
   Далее Дарвин принимает как существенный базисный момент своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается (это очень важно) -- фактор биологической изменчивости организ­мов; он считает, что фактор этот объясняет их разнообразие, без чего у природы не было бы материала для отбора1. Бергсон принимает неповто­римого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность взглядов Бергсона с идеалистической послегегелевской традицией -- от Кьерке­гора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике "наук о духе". Поэтому его индивиды, во всяком случае, в их основе, тоже иде­альные -- точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповтори­мость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изу­чения, поскольку наука требует от своих предметом повторяемости.
   Жизнь как таковая, согласно Бергсону, это сознание, или, лучше сказать, "сверхсознание". Разумеется, "сверхсознание" -- это не поня­тие, а метафора, поскольку любые понятия -- результат "опредмечива­ния", обобщения, опосредования. Понятие лишает свой предмет под­вижности; а метафора "сверхсознания" обозначает как раз это качест­во подвижности жизни. Как и другая метафора -- "жизненного поры­ва"; или аналогия жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю.
   Если мы освоились с такой манерой изложения, и если понятны ее "онтологические основания", уже нетрудно понять, почему в книге "Ма­терия и память" Бергсон называет и тело человека, и вещественный со­став практического мира "образами". Этот термин он производит от тер­мина "образование", выражающего процесс дифференциации изначаль­ной, единой, "нейтральной" реальности, в ходе которого возникают(об­разуются) разного рода "объекты". Сколь бы экстравагантной ни казалась сегодня такая точка зрения, она по сути весьма похожа на при­вычную нам мировоззренческую картину философского материализма, в
   1 Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной гене­тики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов изба­виться от этого слабого пункта.
   192
   которой материальное начало, единственным "свойством" которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет "субстанцию" всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант суб­станциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о "перво­начале", которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания. В нем, разумеется, нельзя различить субъективное и объективное. Этим первоначалом эмпириокритики счи­тали "ощущения". Еще раз подчеркну здесь их нейтральный характер в онтологии эмпириокритицизма. Насмешничать по этому поводу, вослед Ленину, ссылаясь на "здравый смысл", для которого-де ясно, что ощу­щения субъективны, значит не понять "логики" эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания -- т.е. не почувствовать того "духа", к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля.
   Но если для позитивистов (и "вторых" тоже) этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника -- христианской религии, то Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности, но уже не в качестве религиозной дог­матики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувст­во одним из важнейших (и вполне "позитивных") качеств человеческого существа. Еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое, было вообще свойственно "послегегелевской" европейской философии и европей­ской культуре вообще. В самом деле, в теории познания место "логизма" занимает "психологизм"; обращение к индивидуальному -- в противо­вес всеобщему -- выдвигает на первый план эмоции (вспомните "Страх и трепет" Кьеркегора); даже у материалистов (Маркса и Энгельса) про­цесс познания начинается с ощущений, с "чувственного созерцания". Чувственно-эмоциональное "начало" духовности к тому же имело широ­кий спектр: сюда входили не только те "чувства", для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также "чувство боли" (как "телесной", так и "душевной"), "чувство страха", "чувство радости", "чувство восторга", "чувство юмора", "чувство красоты", "чувство сострадания", "чувство меры", "чувство глубокой благодарности" и пр., и пр. То, что мы, в нашей культуре и в на­ше время испытываем некоторое сомнение относительно возможности оставить в этом ряду и "религиозное чувство" (сомнение это, кстати, не распространяется, кажется, на чувство "мистического ужаса", весьма близкое религиозному), мешает нам понять не только ряд моментов в концепции Бергсона, но и очень важные черты всей европейской фило­софии после Гегеля.
   193
   Таким образом, и "описательная психология" Дильтея, и "непосред­ственные данные сознания" Бергсона, и "жизнь" Ницше, и "жизненный порыв" Бергсона -- эти разные термины (лучше сказать, разные обра­зы, разные метафоры, поскольку понятийное мышление, будучи опосре­дованием, рефлексией, не в состоянии адекватно выразить этот "объ­ект" -- это, кстати, тоже метафора, поскольку объективация означает образование рефлексивного отношения, порождает "дуализм") значат одно и то же.
   В книге "Два источника морали и религии" (она является второй ча­стью "Творческой эволюции", посвященной социальной жизни, хотя была опубликована только через 25 лет после выхода "Творческой эво­люции") Бергсон пишет, что именно мистическое чувство свидетельству­ет "о наличии контакта, и значит, частичного совпадения с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог". Эта добавка в конце приведенного фрагмента очень важна, по­скольку в ней выражена та общая тенденция европейского мышления, о которой я говорю постоянно. Эта общая тенденция, которая затронула и религию -- тенденция к "реабилитации" эмоционально -- чувственной сферы жизни, часто перерастала в антиинтеллектуализм. В светской культуре искусство ставилось выше философии; это признавали и пропо­ведовали также и философы. Но теперь они полагали, что в искусстве жизнь не столько отражается, сколько выражает себя. Даже Хри­стос теперь, пожалуй, сказал бы не "Я есъм истина", а "Я есъм любовь". Его появление на сцене в качестве персонажа в известнейшей рок-опере "Иисус Христос-суперзвезда" вполне естественно для нового религиоз­ного сознания: сегодня Дух святой предстает не как вселенский Разум, а как великое страдание, как всеобъемлющее чувство. И является он евро­пейцу не в образе мужчины с сиянием вокруг чела или женщины в белых одеждах -- он открывается "внутренними" чувствами мистического восторга и трепета.
   Отсюда и трансформации в социальных концепциях, включая бергсо­новскую: место просвещенческих, уповавших на человеческий разум, должный руководить социальным поведением, сначала заняли его "нату­ралистические наследники", призывавшие либо смириться с естествен­ными законами социального развития (социальный дарвинизм, "эконо­мизм"), либо постигнуть эти законы средствами позитивной науки и, дей­ствуя в соответствии с ними, ускорить процесс социального развития (марксизм). Логистски-рационалистские истоки нетрудно увидеть в лю­бых попытках строить политику (хотя бы в стратегическом плане) на на­учных основаниях (например -- и чаще всего -- на основах экономиче­ской науки), хотя попытки эти мало-помалу сменяются пустыми деклара­циями о приверженности к науке, а потом политики отказываются даже от таких деклараций.
   194
   Аналогичные трансформации происходят и с "законным наследни­ком" гегелевского абсолютного духа -- "народом" (голос которого был "гласом Божиим"), или "трудящимися массами" ("объективные инте­ресы" которых должна была выражать их собственная, "народная", власть в виде "Советов депутатов трудящихся"). Потом модели социума становятся все более "психологизированными", и социологи теперь не смешивают себя с экономистами, но зато вовсю флиртуют с социальны­ми психологами. Если в годы моей юности было естественно определять исторический материализм как "марксистскую социологию" -- и то, и другое обозначало "подлинную науку об объективных законах обще­ственного развития" -- то теперь социологи считают своей главной, ес­ли не единственной, целью исследовать "настроения населения". Со­ответственно место экономического образования и просвещения наро­да заменяет использование масс-медийных средств воздействия на эмо­ции масс. Даже в развитых демократических странах избирательные кампании больше похожи на рекламное шоу, чем на разъяснение рацио­нальных основ предлагаемой политической и экономической стратегии; и "мозговые центры" политических партий занимаются прежде всего по­исками "харизматического лидера" и созданием соответствующего "имиджа" этому лидеру и его окружению. Актер Голливуда, который стал Президентом великой страны с мощным научным потенциалом, элитная проститутка, избранная в сенат другой развитой страны, финан­совый проходимец, ставший депутатом России, клоун-самоучка, автор дурацких сочинений, во главе парламентской фракции, которая одно вре­мя была даже самой мощной -- все это симптомы глубоких перемен в мировой культуре и самосознании "массового" человечества. Тот "ка­натный плясун", на которого собрался посмотреть народ в предисловии к притче-сочинению Ницше "Так говорил Заратустра" -- очень подходя­щий образ для современного лидера, которого вряд ли адекватно назы­вать "демагогом", если иметь в виду античный смысл этого понятия. "Канатный плясун" после "Смерти Бога" -- это персонаж периода ис­тории, когда храм Духа разрушен, а на месте, где он стоял, -- рыночная площадь, время от времени преобразуемая в цирковую площадку... Казалось бы, социальная концепция Бергсона несовместима с подоб­ными переменами в общественном сознании. Однако точнее было бы сказать, что его идеалы не находились в фарватере этих перемен, в отли­чие от его социальной концепции. В этой концепции Бергсон противо­поставил друг другу "закрытое" и "открытое" общество по тем же осно­ваниям, по которым он противопоставил в "Творческой эволюции" ин­стинкт и интеллект как два рукава жизненного потока: "закрытое" обще­ство сопротивляется "разрушительной силе интеллекта" с помощью "статической религии", осуществляющей миротворческую функцию, и чувства морального долга, связывающего членов этого общества проти-
   195
   востоянием всем другим социальным системам. Мораль здесь не что иное, как обычай, традиция.
   Это противостояние, по мнению Бергсона, отнюдь не пассивно -- напротив, враждебность к "иному" агрессивна; "душа" "закрытого об­щества" -- "инстинкт войны", а его лозунг -- "Власть, иерархия, ста­бильность". Тенденцией превращения в "закрытые общества" заряжено человечество. Однако общества этого типа, хотя они и предстают, в тен­денции, как неподвижные, первоначально возникли из "жизненного по­рыва", из некоей спонтанности души, из творческого усилия этического преобразования, обязанного свободному духу "мистического гения", которому легче сформироваться и проявить себя в "открытом", демо­кратическом обществе, где любой индивид может положить начало но­вому социальному "организму", или, словами Бергсона, стать "основа­телем вида".
   Почти под каждым из этих тезисов подписался бы и Ницше. Глав­ным исключением была бы оценка демократии ("открытого общества"): как раз демократия представлялась Ницше главным препятствием соци­альному (человеческому) прогрессу, поскольку уничтожает (в прямом, грубом смысле -- "физически") аристократию духа, отдавая руль и ору­дия власти представителям народа, т.е. "пыли человечества". Но в усло­виях господства "демоса" аристократия духа также и вырождается, по­скольку "наверху" сражаются за власть не "аристократы духа", а мелкие мошенники. В том и в другом случае противники друг друга стоят -- но в первом выбор сделать трудно, а во втором выбирать не из кого. Как гово­рится, на безрыбье и рак -- рыба.
   Интересно, что идеологическая база германского фашизма по боль­шинству пунктов совпадает с бергсоновской трактовкой социального развития: Гитлер предстает как человек, обладающий мощной интуици­ей, как "мистический гений", выражающий сокровенные глубины не то, что германского, но арийского духа; он -- основатель "тысячелетнего рейха"; более того -- он творец "нового человечества". Теперь мы зна­ем и другого Гитлера -- неудавшегося художника, человека с больной психикой. Поэтому в самые тяжелые для Германии годы лучшие умы нау­ки, из тех, что не были изгнаны, уничтожены или не эмигрировали, зани­мались, к примеру, разработкой поистине безумной гипотезы о "полой Земле" (не говоря уж о феномене, описанном в романе Л. Фейхтвангера "Братья Лаутензак"). Не случайно Гитлер был так близок чаяниям мел­ких лавочников и завсегдатаев мюнхенских пивных. И когда я сегодня слышу безудержные похвалы в адрес очередного героя, обладающего-де "потрясающей интуицией", которая выше и образованности, и ума -- мне кажется, что где-то я уже об этом читал. Может быть, у Берг­сона?
   196

13. НЕОПОЗИТИВИЗМ

   Примерно в то же время, когда работы Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публи­коваться, в "Берлинском обществе эмпирической философии" близкие идеи развивали Г. Райхенбах, К. Гемпель, Дубислав и др.
   В Австрии образовался "Венский кружок", в который входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Бергман, Г. Фейгль, К. Гедель, Г. Хан, О. Ней­рат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сто­ронника и пропагандиста в лице А. Айера. К идеям Венского кружка при­мыкал и другой английский философ, Г. Райл.
   В Польше сложилась "Львовско-варшавская школа" логиков, во главе с А. Тарским и К. Айдукевичем.
   Неопозитивисты созвали ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсбер­ге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).
   Когда в Германии пришли к власти фашисты с их расистской идеоло­гией и антисемитской политической практикой, а Австрия была присое­динена к нацистской Германии, деятельность этих объединений, основ­ными членами которой были евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа Венского кружка М. Шлик был убит помешавшимся на ре­лигиозной почве студентом, и в 1938 г. Венский кружок окончательно распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложи­лось сильное позитивистское течение, частично смыкающееся с прагма­тизмом.
   Неопозитивизм больше чем любое другое учение был связан с наукой и ее проблемами, что и обусловило как его огромное влияние на протя­жении практически всего XX века, так и его проблематику. В самом деле, наука этой эпохи пережила период бурного, буквально взрывообразного развития, в ходе и в результате которого произошел радикальный и уни­версальный переворот в научной картине мира и мировоззрении евро­пейского человека. Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникнове­ния в глубь атома, было создание А. Эйнштейном (1879--1955) в 1905 г. специальной теории относительности.
   В ее основание были положены два постулата. Первый -- это прин­цип относительности, согласно которому признавалось невозмож­ным, опираясь на какие-либо физические наблюдения, определить абсо­лютную систему отсчета, к которой можно было бы привязать любые фи­зические измерения. В каждой системе, которая находится в состоянии равномерного движения в отношении любой другой системы (так назы-
   197
   ваемой инерциальной системе) все физические процессы совершаются по тем же законам, как и в любой из этих систем, т.е. законы эти не зави­сят от взаимного движения таких систем.
   Вторым постулатом было утверждение, что скорость света является абсолютной константой, т.е. не зависит от взаимного движения сис­тем, в которых она измеряется. Это утверждение выглядело парадок­сально, поскольку, например, получалось, что если в некоторой точке А происходит вспышка света, то расстояние между фронтами световой вол­ны, которая распространяется от этой точки в противоположных направ­лениях, увеличивается с той же скоростью, что и расстояние между ис­точником света и каждым из этих фронтов, а вовсе не с удвоенной скоро­стью света, как утверждала классическая механика Ньютона и воспитан­ный на ней здравый смысл.
   Из этих постулатов следовало, что не существует единого для всех систем понятия одновременности: те события, которые одновременны в одной системе, вовсе не будут одновременными в другой, которая дви­жется относительно первой со скоростью, сравнимой со скоростью све­та1. В общем виде, приходится сделать вывод, что в разных системах вре­мя течет по-разному и свойства пространства различаются, поскольку в них различны временные интервалы и длины. Соответственно, чтобы достигнуть однообразия в механических измерениях, необходимо на место независимых друг от друга двух понятий -- пространства и време­ни -- ввести единое понятие пространственно-временного конти­нуума. Это понятие отличается от привычного евклидова трехмерного пространственного многообразия тем, что оно обладает четвертой, вре­менной размерностью.
   Следующим важным выводом теории относительности является ут­верждение об эквивалентности энергии и массы, выраженное в са­мой, пожалуй, известной формуле современной физики: Е -- mС2.
   Позднее, в 1916 г., А. Эйнштейн разработал также общую теорию относительности, применительно к системам, которые не являются инерциальными, т.е. движутся друг относительно друга неравномерно. Важнейшим утверждением этой теории является трактовка тяготения как искривления геометрии пространства в зависимости от массы, как это представлено математически в геометрии Римана. Из расчетов Эйн­штейна получалось, что наша Вселенная является хотя и безграничной, но конечной и стабильной. Продолжая эту программу исследований и ос-
   1 Стандартный пример из учебника по релятивистской механике: если с позиций на­блюдателя, находящегося в середине движущегося поезда, две молнии ударили в голову и хвост состава одновременно, то для наблюдателя, который видит это событие с обочины до­роги, эти события вовсе не одновременны.
   198
   новываясь на астрофизических измерениях1, Фридман в 1922 г. пришел к другому выводу, что Вселенная нестабильна и раздувается наподобие воздушного шарика, когда его наполняют газом.
   Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состоит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел поня­тие кванта действия, выраженное в формуле Е-- hv. Позднее Н. Бор ис­пользовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особен­ностей спектров излучения различных химических элементов. Француз­ский физик Луи де Бройль распространил квантовые представления на свет, введя понятие волнового пакета и попытавшись тем самым связно объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свиде­тельствовали, казалось бы, безнадежно противоречившие друг другу се­рии различных экспериментов2. Эту двойственность волны и частицы (которую физики скоро распространили на строение всей материи) Н. Бор истолковал как принципиальный феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпус­кулярное описание неизбежно и противоречат друг другу и друг друга дополняют.
   Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неоп­ределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу, и в результате квантово-волнового дуализма, координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолют­ной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределен­ностей составил основу копенгагенского толкования физических процес­сов, которое пропагандировалось Н. Бором и его последователями. Важ­нейшим его моментом было введение волновой функции как способа определения вероятности положения микрообъектов; при этом именно вероятностное описание микропроцессов предлагалось понимать как полное. Это не значит, что, скажем, точная фиксация пространственного положения микрообъекта средствами эксперимента вообще невозмож­на, но попытка максимально точно определить его положение в про­странстве средствами эксперимента приводит к тому, что его энергетиче­ские характеристики, его импульс, становятся совершенно неопределен­ными. Говоря "копенгагенским языком", происходит редукция волново­го пакета, что означает переход из состояния возможного положения
   1 Так называемое красное смещение: излучение отдаленных от нас галактик сдвинуто в красную сторону спектра, откуда можно сделать вывод, что они разбегаются в разные сто­роны от некоего общего центра.
   2 Фотоэффект, который можно объяснить только с квантовых позиций, и практика создания оптических телескопов, которая базируется на волновой теории света.
   199
   (представленного волновой функцией) в состояние действительного положения. При этом важно иметь в виду, что применительно к любому отдельному такому событию абсолютно точное его предсказание прин­ципиально невозможно.
   Подытоживая этот, по необходимости краткий, очерк изменений в научной картине мира, которые означали поистине потрясение основ1, совершенно необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, со­провождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позити­визма -- той философии, которая сознательно поставила себя на службу положительной науке.
   "Третий позитивизм", неопозитивизм, начал складываться во втором десятилетии XX в., окончательно оформился в 20-е годы. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Неопозитивисты сначала назвали свою позицию логическим атомизмом, затем -- логическим позити­визмом, потом логическим эмпиризмом; наконец, он получил название аналитической философии. Ее британская разновидность, распростра­нившаяся также в США, называлась лингвистической философией. В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая "философия нау­ки", которая стала очень влиятельным методологическим течением и в таком качестве привлекла внимание множества выдающихся ученых.
   У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма колоритные фи­гуры: это Дж. Э. Мур, Б. Рассел и Л. Витгенштейн.
   Местом рождения логического позитивизма была Вена, где в 20-х го­дах XX в. вокруг профессора кафедры индуктивных наук М. Шлика со­брался кружок его учеников и сторонников. В него входили логик Р. Кар­нап, математики Г. Хан и К. Гёдель, физики Ф. Франк и Г. Фейгль, социо­лог О. Нейрат и много других мыслителей.
   В 1929 г. вышло их совместное произведение: "Научное мировоззре­ние. Венский кружок". Так образовалась философская школа едино­мышленников, которая и стала называться Венским кружком. Он просу­ществовал до 1938 г. В последний год его бытия, в 1938 г., стал выходить в свет журнал "Erkenntnis"; с 1939 г., уже в США, куда перебрались
   1 Это вполне объективно выражено в известном четверостишии Маршака: Был этот мир кромешной тьмой окутан; Да будет свет! -- и вот явился Ньютон. Но сатана недолго ждал реванша -- Пришел Эйнштейн -- и стало все, как раньше...
   200
   многие члены Венского кружка, он был преобразован в "Журнал унифи­цированной науки".
   Идейные истоки неопозитивизма не сводятся к публикациям Б. Рас­села, Д. Мура и Л. Витгенштейна. Они восходят прежде всего к прежне­му, "второму" позитивизму Э. Маха. Известное влияние на логических позитивистов оказал также прагматизм Ч. Пирса и У.Джемса. Из прямо­го слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годы XX в. по­явился на свет операционализм П. Бриджмена.
   Но, конечно же, "третьему", логическому позитивизму свойственна важная специфика. Если Мах и Джемс были беззаботны в отношении проблем логики (Джемс, по его словам, отказался от логики раз и навсе­гда, а Мах свое учение трактовал как представление психологии позна­вательного процесса), то в глазах ученых-теоретиков XX в. пренебре­жение логикой и математикой было одной из слабостей как махизма, так и прагматизма (вплоть до появления работ Льюиса и Куайна). Эту сла­бость и попытались устранить неопозитивисты. По словам Айера, логи­ческий позитивизм был сплавом венского позитивизма XIX века, разра­ботанного Эрнстом Махом и его учениками, с логикой Фреге и Рассела. А сам Рассел говорил так:
   "Современный аналитический эмпиризм... отличается от аналитиче­ского эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя мате­матику и развивает мощную логическую технику"1.
   Именно благодаря привлечению этой логической техники логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего со­става научного знания, включая его теоретический инструментарий.
   Знакомясь с неопозитивистской философской программой, нужно иметь в виду одно важное обстоятельство. Я уже отметил, что неопозити­визм стал ядром западной философии науки. Многие из его представите­лей и сами были не чистыми философами, но также и физиками, матема­тиками, логиками. В их работах, наряду с обсуждением собственно фило­софских проблем, мы встречаем постановку и решение многих специаль­ных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А. Тарский, К. Гёдель не ограничились лишь тем, что заимствовали и применяли готовую логическую технику, они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.
   Прежде чем приступить к изложению учения неопозитивистов, я хо­тел бы сразу обратить внимание на специфическое отличие этой, третьей формы позитивизма от первых двух его форм. Если выразить в Двух словах суть неопозитивизма, то надо сказать, что она, в конечном счете состоит в том, что философия здесь понимается как анализ языка,
   1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 841.
   201
   и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других -- обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка, то есть его формальные правила, иногда его семантический или прагма­тический аспекты.
   Но когда предметом анализа становится язык, а язык -- это система знаков, то неизбежно на первый план выдвигается проблема значения и смысла. Она и оказывается в центре внимания неопозитивистов. Та­кова самая общая характеристика неопозитивистской философской программы.

Становление логического позитивизма

   Мур и Рассел -- это, так сказать, предки логического позитивизма в третьем поколении. Роль Джорджа Мура (1873--1958) обычно под­черкивают английские исследователи. Состояла она в том, что он при­влек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми поль­зовались философы. Мур приехал в Кембридж в 1892 г., чтобы занимать­ся классической литературой. Тогда, по его словам, он даже не подозре­вал о том, что существует такая вещь, как философия. Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он оказался втянут в философские спо­ры и был поражен тем, что философы, участники этих споров, часто гово­рили такие вещи, смысла которых он никак не мог понять. Мур оказался очень дотошным. Он без конца приставал к философам и требовал, что­бы они объяснили, что именно они имеют в виду, делая свои странные, и, как ему казалось, не очень обоснованные утверждения.
   В то время, в 80--90-е годы, в английских университетах господство­вала достаточно изощренная спекулятивная философия под именем "аб­солютного идеализма" Бредли, Мак-Таггарта и других, которая пред­ставляла собою английский вариант гегельянства. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, принимая участие в их встре­чах и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои важнейшие утверждения, но также отрицают то, что каждый нор­мальный человек считает истинным. Он уговаривал их не делать подоб­ных глупостей. Так например, Мак-Таггарт утверждал, что время не ре­ально.
   202
   "Это, -- рассказывает Мур, -- показалось мне чудовищным утвер­ждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив"1.
   Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отри­цать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.
   Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровергать ут­верждения философов, но он всегда добивался того, чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят, чтобы они понимали, на­сколько их утверждения отличаются от того, что говорят обыч­ные люди. И наконец, он хотел знать, чем уж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должны отказываться от языка здравого смысла и раз­говаривать на каком-то особом философском языке?
   Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную, наивность той позиции, которую защищает Мур, он был одним из крупнейших западных философов первой половины XX века, став родоначальником одной из наиболее влиятельных современных форм реализма. Еще в 1903 году он опубликовал статью "Опровержение идеализма". В ней он подверг скру­пулезному логическому анализу тезис, который он считал фундаменталь­ным для любого идеализма, именно, тезис Беркли "Esse est percipi".
   В частности, он анализирует ощущение синего цвета. Сопоставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении имеются две составные части: одна -- общая всем ощущени­ям -- это то, что они суть факты сознания, и другая -- она представля­ет объект этого сознания, т.е. сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.
   Этим анализом Мур заложил основы сразу двух философских тече­ний: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непо­средственно присутствует в сознании, и философии анализа.
   Более того, Мур сказал новое слово и в этике. В противоположность тем этикам и философам морали, которые пытались определить высшее этическое понятие, добро или благо, как добродетель, либо как счастье и т.д., Мур объявил все эти и подобные попытки натуралистической ошиб­кой. Он утверждал, что понятие добра вообще не может быть определено
   1 The Philosophy of G.E.Moore. Ed. by P.A. Schlipp. London, 1968, P. 14.
   203
   обычным образом, т.е. редуцировано к другим понятиям, поскольку оно представляет собой совершенно особое уникальное понятие.
   Короче говоря, Мур призывал начинать философию с анализа значе­ния наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как трактовать значение высказываний. Оказалось, что это совсем не про­сто. И в самом деле, установить значение высказывания можно, попы­тавшись сказать то же самое другими словами, т.е. переведя одно выска­зывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второ­го высказывания и т.д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур попытался относить высказывания непосредственно к опыту. По-ви­димому, это он придумал термин "чувственные данные" (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, напри­мер, мы анализируем предложение: "это -- чернильница" и хотим опре­делить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чер­нильнице?
   Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил. Он способ­ствовал возникновению мнения, что дело философии -- прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее пред­мет -- наши мысли или язык, скорее, чем факты.
   По словам Б. Рассела, Мур оказал на него освобождающее воздейст­вие. Но именно Б. Рассел (1872--1970) был одним из ученых, разрабо­тавших ту логическую технику, которой воспользовались неопозитиви­сты, к Расселу восходит и идея сведения философии к логическому ана­лизу. А пришел он к ней в результате исследований логических основа­ний математики и математической логики.
   Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционного развития. Были сдела­ны поразительные открытия, которые перевернули многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, Бойяйи, Риманом; работы по теории функции Вейершт­расса, теорию множеств Кантора. Одна из особенностей всех этих иссле­дований состояла в том, что их результаты пришли в разительное проти­воречие с чувственной интуицией, с тем, что кажется интуитивно досто­верным. Действительно, со времен Евклида все люди (в том числе и мате­матики) были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так -- правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.
   Далее. Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой невозможно провести касательную. На­глядно мы не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.
   204
   Прежде всегда думали, что целое больше части. Это положение каза­лось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсо­лютной истины. А вот Г. Кантор показал, что в случае бесконечного мно­жества это положение не работает. Например: 1 2 3 4 5 6 7... -- нату­ральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49... -- ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его квадратную степень, или каждое натуральное число мож­но возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множе­ство, как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все
   множество.
   Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследова­ния и обоснования логических основ математики и перестройки нашего мышления. Несмотря на то что европейская математика, начиная с Евк­лида, весьма негативно относилась к чувственному опыту -- отсюда фун­даментальное для математической науки требование логически доказы­вать даже то, что представляется самоочевидным -- например, что пря­мая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет. Все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неяв­но, при формулировании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (например, используя прием наложения одной фигуры на другую). Так обстоит дело, в частности, у Евклида. Теперь пра­вомерность интуитивных представлений была подвергнута радикальному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические промахи в
   "Началах" Евклида.
   Кроме того, математика в новое время развивалась настолько быст­ро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в стройную систему свои открытия. Они часто просто пользовались новыми метода­ми, поскольку те давали хорошие результаты, и не заботились об их стро­гом логическом обосновании. Когда время безудержного эксперименти­рования в математике прошло, и стали разбираться в основаниях мате­матических доказательств, то оказалось, что в основе математики имеет­ся немало весьма сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое бесконечно малая величина, никто толком сказать не мог. Больше того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она зани­мается и чем должна заниматься, невероятно трудно.
   Старое традиционное определение математики как науки о количест­ве теперь было признано неудовлетворительным, и Ч. Пирс определил математику как науку, которая выводит необходимые заключения, а Га­мильтон и Морган -- как науку о чистом пространстве и времени. Дело кончилось тем, что Рассел дал свою парадоксальную характеристику ма-
   205
   тематике, сказав, что это доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим.
   Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить фундаментальные понятия мате­матики и прояснить ее логические основания. В то же время были сдела­ны успешные попытки применить методы математики к логике. Усилия­ми Буля, Пирса, Моргана, Шредера, Порецкого была разработана ал­гебра логики, эта первая форма математической, или символической, логики. В свою очередь, методы символической логики были применены к анализу основ математики. В результате были сделаны попытки стро­гой формализации арифметики (Фреге, Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).
   Формализация означает такое построение арифметики (или другой науки), при котором принимаются некоторые основные понятия опреде­ления, положения (аксиомы) и правила выведения из них других положе­ний. Строгость определения понятий исключает возможность неточно­стей, а соблюдение правил должно (по идее) обеспечить возможность не­противоречивого выведения всех предложений (или формул)данной сис­темы.
   Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматизации уже давно сложившихся наук, естественно, что при этом можно было принять их как готовое наличное знание и попытаться поискать в них общую им логическую форму, совершенно отвлекаясь от вопроса о происхождении их отдельных понятий и принципов, от отношения их к эмпирической ре­альности и от их интуитивного содержания. Поэтому в "Основах геомет­рии" Гильберта мы находим очень мало чертежей и фигур.
   "Основная мысль моей теории доказательства, -- писал Гиль­берт, -- такова: все высказывания, которые составляют вместе матема­тику, превращаются в формулы, так что сама математика превращается в совокупность формул. Эти формулы отличаются от обычных формул ма­тематики только тем, что в них, кроме обычных знаков, встречаются так­же и логические знаки"1.
   Некоторые из этих формул были приняты в качестве аксиом, из кото­рых по соответствующим правилам выводились теоремы.
   Аналогичным образом была проведена и формализация арифметики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создать наиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель, казалось, могла быть достигну­та при максимальном исключении всякого внелогического интуитивного содержания из понятий и предложений арифметики и выявлении таким образом их внутренней логической структуры. Грандиозная попытка пол-
   1 Гильберт Д. Основания геометрии, М.; Л., 1948. С. 366.
   206
   ного сведения чистой математики к логике была предпринята в "Principia Mathematica" Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле, стала естест­венным логическим завершением всего этого движения. Таким образом математика была, по существу, сведена к логике. Еще Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика -- это ветвь логики. Эта точка зрения была принята и Расселом.
   Попытка сведения математики к логике с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков, придерживавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры.
   Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно, только введя предпосылки, не сводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной поле­мики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы. Это значит, что полная формализация, например, арифметики принципиально неосуще­ствима, что "понятия и принципы всей математики не могут быть полно­стью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была"1.
   Нас здесь все эти проблемы интересуют не сами по себе, а с точки зрения того влияния, которое они оказали на становление логического позитивизма. Опыт построения формализованных систем породил наде­жды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то, понятное увлечение успехами формали­зации. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствую­щий язык -- знаковую символику, включающую как необходимые тер­мины, так и правила оперирования ими, в частности, правила выведения.
   Как говорит Эрмсон в своей книге "Философский анализ", Рассел считал, что "... логика, из которой может быть выведена математика во всей ее сложности, должна быть адекватным остовом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано" 2.
   Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрипции, созданные Б. Расселом.
   Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаружен­ные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы за-
   1 См. Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1959. С. 36.
   2 Urmson J.O. Philosophical analysis. Oxford, 1961. P. 7.
   207
   ставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Напри­мер, парадокс "Лжец" состоит в следующем: Эпименид-критянин гово­рит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следователь­но, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: Все, что я говорю -- ложь; но я го­ворю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то зна­чит, я лгу.
   Аналогичен и "парадокс крокодила": крокодил утащил у женщины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: "Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну". Женщина в ответ сказала: "Ты не вер­нешь мне ребенка". Теперь крокодил задумался: если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вер­нуть. Как же тут быть? Говорят, что крокодил думал, думал, думал -- пока не подох.
   Обратимся теперь к собственному парадоксу Рассела. Предполо­жим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда -- нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член само­го себя. Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются члена­ми самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, т.е. не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся чле­нами самих себя.
   Для наглядности этот парадокс можно сравнить с "парадоксом па­рикмахера". Вообразим себе, что единственный парикмахер в городе по­лучил приказ брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог бы, на­пример, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой. Возникает вопрос -- должен ли он теперь сам бриться? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно условию.
   Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл?
   Рассел попытался найти решение парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.
   208
   Рассел так разъясняет суть этой теории на примере парадокса "Лжец". Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно". "Фактически это утверждение, которое он делает, относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность"1.
   Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае его истинности ложно все то, что лжец ут­верждает. Но если мы включаем само это утверждение в совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит или кото­рую характеризует, тогда возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя.
   Он говорит:
   "Мы должны различать предложения, которые относятся к некото­рой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не отно­сятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности"2.
   Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке пред­ложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истин­ности. Однако наш обычный язык такую возможность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользова­ния языком. Такие ограничения и вводит его теория типов.
   Рассел делит предложения на порядки: предложения первого поряд­ка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.
  
   Например:
   роза есть красная -- Р1
   капуста есть зеленая -- Р2
   лед есть горячий -- Р3
  
   Предложения второго порядка говорят о предложениях первого
   порядка.
   Например:
   предложения Р1 и Р2 истинны -- а
   предложение P3 ложно -- б
  
   Предложения третьего порядка говорят о предложениях второго порядка.
   Например:
   предложения а и б написаны на русском языке.
   1 Russel D. My Philosophical Development. N.Y., 1959. P. 82.
   2 Там же. Р. 22.
   209
   Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем гово­рить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.
   Отсюда вытекает важное следствие: оказывается, что наряду с пред­ложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения бессмысленны.
   Однако этот вывод вовсе не бесспорен. Например, предложение "Четные числа питательны", с точки зрения Рассела, бессмысленно. Од­нако, вполне можно сказать, что оно ложно.
   В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда Рассел утвер­ждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Это будет идея, которую защищал Л. Витгенштейн. Когда же Рассел ут­верждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда вырастает концепция мета­языка.
   Теория типов устраняет парадоксы, но все же она подверглась крити­ке. В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда же­лательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определен­ных целей хорош, для других же нет. Такой язык беден, не гибок, и потому не адекватен сложному пути познания.
   Теория дескрипций
   Теория дескрипций была призвана разрешить другую трудность. Ее цель состояла в том, чтобы рассеять одно недоразумение, распростра­ненное в логике и в философии. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и в приписывании существования всему тому, к чему они отно­сятся. Логики, замечает Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержа­щее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, что­бы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).
   Однако, возьмем такое предложение: "Скотт есть автор "Вевер­лея"". Это предложение выражает тождество, но отнюдь не тавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать, был ли в самом деле Скотт автором "Веверлея"; но это, конечно, не значит, что он хотел уз­нать, был ли Скотт Скоттом. Отсюда следует, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив термин "автор "Веверлея"" термином "Скотт". Отсюда следует, что надо делать различие между именем и описанием (дескрипцией). "Скотт" -- это имя, но "автор "Ве­верлея"" -- дескрипция.
   "Скотт" в качестве собственного имени является тем, что Рассел на­зывает простым символом. Он относится к индивиду прямо, непосред-
   210
   ственно обозначая его. При этом данный индивид выступает, как значе­ние имени "Скотт". Это имя обладает значением и сохраняет его вне вся­кой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. На­против, "автор "Веверлея"" в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет неполным символом.
   Выражение "Автор "Веверлея"" само ни к кому определенно не от­носится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром ведь ко­роль Георг IV хотел узнать, кто именно был автором "Веверлея". Толь­ко в сочетании с другими символами неполный символ может получить значение.
   Далее, теория дескрипции была призвана разрешить и другую труд­ность. Возьмем такое предложение: "Золотая гора не существует". В этом предложении ясно утверждается, что не существует золотой горы. Но о чем в нем идет речь? Что именно не существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отрицательного предложения является золотая гора. Следовательно, в каком-то смысле она все-таки существует, иначе о чем бы мы тогда говорили? Значит то, что не существует, все-таки су­ществует.
   Или -- "круглый квадрат невозможен". Что невозможно? Круглый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это о нем мы гово­рим, что он невозможен. Значит, опять-таки, в каком-то смысле он воз­можен, ибо в противном случае о нем бы вообще не могло идти речи.
   Это старая логическая трудность, знакомая еще грекам -- вспомним проблему отношения бытия и небытия, которую активно обсуждали древние философы. Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя. Все есть бытие и есть только бытие. Демокрит же был уверен, что небытие существует ничуть не менее, чем бытие. Платон, в диалоге "Со­фист", тоже полагал, что небытие как-то существует.
   Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория дескрипции предлагает выход: ту же мысль можно выразить по-другому. Вместо: "зо­лотая гора не существует" надо сказать: "Нет такого х, который одновре­менно был бы горой и золотым". Или так: пропозициональная функция "X есть гора и золотой" ложно для всех значений X.
   Здесь существование золотой горы не предполагается, так как вместо одного предмета -- существования золотой горы, речь идет о другом предмете -- совместимости двух предикатов: "быть горой" и "быть золотым".
   В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайтхедом) "Principia Mathematica" Рассел попытался разработать такую логику, а следовательно, и такой язык, которые бы не только полностью исключа­ли возможность парадокса, но и отвечали бы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела, это такая логика, из которой можно было
   211
   бы вывести всю математику и которая могла быть логической структурой языка всей науки, т.е. языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть вообще сказано о мире. Рассел был убежден в том, что "...все достижимое знание должно быть получено научными методами, и того, что наука не может открыть, человечество не может узнать"1.
   Логический анализ и в самом деле оказался неплохим инструментом для распутывания логических парадоксов и преодоления трудностей, ка­завшихся прежде неразрешимыми. Источником их, как старался пока­зать Рассел, было неправильное пользование языком. Вызвано же оно несовершенством обыденного языка. И вот, парадоксы были устранены (или казалось, что они устранены) чисто логическими средствами, изме­нением правил пользования языком или созданием более совершенного языка ("идеального языка"). Таким языком, считал Рассел, и был язык "Principia Mathematica".
   Напрашивается мысль, нельзя ли применить метод логического ана­лиза и к решению собственно философских проблем?
   Первые позитивисты считали, что философские (точнее, метафизи­ческие) проблемы неразрешимы, и потому ими не надо заниматься. Но ведь и парадокс "Лжец" тоже считался неразрешимым в течение двух с половиной тысяч лет. А оказалось, что его все-таки можно устранить. Так, может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет, а есть только логическая путаница, которую можно устранить логическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, что логика -- это сущность философии, что философские школы должны различаться скорее по их логике, чем по их метафизике. Однако Рассел все же не сводил задачу фи­лософии к одному лишь логическому анализу. Он писал:
   "Дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу, в логи­ческом анализе, сопровождаемом логическим синтезом... философия должна быть всесторонней, она должна смело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опро­вергнуть"2.
   Но все-таки, по мнению Рассела, в конечном счете все научное зна­ние, а следовательно, все то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, может быть выражено на языке "Principia Mathematica".
   Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что это возможно лишь в том случае, если структура мира и логическая структура языка бу­дут соответствовать друг другу.
   Несомненно, что у Рассела здесь проявляется известная рационали­стическая тенденция. Но если для Спинозы порядок и связь идей те же,
   1 Philosophy in the Twentieth Century. Ed. by W.Barret and H.L. Aiken. N.Y., 1962. P. 3.
   2 Russel В. Logic and Knowledge. N.Y., 1971. P. 341.
   212
   что и порядок и связь вещей, то можно сказать, что для Рассела, наобо­рот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ее языка к онтологии, т.е. к метафизике. Логика задается им изначально, а структура мира должна быть сходной со структурой ло­гики. В 1918 г. Рассел писал:
   "Та философия, которую я хочу защитить, и которую я называю логи­ческим атомизмом, овладела моим мышлением в ходе занятий философи­ей математики... Я попытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ее основе развить определенный тип метафизики"1.
   Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен расселовским пониманием логики. Его логическая доктрина строится как логика функ­ций истинности. Это значит, что в ней истинность каждого сложного вы­сказывания в конечном счете является функцией или следствием истин­ности простых, далее неразложимых высказываний. В основание такой логической системы должны быть положены независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истин­ности других, столь же элементарных, высказываний. Рассел называет их атомарными предложениями.
   Возьмем, например, два таких предложения: "он красив" и "он умен". Истинность одного не зависит от истинности другого. Но из этих атомарных предложений можно, связывая их друг с другом, построить более сложные предложения. Например, "он красив и он умен"; "он красив и не умен"; "он некрасив и он умен" и т.д. и т.п.
   Как писал Л. Витгенштейн, который во многом придерживался тех же позиций, "все предложения -- результат истинностных операций с элементарными предложениями2".
   Или, если сказать по-другому, все сложные предложения могут быть сведены к простым, элементарным.
   Согласно концепции логического атомизма, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомарный факт? По Рас­селу, это не нечто абсолютно простое. Это не онтологический атом как неразложимая далее единица самого мироздания, существующего неза­висимо от нашего, человеческого сознания, но именно атомарный факт как простейший элемент знания. А факт Рассел, как и его последователи, определяли как то, что делает предложение истинным.
   1 Russel В. Logic and Knowledge. N.Y., 1971. P. 173.
   2 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 42.
   213
   "Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, который дела­ет высказывание истинным или ложным"1.
   Атомарный факт -- это либо констатация, что единичная вещь обла­дает какой-то качественной, чувственно воспринимаемой характеристи­кой, либо отношение вещи к другим единичным вещам. Атомарные фак­ты построены из единичных вещей или объектов и их свойств или отно­шений. Таким образом, атомарный факт сводится к некоторому чувст­венному восприятию, например:
   Примеры: Это -- красное А больше В С между В и D и т.д.
   Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мира представ­ляет собой не что иное, как онтологизацию того, что Рассел считает логи­ческой структурой. Замечу, что создание Расселом такой теоретической конструкции было вызвано не только потребностью в подведении онто­логической базы под логическое учение, но и другой причиной -- его вра­ждебностью к "абсолютному идеализму" Бредли и его последователей, к их концепции единого всеохватывающего Абсолюта. В противовес ему Рассел и выдвинул концепцию логического атомизма.
   Идеи Рассела получили свое более полное и более четкое выражение в "Логико-философском трактате" его ученика Л. Витгенштейна, кото­рый, в свою очередь, оказал очень большое влияние и на дальнейшее фи­лософское развитие самого Рассела.

"Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна

   Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Людвиг Витген­штейн (1889--1951 ). Родился он в Австрии. По образованию был ин­женером, занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чис­той математике, а отсюда -- к философии математики. Заинтересовав­шись работами Фреге и Рассела по математической логике, он направил­ся в Кембридж и в 1912--1913 гг. работал с Расселом.
   Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенштейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря ни слова, часами ходил по комнате. Рассел рассказывает также, как Витгенштейн однажды спро­сил, считает ли Рассел его способным к философии. Рассел попросил на-
   1 Russell В. Logic and Knowledge. P. 182.
   214
   писать ему что-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, то Рассел, прочтя только первую фразу, дал утвердительный ответ на его вопрос. Он не пишет, что это была за фраза, но вполне возможно, что ею было начало "Логико-философского трактата": "Мир есть все то, что имеет место".
   Во время первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил "Логико-философ­ский трактат", опубликованный в Германии в 1921 г. и в Англии в 1922 г. У нас трактат был переведен и увидел свет впервые в 1958 г. После осво­бождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел неко­торые контакты с М. Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он стал профессором философии, сменив Мура. Во время второй мировой войны работал в Лондонском госпитале. В 1947 г. вышел в отставку и умер в 1951 году.
   Витгенштейн был своеобразной личностью. Например, он увлекался идеями Толстого и даже пытался жить в соответствии с его учением; во­просы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он был челове­ком очень честным и прямым, иногда до резкости; ходил обычно в рубаш­ке с расстегнутым воротом, мало общался со своими коллегами и даже никогда не обедал вместе с ними в столовой. Как говорили, он был похож скорее на первосвященника какой-то тайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г., по приглашению и при содействии нашего извест­ного логика С.А. Яновской, он приезжал в Советский Союз, говорил, что не прочь бы здесь остаться навсегда, но разрешения властей (к его сча­стью) не получил.
   В 1953 г. были опубликованы его "Философские исследования", а в 1958 г. "Синяя" и "Коричневая" тетради, за которыми последовали и другие публикации из рукописного наследия. Этот второй цикл его иссле­дований настолько отличается от "Логико-философского трактата", что Витгенштейна даже считают создателем двух совершенно разных фило­софских концепций.
   "Логико-философский трактат" оказал огромное влияние на возник­новение логического позитивизма. Это весьма непростая для понима­ния, хотя и небольшая книжка, написанная в форме афоризмов. Ее со­держание настолько многозначно, что многие историки философии счи­тают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории совре­менной философии. И в самом деле, "Трактат" полон противоречий.
   Прежде всего Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюра­листическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает ато­марной структурой и состоит из фактов:
   215
   "Мир есть все, что происходит"1. "Мир -- целокупность фактов, а не вещей"2.
   Это значит, что связи изначально присущи миру.
   Далее следует тезис: "...мир подразделяется на факты"3.
   Обращает на себя внимание то, что для Витгенштейна факт -- это все, что "случается", что "имеет место". Рассел, который в этом пункте был солидарен с Витгенштейном, поясняет это такими примерами: "Солнце -- это факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб -- тоже факт". Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, это материя предметной интерпретации высказывания.
   Это значит, что когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложе­ние или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если есть такой факт, то высказывание истинно, если нет -- оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится вся концепция логическо­го атомизма.
   Все, казалось бы, ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: "Все люди смертны". Нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли это факт в том самом смысле, какой имеет этот термин в кон­цепциях Рассела и Витгенштейна? Ведь для того чтобы сказать, что это высказывание истинно, надо прежде проверить на смертность всех лю­дей, включая и того, кто это утверждает.
   Другой пример. "Не существует единорогов" -- видимо, тоже ис­тинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов должен быть отрицательный факт, а они не предусмотрены в "Тракта­те", ибо, по определению, они "не происходят", "не имеют места".
   Это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом, или, точнее, научным фактом, считается далеко не все то, что "происхо­дит". Научный факт устанавливается в результате отбора и выделения некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуще­ствляемого на основе определенных теоретических установок. Кто-то из философов однажды заметил, что шахматная доска с определенной пози­цией фигур для шахматиста есть, конечно, некоторый факт. Но вы може­те, скажем, пролить кофе на доску и на шахматные фигуры, но вы не мо­жете пролить кофе на факт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящее в человеческом мире, т.е. мире, открытом для человека, несущем на себе некую человеческую печать.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 5.
   2 Там же.
   3 Там же.
   216
   Обратимся теперь к другим положениям "Трактата". Согласно Вит­генштейну, факты не зависят друг от друга, и поэтому "нечто может про­исходить или не происходить, а все остальное останется тем же самым"1. Следовательно, все связи, все отношения между фактами являются чис­то внешними.
   Нам нет нужды углубляться в структуру мира, как она изображается Витгенштейном. Отметим лишь, что, как и у Рассела, здесь атомарный факт есть нечто далее неделимое. Куда важнее то, что интерес Витген­штейна (как и Рассела) сосредоточен не на мире самом по себе, а на язы­ке и на его отношении к миру тех фактов, которые делают предложения истинными. Витгенштейн заявляет, что мир "определен фактами и тем, что это все факты"2. Факты же -- это все то, о чем говорится в предло­жениях. С этой точки зрения природа факта безразлична.
   Каково же отношение предложений к фактам? Согласно Расселу, структура логики как основа идеального языка должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до логического конца: он утверждает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта.
   "В предложении должно распознаваться столько же разных состав­ляющих, сколько и в изображаемой им ситуации"3.
   Каждая часть предложения должна соответствовать части положе­ния вещей, и они должны находиться в совершенно одинаковом отноше­нии друг к другу. Тогда предложение можно назвать изображением. При этом, согласно Витгенштейну, "...изображение, дабы оно вообще могло быть картиной изображаемого, должно быть в чем-то тождественным ему"4. Это тождественное и есть структура предложения и факта. Вит­генштейн писал:
   "Граммофонная пластинка, музыкальная тема, нотная запись, звуко­вые волны -- все они находятся между собой в таком же внутреннем от­ношении отображения, какое существует между языком и миром.
   Все они имеют общий логический строй.
   (Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Они все в опре­деленном смысле одно.)"5.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 5.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 22.
   4 Там же. С. 9.
   5 Там же. С. 19.
   217
   И далее:
   "Предложение -- картина действительности: ибо, понимая предло­жение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию. И я понимаю предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл"1.
   Почему это возможно? Потому что предложение само показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истин­но. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение -- значит, знать, что имеет место, когда предложение истинно.
   Для того же, чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью. Из образа самого по себе нельзя уз­нать, истинен он или ложен, ибо нет такого образа, который истинен ап­риори.
   Эту ситуацию наглядно можно представить себе на примере предло­жения, нередко фигурирующего в работах неопозитивистов. Изобразим кошку, сидящую на коврике. Предложение как изображение положения вещей показывает все три элемента предложения: коврик, кошку и ее по­ложение на коврике.

0x01 graphic

   Таково, по Витгенштейну, вообще отношение языка к миру. Несо­мненно, что Витгенштейн предпринял очень интересную попытку про­анализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Вопрос, на который он хотел ответить, сводится к следующей проблеме: как это вообще получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истин­ным? Но его попытка ответить на этот вопрос все же окончилась неуда­чей.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 20.
   218
   Во-первых, учение об атомарных фактах было доктриной, придуман­ной ad hoc для того, чтобы подвести онтологическую базу под определен­ную логическую систему. Вот что писал позднее сам Витгенштейн:
   "Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира"1.
   Не значит ли это, что мир в трактовке Витгенштейна есть вовсе не не­зависимая от человеческого сознания реальность, а состав знания об этой реальности? Более того, такого знания, которое организовано логи­чески?
   Во-вторых, признание языкового выражения или предложения непо­средственным изображением мира, его образом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает действительный процесс познания, что никак не может служить сколько-нибудь адекватным описанием и этого про­цесса, и его результата.
   Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык, в конечном счете, сформировались под воздействием структуры действительности, и по­тому они отображают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем, опираясь на эту структуру, реконструировать и структуру мира как независимой реальности. Это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае, логика "Principia Mathematica") имеет абсолютное значение; если бы можно было быть уверенным в том, что мир был создан Господом по образцу логико-фило­софской концепции Рассела и Витгенштейна. Но это слишком смелая ги­потеза. Куда более правдоподобно мнение, что логика "Principia Mathematica" -- только одна из возможных логических систем.
   Не лишено смысла предположение, что коренная проблема позна­ния -- это проблема отношения сознания прежде всего к объективной действительности. Что же касается научного познания, то это прежде всего проблема создания теоретических конструкций, реконструирую­щих свои объекты. Всякое познание осуществляется, разумеется, с по­мощью языка, знаков, это идеальное воспроизведение реальности по­знающим субъектом. Под этим углом зрения знание идеально, хотя оно так или иначе фиксируется и выражается посредством знаковых систем, имеющих материальных носителей той или иной природы: звуковых волн, отпечатков на том или ином материальном субстрате -- медных скрижалях, папирусе, бумаге, магнитных лентах, холсте и т.д. и т.п. Таков изначальный дуализм всего мира культуры, включая и мир знания.
   Несколько упрощенная форма этого дуализма, известная под назва­нием "субъектно-объектного отношения", современную философию, в общем, уже не устраивает, и различные течения на Западе, начиная с эм­пириокритицизма, пытаются так или иначе ее преодолеть. Витгенштейн,
   1 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1958. P. 79.
   219
   под именем нейтрального монизма, тоже предложил один из вариантов такого преодоления.
   Согласно установкам "нейтрального монизма", мысль и предложе­ние, по сути дела, совпадают, ибо и то, и другое есть логический образ факта. В то же время и сам этот образ тоже есть факт наряду с другими. Образ -- это такой факт, который изображает другой факт. Вся беско­нечно многообразная действительность сводится Витгенштейном к сово­купности атомарных фактов, как бы разложенных на одной плоскости. Параллельно ей расположена другая плоскость, заполненная элемен­тарными предложениями, структура которых в точности изображает структуру фактов. Конечно, это чрезвычайно упрощенная модель мира культуры и процесса познания.
   С другой стороны, в этой конструкции нетрудно увидеть следы опре­деленной традиции, стремления к максимально возможному упрощению богатства действительных отношений мира и познания. Без такой уста­новки вообще вряд ли могла возникнуть теоретическая наука с ее абст­ракциями. Но к ней оказалось добавлено убеждение, что все сложные от­ношения мироздания могут быть сведены к немногим простым и элементарным. Эта идея вдохновляла европейское научное мышление на протяжении многих веков. Ее порождением была и определенная кар­тина мира, которая была не чем иным, как онтологизацией такой методо­логической установки. Символ веры ученого, придерживавшегося такой позиции, превосходно выразил Ньютон в своем знаменитом афоризме: "Господь не роскошествует в своих причинах". Только постепенно наука стала убеждаться в несостоятельности радикальных редукционистских надежд и низвела стремление к простоте теоретического объяснения до степени познавательной эвристики, без которой научная мысль обойтись не может, но у которой есть пределы, хотя они вовсе не очевидны. Стрем­ление к простоте сохранилось в виде регулятивного принципа, который, в общей форме, требует, чтобы из многих более или менее равноценных гипотез или видов доказательства ученый всегда выбирал наиболее про­стое.
   Что касается позитивизма, с которым мы сейчас имеем дело, то про­стота была для него не только методологическим принципом, но выраже­нием определенной философской установки. Примером может служить "принцип экономии мышления" Э. Маха. Он сводился к элиминирова­нию из состава знания всего того, что непосредственно не дано в чувст­венном опыте и к сохранению в качестве подлинного знания лишь того, что в опыте дано; а таким данным он считал только ощущения и их смену.
   Позитивистская философия в данном случае отставала от развития науки из-за приверженности своей антиметафизической догме. В случае с Витгенштейном это повторилось, поскольку чрезвычайно сложное от­ношение мышления к внешней этому мышлению действительности было
   220
   сведено к упрощенной картине изображения в языке атомарной структу­ры готового знания.
   Слабость своей концепции довольно скоро стала очевидной самому Витгенштейну, и он от нее отказался. Взгляды позднего Витгенштейна исходят уже из другого понимания языка, нежели то, которое изложено в "Трактате". Однако не будем торопиться расставаться с этой работой. В "Трактате" содержится еще ряд важных идей, которые оказали огром­ное влияние на становление логического позитивизма.
   Из того, что мы уже знаем, следует, что единственное назначение языка, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы утверждать или отрицать факты. Язык предназначен для того, чтобы говорить о фактах, и только о фактах. Всякое иное использование языка неправомерно. В частности, язык непригоден для того, чтобы говорить о самом себе. А это значит, что, во-первых, хотя язык имеет нечто общее или тождественное с миром, о котором он говорит, само это общее не может быть высказано. Предло­жения могут изображать всю действительность, но они не могут изобра­жать то, что они должны иметь общего с действительностью, чтобы быть способными ее изображать -- логическую форму:
   "Чтобы иметь возможность изображать логическую форму, мы должны были бы обладать способностью вместе с предложением выхо­дить за пределы логики, т.е. за пределы мира"1.
   Витгенштейн говорит, конечно, о языке науки, хотя не оговаривает это специально. Однако, если даже ограничиться языком науки, то это не тоже избавит нас от необходимости решить одну трудную проблему. Если язык может говорить только о фактах, то как быть с предложениями логи­ки и математики (A v A; 2 + 2 = 4 и т.д.)? В этих высказываниях речь ведь идет не о фактах, и они не могут быть сведены к атомарным предложениям. В то же время очевидно, что эти предложения что-то утверждают.
   Что же представляют собой эти предложения? Здесь Витгенштейн подходит к одному из труднейших вопросов теории познания, к вопросу, который волновал и Аристотеля, и Декарта, и Канта, и Гуссерля. Речь идет о природе так называемых самоочевидных истин. Никто не сомнева­ется в том, что 2 х 2=4, или в том, что сегодня суббота или сегодня не суббота. Но что делает эти предложения очевидными истинами? Почему мы не сомневаемся в них? Какова их природа, а следовательно, какова природа всей логики и математики?
   Декарт считал, что мы воспринимаем их с такой ясностью и отчетли­востью, которые исключают возможность сомнения. Кант полагал, что они возможны благодаря тому, что мы обладаем априорными формами познания и чувственности. Гуссерль думал, что положения логики явля-
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч, 1). С. 25.
   221
   ются вечными, абсолютными, идеальными истинами, и их истинность усматривается непосредственно в акте интеллектуального со­зерцания или интуиции (идеации). Витгенштейн, которому нужно было прежде всего установить логико-лингвистический статус подобных пред­ложений, пошел иным путем. Он предложил весьма радикальное, смелое и новаторское решение вопроса. Он заявил, что предложения логики и математики являются абсолютно истинными потому, что ничего не го­ворят о мире, ничего не изображают. Строго говоря, они даже не явля­ются предложениями. Это тавтологии.
   Языковые выражения Витгенштейн делит на три вида: предложения -- они истинны, если соответствуют действительности; тавтологии -- они всегда истинны, например (а + b)2 = а2 + b + b2; противоречия -- они никогда не истинны.
   Тавтология и противоречие -- не образы действительности. Они не показывают никакого возможного положения вещей, поскольку пер­вая допускает любое возможное положение вещей, а второе не допускает никакого. Но, согласно Витгенштейну, то, что образ показывает, есть его смысл. Тавтология, как и противоречие, ничего не показывают; точнее, "они показывают, что они не говорят ничего"1.
   Как мы сказали бы сейчас, тавтологии (т.е. предложения логики и ма­тематики) не несут никакой информации о мире.
   "Например, мне ничего не известно о погоде, если я знаю, что либо идет, либо не идет дождь"2.
   Это не значит, по Витгенштейну, что тавтология вообще бессмыс­ленна, она является лишь частью символизма, необходимого для перево­да одних предложений в другие.
   Эти мысли Витгенштейн высказал в "Трактате" весьма фрагментар­но, но они были обстоятельно развиты деятелями Венского кружка и со­ставили одну из фундаментальных догм логического позитивизма.
   Но иногда Витгенштейн говорит и нечто другое. Ведь для него логиче­ская структура языка тождественна логической структуре мира. Поэто­му, хотя предложения логики и математики бессодержательны, хотя они ничего не высказывают о мире, тем не менее, они показывают нам кое-что самой своей формой.
   Это различие между тем, что предложение говорит, и тем, что оно показывает, весьма существенно для Витгенштейна.
   "Логику мира, которую предложения логики показывают в тавтоло­гиях, математика показывает в уравнениях"3.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1 ). С. 33.
   2 Там же. С. 34.
   3 Там же. С. 64.
   222
   Кстати, эта мысль Витгенштейна логическими позитивистами была отброшена.
   Но как понять замечание Витгенштейна о том, что предложения ло­гики показывают логику мира? Возьмем такую тавтологию: Дождь идет или не идет. Так вот, эта тавтология, по Витгенштейну, раскрывает нам структуру мира. Эта структура такова, что допускает альтернативы.
   Возьмем математическое выражение 2 + 2 = 4. Это выражение ука­зывает на дискретность мира, на существование в нем различных мно­жеств, частей. Мир Парменида не таков. Он представляет собой абсо­лютное единство.
   Так обстоит дело с предложениями логики и математики. Но кроме них и высказываний о фактах, существуют еще философские предложе­ния. Как быть с ними? Здесь Витгенштейн поступает не менее радикаль­но. Поскольку эти предложения не говорят о фактах и не являются тавто­логиями, они бессмысленны.
   "Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философ­ские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода во­обще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бес­смысленность. Большинство предложений и вопросов философа коре­нится в нашем непонимании логики языка"1.
   Поэтому, если философия хочет иметь хоть какое-то право на суще­ствование, она должна быть ничем иным, как "критикой языка"2.
   Согласно Витгенштейну, это значит, что "философия не является од­ной из наук"3.
   "Цель философии -- логическое прояснение мыслей.
   Философия -- не учение, а деятельность.
   Философская работа, по существу, состоит из разъяснений.
   Результат философии не философские предложения, а достигнутая ясность предложений.
   Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия при­звана делать ясными и отчетливыми" 4.
   Такое понимание философии в основном и было принято логически­ми позитивистами.
   В приведенных выше словах Витгенштейна содержится не только концепция философии, но и целая мировоззренческая концепция. Она предполагает, что единственной формой связи человека с окружающим
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 19.
   2 См. там же.
   3 Там же. С. 24.
   4 Там же.
   223
   его природным и социальным миром является язык. Человек связан с ми­ром и другими способами, практическим (когда он пашет, сеет, произво­дит, потребляет и т.д.), эмоционально (когда он испытывает какие-то чувства по отношению к другим людям и вещам), волевым и т.п. Но его теоретическое, интеллектуальное отношение к миру исчерпывается язы­ковым отношением, или даже есть языковое отношение. Иначе говоря, картина мира, которую человек создает в своем уме или в представлении, определяется языком, его структурой, его строением и особенностями.
   В этом смысле мир человека -- это мир его языка. В свое время неокантианцы Марбургской школы учили о том, что мир, как его понима­ет наука, конституируется в суждении. У Витгенштейна мы находим отго­лосок этой идеи, но с упором не на акт мышления, а на акт говорения, речи, на языковой акт. Мир конституируется в речевом акте.
   Таким образом, все проблемы, которые возникают у человека в про­цессе его теоретического отношения к миру, представляют собой языко­вые проблемы, требующие языкового же решения. Это значит, что все проблемы возникают в результате того, что человек что-то говорит о мире, и только тогда, когда он говорит о нем. А так как говорить он может правильно в соответствии с природой его языка, и неправильно, т.е. в на­рушение его природы, то могут возникать трудности, путаница, неразре­шимые парадоксы и т.д. и т.п. Но существующий язык весьма несоверше­нен, и это его несовершенство тоже является источником путаницы. Так на данном этапе считает Витгенштейн.
   Мы уже знаем, что язык, согласно Витгенштейну, должен изобра­жать факты. Таково его назначение, призвание, функция. Все частные науки для этой цели используют язык и в результате получают набор ис­тинных предложений, отображающих соответствующие факты. Но, как уже было сказано, язык в силу своего несовершенства не всегда пользу­ется ясными, точно определенными выражениями.
   Кроме того, язык выражает наши мысли, а мысли часто бывают спу­танными, и предложения, высказывания, выражающие их, оказываются неясными. Иногда мы сами задаем себе такие вопросы, на которые в силу самой природы языка не может быть дан ответ, и которые поэтому непра­вомерно задавать. Задача настоящей философии -- вносить ясность в наши мысли и предложения, делать наши вопросы и ответы понятными. Тогда многие трудные проблемы философии либо отпадут, либо разре­шатся довольно простым способом.
   Дело в том, что Витгенштейн полагает, будто все трудности филосо­фов, вся путаница, в которую они впадают, неразрывно связанная с лю­бым обсуждением философских проблем, объясняется тем, что филосо­фы стараются высказать в языке то, что сказать средствами языка вооб­ще невозможно. Ведь язык по самой своей структуре и природе предна­значен для того, чтобы говорить о фактах. Когда мы говорим о фактах, то
   224
   наши высказывания, даже если они ложны, всегда остаются ясными и по­нятными.
   Но философ говорит не о фактах, с которыми можно было бы сопос­тавлять его высказывания, чтобы понять их смысл. Ибо смысл -- это то, что образ, предложение изображает. Но когда философ говорит, напри­мер, об абсолюте, он пользуется словесными знаками, не относя их ни к каким фактам. Все, что он говорит, остается неясным и непонятным, по­тому что нельзя говорить о том, что он хочет сказать, это невозможно даже мыслить.
   Отсюда, функция философии состоит также в том, что она: "...призвана определить границы мыслимого и тем самым немысли­мого.
   Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое"1. "Она дает понять, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано"2.
   Далее Витгенштейн произносит слова, которые стоило бы написать при входе на философский факультет:
   "Все, что вообще мыслимо, можно мыслить ясно. Все, что поддается высказыванию, может быть высказано ясно"3.
   Соответственно "...о чем невозможно говорить, о том следует мол­чать"4.
   Витгенштейн уверен, что о философских проблемах в их традицион­ном понимании нельзя говорить. Поэтому он заявляет:
   "Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следую­щем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки, -- следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. -- А всякий раз, когда кто-то захо­тел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наде­лил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику -- он не чувствовал бы, что его обучают философии, -- но лишь такой метод был бы безупречно правильным"5.
   Конечно, Витгенштейн здесь не оригинален. Он дает здесь парафраз известного места у Юма, который писал:
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 25.
   2 Там же.
   3 Там же.
   4 Там же. С. 73.
   5 Там же. С. 72.
   225
   "Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной математике и спросим: содержит ли она какое-либо абст­рактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она ка­кое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существова­нии? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений"1.
   Эти высказывания Витгенштейна и тот вывод, к которому он пришел, дали основание многим его критикам, в том числе и марксистским, изо­бражать Витгенштейна как врага философии, как человека, который от­рицал философию и поставил своей целью ее уничтожение. Это, конеч­но, не так. Витгенштейн был глубоко философской натурой. И филосо­фия была для него основным содержанием жизни и деятельности. Но он пришел в философию из техники и математики. Его идеалом была точ­ность, определенность, однозначность. Он хотел получить в философии такие же строгие результаты, как в точных науках. Он пытался найти спо­соб поставить философию на почву науки. Он не терпел неясности и не­определенности. В логическом анализе, предложенном Расселом, он увидел возможный путь избавления от философской путаницы. Идею ло­гического анализа он конкретизировал в том смысле, что превратил его в анализ языка. Это была новая область философского исследования, мо­жет быть, заново открытая Витгенштейном. И как всякий философ, про­кладывающий новые пути, он абсолютизировал открытый им путь, зна­чение предложенного им метода.
   Витгенштейн понимал, что разработанный им и Расселом логический атомизм, даже если считать, что он изображает логическую структуру мира, никак не может удовлетворить мыслящего человека. Философские проблемы возникли не потому, что какие-то чудаки запутались в прави­лах грамматики и потому начали нести околесицу. Постановка их вызы­валась гораздо более глубокими потребностями человека, и эти пробле­мы имеют свое вполне реальное содержание. Но, связав себя по рукам и ногам принятой им формалистической доктриной, он не видит иного спо­соба для выражения этих проблем, кроме обращения... к мистике.
   Мистическое, по Витгенштейну, это то, что не может быть высказа­но, выражено в языке, а следовательно, и помыслено. Мистиче­ское -- это вопросы о мире, о жизни, о ее смысле. Обо всех этих вещах, полагает Витгенштейн, нельзя говорить. И может быть, поэтому "...те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоя­нии сказать, в чем состоит этот смысл"2.
   1 Юм Д. Исследования о человеческом уме. Пг., 1916. С. 195.
   2 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 72.
   226
   Это звучит парадоксально, но с позиции Витгенштейна достаточно понятно. Витгенштейн исходит из попытки достигнуть строгости и точно­сти мышления, пользуясь для этого чисто формальными способами. Вит­генштейн понимает, что философские проблемы -- не пустяки. Но он знает, что на протяжении тысячелетий люди не могли прийти к соглаше­нию относительно даже минимального числа проблем философии.
   Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, пред­ложенный Витгенштейном, имели своей целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление философии от неясных понятий, от туманных выражений. Они хотели внести в философию хоть какой-ли­бо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее части, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с уче­ными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что занявшись прояснением предложе­ний традиционной философии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может ох­ватить предложенная им концепция.
   Возьмем, например, вопрос о смысле жизни. Это одна из глубочай­ших проблем философии. Но точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, мо­жет быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе ясность недостижима, по­этому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все эти вещи могут переживаться, чувствоваться, но сказать о них ничего нельзя. Сюда относится и вся область этики. Итак,
   "В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя; это -- мистическое"1.
   Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ниче­го нельзя сказать, то как же сам Витгенштейн мог написать "Логико-фи­лософский трактат"? Это и есть его основное противоречие. Рассел не без ехидства замечает, что "...в конце концов, мистер Витгенштейн умуд­рился сказать довольно много о том, что не может быть сказано"2.
   Р. Карнап также замечал, что "он (Витгенштейн) кажется непоследо­вательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предло­жения нельзя формулировать и о чем нельзя говорить, о том следует мол­чать: а затем, вместо того, чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу"3.
   Это лишний раз говорит о том, что рассуждения философов надо при­нимать не всегда буквально, a cum grano salis. На деле философ обычно
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч.1). С. 72.
   2 Wittgenstein L., Notebooks 1914--1916. Oxford, 1961. P. 22.
   3 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1954. P. 37.
   227
   делает исключение для самого себя и собственной концепции. Он, как правило, пытается как бы стать вне мира и поглядеть на него со стороны, объективно (в отличие от других философов, своих коллег, которые, ко­нечно же, ошибаются). Обычно так поступают и ученые. Но ученый чаще понимает, что он только стремится к объективному знанию. Философ же, как правило, неспособен стать выше собственной философии. Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витгенштейн: если фило­софские предложения бессмысленны, то это должно относиться и к фи­лософским утверждениям самого Витгенштейна. Кстати сказать, Вит­генштейн мужественно принимает этот неизбежный вывод: он признает, что и его рассуждения бессмысленны. Но он пытается спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять, что к чему, и как только это будет сделано, они могут быть отброшены. Витгенштейн говорит:
   "Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, под­нявшись с их помощью -- по ним -- над ними, в конечном счете призна­ет, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как поднимется по ней.)
   Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир"1.
   Но что представляет собою это правильное видение мира, Витген­штейн, конечно, не разъясняет. Ведь об этом нельзя сказать...
   Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, его концеп­ция идеального языка, точно изображающего факты, оказалась недоста­точной; более того, она оказалась неудовлетворительной. Это вовсе не значит, что создание "Логико-философского трактата" было бесполез­ной тратой времени и сил. Мы видим здесь типичный пример того, как создаются философские учения. В сущности говоря, философия пред­ставляет собой исследование различных логических возможностей, от­крывающихся на каждом отрезке пути познания. Так и здесь Витген­штейн принимает постулат или допущение, согласно которому язык непо­средственно изображает факты. И он делает все выводы из этого допуще­ния, не останавливаясь перед самыми парадоксальными заключениями.
   И вот результат, к которому он приходит: оказывается, что его кон­цепция односторонняя, неполная, недостаточная для того, чтобы понять процесс познания вообще, философского, в частности.
   Но и это еще не все. У Витгенштейна есть еще одна важная идея, ес­тественно вытекающая из всей его концепции и, может быть, даже лежа­щая в ее основе. Это мысль о том, что для человека границы его языка оз­начают границы его мира. Дело в том, что для Витгенштейна первичной,
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 72--73.
   228
   исходной реальностью является язык. Правда, Витгенштейн говорит и о мире фактов, которые изображаются языком. Но мы видим, что вся ато­марная структура мира сконструирована по образу и подобию языка, его логической структуры. Назначение атомарных фактов вполне служеб­ное: они призваны давать обоснование истинности атомарных предложе­ний. И не случайно у Витгенштейна нередко "действительность сопос­тавляется с предложением"1, а не наоборот. У него "предложение имеет смысл независимо от фактов"2. Или: "Если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует, если же оно ложно, то такого со-бытия нет"3.
   В "Логико-философском трактате" постоянно обнаруживается тен­денция к слиянию, отождествлению языка с миром. Ведь, по Витген­штейну,
   "Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы"4.
   Он говорит также:
   "То обстоятельство, что предложения логики -- тавтологии, пока­зывает формальные -- логические -- свойства языка, мира"5.
   Следовательно, язык не только средство, чтобы говорить о мире, но и в известном смысле сам мир, само его содержание.
   Если, скажем, для махистов миром было то, что мы ощущаем, если для неокантианцев мир -- это то, что мы о нем мыслим, то можно ска­зать, что для Витгенштейна мир -- это то, что мы о нем говорим.
   У Витгенштейна эта позиция переходит даже в своеобразный солип­сизм, Ибо оказывается, что язык -- это мой язык. Тот факт, что "мир яв­ляется моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означают границы моего мира"6. И далее: "Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира" , "Я привносится в философию тем, что мир есть мой мир"7.
   Витгенштейн говорит также, что "... со смертью мир не изменяется, а прекращается"8.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 22.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 30. 4 Там же. С. 56.
   5 Там же. С. 59. 6 Там же. С. 56.
   7 Там же. С. 57.
   8 Там же. С. 71.
   229
   И наконец:
   "То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя"1.
   Здесь следует заметить, что, когда мы говорим, что какое-то учение тяготеет к солипсизму, это вовсе не значит, что данный философ, ска­жем, Витгенштейн, отрицает существование звезд, других людей и т.д., т.е., что он является метафизическим солипсистом, что он убежден, что существует только он один. Но, признавая существование реальности, он пытается построить ее из комплексов ощущений, представить ее как логическую2 конструкцию и т.д. Анализируя познавательный процесс, познавательное отношение субъекта к объекту, он пробует описать про­цесс познания лишь с субъективной стороны.
   Противоречивость "Трактата" объясняется не только личной непо­следовательностью его автора, его неумением свести концы с концами. Она объясняется принципиальной неосуществимостью поставленной им задачи. Витгенштейн пытался окончательно разрешить все философские вопросы. В этом замысле не было ничего нового, так как подавляющее большинство философов пыталось сделать то же самое. Новое состояло в средствах решения этой задачи. Средства же эти были в значительной мере формальными. Витгенштейн попробовал формализовать сам про­цесс философствования, и тем самым точно определить, что и как она мо­жет сделать. При этом оказалось, что ему пришлось делать то, что, по строгому смыслу его собственных слов, делать никак нельзя.
   Оказалось далее, что философская проблема языка не умещается в те рамки, в те пределы, которыми он ограничил сферу компетенции фи­лософии. Поэтому ему все время пришлось переступать границы форма­лизации, расширять область философии за дозволенные пределы.
   Логический атомизм был создан применительно к логике "Principia Mathematica", которая во втором десятилетии казалась наиболее совер­шенной логической системой. Но уже в 20-е годы стало ясно, что эта ло­гика далеко не единственно возможная.
   Хотя Рассел упорно пытался защищать логический атомизм, эта док­трина не могла сохраниться. В конце концов отказался от нее и Витген­штейн. Но основные идеи его трактата -- за вычетом логического ато­мизма -- послужили источником комплекса идей логического позити­визма Венского кружка.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 56.
   2 В этом легко убедиться, прочитав статью Карнапа "Эмпиризм, семантика, онтоло­гия" и статью Айера "Философия и наука".
   230

Венский кружок

   Сегодня, бросая ретроспективный взгляд на историю Венского круж­ка, можно сказать, что его участники прежде всего поставили две серьез­ные проблемы:
   Во-первых, вопрос о строении научного знания, о структуре науки, об отношении между научными высказываниями на эмпирическом и тео­ретическом уровнях.
   Во-вторых, вопрос о специфике науки, т.е. особенностях научных высказываний и о критерии их научности.
   Очевидно, что ни тот, ни другой вопросы не являются праздными. Правда, вопрос о структуре научного знания, о соотношении его эмпири­ческого и рационального уровней -- это не новая проблема. Это вопрос, который в той или иной форме обсуждался с самого возникновения науки в современном смысле слова, т.е. такого знания, которое объединяет теорию с систематическим наблюдением и экспериментом в эпоху Ново­го времени. Сначала он принял форму конфликта эмпиризма и рациона­лизма, приверженцы которых отдавали предпочтение либо чувственно­му, либо рациональному познанию. Правда, уже Ф. Бэкон говорил о не­обходимости сочетать то и другое, об использовании в процессе познания как свидетельств органов чувств, так и суждений разума. Но он высказал свои соображения лишь в самой общей форме, не анализируя детально особенности этих двух уровней, их специфику и их взаимосвязи. В даль­нейшем же, в связи с возникновением темы достоверности знания, про­изошло формальное разделение философов на лагеря эмпириков и ра­ционалистов.
   И. Кант попытался осуществить синтез двух этих подходов, показав, как могут в познавательной деятельности человека сочетаться чувствен­ное и рациональное познание. Но Канту удалось ответить на этот вопрос лишь путем введения трудно подтверждаемого тезиса о существовании непознаваемой "вещи-в-себе", с одной стороны, и о наличии априорных форм чувственности и рассудка, с другой. К тому же в своей "Критике чистого разума" Кант обсуждал вопрос в слишком общей форме, он со­вершенно не касался конкретных проблем, затрагивающих собственно структуры конкретных наук.
   Но в XIX и тем более в ХХ в. наука развилась настолько, что пробле­мы логического анализа, ее структуры стали на повестку дня как самые животрепещущие.
   Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста ее влияния на умы очень соблазнительно выдавать любые, самые произвольные взгля­ды и утверждения за строго научные, часто не отдавая самому себе отчета в том, что означает научность.
   231
   К тому же нередко и ученые-естествоиспытатели предавались самым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строго научные представ­ления.
   Для деятелей Венского кружка как представителей позитивистского течения статус науки как высшего достижения мысли был бесспорен. Поэтому проблема сводилась к тому, чтобы отделить науку от метафизи­ки, научные высказывания от метафизических. Соответственно весьма злободневным оказался вопрос о предмете философии, которая, в том числе и в форме метафизики, пользовалась еще немалым авторитетом и среди ученых.
   Признанными вождями Венского кружка были его основоположник Мориц Шлик и продолжатель его дела Рудольф Карнап.
   Отличительная черта учения Шлика, Карнапа и других состояла в его ярко выраженной антиметафизической направленности. Логических по­зитивистов буквально преследовала одна навязчивая идея: наука должна избавиться от всякого влияния традиционной философии, не допускать больше никаких предпосылок, не допускающих опытной проверки, т.е. искоренить всяческую метафизику.
   Логические позитивисты утверждали, что все знание о внешнем мире получается только частными, опытными науками. Философия же, якобы, не может сказать о мире ничего своего, помимо того, что о нем уже сказа­ли эти науки.
   "Философия, -- писал Р. Карнап, -- отныне не признается как осо­бенная область познания, стоящая рядом или над эмпирической нау­кой"1.
   М. Шлик также пишет, что в дополнение к науке "нет области фило­софских истин. Философия не есть система утверждений; она не есть нау­ка"2.
   Говорят, замечает Шлик, что "философия -- это королева наук. Пусть так. Но нигде не написано, что королева наук сама должна быть наукой"3.
   Это он писал в 1930 г. А вот что говорил еще один сторонник той же позиции, А. Дж. Айер, в 1962 г.:
   "Если подходить к философии с теми же мерками, с какими мы подхо­дим к астрономии или ботанике, то ее вряд ли можно назвать наукой"4.
   1 Logical Positivism. Ed. by A.J. Aier. L, 1959. P. 133.
   2 Там же. Р. 56.
   3 Там же.
   4 Айер А. Философия и наука // Вопросы философии. 1966. N 6. С. 47.
   232
   Но если философия не дает знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается, не с миром, а с тем, что о нем говорят, т.е. с языком. Все наше знание как научное, так и обы­денное, выражается в языке. Философия и должна заниматься языком, т.е. словами, предложениями, высказываниями. Ее задача состоит в ана­лизе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировке правил пользования словами и т.д. и т.п. Язык -- подлин­ный предмет философии. С этим были согласны все неопозитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.
   Для Карнапа, который интересовался не языком вообще, а именно языком науки, философия представляет собой логический анализ этого языка, или, иначе, логику науки. Эту логику науки Карнап до начала 30-х годов понимал исключительно как логический синтез языка науки. Он полагал, что анализ языка науки может быть исчерпан выявлением формальных синтаксических связей между терминами и предложениями. В работе "Логический синтаксис языка" (1934) Карнап писал: "Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе. Цель логического синтаксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык, с помощью которого могут быть точно сформулированы результаты логического анализа. Философия должна быть заменена логикой науки -- иначе говоря, логическим анализом по­нятий и предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, как логи­ческий синтаксис языка науки"1.
   Но логический синтаксис сам представляет собой систему высказы­ваний о языке. Витгенштейн в "Трактате" категорически отрицал воз­можность таких высказываний. Карнап же ее допускает:
   "Возможно выразить синтаксис языка в самом этом языке в масшта­бах, которые обусловлены богатством средств выражений самого язы­ка"2.
   В противном случае, утверждает он, нам пришлось бы создавать язык для объяснения языка науки, затем новый язык и т.д.
   Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возможно, и не предвидел того, что тем самым в лоне позитивизма родилась новая фило­софская дисциплина, которой суждено было в ближайшие десятилетия выдвинуться на первый план -- логика и методология науки, или филосо­фия науки.
   1 Carnap R. Logical Syntax of Langage. P. XII.
   2 Там же. Р. 3.
   233
   Несколько отличную точку зрения на философию мы встречаем у Шлика. Если Карнап был логиком и придерживался рационалистических установок, то Шлик был скорее эмпириком. Он писал:
   "Великий поворотный пункт нашего времени характеризуется тем фактом, что мы видим в философии не систему знаний, но систему актов; философия есть та активность, посредством которой раскрывается или определяется значение утверждений. Посредством философии утвер­ждения объясняются, посредством науки они проверяются. Последнее (действие) относится к истине утверждений, первое к тому, что они в дей­ствительности означают. Содержание, душа и дух науки, естественно, за­ключены в том, что в конечном счете ее утверждения действительно озна­чают." философская деятельность наделения значением есть поэтому аль­фа и омега всего научного знания"1. В другой статье Шлик повторяет:
   "Специфическая задача дела философии состоит в том, чтобы уста­навливать и делать ясными значения утверждений и вопросов"2.
   Таким образом, положение о прояснении предложений в качестве за­дачи философии конкретизируется Шликом как установление значений. Итак, наука имеет дело с истиной, философия же со значениями.
   Но как может философия придавать утверждениям их значения? Не посредством утверждений, так как тогда и они нуждались бы в определе­нии их значений.
   "Этот процесс, -- говорит Шлик, -- не может продолжаться беско­нечно. Он всегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставле­нии напоказ того, что имеется в виду, то есть в реальных действиях: толь­ко эти действия более не подлежат дальнейшему объяснению и не нужда­ются в нем. Окончательное наделение значением всегда имеет место по­средством действий. Именно эти действия или акты и образуют философскую деятельность"3.
   Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а в конечном счете только показывает значение научных утверждений.
   Как же конкретно может быть проведен логический анализ языка? На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носить чисто формальный характер, или, иначе говоря, должен исследовать чисто формальные свойства слов, предложений и т.д. Сфера логики науки, та­ким образом, для него исчерпывалась логическим синтаксисом языка. Его большая работа 1934 г. так и называлась -- "Логический синтаксис языка". Она содержала, главным образом, анализ ряда сугубо техничес-
   1 Logical Positivism. P. 56.
   2 Там же. Р. 86.
   3 Там же. Р. 57.
   234
   ких проблем, касающихся построения некоторых искусственных языков. Поскольку эта сторона ее не входит в предмет наших интересов, то я ос­тавляю эту тему в стороне. Что же касается философского смысла этой работы, то ее задача состояла в том, чтобы реализовать этими техниче­скими способами позитивистскую установку на исключение из употреб­ления всех метафизических предложений.
   Выше говорилось, что для логических позитивистов все философские проблемы сводились к языковым проблемам. Поэтому, если для предста­вителя первого позитивизма Г. Спенсера природа той силы, которая ле­жит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непознаваемой, если для представителя второго позитивизма Э. Маха природа исходного субстрата Вселенной была нейтральной, т.е. ни материальной, ни иде­альной, то для Карнапа и других логических позитивистов предложения, касающиеся объективного бытия вещей или их материальной или иде­альной природы, являются псевдопредложениями, т.е. словосочета­ниями, лишенными смысла.
   Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирических наук, име­ет дело не с объектами, но только с предложениями об объектах науки. Все объектные вопросы относятся к сфере частных наук, к философии относятся только логические вопросы.
   Карнап, таким образом, различает объектные предложения от псев­дообъектных предложений. Примером объектного предложения будет предложение "Роза есть красная". Здесь нечто высказывается об объек­те, о розе. Ей приписывается определенное свойство -- быть красной. Псевдообъектное предложение, например, "Роза есть вещь". Здесь, по­лагает Карнап, только кажется, что это предложение что-то высказывает об объекте, на самом же деле оно имеет чисто синтаксический характер. Это значит, что оно может быть переведено в синтаксическое предложе­ние, имеющее то же самое содержание, а именно: Слово "роза" есть вещное слово.
   Дело в том, что для того чтобы узнать, является ли роза красной или нет, т.е. узнать, истинно ли предложение "Роза есть красная", нужен опыт, нужно увидеть эту розу. Для того же чтобы узнать, истинно ли предложение "Роза есть вещь", никакого опыта не требуется. Для этого нужно только рассмотреть его языковый, именно синтаксический статус.
   Далее, Карнап различает два модуса речи: формальный и матери­альный. В формальном модусе мы говорим о словах. В материальном же -- о вещах или объектах. Карнап считает, что и материальный модус речи, вообще говоря, правомерен, и наука им пользуется. Но он преду­преждает, что материальный модус может легко порождать псевдопроб­лемы и напрасные споры о них. Таковы все метафизические проблемы.
   235
   Они могут быть легко разрешены путем перевода предложения из материального модуса в формальный.
   Так, например, философы часто спорят о том, что в действительности представляют собой вещи. Представитель позитивистской школы утвер­ждает: "Вещь есть комплекс чувственных данных (ощущений)". Его реа­листический соперник отвечает: "Нет, вещь есть комплекс физической материи (атомов)". И так начинается бесконечный и бесплодный спор. Но каждый из них, полагает Карнап, по-своему прав. Противоречие воз­никло из-за неудачного использования материального модуса. Попробу­ем перевести оба тезиса в формальный модус. Тогда тезис позитивиста будет звучать так:
   "Каждое предложение, содержащее указание на вещь, равносильно (эквивалентно) классу предложений, которые содержат не указание на вещи, а указания на чувственные данные"1.
   Это предложение истинно, так как возможность преобразования по­казана в эпистемологии (это значит, что мы можем пользоваться как вещным языком, так и языком чувственных данных для выражения одной и той же мысли).
   Однако утверждение это весьма спорно, если не просто неверно, так как высказывания о материальных вещах и высказывания об ощущениях относятся к совершенно разным классам. Высказывание приверженца реализма, согласно Карнапу, после соответствующей трансформации, примет такую форму:
   "Любое предложение, которое содержит упоминание вещи, равно­сильно предложению, содержащему указание не на вещи, а на простран­ственно-временные координаты и физические функции". Это предложе­ние также очевидно истинно.
   Таким образом, полагает Карнап, нет никакого противоречия между двумя исходными утверждениями. Они казались несовместимыми, так как казалось, будто бы они говорят о сущности вещей, поскольку оба имели форму: "вещь есть то-то и то-то" 2. На самом же деле предложе­ние, касающееся вещи, может быть преобразовано более чем одним спо­собом, причем его содержание останется тем же.
   Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к философским утверждениям, благодаря переводу их в формальный модус речи, пробле­мы, которые якобы содержатся в этих утверждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный характер. В некоторых же случаях может оказаться, что они представляют собой лишь различные способы гово-
   1 Два предложения равносильны, если каждое из них есть следствие другого.
   2 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1935. P. 81--82.
   236
   рить об одном и том же. Поэтому во всех случаях необходимо указывать, к какой языковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).
   Итак, согласно Карнапу, всякое осмысленное предложение есть либо объектное предложение, относящееся к какой-либо специальной науке, либо синтаксическое предложение, принадлежащее к сфере логики или математики. Что же касается философии, то она представляет собой со­вокупность истинных предложений о языках специальных наук.
   Отсюда возникает два новых вопроса:
   1. Каков критерий истинности, или хотя бы осмысленности, объект­ных предложений?
   2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?
   Первый вопрос ведет к теории верификации, второй -- к попытке создать теорию единства науки и, в случае Карнапа, к физикалистскому варианту редукционизма научных высказываний.
   Несомненно, что логический анализ языка, в особенности языка нау­ки, не только вполне правомерен, но и необходим, особенно в период бы­строго развития науки и ломки научных понятий. Такой анализ во все времена в той или иной степени был делом философов, а в какой-то мере и специалистов в различных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с его стремлением докопаться до истинного значения, скажем, понятия о справедливости. В наше время эта задача стала еще более важной в свя­зи с созданием математической логики, использованием различных зна­ковых систем, использованием компьютеров, опытом машинного пере­вода и т.д.
   Но свести всю функцию философии к логическому анализу языка, это значит упразднить значительную часть того ее реального содержания, ко­торое складывалось на протяжении двух с половиною тысячелетий. Это значит запретить ей заниматься мировоззренческими проблемами.
   Правда, эта тенденция, высказанная неопозитивистами первона­чально в весьма категорической форме, впоследствии была значительно смягчена. Но так или иначе, логические позитивисты считали, что фило­софия имеет право на существование лишь как анализ языка прежде все­го языка науки.
   Первый вопрос, который при этом анализе возникает: какие выска­зывания, т.е. какие слова и сочетания слов имеют научный характер, а ка­кие его не имеют. Ответить на него нужно для того, чтобы очистить науку от предложений, лишенных научного смысла. В чем же отличительный признак научных высказываний?
   Вполне естественно было стремление найти универсальный крите­рий научности, который можно было бы безошибочно применять во всех спорных случаях. И логические позитивисты попытались отыскать такой единый признак научных высказываний, наличие или отсутствие которо-
   237
   го сразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иного пред­ложения. Как мы увидим дальше, их попытка закончилась неудачей. Но сама эта неудача была достаточно поучительной и принесла известную пользу.
   Может показаться, что правила пользования языком устанавливают­ся грамматикой, и этих правил вполне достаточно. Но это не так. Грамма­тика, действительно, не разрешает некоторых сочетаний слов, таких, на­пример, как "Цезарь есть и". Дело в том, что предикатом в предложении такой формы не может быть связка (и), но обязательно существительное или прилагательное. Однако грамматика разрешает такие сочетания, как "Цезарь есть простое число". Конечно, можно сказать, что это утвер­ждение ложно; т.е., что на самом деле Цезарь не есть простое число, и по­тому это предложение относится к классу ложных предложений. Но все дело в том, что оно и в принципе не могло быть истинным. Если мы сказа­ли бы: "Цезарь был греком", то это предложение осмысленно. Вполне можно представить себе ситуацию, в которой оно было бы истинным. Или "Цезарь не перешел через Рубикон". И эта ситуация в принципе была возможна. Но "Цезарь есть простое число" не относится к числу возможных ситуаций, и поэтому оно не просто ложно, а бессмысленно. В этом предложении в грамматическом отношении все правильно, но по содержанию своему оно представляет собой нелепость. Какие же сочета­ния слов лишены смысла?
   а) те, которые содержат слова, не имеющие смысла. Например, "Это тело есть бабих";
   б) те, которые представляют собой бессмысленные сочетания слов. Например, "Цезарь есть простое число".
   Какие же предложения имеют смысл? Предложения науки, те, из ко­торых складываются научные определения. Какие именно? Поставив этот вопрос, мы подходим к теме структуры науки.
   В своем понимании строения или структуры науки логические пози­тивисты непосредственно опираются на Витгенштейна, но, по существу, их взгляды восходят еще к Юму. Фундаментальным для их понимания на­учного знания является разделение всех наук на формальные и факту­альные. Формальные науки -- логика и математика. Фактуальные -- это науки о фактах, все эмпирические науки о природе и человеке.
   Отличительная черта формальных наук та, что их предложения ниче­го не говорят о фактах. Эти предложения аналитичны, или тавтологичны. Они справедливы для любого фактического положения вещей, потому что они его не касаются. Таковы, например,
   а + b = b + а
   7 + 5 = 12
   а = а
   A ? А А = А А ? А
   238
   "Все предложения логики, -- пишет Карнап, -- тавтологичны и бессодержательны, поэтому из них ничего нельзя заключить о том, что необходимо или что невозможно в действительности, или какой она не должна быть... Точно так же и математика, как отрасль логики, тавтоло­гична" 1.
   Предложения формальных наук априорны. Но при этом, вопреки мнению Канта, априорны только аналитические предложения. В них, и только в них, предикат позволяет выявить то, что уже в неявном виде со­держалось в субъекте высказывания.
   Так, 7 + 5 -- это то же самое, что 12, ибо мы можем написать 1111111 + 11111 = 111111111111, что показывает тождественность правой и левой сторон этого равенства.
   Точно так же, 5479 + 3162 = 8641, но мы сразу этого не видим и по­этому должны производить некоторые преобразования символов.
   Истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер, это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Эти предложения не расширяют нашего знания и служат лишь для его преобразования.
   Логические позитивисты старательно подчеркивали, что эти преоб­разования не ведут к новому знанию. Карнап писал:
   "Тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме. Один факт никогда не может быть выведен из другого"2.
   Однако же, разделение на аналитические и синтетические суждения, хотя оно и правомерно, имеет относительный характер и может быть осу­ществлено лишь по отношению к готовому сложившемуся знанию. Если же рассматривать знание в его становлении, то резкое противопоставле­ние этих двух видов суждений становится неправомерным. В предисловии к книге Карнапа "Значение и необходимость" С.А. Яновская, выдаю­щаяся представительница русской логической мысли, приводит такой пример: Город Манагуа есть столица государства Никарагуа. Содержит ли это предложение какую-либо информацию? Ведь объект в двух сторо­нах этого предложения один и тот же. Следовательно, предикат совпада­ет с субъектом, и в этом смысле предложение является аналитическим. Но в то же время это не так, и это явствует из такого фактуального утвер­ждения: Не всякий ученик знает, что город Манагуа есть столица госу­дарства Никарагуа.
   1 Logical Positivism. P. 143.
   2 Там же. Р. 145.
   239
   Обратимся теперь к фактуальным наукам. При этом не нужно за­бывать о том, что, рассматривая утверждения различных наук, логиче­ские позитивисты принимали ту предпосылку, что науки должны давать абсолютно достоверное знание. Из этого же убеждения исходил и Рассел в "Principia Mathematica", и Витгенштейн в "Трактате". С этим соглас­ны логические позитивисты. Предложения фактуальных наук синтетиче­ские: они расширяют наше знание мира.
   Эмпирические предложения бывают двух типов:
   а) непосредственные высказывания о фактах. В сущности, это то, что Рассел назвал атомарными, а Витгенштейн элементарными предложе­ниями;
   б) предложения, являющиеся следствием из элементарных или функциями их истинности.
   На определенном уровне они в своей совокупности составят то, что называется теорией. Эти предложения выведены из элементарных пред­ложений и всегда могут быть сведены к ним. А так как логический вывод, согласно пониманию логическими позитивистами логики, не дает ника­кого нового знания, то содержание предложений теории то же самое, что и содержание суммы элементарных предложений. Доктрина, согласно которой теоретические положения могут быть полностью сведены к элементарным высказываниям о фактах, получило название редукцио­низма. Так назвал ее неопозитивист Уиллард Куайн, отметив, что это -- одна из двух основополагающих догм позитивистского эмпиризма. Дру­гая догма -- деление содержания науки на формальное и фактуальное знание. Обе эти догмы взаимосвязаны.
   Такое понимание структуры науки вызвало, однако, ряд вопросов:
   1. Что такое элементарные предложения? Как устанавливается ис­тинность этих предложений? Каково их отношение к фактам и что такое факты?
   2. Как можно получить из элементарных предложений теоретические предложения?
   3. Возможно ли полное сведение предложений теории к элементар­ным предложениям?
   Попытки ответить на эти вопросы оказались чреваты такими трудно­стями и противоречиями, которые, в конце концов, привели логический позитивизм к краху.
   Рассмотрим прежде всего вопрос об элементарном предложении.
   Естественно, что если все сложные предложения науки считаются выводом из элементарных, а истинность сложных предложений является функцией истинности элементарных предложений, то вопрос об этих предложениях и об установлении их истинностей приобретает чрезвы­чайное значение. Витгенштейн и Рассел говорили о них лишь в самой об­щей форме. Из общих установок логики "Principia Mathematica" выте-
   240
   кает, что такие элементарные предложения должны быть. Но в логике можно ограничиться указанием на их форму, скажем, S есть Р.
   Но когда анализируется структура действительной науки, то надо ска­зать конкретно, какие именно предложения науки относятся к элемен­тарным, далее неразложимым и настолько надежным и достоверным, что на них можно строить все здание науки. Оказалось, что найти такие пред­ложения невероятно трудно, если вообще возможно. Поэтому вопрос об их природе вызвал оживленные споры, продолжавшиеся много лет.
   Не менее важной задачей чем отыскание базисных предложений нау­ки для неопозитивистов было очищение науки от метафизических пред­ложений, а, следовательно, установление способа их выявления и распо­знания.
   Решение этих двух проблем, как казалось, было предложено в прин­ципе верификации.
   Еще Витгенштейн говорил, что элементарное предложение необхо­димо сравнивать с действительностью, чтобы установить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты, на первых порах, приняли это ука­зание, но придали ему более широкий смысл. Дело в том, что легко ска­зать -- сравни предложение с действительностью. Вопрос в том, как это сделать. Поэтому требование сравнить предложение с действительно­стью практически означает прежде всего требование указать способ, ка­ким это возможно сделать. В поисках ответа на этот вопрос неопозитиви­сты разработали целую концепцию, центром которой стал принцип вери­фикации.

Принцип верификации

   Этот принцип требует, чтобы предложения всегда сравнивались с фактами. Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение ве­щей в мире. Но мы знаем, как трудно бывает выяснить истинное положе­ние дел, добраться до надежных, достоверных фактов. Юристы могут рассказать, насколько противоречивы бывают сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеет­ся в любом описании и в восприятии того или иного объекта. Недаром есть даже поговорка: "Врет, как очевидец". Если фактами считать вы­сказывания о различных вещах, групп этих вещей и т.д., то мы никогда не гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как "Это есть стол", далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так, что то, что имело вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на столь ненадежном фундаменте было бы легкомыс­ленно.
   241
   В поисках более достоверных фактов логические позитивисты приш­ли к выводу, что элементарное предложение надо относить к такому явле­нию, которое не может нас подвести. Они думали, что таковы чувствен­ные восприятия, или чувственные содержания, чувственные данные, Sense-data. Говоря: "Это есть стол", я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть, вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но если я скажу: "Я вижу продолговатую коричневую полосу", то тут уже никакой ошибки быть не может, так как это именно то, что я действительно вижу.
   Значит, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о наиболее элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.
   В то же время единственный признак факта -- это то, что он воспри­нимается. Для логических позитивистов все эмпирические предложения относятся в конечном счете к нашим чувственным содержаниям, или, го­воря короче, к ощущениям.
   Как писал А. Айер, "предложения о материальных объектах должны быть переведены в предложения о чувственных содержаниях"1.
   Итак, если мы можем сравнить предложение с действительностью, т.е. указать метод его проверки, то такое предложение будет осмыслен­ным; если же мы не сможем этого сделать, то мы произносим слова, ли­шенные смысла. Возьмем такие примеры:
   "Идет дождь" -- чтобы проверить его, достаточно выглянуть в окно и посмотреть.
   "Под столом сидит кошка" -- надо заглянуть под стол и увидеть (или не увидеть) там кошку.
   "Этот порошок -- соль" -- надо попробовать его на язык и ощутить вкус.
   Возьмем теперь предложения другого типа, предложения метафи­зики:
   "Время нереально" -- (Мак-Таггарт).
   "В абсолюте исчезают все противоречия" -- (Бредли).
   "Существует всемогущий и всеведущий Бог" -- (христианская дог­матика).
   "Ничто ничтожит" -- (Хайдеггер).
   Можно ли проверить эти предложения, можно ли указать эмпириче­ские условия, при которых они будут истинными? Нет? Тогда все эти ряды слов лишены смысла: это псевдопредложения, а проблемы, кото­рые они предполагают, это псевдопроблемы.
   1 Ayer A.J. Language, Truth and Logic. L., 1960. P. 59.
   242
   Логические позитивисты обычно ссылаются на аналогичные приме­ры для доказательства того, что вся метафизика состоит из подобной бес­смыслицы. Они обрушиваются не только на философов типа Гегеля, Бредли и Хайдеггера, а имеют в виду и реализм, и материализм с его при­знанием объективной реальности. Они, конечно, не отрицают объектив­ную реальность внешнего мира, но вместе с тем заявляют, что вопрос о существовании объективного мира -- это, с научной точки зрения, все-таки псевдовопрос:
   "Мы отвергли тезис о реальности физического мира, -- говорит Карнап, -- однако, мы отвергли его не как ложный, а как не имеющий смысла, точно так же, как отвергли его идеалистический антитезис. Мы не утверждаем и не отрицаем эти положения, мы отвергаем вопрос в це­лом"1.
   Такова же позиция и М. Шлика:
   "...проблема реальности внешнего мира есть бессмысленная псевдо­проблема" 2.
   Теперь можно более точно сформулировать развитие позиции пред­ставителей трех форм позитивизма по отношению к тому, что получило название основного вопроса философии. Согласно Конту и Спенсеру, он неразрешим. Согласно Маху, он разрешим путем признания первичным началом нейтральных элементов. Согласно логическим позитивистам, это только псевдопроблема3.
   Почему же предложения о реальности физического мира бессмыс­ленны? Потому, что их нельзя верифицировать, Потому, что нельзя ука­зать эмпирические условия, при которых они будут истинными, или, ина­че говоря, указать метод их проверки. Потому, что эти предложения предполагают выход за пределы чувственного опыта, т.е. того, что только
   и доступно нам.
   Но как же все-таки быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди занимаются метафизическими вопроса­ми с самого возникновения философии. Неужели две с половиной тысячи лет философы только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап уточ­няет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. То есть, они не утверждают никаких фактов. Они ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены, но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что они не нужны людям. Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для
   1 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. P. 31.
   2 Logical Positivism. P. 86.
   3 P. Карнап в статье "Преодоление метафизики логическим анализом языка" посвя­щает один раздел специально критике рассуждений Хайдеггера о Ничто.
   243
   выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений челове­ка, его субъективного отношения к окружающему миру и т.п. В выраже­нии этого чувства жизни метафизика даже может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой. Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика -- средство не адекватное. Метафизики -- что-то вроде музыкантов без способностей к музыке. Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннее чув­ство жизни выражает в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они изливают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизик же выра­жает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними все соглашались.
   Поэтому метафизика будет иметь право на существование, только если она признает себя тем, что она есть на самом деле и откажется от притязаний на научность, на общезначимость. В этих рассуждениях явно виден отголосок идеи Витгенштейна о мистическом, но в более субъекти­вистской интерпретации.
   Приведенные рассуждения логических позитивистов чрезвычайно важны для понимания идейной роли неопозитивизма. Ведь объявив по­ложения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отка­зываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, отказы­ваясь обсуждать мировоззренческие вопросы, неопозитивисты фактиче­ски уступают всю область философской проблематики тем самым мета­физикам, над которыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам. Такова же их позиция и по отноше­нию к религии. Согласно Айеру, утверждение "Бог существует" бес­смысленно, но и утверждение "Бога не существует" также бессмыслен­но, ибо "все высказывания о природе Бога бессмысленны"1. Поэтому "нет никаких логических оснований для антагонизма между религией и естествознанием"2.
   Но вернемся к принципу верификации. Его проведение оказалось чреватым непреодолимыми трудностями.
   Во-первых, непонятна природа самого принципа верификации. Этот принцип, конечно, не тавтология, но в то же время и не высказывание о фактах. Априорным он быть не может, так как нет синтетических сужде­ний априори. Но тогда это значит, согласно самой логике неопозитивиз­ма, он должен быть бессмысленным. Логические позитивисты долго би­лись над этой трудностью, пытаясь найти сколько-нибудь удовлетвори­тельный ответ. В частности, они предложили считать принцип верифика-
   1 Ayer A.J. Langage, Truth and Logic. P. 115.
   2 Там же. Р. 117.
   244
   ции не предложением в обычном смысле слова, но предписанием, правилом поведения, рецептом. Но позитивистская схема научного зна­ния не предусматривает таких рецептов, в ней нет для них места.
   Если же все-таки это рецепт, то непонятно, почему мы принимаем его, что нас заставляет это делать? Пытаясь ответить на этот вопрос, ло­гические позитивисты не могли избежать фактического признания того, что принцип верификации имеет конвенциональный характер, т.е. при­нимается просто на основе условного соглашения. Сами они пришли к нему, по-видимому, совершенно интуитивно, но когда потребовалось представить более строгое обоснование, его не удалось найти.
   Во-вторых, оказалось, что если мы примем принцип верификации, то мы должны признать бессмысленными не только метафизические пред­ложения, но и многие предложения науки и здравого смысла. В самом
   деле:
   Если под проверкой понимать актуальную проверку посредством не­которого чувственного восприятия, а чувственные восприятия может иметь только отдельный субъект, то очевидно, что для него, а, следова­тельно, для каждого из нас, большинство предложений будет лишено смысла потому, что мы никогда не сможем довести их до собственного чувственного восприятия. Например, утверждения относительно собы­тий прошлого и отдаленного будущего не поддаются такой верификации. Утверждение о том, что в Антарктике живут пингвины, будет иметь смысл только в том случае, если мы сами туда поедем и их там увидим. Нелепость такой постановки вопроса настолько очевидна, что логиче­ские позитивисты поспешили заменить актуальную верификацию прин­ципиальной верифицируемостью, абстрактной возможностью произ­вести чувственную проверку. Если, например, сказать, что на обратной стороне Луны есть гора 3 тыс. метров высотой, то данное предложение все же будет осмысленным, именно в смысле логической возможности его верифицировать. Вот что писал Шлик:
   "Практически или технически невозможно, чтобы человеческие су­щества достигли Луны и обогнули ее, и наиболее вероятно, что такое ис­следование нашего земного спутника никогда не будет иметь места"1.
   Но и ослабление принципа верификации не спасает его, ибо все вы­сказывания, имеющие общий характер, в принципе не поддаются чувст­венной верификации, так как никаким конечным числом чувственных проверок мы не можем осуществить их окончательную проверку. А если так, то все законы, которые формулирует наука относительно природы, должны быть объявлены бессмыслицей.
   1 Morris С. Fondations of the theory of Signs. Chicago, 1938. С 25.
   245
   Чтобы выйти из этого положения, Шлик предложил считать законы природы не утверждениями, а правилами процедуры, позволяющими получить предсказания относительно некоторых экспериментальных ре­зультатов. Но в этом случае опять получается нечто несообразное, так как законы природы не могут рассматриваться ни как истинные, ни как ложные, что заставило бы удалить их из состава науки.
   Оказалось, что даже такое суждение, как "Это лист бумаги", никогда не может быть полностью верифицировано, так как никакое конечное число предсказаний относительно него не может дать его окончательной верификации.
   Потом Карл Поппер попытался заменить принцип верификации принципом фальсификации. Этот принцип позже лег в основу критиче­ского рационализма Поппера, его концепции развития научного знания. Идея состояла в том, что научное предложение, а далее и научная теория, всегда утверждают нечто вполне определенное, а не что угодно. Они ут­верждают некоторые факты и исключают какие-то другие. Они утвер­ждают, что одни факты могут иметь место, а другие не могут. Ни отдель­ное утверждение науки, ни научная теория не могут принимать все фак­ты. А раз так, то всегда имеется принципиальная возможность того, что какие-то факты будут несовместимы с данным утверждением или данной теорией, т.е. их опровергнут, или фальсифицируют. Это значит, что мож­но представить себе такое положение дел, при котором научная теория окажется неверной. Это не значит, что такая ситуация действительно бу­дет иметь место, но лишь то, что в принципе она возможна, что можно по­ставить соответствующий мысленный эксперимент. Например, закон Кеплера утверждает, что планеты обращаются вокруг Солнца по эллип­тическим орбитам. Что могло бы опровергнуть или фальсифицировать этот закон? Например, такой факт, что Марс вдруг покинул бы свою эл­липтическую орбиту и стал выделывать петли вокруг Солнца. Было бы ясно, что закон Кеплера неверен.
   Но возьмите заявление религиозного человека о том, что божествен­ное провидение направляет судьбы людей. Согласно мнению Поппера, нельзя представить себе или предположить такой факт, который бы его опроверг. Что бы ни случилось -- эпидемия, наводнение, землетрясе­ние, верующий всегда ответит: "На все воля Божия". Нет такого собы­тия, которое заставило бы верующего признать, что его вера в божест­венное провидение опровергнута. Но это, всего-навсего значит, что по­добные утверждения не научны.
   Что касается научной теории, то Поппер выдвинул концепцию, со­гласно которой наука вообще больше всего заинтересована в том, чтобы ее теории опровергались. На первый взгляд, это парадокс, но вдумаемся в эту идею. Научная теория создается, чтобы объяснить некоторую груп­пу фактов. Она является научной теорией лишь постольку, поскольку она
   246
   это способна сделать. Но каким образом научное познание может разви­ваться дальше? История науки показывает, что это происходит не только и не столько путем прибавления новых, не связанных со старыми, групп фактов, или путем прибавления к старым теориям новых теорий, а путем замены прежних теоретических конструкций. Это происходит в резуль­тате открытия новых фактов, которые старая теория не может объяс­нить, которые ее тем самым опровергают.
   Рассмотрим случай обнаружения возмущения в движении Урана по его траектории. Оно не опровергло закона Кеплера, так как оказалось возможным объяснить его воздействиями новой, неизвестной до тех пор планеты, а затем и обнаружить эту планету (Нептун). В данном случае не произошло изменения теории, потому что новый факт вполне укладывал­ся в старую теорию, мог быть объяснен с ее помощью.
   А вот результат опыта Майкельсона--Морли, установивший факт постоянства скорости света, ее независимость от движения источника света, не мог быть объяснен ни одной старой теорией, ни их совокупно­стью. Он потребовал совершенно новой теории, теории относительности Эйнштейна, которая показала ограниченность, недостаточность не толь­ко теории света, но и всей механики Ньютона1.
   Таким образом, развитие научного знания, по Попперу, совершается в ходе постоянных опровержений старых теорий, и чем быстрее такое оп­ровержение происходит, тем лучше.
   В этой концепции есть доля истины, но она все же сильно преувели­чена. Она недооценивает преемственности знания, его приращения.
   Но вернемся вновь к принципу верификации. Айер, который вначале принял его ослабленный вариант, впоследствии сам же указал на его не­достатки. Главный из них -- неудача попыток его строгой формализа­ции. Оказалось, что если принять его в той расплывчатой формулировке, в которой он был высказан, то оказывается, что подтверждение могут по­лучить и метафизические предложения -- если только они не элементар­ные. Ведь, согласно установкам неопозитивизма, чтобы подтвердить та­кое предложение, достаточно свести его к таким предложениям, которые непосредственно описывают опыт и могут быть верифицированы. В та­ком случае возьмем, например, предложение: "Существует милосерд­ный Бог". Мы можем сказать: "Если милосердный Бог существует, то некоторые верующие будут счастливы" -- и тогда легко можем найти верующих людей, которые считают себя счастливыми.
   1 Сейчас эти результаты снова ставятся под сомнение, но философской сути дела это не затрагивает.
   247
   Но самой трудной для неопозитивизма оказалась проблема интер­субъективности научного знания, с которой было связано множество трудностей, касающихся языка науки. Она заслуживает того, чтобы по­говорить о ней особо.

Верификация и язык науки

   Сначала решение этой проблемы было предложено О. Нейратом, а затем принято Карнапом, и получило название физикализма. Сторонни­ки этой концепции рассуждали так: мы и в самом деле ничего не можем знать об ощущениях других людей: ощущения остаются всегда личным достоянием. Но что касается науки, то ее элементарные предложения должны быть общими, интерсубъективными, так сказать, по определе­нию. Поэтому элементарные предложения науки не могут сводиться к ощущениям, ибо последние всегда носят приватный характер. К чему же тогда могут относиться научные предложения? Физикалисты ответили: к поступкам, к поведению людей.
   Физикализм был попыткой преодолеть субъективизм теории чувст­венных данных, на которой основывался принцип верификации, по­скольку верифицировать элементарное, или протокольное предложение, значило сравнить его с фактами, понимаемыми как чувственные данные. Но он имел еще и другое назначение: он должен был обеспечить также единство науки.
   Вспомним, что Конт в своей классификации наук различал шесть или семь наук, которые не могли быть сведены друг к другу. Это математика, астрономия, физика, биология, психология, социология. Классификация Конта предполагала существование различных, не сводимых друг к другу видов бытия, изучаемых качественно отличными науками.
   Все это Нейрат решительно отрицал как пережиток метафизики. Под единством науки он понимал ту цель, к которой стремились логические позитивисты, и которая состояла в том, чтобы создать такую науку, кото­рая могла бы охватить все человеческое знание как гносеологически од­нородную, упорядоченную систему предложений, обладающих одной и той же эмпирической природой, начиная с протокольных предложений до всеохватывающих законов явлений природы и человеческой жизни. Это единство науки должно было быть монизмом без метафизики.
   Вполне естественно, исходя из позиции логических позитивистов, что такого единства следовало достигнуть посредством создания универсаль­ного языка науки, т.е. языка, логический синтаксис которого допускал бы такое соединение предложений различных наук, чтобы они образовали единый логический контекст.
   248
   В конечном счете, основой этой программы было все-таки сведение всего многообразия материального мира к чувственным данным, к ощу­щениям. Поскольку считалось, что предложения всех наук в конечном счете могут быть сведены к протокольным предложениям, или высказы­ваниям о чувственных данных, то достижение единства всех наук должно было быть, так сказать, делом логической техники. Вопрос заключался в том, чтобы подобрать (или изобрести) подходящий язык. Выше уже упо­миналось о том, что Карнап в работе "Логическое построение мира" по­пытался свести все научно-философские понятия к понятиям, передаю­щим психические состояния субъекта. Субъект ставился, таким образом, в центр мира. Но потом Карнап понял, что ставить вопрос об объедине­нии всех наук на базе такого, по сути дела солипсистского, языка невоз­можно.
   Тогда Карнап и Нейрат решили, что на роль такого языка подойдет физикалистский, или, как он был назван позже, вещный язык, т.е. язык, на котором в науке и повседневной жизни мы говорим о физических вещах, или физической реальности в широком смысле слова. Задача те­перь состояла в том, чтобы сформулировать строгие правила такого язы­ка и правила перевода на него предложений всех научных теорий.
   "В наших дискуссиях в Венском кружке, -- писал Карнап, -- мы пришли к мнению, что этот физикалистский язык есть основа языка всей науки, что он есть универсальный язык, охватывающий содержание всех других научных языков. Другими словами, каждое предложение любой ветви научного языка равносильно некоторому предложению физикали­стского языка и может быть поэтому переведено на физикалистский язык без изменения его содержания. Д-р Нейрат, который в большой степени стимулировал соображения, ведущие к этому тезису, предложил назвать его тезисом физикализма"1.
   Основанием для выбора такого языка в качестве языка объединенной науки было то, что этот язык является: 1) интерсенсуальным; 2) интер­субъективным; 3) универсальным. Что все это значит?
   1. Предложения такого языка могут быть проверены посредством свидетельств различных чувств. Например, звуки могут быть преобразо­ваны в графики, т.е. стать видимыми. Следовательно, и предложения о звуках могут получить подтверждение не только посредством слуха, но и посредством зрения.
   2. Интерсубъективность физикалистского языка означает, что его предложения могут быть верифицированы разными субъектами, а не только одним, и поэтому имеют значение для всех. Это очевидно из того, что каждый субъект или индивидуум может определить с помощью экспе-
   1 Carnap R. Philosophy of Logical Syntax. P. 125.
   249
   римента или наблюдения, при каких именно физических условиях разные другие субъекты реагируют одинаково, и выразить это посредством неко­торых качественных протокольных предложений, таких, например, как "Я сейчас вижу зеленое такого-то оттенка".
   Таким способом может быть установлено соответствие между каж­дой отдельной физической характеристикой, с одной стороны, и характе­ристиками, выраженными в протокольных предложениях разных субъек­тов, с другой. Благодаря этому можно утверждать, что физические харак­теристики понимаются интерсубъективно.
   3. Наконец, универсальность физикалистского языка означает, что каждое научно приемлемое предложение, будь оно из сферы повседнев­ного языка или из сферы языка какой-либо науки, может быть переведе­но на этот язык. При таком переводе на физикалистский язык надо про­водить различие между переводом на него протокольных предложений и других предложений естественных и общественных наук.
   Утверждение, что протокольные предложения в принципе переводи­мы на физикалистский язык, базируется на базовом тезисе логического бихевиоризма. Он утверждает, что предложения о ментальных (т.е. пси­хических) явлениях (например, наблюдениях, воспоминаниях, пережива­ниях, эмоциях и т.д.) только в том случае обладают таким значением, ко­торое может быть проверено интерсубъективно, если они говорят о пове­дении индивида (например, остановка перед светофором), состоянии его нервной системы или его внешнем виде и его движениях. В этот перечень входит и речь (произнесение или написание слов).
   Перевод же на физикалистский язык непротокольных предложений требует еще дополнительной операции, которую Карнап назвал редукци­ей. Она означает сведение предложений, содержание которых непосред­ственно не поддается чувственной проверке, к таким предложениям, ко­торые такой проверке доступны.
   Исходя из этой идеи объединения наук на базе физикалистского язы­ка, логические позитивисты предприняли особое издание -- так назы­ваемой "Международной Энциклопедии Унифицированной Науки", с подзаголовком "Основание единства науки". Вышло несколько десятков выпусков этого издания. Но осуществить первоначальную идею не уда­лось, и каждый автор писал, не думая при этом ни о каком физикалист­ском языке; правда, многие развивали взгляды, близкие к позитивист­ским. В этой серии вышли в частности и такие работы, как "Теория оцен­ки" Д. Дьюи, "Основания теории знаков" Ч. Морриса и др.
   Однако и физикализм оказался чреват трудностями. Если элементар­ные предложения говорят о физических событиях, то чем, спрашивается, они отличаются от любых других предложений, которые тоже описывают физические явления? Принципиальную разницу между ними установить невозможно. А раз так, то элементарные, протокольные, предложения
   250
   утрачивают свое привилегированное положение: они становятся самыми обычными предложениями.
   Но и это еще не все. Вначале считалось, что протокольные предложе­ния должны быть достоверными и не подлежащими исправлению. Но по­том и этот тезис был поставлен под сомнение: ведь элементарные пред­ложения -- это эмпирические предложения, а все эмпирические предло­жения, в отличие от тавтологических предложений логики и математики, считаются погрешимыми и, в принципе, доступными корректировке. Так был подорван привилегированный статус элементарных предложений.
   А тут еще Нейрат, отказываясь от важного тезиса Витгенштейна, за­явил, что говорить о сравнении предложений с фактами -- чистейшая метафизика, поскольку предложение можно сравнивать только с другими предложениями.
   Но если так, то что же считать элементарными, или протокольными, предложениями? По мнению Нейрата и Карнапа, это зависит от согла­шения (конвенции). Какие предложения принять в качестве базы нау­ки -- это наше дело, дело свободного выбора. Но если мы не можем сравнивать предложения с фактами, то теория соответствия, корреспон­дентная теория истины, должна быть отвергнута.
   От чего же будет зависеть истинность таких предложений и как ее можно определить? Карнап и Нейрат приняли в то время когерентную теорию истины. Согласно теории когеренции, истинность предложе­ния означает его согласованность с другими предложениями данной ло­гической системы, отсутствие противоречий между ним и этой системой. Принятие теории когеренции фактически знаменовало крушение по­зитивистского эмпиризма. Поэтому Шлик эту теорию не принял. Он на­стаивал на том, что предложения все-таки должны, в конечном счете, со­поставляться с фактами. Теория когеренции была подвергнута критике и за то, что в соответствии с ее требованиями можно создать и такую не­противоречивую систему высказываний, которая будет заведомо лож­ной. Таковы, например, миф, сказка, фантазия, легенда и т.д. Так рухнула и теория когеренции.
   До сих пор речь шла главным образом о проверке предложений и об их осмысленности. Теперь остановимся на вопросе о построении научной теории. Логические позитивисты рассматривали теорию как логическую конструкцию, воздвигнутую на основании чувственных данных, а точнее, элементарных предложений или высказываний о фактах. Таким образом, Для построения теории необходим набор исходных предложений и систе­ма правил, позволяющих вывести из этих предложений другие предложе­ния, которые и составят верхние этажи науки. Эти правила должны удов­летворять одному условию: они должны обеспечить непротиворечивость системы, т.е. они должны быть такими, чтобы из исходных посылок нель­зя было бы вывести противоречащие друг другу утверждения. В осталь-
   251
   ном они могут быть совершенно произвольными и устанавливаться по соглашению. Эту концепцию Карнап назвал принципом терпимости. Он считал, что мы обладаем во всех отношениях полной свободой отно­сительно форм языка, так что любые постулаты и правила выведения умозаключений могут выбираться произвольно. Карнап писал:
   "В логике нет морали. Каждый свободен построить свою собствен­ную логику, то есть свою собственную форму языка по своему желанию. Все, что от него требуется, если он желает обсуждать ее, это ясно изло­жить свой метод и дать синтаксические правила вместо философских ар­гументов"1.
   Так строится теория. Это значит, что при ее построении следует при­держиваться принципа конвенционализма. Но для взглядов логиче­ских позитивистов на научную теорию характерно не только признание того, что положения теории выводятся из высказываний о фактах. Они утверждали, что теоретические положения могут быть без остатка сведе­ны к высказываниям о фактах. Это другой базовый принцип -- принцип редукционизма.
   Он предполагает, что содержание даже наиболее абстрактных теоре­тических положений то же самое, что и содержание элементарных пред­ложений, и их различие состоит только в их языковой форме. Каково же их содержание? Это чувственные данные; это, например, констатация факта, что в каком-то часу наблюдатель N видел, как черная стрелка сов­пала с красной чертой, и т.п.
   Но верно ли это? Действительно ли теория не дает ничего нового по сравнению с тем, что нам дано в чувственных восприятиях и представляет собой только суммарное описание этих восприятий, выраженное на язы­ке абстрактных понятий?
   Предпосылкой такого взгляда на научную теорию является тезис предшественников логического позитивизма, эмпириокритиков, соглас­но которому ощущения представляют собой последнюю реальность, по­зади которой уже нечего искать. В этом случае задача науки сводится к тому, чтобы дать человеку ориентировку в хаосе ощущений путем наибо­лее краткого, удобного, экономного их описания. Тогда научные понятия и теории будут своего рода стенографическими значками для быстрой и сокращенной записи наших ощущений. В этом случае принцип редукцио­низма будет правомерен. Таким образом, редукционизм неразрывно свя­зан с феноменализмом.
   Но если ощущения -- это вовсе не последняя реальность, а лишь способ, которым вещи и процессы материального мира осваиваются нами, тот способ, посредством которого мы их воспринимаем, тогда при-
   1 Carnap R. Logical Syntax of Langage. P. 52.
   252
   дется сделать вывод, что сами ощущения непосредственно открывают нам далеко не все тайны мира. Тогда очевидно, что от ощущений мы должны идти вглубь, к тому, что лежит под ними, т.е. к тому, что непо­средственно не воспринимается, но вместе с тем постижение чего дает более глубокое знание предмета и позволяет объяснить наблюдаемые
   явления.
   Модель науки, которую, таким образом, предложили сначала логиче­ские позитивисты, настолько противоречит действительной процедуре научного исследования и содержанию науки, что и от доктрины редукцио­низма логические позитивисты вынуждены были постепенно отходить. В 1939 г. Карнап уже признал, что исходные абстрактные термины, приме­няемые в науке, могут получить только косвенную и неполную интерпре­тацию в терминах наблюдения. В дальнейшем он выдвинул и другую тео­рию, которая уже разрешала ученым пользоваться абстрактными поня­тиями и высказываниями. Но это уже означало, по сути, полный крах их первоначальных установок.
   Подведем некоторые итоги. Очевидно, что логические позитивисты поставили важные вопросы, но их ответы оказались во многом неудовле­творительными. Начнем с верификационизма.
   Стремление найти универсальный формальный способ проверки на­учного характера тех или иных предложений. Однако, скоро стало понят­но, что эта задача едва ли может быть решена.
   Сведение этого способа к сопоставлению с фактами, понимаемы­ми как чувственные данные или ощущения. Но в реальной науке сопос­тавлять теоретические утверждения приходится не с ощущениями как та­ковыми, а, в конечном счете, с самой объективной реальностью, т.е. с тем, что эти ощущения нам открывают. Но единого приема или правила здесь быть не может. Вся человеческая деятельность, вся обществен­ная практика во всем ее многообразии оказывается критерием истинно­сти и научной осмысленности. Это несколько неопределенно? Да. Но Другого критерия мы не знаем. В то же время этот критерий является на­столько определенным, чтобы, как правило, не позволять сбиваться с на­учных позиций.
   Понимание связи теоретического знания с эмпирическим в духе ре­дукционизма оказалось примитивным уже потому, что проблема специ­фики теории и теоретического мышления здесь исчезла.
   Деление на формальные и фактуальные науки, за которое позитиви­сты держатся крепче всего, оказалось неправомерной абсолютизацией относительного различия внутри состава уже сложившегося, готового знания.
   Наконец, принцип конвенционализма оказался преувеличением мо­мента относительной свободы в выборе языковой символики и правил
   253
   построения логических систем. Момент условного соглашения, несо­мненно, имеет место в развитии теории, но и он представляет собой толь­ко средство для воспроизведения в сознании объективного мира. У нео­позитивистов же он превратился в способ обоснования релятивизма.
   И все же нельзя сказать, что все теоретические эксперименты логи­ческих позитивистов прошли впустую. Ни одна из их попыток не увенча­лась не то что окончательным, но даже прочным успехом. Но постановка вопроса о структуре научного знания, о специфике научных высказыва­ний, об особенностях эмпирического и теоретического уровня науки и со­отношения между ними, вместе с попытками преодолеть те трудности и противоречия, в которых запутались логические позитивисты -- все это дало толчок к дальнейшей разработке этих проблем с учетом действи­тельного характера научного познания, все это способствовало возник­новению той области философского исследования, которая получила на­звание философии науки.
   При этом термином "философия науки" обозначались и обозначают­ся весьма различные вещи. Во-первых, это то, что в нашем философском сообществе обычно называют философскими проблемами естествозна­ния. Во-вторых, это дисциплина, которая теперь называется логикой и методологией науки. В нашей стране она быстро развивается и имеет иную предметную область и другие теоретические истоки, чем филосо­фия науки в ее неопозитивистском толковании.
   Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла прежде всего в на­правлении создания логической семантики. Если Карнап до середины 30-х годов считал, что логика науки исчерпывается логическим синтакси­сом языка, то А. Тарский показал необходимость также и семантического анализа, т.е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа от­ношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.
   В этой связи надо сказать несколько слов о Тарском. Альфред Тар­ский был польским математиком, интересовавшимся также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему удалось эмигрировать в США, где он и работал в одном из университетов, преподавая матема­тику.
   У Тарского есть ряд специальных работ по логике и семиотике, из ко­торых большое значение имела статья "Понятие истины в формализо­ванных языках". Написана она была в 1931 г. и в расширенном виде пе­реведена на немецкий язык в 1935 г. На английском языке она вышла в 1956 г., но еще раньше его теория была изложена в 1944 г. в статье "Се­мантическая теория истины и основания семантики".
   Рассуждения его очень непростые, так как речь у него идет исключи­тельно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, но о языке и о метаязыке, т.е. о языке, на котором говорят о другом языке.
   254
   Выше уже говорилось, что в расселовской теории типов все словес­ные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о внелингвистических объектах, ко второму типу -- предложения, говорящие о предложениях первого
   типа и т.д.
   Эта идея и была использована для создания метаязыка, т.е. языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке, т.е. о язы­ке, говорящем о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещ­ном языке, скажем, предложение Р, и скажем, что это предложение Р ис­тинно, то в каком случае это предложение будет истинным? Ведь когда мы говорим, что Р -- истинно, то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, мы не проводим различия между исходным вещным языком и метаязыком. Но при логическом анализе рассуждения мы их должны различать. Так вот, в каком случае предложение Р в некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: Р истинно, если Р. Это значит, что предложе­ние "Снег бел истинно, если снег бел". По сути дела, это была попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины.
   Установки Тарского сыграли очень большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины уже давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность го­ворящего. В самом деле, например, сказать: "Истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры", это все равно, что просто сказать: "Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры". Слово "истинно" ничего не добавляет к смыслу этой фразы. Подобное рассуждение смущало многих. Но подход Тарского позволил реанимировать в логике понятие истины как соответ­ствия.
   Что же касается логической семантики, то одним из важных резуль­татов ее дальнейшей разработки Р. Карнапом была созданная им теория языковых каркасов, изложенная в статье "Эмпиризм, семантика и он­тология" (1950). Эта теория должна была решить проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предме­том абстрактные объекты -- такие, как числа, суждения, свойства ве­щей, классы и т.д. Она была призвана обосновать правомерность ис­пользования в языке подобных высказываний.
   Карнап говорит, что хотя эмпиристы подозрительно относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых научных контекстах их использования едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным, или протокольным, предложениям, к высказываниям о чувственных данных явно не удалось, то нужно попытаться обосновать правомерность таких высказываний, широко распространенных в языковой практике.
   255
   Когда в обычном или научном языке заходит речь о подобных абст­рактных объектах, то обычно задается вопрос: существуют ли такие объ­екты реально? Реалисты отвечают на него утвердительно, номиналисты же отрицательно. Например, если речь идет о числах, то философ реали­стического склада готов признать их объективное существование, подоб­но тому, как это делал Платон. Некоторые же эмпиристы предлагали рассматривать всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответ­ствии с этим они утверждали, что когда математики говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, они рассуждают не о реальностях, а о лишенных смысла символах и формулах. Однако пользуясь речью, избе­жать абстрактных объектов вряд ли вообще возможно.
   Такова проблема. Карнап пытался решить ее в духе неопозитивизма посредством анализа языка. Он не ставит вопрос так: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, мы сами создаем вы­сказывания о таких объектах. Это значит, что мы пользуемся таким язы­ком, который принимает абстрактные объекты, который допускает сло­ва и высказывания о таких объектах. Встает вопрос: как возникает такой язык, и какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно де­лать, какие вопросы о них можно задавать?
   Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие языковых кар­касов. Это значит, что если кто-либо хочет говорить на своем языке о ка­ких-то новых объектах, он должен ввести систему способов говорения, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построе­нием языкового каркаса (framework). Эта процедура может осуществ­ляться стихийно, неосознанно, но задача анализа состоит в том, чтобы вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде.
   Согласно Карнапу, языковых каркасов может быть много. Простей­шим примером такого каркаса может служить вещной язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный ха­рактер. О вещах мы говорим с детства. Когда мы осознали природу вещ­ного языка и выявили его каркас, то мы можем либо продолжать пользо­ваться им, либо же отказаться от него -- это дело нашего свободного выбора.
   Допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить о вещах. Тогда, считает Карнап, мы должны раз­личать два рода вопросов о существовании и реальности объектов.
   1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это внутренние вопросы.
   2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов языка в целом.
   256
   По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними во­просами будут такие: "Есть ли на моем столе клочок белой бумаги?", "Действительно ли жил король Артур?", Являются ли единороги и кен­тавры реальными или только воображаемыми существами? Иначе, мож­но ли было все это обнаружить в опыте?
   На такие вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями. Все это вполне осмысленные вопросы.
   Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, яв­ляется эмпирическим, научным, не метафизическим понятием.
   "Признать что-либо реальной вещью или событием -- значит су­меть включить эту вещь в систему вещей в определенном пространствен­но-временном положении среди других вещей, признанных реальными в соответствии с правилами данного каркаса"1.
   От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос -- о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к дан­ной системе, к данному каркасу). Этот вопрос ставится философами. Как раз он интересует реалистов и субъективных идеалистов, между которы­ми идет бесконечный спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя раз­решить, так как он поставлен неверно. Он полагает, что быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы. Значит, это по­нятие не может быть осмысленно применено к самой системе.
   Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, мо­жет быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это уже дело свобод­ного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.
   "Если кто-либо решает принять вещный язык, то нечего возразить против утверждения, что он принял мир вещей. Но это не должно интер­претироваться в том смысле, что он поверил в реальность мира вещей. Здесь нет такой веры, или утверждения, или допущения, потому что это не теоретический вопрос. Принять мир вещей, значит лишь принять оп­ределенную форму языка" 2.
   Карнап знает, что люди в повседневной жизни, равно как и ученые, говорят о вещах, о пространственно-временных объектах как о чем-то объективно существующем, материальном, или не зависящем от созна­ния. В этом проявляется стихийный материализм естествознания и здра­вого смысла. Карнап понимает, что с этой естественной установкой всех нормальных людей бороться бесполезно и невозможно. И Карнап, гово­рит им: вы не можете обойтись без понятий о вещах и т.д. Вы хотите гово-
   1 Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 301.
   2 Там же. С. 302.
   257
   рить о них? Так говорите! Пользуйтесь этим языком сколько угодно, но не воображайте при этом, что те объекты, о которых вы говорите, существу­ют объективно, независимо от сознания, независимо от языка. На са­мом-то деле вы вовсе не говорите о материальных объектах, а только пользуетесь языком, в котором имеются соответствую­щие слова и выражения. Вы хотите сказать, что пользование таким язы­ком и такими словами эффективно, что оно оправдывает себя в жизни? Конечно! -- но это уже вопрос практический, а не теоретический. Он не имеет отношения к проблеме метафизической реальности мира вещей.
   Точно так же обстоит дело и с другими языковыми каркасами, вклю­чающими слова и высказывания об абстрактных объектах, о числах, свойствах, пространственно-временных координатах и т.д. Если нам по тем или иным причинам понадобилось ввести в язык систему чисел, то мы не будем спрашивать, что есть число, а зададим или примем некоторые правила, указывающие на то, как пользоваться термином "число".
   Таким образом, принятие новых объектов (вещей, чисел, свойств и т.д.) означает лишь введение особого языкового каркаса -- новых форм выражений. Но это не означает возникновение веры в существова­ние или реальность всей системы новых объектов в целом.
   Карнап говорит:
   "Мы полагаем, что введение новых способов речи не нуждается в ка­ком-либо теоретическом оправдании, потому что оно не предполагает ка­кого-либо утверждения реальности. Мы можем все говорить... о приня­тии новых объектов, поскольку эта форма речи является обычной, но при этом следует иметь в виду, что эта фраза не означает для нас ничего боль­шего, кроме принятия нового языкового каркаса, то есть новых языковых форм. Прежде всего, она не должна интерпретироваться, как относящая­ся к допущению верования или утверждению реальности объектов. Ни­чего этого здесь нет. Предложение, претендующее на утверждение ре­альности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного значения. Конечно, здесь перед нами стоит важный во­прос, но это практический, а не теоретический вопрос: это вопрос о том, принять или не принять новые языковые формы"1.
   Что же касается абстрактных объектов, с вопроса о существовании которых началось обсуждение всей проблемы, то ученый, занятый се­мантикой, никоим образом не утверждает, что абстрактные объекты мо­гут испытываться в опыте, могут быть непосредственно даны в ощущени­ях или в интеллектуальной интуиции. Еще меньше он предполагает, что эти объекты существуют, так сказать, по ту сторону опыта.
   1 Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 310--311.
   258
   Карнап пишет:
   "Для тех, кто хочет развивать или употреблять семантические мето­ды, решающим является не мнимый вопрос онтологии о существовании абстрактных объектов, а, скорее, вопрос о том, является ли употребле­ние абстрактных языковых форм плодотворным и подходящим для целей, которым служат семантические анализы, а именно анализ, интерпрета­ция, уяснение или построение языков для сообщения, в особенности язы­ков науки...
   Дадим тем, кто работает в любой специальной области исследования, свободу употреблять любую форму выражения, которая покажется им полезной; работа в этой области рано или поздно приведет к устранению тех форм, которые не имеют никакой полезной функции. Будем осторож­ны в утверждениях и критичны в их исследовании, но будем терпимы в до­пущении языковых форм"1.
   Отсюда следует, что можно пользоваться вещным языком, но не надо верить в реальность вещей. Можно пользоваться языком абстрактных объектов, но считать, что это делается только для удобства, для лучшей ориентации в мире чувственного опыта.
   Такова неопозитивистская точка зрения на вопрос, совершенно яс­ный для повседневного сознания, для здравого смысла, но с давних пор превратившийся в одну из назойливых проблем философии. Что можно сказать о ней?
   Некоторые рационалистически увлеченные философы стремились доказать все. Им мало было того, что они дышат воздухом и пьют воду, им нужно было еще логически доказать, что обе эти стихии существуют ре­ально, объективно. Ведь бывает же так, что чувства нас обманывают, так, может быть, и в данном случае мы тоже заблуждаемся? Утверждение логоса человеческой духовной жизни было величайшим завоеванием культуры, позволившим характеризовать человека как homo sapiens, как человека разумного. Эта характеристика в ходе философских размышле­ний была абсолютизирована, и живой человек, тысячами чувственных нитей связанный с природой, превратился чуть ли не в логическую мыс­лящую машину, которой для всего потребовалось доказательство. В том числе и для веры в существование реального мира, независимого от чело­века и его сознания.
   Для таких философов главное состояло в том, чтобы логически ут­вердить объективную реальность мира и способность человека достигать абсолютно истинного знания этого мира. В течение долгого времени этот идеал манил философов, да и сейчас еще манит некоторых из них, приоб­ретая моральный (а тем самым и социальный) характер, становясь их за-
   1 Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 319--320.
   259
   ветной целью. Так было, и бессмысленно было бы выносить осуждение этому взгляду или высказывать свои восторги по поводу этого. Это факт нашей человеческой истории, и надо просто принять этот факт.
   Другая позиция довольствовалась тем, что открывалось человеку в его чувственном опыте, в его физической жизни, в мире его чувств. С этой точки зрения, объективное существование мира не требовало ка­ких-то доказательств, а сами разговоры о них казались ненужными и аб­сурдными. Логика, Ratio, Логос -- все эти великие способности челове­ка должны были направляться на достижение более гармонического взаимоотношения с данным нам физическим миром, в котором мы жи­вем, для получения надежных знаний о нем и способности предвидения.
   Развитие этой программы происходило по многим направлениям. Одно из них привело к убеждению в беспредметности и бессмысленности споров о материальности или идеальности, об объективности или субъ­ективности мира, о признании или отрицании его реальности.
   Будучи внутренне убежденными в значимости этой противоположно­сти и, в это же время, в ее принципиальной непреодолимости, сторонни­ки этой позиции предложили промежуточную точку зрения: "Говорите о мире на любом языке, свободно пользуйтесь им, но помните об условно­сти и необязательном характере каждого из них. Говорите на языке, наи­более близком вам по духу, но следите за тем, чтобы соблюдать последо­вательность, не допуская элементарных логических ошибок, и за тем, чтобы ваши высказывания и утверждения не противоречили опыту. Жизнь от этого не пострадает".
   Такая позиция, конечно, возможна. Правда, против нее можно вы­двинуть то возражение, что человек, который поддается подобному сти­лю рассуждения (и мышления), говоря словами Витгенштейна, не будет чувствовать, что его учат философии. Это возражение, пожалуй, будет самым сильным.
   Обсуждение этой темы не закончилось на том, что предлагал Карнап. Сейчас мы увидим, как ее пытался решить поздний Витгенштейн. В даль­нейшей эволюции неопозитивизма его идеи сыграли немалую роль.
   Изложены они главным образом, в посмертно изданном произведе­нии Витгенштейна "Философские исследования" (1953), в его работе "О достоверности" и в других трудах, которые все еще продолжают пуб­ликоваться.

Идеи позднего Витгенштейна

   Опубликовав "Трактат", Витгенштейн полагал, что в нем даны окон­чательные решения всех философских вопросов. Метафизические суж­дения были объявлены бессмысленными, и судьба философии решена
   260
   раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920--1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре. Все же с философией он не порывал пол­ностью, встречался с М. Шликом и был в курсе дискуссий, происходив­ших в Венском кружке. В 1928 г. у него вновь возник интерес к филосо­фии, который привел его в Кембридж, где он и остался до конца жизни.
   Хотя после опубликования "Трактата" Витгенштейн мало обращал­ся к его идеям, он знал о тех трудностях, с которыми столкнулись логиче­ские позитивисты, воспринявшие многие из этих идей. Постепенно он стал приходить к выводу об ошибочности важнейших фундаментальных положений "Трактата", и наконец, отрекся от них.
   Процесс формирования новых взглядов Витгенштейна был сложным и длительным. Об этом свидетельствуют многочисленные рукописи и за­метки, в частности, "Философские заметки", "Заметки об основаниях математики", "О достоверности" и ряд других рукописей. Наиболее за­конченное произведение, в котором в значительной части изложены взгляды позднего Витгенштейна, представляющие собой радикальное изменение прежних представлений, -- это "Философские исследова­ния".
   Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейна все-та­ки осталась прежней. Имеется в виду его позитивизм в той специфиче­ской форме, которая была придана ему в "Трактате", где философия рас­сматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а фило­софские проблемы как проблемы языковые.
   Но в этих рамках взгляды Витгенштейна все же изменились весьма радикально. Прежде всего он отказался от концепции логического ато­мизма. В самом деле, логический атомизм предполагал, во-первых, свое­образную структуру мира, и во-вторых, наличие идеального языка, структура которого в точности изображала бы структуру мира.
   Согласно такой установке, мир должен был представлять собой сово­купность абсолютно простых объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Что касается языка, то каждое слово в предло­жении должно было соответствовать некоторой неделимой единице в мире, а атомарные факты должны были с абсолютной точностью отобра­жаться в элементарных предложениях.
   Но элементарные предложения оказалось невозможно найти точно также, как и абсолютно простые объекты в самой действительности.
   В "Философских исследованиях" Витгенштейн должен был при­знать, что абсолютно простое не встречается нигде, и что говорить о про­стом можно лишь в относительном смысле, нужно всегда указывать, по отношению к чему нечто рассматривается как простое.
   Логический атомизм исходил из того, что предложения идеального языка должны с абсолютной точностью изображать действительность, а
   261
   слова обозначать соответствующие объекты. Поэтому значением пред­ложения считалось то, что оно изображает, т.е. какое-то положение дел, а значением слова должен был быть обозначаемый объект.
   Но когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепцию иде­ального языка, он не имел в виду конструировать искусственный язык, который находился как бы по ту сторону обычного разговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубокую структуру действитель­ного языка, представить ее в абстрактном и чистом виде и тем самым объ­яснить, каким образом наш обычный язык может быть в какой-то степе­ни пригодным для познания мира. Идеальный язык -- это не другой язык, наряду с обычным, но скорее идеальная модель его. Более глубокое изу­чение вопроса заставило Витгенштейна вообще отказаться от понятия идеального языка. Согласно его первоначальному взгляду, слова должны были обозначать объекты, а предложения, составленные из слов, описы­вать или изображать факты или положение дел. Но оказалось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты, и тем более, не все предло­жения описывают факты. Существуют вопросительные предложения, приказы, условные предложения и т.д., которые выполняют самые раз­личные функции. Оказалось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обозначать один и тот же объект, что оно может иметь много зна­чений, определяемых контекстом. Конечно, все это достаточно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в них философский смысл лишь после того, как освободился от чар логического атомизма.
   Тогда ему стало ясно, что представление об идеальном языке, как он мыслился в логическом атомизме, не только упрощает, но и настолько извращает природу и функцию действительного языка, что не может слу­жить даже его абстрактной моделью. Сама идея идеального языка была им отброшена. Вместе с нею было снято и требование сводить значение слова к объекту. Теперь Витгенштейн предлагал отказаться от попыток сконструировать идеальный язык и заняться анализом обычного языка. Это изменение привело не только к новому определению значения слов и выражений (высказываний), но и к новому пониманию задач философии. Как же теперь понимается Витгенштейном значение? Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что значение слова -- это не ка­кой-либо объект, который слово обозначает или представляет. Конечно, некоторые слова действительно представляют объекты, например, име­на собственные. Но это частный случай, и способность представлять или обозначать объекты не может быть приписана всем словам. Да и в этом частном случае значение слова не его объект непосредственно, но кон­венционально или стихийно сообща установленная способность обозна­чать определенные объекты.
   Но если значение -- это не объект, то что же это такое? Здесь Вит­генштейн рекомендует рассмотреть вопрос о значении, каким он встает
   262
   вне всякой философии. Если раньше философия для него представляла собой достаточно специфическую деятельность, и ее проблемы были или могли быть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращается к самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользуются незави­симо от какой-либо философии.
   Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в аналогичном на­правлении произошла намного раньше -- с Э. Гуссерлем.
   Вопрос "Что такое значение?" типично философский. Но, полагает Витгенштейн, он может быть задан и независимо от всякой философии. Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает иностранный язык, им обязательно приходится объяснять значение каждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобы уметь говорить на данном язы­ке. Сказать, что человек знает значение слова -- это все равно, что ска­зать, что он умеет пользоваться этим словом, что ему известны общепри­нятые правила его употребления, т.е., что он знает, когда, в каких случа­ях, для какой цели это слово употребляется. Отсюда следует, что гово­рить о значении слова (или выражения), значит говорить о способе его употребления в языке. Значение слова есть его употребление в язы­ке -- вот основной тезис новой теории значения Витгенштейна.
   Но оказывается, что способов, которыми употребляется слово, мо­жет быть несметное множество. При этом никакой отдельный способ не является привилегированным в смысле определения значения. Никакое словоупотребление не может считаться основным или наиболее про­стым. Возьмем, например, слово "ходить". Каких только употреблений мы не даем этому слову: "я хожу в университет", "автобусы ходят ред­ко", "часы ходят точно", "ходят слухи о постройке нового здания", "хо­дите с козыря" и т.д. и т.п.
   Больше того, не только слово с таким широким диапазоном, как "хо­дить", употребляется по-разному, но то же относится к словам как будто гораздо более определенным. Например, слово "знать". Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как: "Коля знает таблицу умноже­ния" ( 1 ), "Я знаю Петра Ивановича" (2), "Она знала лучшие дни" (3), "Ваня знает, что Маша его не любит" (4), и т.д., слово "знает" имеет весьма различные значения, служит для разных целей. Когда мы выска­зываем предложение (2), то мы хотим сказать словом "знать" нечто иное, чем в предложении (3), наши цели различны.
   В каждом случае слово "ходить" или "знать" имеет разное назначе­ние, подобно тому, как имеют разное назначение инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. И вот Витгенштейн полагает, что сло­ва -- это наши инструменты.
   Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языковой системе, специфические правила которой определяют употребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, именно сравнение с игрой.
   263
   Так, например, мячом пользуются по-разному в футболе, баскетболе, во­лейболе, ватерполо и других играх с мячом. Может быть, эта аналогия дала Витгенштейну основание или повод назвать употребление слов в языке своего рода игрой, лингвистической игрой. Витгенштейн имеет здесь в виду определенный тип употребления слов, подчиняющийся неко­торым общепринятым правилам, подобным правилам той или иной игры. С этой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когда они, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витгенштейну, представляет собой некоторую форму жизни, особый способ человеческой деятельно­сти и коммуникации: она имеет свои правила, и они-то определяют значе­ние слова.
   Поскольку язык рассматривается как знаковая система, к нему воз­можен троякий подход. Он был сформулирован Ч. Моррисом в его "Ос­новах теории знаков".
   Теперь у нас три темы, имеющие отношение к исследованию языка, которые занимали представителей логического позитивизма:
   1. Семантика как отношение знака к объекту. Эта тема рассматрива­ется Витгенштейном в его "Трактате".
   2. Синтаксис как отношение знака к знаку. Эту тему рассматривает Р. Карнап в "Логическом синтаксисе языка".
   3. Прагматика как отношение человека к знаку. Эта тема и составля­ет главный предмет книги Витгенштейна "Философские исследования".
   Отношение человека к знаку, употребление знаков -- это сложный процесс, включающий интересы, поведение, различные позиции, инто­нации, установки и т.д.
   Может показаться, что если взять различные способы употребления слова, то можно выделить в них какой-то общий элемент, какое-то ос­новное употребление, а следовательно, и значение. Против этого Вит­генштейн решительно возражает. Он предлагает вообще отказаться от попыток выявлять то общее, что свойственно всему, что называется язы­ком. Более того, считает, что такое дело вообще бесперспективно, что в языковых явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой к ним всем применяется одинаковое слово. Но вместе с тем они некоторым об­разом родственны друг с другом. И этого достаточно, чтобы их называть языками.
   Вот как Витгенштейн поясняет свою мысль примером со словом "игра":
   "Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем играми. Я имею в виду игры на доске, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что обще­го у них всех? Не говори: В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы играми, но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им
   264
   всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось, не думай, а смотри!"1
   Может показаться, что в играх есть что-то общее, например, сорев­нование, выигрыш и проигрыш. Для многих игр это справедливо. Но да­леко не для всех. Достаточно сравнить такие игры, как дочки-матери, пятнашки, пасьянс, бильбоке и т.д. Что это, только развлечение? Часто, да. Но когда играют профессиональные команды в футбол, то это для них совсем не развлечение. А разве матч на первенство мира по шахматам или по боксу может быть назван развлечением?
   Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы семейные сходства, которые можно наблюдать у членов одной семьи. Например, у брата нос, как у отца, у дочери глаза отца, но волосы, как у матери. Дру­гой брат чем-то похож на сестру. Иными словами, игры образуют своеоб­разную семью. То, что хочет сказать Витгенштейн, можно наглядно пред­ставить в виде такой таблицы, где буквами обозначены характерные при­знаки каждой игры.
   1) А, В, С, D, Е
   2) A, M, N, о, р
   3) а, b, у, с, J
   4) В, х, у, z, О.
   Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеют между со­бой нечто общее, а именно, элемент А. Третья игра имеет общее с пер­вой, четвертая имеет общее с первой, но ничего общего с третьей и т.д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что ответить на вопрос, что такое игра, каково значение слова "игра", значит просто посмотреть и описать игры.
   Это весьма интересная теория, проливающая некоторый свет на при­роду значения. Бесспорно, что она представляет собой некоторую аль­тернативу классической теории абстракции как выделения общего. Правда, мне кажется, нет еще работ, которые исследовали бы концеп­цию Витгенштейна с этой точки зрения. Недостаток же ее в том, что она абсолютизирует эмпирическое многообразие значений, отвергая в прин­ципе или с порога всякую попытку отделить существенные признаки от несущественных, исходные от производных.
   Какое же отношение имеет эта теория значения к философии? Самое прямое. Философские проблемы, согласно Витгенштейну, возникают то­гда, когда появляется языковая путаница, когда мы нарушаем правила употребления слов, смешиваем различные языковые игры и т.д.
   Представим себе, что, спрашивая о результатах игры в волейбол, кто-то спросит, сколько голов забито той и другой стороной. Ответ мог
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 110-111.
   265
   бы быть и таким: ни одного. И тогда спросивший мог бы понять это так, что игра закончилась со счетом 0 : 0. Тогда ему надо было бы разъяснить, что, говоря о волейболе, нельзя употреблять слово гол, а надо спраши­вать, с каким счетом закончилась игра. Сходным образом, по Витген­штейну, обстоит дело и с философскими проблемами. Они возникают в результате языковой путаницы. Витгенштейн, однако, не учитывает того обстоятельства, что эта путаница не есть нечто случайное, но неизбежно возникает в истории человеческой культуры.
   Задача лингвистического анализа состоит, по Витгенштейну, в том, чтобы ее распутать. Средством для этого служит возврат к обычному, нефилософскому, употреблению слов.
   Этот прием -- важная черта не только учения Витгенштейна. Неред­ко современные философы обращаются к здравому смыслу, к обыденно­му сознанию, к обычному языку как высшей философской инстанции. Философ отказывается от противопоставления своих идей обыденному нефилософскому сознанию; напротив, именно в нем он ищет решение всех философских проблем.
   Что это все значит? С одной стороны, иногда это признание несостоя­тельности профессиональной академической философии с ее абстракт­ными проблемами и специальной терминологией. С другой стороны, это признание того, что опыт людей, накопленный в течение веков и тысяче­летий практической деятельности, не должен быть сброшен со счета при решении коренных проблем человеческого бытия и познания. Но это -- попытка использовать опыт людей лишь в его наиболее абстрактной форме, лишь постольку, поскольку он получает свое выражение в языке. В то же время такое обращение к повседневному языку и повседнев­ному сознанию нельзя считать, так сказать, бескорыстным. Дело в том, что обыденное сознание есть нечто иное, нежели строгая теоретическая концепция. Оно стихийно, расплывчато, многозначно, многопредметно, метафорично. Именно поэтому оно легко может быть истолковано и дос­таточно произвольно. Его можно интерпретировать в зависимости от принятой установки. Поэтому ссылка на обыденное сознание или на обычный язык сама по себе мало что значит. Поэтому, кстати сказать, нельзя путать здравый смысл с философской школой "здравого смысла". Это совсем разные вещи. В данном же случае подход Витгенштейна к обыденному языку достаточно тенденциозен. Предположим, мы задаем вопрос: "Существуют ли материальные объекты реально?" Но такой во­прос вряд ли может возникнуть в разговорном языке, поскольку в повсе­дневной практической жизни такие вопросы просто не нужны. Выраже­ние "существовать реально" мы применяем весьма контекстуально, чаще всего в смысле "на самом деле" (например, если кто-то из наших знакомых говорит, что купил виллу на Канарах, мы почти с полной уве­ренностью говорим: "Это неправда, реально у него таких денег нет!").
   266
   Другое дело, когда математик задает такой вопрос: "Существует ли ре­шение этого уравнения в частных производных?" Отвечая на этот во­прос, другой математик не может ответить, например, так: "Нет, не су­ществует, поскольку никто его не решил". Напротив, он приводит теоре­тические аргументы, из которых следует, что такое решение возможно (или невозможно) в принципе. Карнап, когда говорит о внутренних и внешних вопросах теории, приводит более простую и общедоступную се­рию примеров: "Существует ли реально этот оазис в пустыне, или он мне только кажется?"; "Существует ли снежный человек?"; "Существует ли возможность передачи мысли на расстоянии?"; "Существует ли телеки­нез?" и т.д. Смыслы термина "существование" в этих случаях далеко не одинаковы. И вряд ли кто слышал, чтобы кто-нибудь, кроме философа, спрашивал: "Существуют ли вообще материальные объекты?" В нашем языке, за пределами плохо организованного философского языка, не су­ществует такого неясного употребления словосочетания "существо­вать реально". И потому это не реальная проблема, а путаница. К сожа­лению, таковы многие философские проблемы.
   Однако здесь можно возразить, что вопрос "Существуют ли матери­альные объекты?" никто не задает не потому, что он бессмысленный, а потому, что в рамках как обыденного, так и научного сознания ответ на него является самоочевидным. Эта естественная установка, прини­мающая объективное существование окружающего нас мира, как при­знал еще Гуссерль, является предпосылкой дискурса как обыденного, так
   и научного.
   Для Витгенштейна высшим критерием осмысленности предложений, последним судьей, выносящим окончательный приговор философским проблемам, оказывается устройство обычного языка, обычное разго­ворное употребление слов.
   Отсюда вытекает и терапевтическая функция лингвистической философии: уберечь человека от подобной языковой путаницы. Сам Вит­генштейн говорил, что он хочет помочь мухе выбраться из мухоловки, понимая под мухоловкой мнимые философские проблемы1.
   Таковы некоторые важнейшие идеи "Философских исследований". Два понятия, употребленных Витгенштейном в этой работе, имеют осо­бое значение -- это форма жизни и языковая игра. Эти понятия вызва­ли оживленные дискуссии и споры среди сторонников и противников Витгенштейна.
   1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 309.
   267

Что такое "форма жизни"? Что такое "языковая игра"?

   Витгенштейн здесь обращается к практической, видимо, повседнев­ной жизни людей. Но не сближается ли он в этом случае с марксистским понятием практики? Советские критики Витгенштейна категорически возражали против этого и доказывали, что к марксистскому пониманию практики Витгенштейн никакого отношения не имеет и даже ему вражде­бен. Хорошо, но как же можно понять тогда само это выражение? А оно очень важно для Витгенштейна, так как с формой жизни связаны опреде­ленные лингвистические (языковые) игры.
   Как они складываются, Витгенштейн поясняет на примере возникно­вения самых простых языковых игр. Возьмем двух человек: один -- мас­тер-каменщик, выкладывающий стену дома, другой -- его помощник. Первый занимается своим делом, второй ему помогает. Между ними воз­никает языковое общение, для начала весьма примитивное, требующее минимума слов. Мастер говорит: "Кирпич!", и помощник подает ему кирпич. Пока они обходятся одним словом. Затем мастеру нужен рас­твор. И он обращается с этим словом к помощнику. Язык усложняется. Потом мастер говорит: "Кирпич сюда!", и помощник кладет кирпич, куда было указано. Далее мастер говорит: "Два кирпича!", и язык их общения становится еще богаче, в нем появляется число. Далее этот язык еще бо­лее усложняется с усложнением человеческих отношений, с усложнени­ем формы жизни1.
   Так Витгенштейн описывает самую примитивную по ее структуре форму жизни и возникающую в ее рамках языковую игру. Потом и та, и другая могут неограниченно усложняться. Но связь их и обусловленность языковой игры формой жизни сохраняется.
   Так что же такое, все-таки, форма жизни? Можно сказать так: поня­тие "форма жизни" есть понятие sui generis, понятие особого рода, не поддающееся сведению к другим понятиям. Его значение в соответствии с правилом, установленным самим же Витгенштейном, определяется его употреблением. Это понятие особое, выражающее своеобразный взгляд на человеческую коммуникацию и ее основное средство -- языковое об­щение. Иногда советские авторы говорили, что понятие "форма жизни" мистифицирует социальную практику людей, а не проясняет ее. Да, ко­нечно, если пытаться это понятие включить в систему марксистских по­нятий. Но надо иметь в виду, что это вовсе не обязательно. Могут быть и другие подходы к жизни, и другие понятия, их выражающие.
   1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 19--21.
   268
   Таково, например, понятие жизненного мира у Гуссерля. Его нельзя и не надо стараться свести к какому-либо другому понятию. Его надо при­нимать как таковое, надо привыкнуть к нему -- вот и все. Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирующая в особой философ­ской системе с присущим ей языком, в языковой игре, и потому не своди­мая к другим понятийным системам. Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, в данном случае, в языке Витгенштейна. Он гово­рит, например:
   "Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно и что ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа. И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но -- в форме жизни" 1.
   То же относится и к понятию "языковая игра". Но здесь можно возразить: такая трактовка ничего не объясняет, это просто отказ от объяснения. И если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то конечно, с такой точки зре­ния это не будет объяснением.
   Однако надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем (или, говоря иначе, множеством языков или словарей). Почти каждый значительный философ создает свои поня­тия, или даже свой язык, с помощью которых он и осваивает, и трактует свой предмет. При изучении истории философии мы встречаемся с плю­рализмом философских теорий, взглядов на мир и соответственно языко­вых систем. Не следует, конечно, думать, что речь непременно идет о ка­кой-то системе совершенно новых слов. Ничего такого не имеет места. Речь, как правило, идет лишь о внесении в обычный язык некоторого не­большого числа слов или их сочетаний (языковая игра, феноменологиче­ская редукция, трансцендентальное эго, интенциональность и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.
   Возьмем, например, слово (и понятие) "Дао" в китайской филосо­фии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно ска­зать, что оно означает "путь". Невозможно это потому, что "Дао" выра­жает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно также иногда невозможно перевести совершенно коррект­но на русский язык термин из словаря такого философа, как Хайдеггер, или редуцировать понятия одной философской системы к понятиям дру­гой. Если бы такая редукция была возможной, то большинство трудно-
   1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 241.
   269
   стей перевода были бы чисто техническими. Но это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витген­штейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.
   Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги "Философские исследования" заполнена постановкой вопросов, относящихся преиму­щественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, т.е. система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям? Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинако­вые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый? Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы? Может ли кто-либо понять слово "боль", если он никогда не испытывал ее? Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где же была тогда мысль до этой находки? Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года.) Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит? Как и почему мы понимаем знаки? Каким образом мы можем предвидеть будущие со­бытия? Зачем вообще люди мыслят? То, что огонь обожжет меня, если я суну руку в огонь, -- это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется? Это ожидание на основе прошлого опыта? Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку? Каким образом я вос­принимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?
   И множество других подобных вопросов задает Витгенштейн. Его по­следователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Анг­лии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами. Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достовер­ности.

Достоверность

   У Витгенштейна есть специальная работа "О достоверности" 1, в ко­торой он подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.
   Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупот­ребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят! А почему все так говорят? Потому, что такова природа языка. Говоря
   1 Она опубликована в журнале "Вопросы философии". 1991 г. N2. См. также: Гряз­ное А.Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии. М., 1987.
   270
   проще, потому что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не со­мневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со все­ми другими людьми. Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще
   Платон в Тимее говорит:
   "Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хоро­шо держится в памяти" (Тимей 26 б).
   А Людвиг Витгенштейн утверждает:
   "Ну как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему сообща­ют? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел научиться опреде­ленным языковым играм"1.
   Это значит, что общество сформировалось таким образом, что неко­торые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достовер­ность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, то они равны между собой и т.д.
   На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма
   парадоксально. Он говорит:
   "Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность на­шего верования"2.
   Мы верим потому, что верят все! "Чтобы ошибаться, -- говорит Витгенштейн, -- человек уже должен судить согласно с человечест­вом"3.
   И далее следует фраза:
   "...если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"4.
   И еще:
   "...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных (предложений).
   Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат сомне­нию, принадлежит логике наших научных исследований"5.
   Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменять­ся взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны. Витгенштейн это по­нимает. Он говорит:
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 355.
   2 Там же. С. 344.
   3 Там же. С. 342.
   4 Там же. С. 357.
   5 Там же. С. 362.
   271
   "Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются. Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди счи­тали неразумным. И наоборот.
   Но разве здесь нет никакого объективного критерия?"1.
   И тут же сам отвечает, правда, иносказательно: "Весьма умные и об­разованные люди верят в библейскую историю сотворения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем аргументы вторых извест­ны первым"2.
   Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного со­общества.
   "В конечном счете знание основывается на признании"3.
   Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что признание может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда долж­ны считаться с признанием, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены при­нимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают.
   Каково же в целом философское наследие позднего Витгенштейна? Его можно выразить в нескольких пунктах.
   1. Это еще большее возвышение роли языка в философии. Филосо­фия вообще стала трактоваться как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы.
   2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал поро­ждением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет ис­ключительное значение для всего духовного, да и практического освое­ния мира человеком.
   3. Обращение к обыденному языку как средству для решения фило­софских проблем знаменовало радикальное изменение в понимании са­мой функции философии и содержания ее проблем.
   Подобные поиски в самом языке критериев обоснованности фило­софских проблем и их решений явились одним из выражений характерно­го для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому об­щему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не преуспела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось бы, неожи­данно нашелся источник, из которого можно было почерпнуть и уверен­ность, и достоверность. Это язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Она не божественная, не аб-
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 361.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 367.
   272
   солютная. Эта мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная, человеческая, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, но оно для отдель­ного индивида является и высшим авторитетом. Мудрость тем самым принадлежит и индивиду как члену сообщества, а достижение знания и мудрости предстает как коллективное предприятие. Оставалось недолго ждать, когда философы поймут, что не может быть единственной, или единственно-верной, концепции и окончательного общего согла­сия, что философия плюралистична и мозаична, как и тот мир, в котором
   мы живем.
   Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хо­телось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на после­дующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные из­менения в их понимание и философии и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, стихийно складывающегося согла­сия по поводу некоторых истин, и роли воспитания в формировании по­добных убеждений.
   Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не ло­гический статус указанных предложений, равно как и других наших ве­рований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и
   обучения им.
   Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным общест­вом -- вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логику, а социологию, психо­логию воспитания и культурологию считает он теперь достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех во­просов познания. Само познание тоже рассматривается им как одна из культурных активностей, подчиненная общей задаче организации соци­альной жизни.
   Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только первых начал бытия и познания, но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо по­ложения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.
   Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопро-
   273
   сов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы помочь мухе выбраться из мухоловки. Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же, как и в его "Трак­тате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские про­блемы возникают в результате неправильного пользования языком, вы­ражающегося в употреблении слов, которое сильно отличается от стан­дартного, обычного. Витгенштейн говорит даже о странном примене­нии слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.
   С другой стороны, он признает, что:
   "...проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют со­бой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя -- продолжает Витгенштейн, -- почему мы вос­принимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)"1.
   Это значит, что философская проблема -- не только плод языковых ошибок, но выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жиз­ни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".
   Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен по­добной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опублико­ванные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философ­скими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.
   Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка или лингвисти­ческой философии.
   Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они иска­ли решение этих проблем в лингвистическом анализе, т.е. в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпо­сылкой их деятельности было убеждение, что философия -- это не осо­бая специальная наука со своей специфической терминологией, доступ­ная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт
   1 White M. Science and Sentiment in America. P. 111.
   274
   множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном раз­говорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего но­вого о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди. Его един­ственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или вы­явить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставит­ся вопрос, скажем, об истине, то вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произ­вольные определения, лингвистический философ призывает к тому, что­бы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истин­ный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два -- четыре", или предложение "Снег бел -- истинно", или: "В словах NN есть немалая доля истины" и т.д. и т.п. Есть ли логическая разница между высказыва­ниями "S есть Р" и "Истинно, что 5 есть Я"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что 5 есть Я?
   Все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Ра­бота лингвистических философов принесла несомненный положитель­ный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философ­ствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечетко­стей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкрет­ных особенностей ситуации. Более того, лингвистический пуризм, став мировоззренческой установкой, часто делает практическое использова­ние совершенного языка просто невозможным. Это ясно понимал позд­ний Витгенштейн, предприняв радикальную критику своей прежней по­зиции и обратившись к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики, базисным лингвисти­ческим образованием.
   Расцвет лингвистической философии в ее классической форме отно­сится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происхо­дит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к гер­меневтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравни­тельно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются на стыках ранее сформи­ровавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно уче-
   275
   ным-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать прикладные разделы философии, применяя свои методы и знания к ре­шению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Од­нако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в со­став нового философского мышления как неявная, часто само собой ра­зумеющаяся предпосылка.

* * *

   Теперь мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое, вместе с тем, является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивиз­му. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с философией науки, его противники, которых было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его самой крупной мистификацией XX столетия и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по воз­можности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что это направление существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза -- точно так же, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фак­тора культуры. Это направление -- психоанализ.

14. ПСИХОАНАЛИЗ И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ КОНТЕКСТЫ

   Формирование психоанализа -- сначала как ответвления психиат­рии, а потом как явления культуры и как философского течения -- при­ходится на последние десятилетия XIX и начало XX столетия. Это направ­ление представляет собой настолько широкий спектр идей и исследова­тельских программ, что даже сегодня, когда границы между разными об­разованиями культуры (между разными науками, наукой и философией, философией и литературой, не говоря уж о границах между разными фи­лософскими школами и программами) стали весьма условными, его поч­ти невозможно причесать под одну гребенку, чтобы сделать более или ме­нее удобным предметом изложения в учебнике по истории философии. Начать с того, что психоанализ прежде всего -- это современная меди­цинская профессия, близкая к психиатрии, причем профессия массовая (число психоаналитиков в западных странах, скорее всего, превышает
   276
   число зубных врачей и даже юристов, не говоря уж о шахтерах). Психо­аналитики имеют свои кабинеты и собственные клиники, их готовят в ме­дицинских институтах, они получают вполне конвертируемые дипломы врача. В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзоти­ческой, сродни знахарству, но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа -- профессиональные литераторы, осо­бенно те, кто специализируется на биографиях; самые известные среди них -- это Стефан Цвейг1 и Ирвинг Стоун2 (я добавил бы сюда также и Томаса Манна), хотя влияние психоанализа в той или иной степени ощу­тимо во всей современной литературе. В интервале между этими полюса­ми -- множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр интересов которых также очень широк. Среди них -- талантливая и разносторонняя Юлия Кристева (Болгария), ради­кальная представительница и идеолог феминистского движения Камилла Палья (США), один из провозвестников сексуальной революции и куми­ров молодежного движения Вильгельм Райх (Германия), блестящий пуб­лицист и комментатор радиостанции "Свобода" Борис Парамонов и ве­ликое множество других известных людей культуры. Некоторые из них организовывались в достаточно самостоятельные философские школы и кружки -- такова, например, франкфуртская школа неомарксистов (наиболее известные из них, во всяком случае в нашей стране, Г. Марку­зе3 и Э. Фромм4). Другие сами стали вдохновителями достаточно само­стоятельных ответвлений психоанализа (например, Ж. Лакан и Ж. Дер­рида). Наконец, видные представители других современных течений в философии также проявляют большой интерес к психоанализу и даже развертывают оригинальные психоаналитические концепции (таковы французские философы -- экзистенциалист Ж.-П. Сартр и эпистемолог Г. Башляр5). В силу этого обстоятельства дать полную картину психоана­лиза в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обозначить все-таки можно, используя испытанный и верный способ -- обратив­шись к истокам.
   1 См. хотя бы Цвейг С. Три певца своей жизни (Казанова, Стендаль, Толстой). М., 1992.
   2 См., например, Стоун И. Страсти ума или жизнь Фрейда. М., 1994.
   3 См., например, Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.
   4 См., например, Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
   5 И тот, и другой хорошо известны нашему читателю -- за последние годы Сартр пе­реведен на русский язык почти полностью, а работы Башляра, особенно психоаналитиче­ские (такие, как "Психоанализ огня"), активно переводятся, издаются и пользуются нема­лым спросом.
   277

Первые шаги психоанализа. Фрейдизм

   Возникновение психоанализа связывают с именем Зигмунда Фрей­да (1856--1939), австрийского врача-психиатра, психолога и культуро­лога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрей­дизмом.
   Начну с того, что постараюсь ответить на вопрос, почему психоанализ нельзя считать только (или прежде всего) ответвлением психиатрии, что кажется интуитивно очевидным и как это и до сего времени полагают многие, знакомые с психоаналитической практикой. С ним, кстати, свя­зан и другой вопрос, едва ли не более важный с точки зрения истории фи­лософии: была ли сама психиатрия в истории Запада в то время, когда жил и работал 3. Фрейд, только, или даже прежде всего, разделом меди­цины? 1
   Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (буквально: лечение души) в конце XIX и начале XX века еще не стала органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хи­рургии, офтальмологии, урологии или разделам медицины, посвященным лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была душа, которая тогда все еще представлялась человеку западной культуры противоположностью тела. Но природа души, долгое время бесспорный предмет метафизики, уже стала спорной проблемой (прежде всего философской и мировоззренческой) в связи с антиметафизиче­ским, антигегелевским переворотом в мировоззрении, который к этому времени в Европе завершался и главным итогом которого было массовое увлечение позитивизмом. Под сомнение был поставлен тезис о божест­венной, и вообще метафизической природе духовного начала в человеке, как и о природе идеального вообще. Это выразилось в различных про- ; граммах приземления этого начала, его обезбожения и вочеловечения, или, по максимуму, его толкования не в качестве особого, отличного от телесности человека и даже противоположного ему, сверхприродного на­чала, а только как свойства телесной субстанции. Один из первых фило­софских дуализмов, от которых стремились избавиться как философы, так и естествоиспытатели (включая, прежде всего, медиков) как раз был дуализм души и тела. Понятие сознания, которое мало-помалу сближа­ется с понятием идеального начала и даже имеет тенденцию заменить его, трактуется уже не как обозначение особой субстанции, а как свойство
   1 В этой связи полезно познакомиться с книгой французского философа Мишеля Фуко "История безумия в классическую эпоху". СПб., 1997. Концепцию этого исследователя, впрочем, мы в дальнейшем рассмотрим специально.
   278
   материального субстрата -- пусть даже особое свойство, но все же одно из свойств.
   Следствием и проявлением победы над старыми мировоззренчески­ми иллюзиями было то, что целители человеческой плоти -- медики ста­ли посягать на монополию священников, духовных пастырей, делом ко­торых было не только спасение душ на том свете, но и исцеление их на этом. Естественно, что в ходе развития успехов практической медицины и душа, если даже она и не всегда выглядела в глазах образованных людей пустым фантомом, продуктом невежественного массового сознания, вы­мыслом своекорыстных священников и т.п., все же становилась все бо­лее отличной от метафизического духа и все более связанной с физиче­ской реальностью.
   Другой колонной армии, которая вела наступление на поредевших за­щитников метафизики и прочих носителей старых предрассудков, были те, кого Конт называл позитивными священниками -- воспитанные на идеях французского Просвещения учителя, литераторы, актеры, популя­ризаторы науки, деятели культуры. И, конечно же, позитивистски мыс­лящие философы.
   Для первых мировоззренческим основанием их претензий и их на­дежд на успех стало предположение о материальном, природном, есте­ственном субстрате всех без исключения процессов в индивидуальном человеческом существе, на который можно целенаправленно воздейст­вовать, коль скоро процессы эти отклоняются от нормы. Сформирова­лось представление о душевных болезнях, которое мало-помалу замес­тило прежнее -- одержимости бесом. Для позитивных медиков психика теперь -- прежде всего качество конкретного человека, которого они по­нимали реалистически, т.е. как телесное живое существо. По их мнению, психическая болезнь -- это сбой в работе человеческой машины: тела, нервов, может быть, центрального органа нервной системы -- головного мозга. Когда речь заходила о феноменах общественного сознания (на­пример, о массовых предрассудках, о распространенных мнениях и т.п.) то они, в конечном счете, большинству тех, кого эта тема интересовала, представлялись результатом взаимодействия отдельных сознаний, и зна­чит, совокупным продуктом индивидуальных мозгов. Как для позитивной, опытной науки было бы странно признавать существование особой сущ­ности, яблока вообще, в роли субстанции отдельных яблок1, так и для по­зитивного исследователя психики постпросвещенческой эпохи было
   1 Маркс, кстати, использовал этот пример с яблоками в своей полемике против геге­левского идеализма.
   279
   ясно, что не существует души вообще или сознания вообще как особой базисной субстанции1.
   Вышеупомянутые колонны антиметафизической армии не во всем соглашались друг с другом, и даже так или иначе контактировали в общем пространстве исследования феноменов культуры и человеческого созна­ния. Например, И.П. Павлов, великий русский физиолог и психолог, весьма высоко оценивал свою идею о слове как второй сигнальной систе­ме действительности. Но в ней совсем нетрудно найти немало общего с концепциями таких философов, как В. Гумбольдт и В. Дильтей, которые, связывая человеческую духовность, культуру, со словом, о физиологиче­ских механизмах сознания и не помышляли. У Гумбольдта и Дильтея сло­весная материя мира культуры предстает как земной субститут гегелев­ского абсолютного духа, т.е. все еще является скорее особой идеальной субстанцией, миром смыслов, нежели системой звуковых сигналов или сигналов иной природы, которые несут информационную нагрузку, на чем делал акцент И.П. Павлов.
   Объединению этих двух колонн антиметафизической армии