ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ. 1

РАЗМЫШЛЯЯ НАД ФЕНОМЕНОМ БОГА. 4

Модель феномен Бога. 16

Модель феномена человека. 24

Практические выводы из построенных моделей. 31

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 37

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Перед вами размышления на тему книги С.Г.Тихомирова "Феноменология Бога. Работа понимания Реальности". Основная часть моего сочинения писалась во время летнего отпуска, когда есть свободное время и можно придаваться богоугодным размышлениям и созерцаниям. При написании этого анализа мною двигало: во-первых, желание понять и разобраться, насколько заявление автора о познание Бога в Его феноменах и проявлениях в этой реальности, соответствует христианской традиции. Во-вторых, простое любопытство, которое свойственное инженерной профессии и помноженное на давнее знакомство с автором рассматриваемой книги. И в-третьих, дабы восхвалить имя Господне по словам псалма: "возлюбих закон Твой, Господи, весь день поучение мое есть." (Пс.118:97).

Надо сказать, что вопрос о познание Бога совсем не праздный и не является отвлеченной схоластической игрой ума, хотя сама по себе теория важна и нужна. Ведь именно в познании живого Бога и есть смысл жизни человека как говорит об этом Евангелие: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа."(Ин.17:3) Причем чисто рациональное познание здесь носит скорее первую, подготовительную ступень, перед познанием духовным, обнимающим все силы души человека. Духовное познание Бога проявляет себя в духовной жизни святых людей, когда уже Святой Дух зримо  вселяется в человека, преображая его существо и согревая душу духовной теплотой и радостью.
Об этом хорошо говорит преподобный Силуан Афонский:Когда человек боится оскорбить Бога каким-нибудь грехом, это первая любовь. Кто имеет ум чистый от помыслов, это вторая любовь, большая первой. Третья, еще большая, когда кто ощутимо имеет благодать в душе. А кто имеет благодать Святого Духа и в душе и в теле - это совершенная любовь.

Начинается же этот путь, восхождения на духовные вершины, с покаяния и принятия Христа, как своего личного Спасителя и Искупителя.Святитель Феофан советует собрать мысли с мира вокруг в себя и:" стать вниманием в сердце пред лицем Господа и взывать к нему: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!.
Только своими силами человек не может избавиться от тех страстей, которые являются причиной всех частных, общественных и мировых бедствий и способны привести к глобальной катастрофе. Ведь в мире идет бесконечная борьба за передел материальных ресурсов, которая в нынешнее время только усиливается, и выливается в череду мировых кризисов. Поэтому нужна благодатная помощь свыше, и встреча с нематериальным Богом, который только и сможет удовлетворить полностью все потребности человеческой души и общества.
Об этом находим у преподобного Симеона Нового Богсолова:'Я насыщаюсь Его любовию и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными. Тогда я соделываюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнейшим всех сильных, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе'

И для того чтобы эта встреча со Христом состоялась, нужно идти верной дорогой, следуя указателям, в роли которых выступает правая вера, открытая в Священном Писании и Церковном Предании.

Поэтому "все должно быть благопристойно и чинно" как говорит апостол Павел, который много занимался проповедью Благой вести среди язычников. Мы знаем, что они почитали множество божеств. И среди этого множества представлений были и вполне здравые понятие о истинном Боге, как об это и говорит Павел:. "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы"(Рим.1:20) 

Не обладая полнотой Откровения, языческие философы на основании наблюдений за окружающим миром, пришли к выводу о том, что у него есть Первопричина.

Об этом же говорят и многие христианские писатели. По словам преп. Иоанна Дамаскина, сам мир, его "сохранение и управление возвещают величие Божества". Свят. Афанасий Александрийский: "Взирая на величие неба и рассматривая стройность творения, можно было людям познать и Вождя твари..." Свят. Василий Великий: "Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою". Свят. Григорий Нисский: "По явленной во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все премудро". Свят. Григорий Богослов писал: "Есть Бог - творческая и содержательная причина всего; в этом наши учители - и зрение, и естественный закон, - зрение, обращенное к видимому, которое прекрасно утверждено и совершает путь свой... естественный закон, от видимого и благоустроенного умозаключающий о Началовожде оного".

Таким образом, по мысли святых отцов, через созерцание и познание тварного космоса, как от следствия к причине, человек восходит к уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя. Такой способ познания Бога через рассматривание творений прот. Георгий Флоровский назвал "путем космологического умозаключения".

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно познавать не только через само Писание, но и через Его творения. Это концепция двух божественных Книг - Книга Мира и Книга Откровения, созданные одним Автором.

Изучая мир, о его Творце размышляло множество ученых-естествоиспытателей. Михаил Ломоносов, например, говорит: "Создатель дал роду человеческому две книги. Первая - видимый мир... Вторая книга - Священное Писание... Обе обще удостоверяют нас не токмо в бытии Божием, но и в несказанных нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры.

Об этом же говорит Галилео Галилей, астроном, основоположник экспериментальной физики, которого называют "отцом современной науки" и при этом верный сын католической церкви: "От слова Божия произошли и Священное Писание, и природа, первое как дар Святого Духа, а вторая во исполнение предначертаний Господа.При этом сама 'Книга природы написана на языке математики'.

Уж дальше, в XVIII веке Научной революции, из природы изгоняются все ее божественные свойства. В эпоху Просвещения началось бурное развитие многочисленных наук, разные группы людей бросились изучать окружающий мир, предварительно расчленив его на части (объекты исследования). Фактически объектом исследования стал разрезанный на кусочки труп. А вот соединить эти части и воскресить труп ученые уже не могли. Итак, отсутствовал целостный, метафизический взгляд на мир.
Сам научный метод зарекомендовал себя как вполне сильный рабочий инструмент (атомный проект, полеты в космос, кибернетика и т.д.), а значит обладающей возможностью познания определенных истин о мире и законов его функционирования, вложенных в него Создателем.

Однако, вскоре сама наука превратилась в некого идола, в различных материалистических мировоззрениях, затмевая реальный образ живого Бога. Как говорит апостол Павел: "заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца."(Рим.1:25)

Опытное настоящие христианство часто выхолащивалось, превращаясь в религиозно-философскую систему, а не в живую религию, как связь с Богом.
Об этом хорошо говорит Флоренский: православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ, - прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь заграницею учатся на приборах, - лежа на полу; точно также можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, - в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, - и нет иного пути.

В ХХ веке, времени постмодерна, уже само понятие объективной истины становится относительным, и каждый может конструировать себе свою религию и иметь свою субъективною истину. Над человечеством нависают угрозы пост-человека и трансгуманизма, которые продвигает часть постхристианских мировых элит.

Отсюда важно развитие на базе Православного проекта новой глобальной идеологии, сочетающей в себе православные представления о нравственности и морали с большим метафизическим и духовным влиянием ("достаточно искренне покаяться и обретёшь спасение") и с левыми социальными представлениями ("общее превыше частного").

Поэтому, не отрицая всей важности и нужности научных методов и философских поисков, актуальной является задача выявления истиной веры, такой, какая она получена от Самого Бога и передана из уст в уста, и хранится до сего дня в Его Церкви.
Об этом хорошо говорит Преп. Викентий Лиринский: 'Украшать, улучшать, усовершать с течением времени древние догматы небесного любомудрия позволительно; но изменять, уродовать, искажать их непозволительно. Пусть их истолковывают, поясняют, точнее определяют: это позволительно, но их полнота, цельность, качество должны оставаться неизменными... Церковь же Христова, рачительная и осторожная блюстительница вверенных ей догматов, никогда в них ничего не изменяет, ничего от них не убавляет, ничего к ним не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прибавляет, своего не теряет, чужого не присвояет, но со всем тщанием заботится единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в старину предначертано и основано, то искусно довершать и отделывать; если что изъяснено уже и истолковано, то укреплять и подтверждать; если что уже подтверждено и определено, то сохранять... Не колеблясь говорю и всегда скажу, что Вселенская Церковь, побуждаемая новизнами еретиков, через решения своих Соборов делала не другое что-нибудь, но именно то, чтобы полученное ею прежде от предков по одному Преданию подкрепить потом для потомков из Писания, заключая большое множество предметов в немногих словах и выражая обыкновенно, для яснейшего разумения, таким или другим новым наименованием неновый символ веры'.

Ведь у каждого мыслящего человека есть вопросы о Боге, мире и человеке, которые требуют своих ответов. И найти их можно именно в грамотном союзе трех методов познания реальности - религиозном, научном и философском. У каждого из них есть свои границы, области применения и компетенции.
Противоречия же разрешаются ,например, техникой веполей.Стороны противоречий разносятся по времени, пространству или понятийной конструкции. Интегрирующим же фактором здесь выступает сознание самого человека.
Вопрос о соотношении науки, философии и богословия в деле постижения истин бытия крайне сложен. Неистребимое желание постичь истину заставляет ученого понимать ограниченность своего взгляда на мир с позиций той науки, которой он занимается. Пытливый исследователь рано или поздно приходит к выводу о необходимости взглянуть на объект своего исследования с высоты метафизики, т.е. некоей системы, которая претендует на целостное восприятие мира.

Поэтому, опираясь на соборный разум Церкви, нужно оценивать все философские и научные концепции, претендующие на систему описания мира и реальности. Брать из них лучшее, а не согласное с правой верой отвергать, как и поступали святые Отцы христианства создавая свои религиозно-философские системы.

Именно исходя из этих принципов и будет оцениваться работа Тихомирова С.Г. Надеюсь всем нам это поможет стать ближе к Истине, в меру своих возможностей и сил, а также способствовать в возрастании любви к истинному Богу и ближним. Поскольку по словам преподобного Силуана: Обе заповеди Христа - о любви к Богу и о любви к ближнему, составляют единую жизнь, и потому если кто мнит, что он живет в Боге и любит Бога, а брата своего ненавидит, тот пребывает в заблуждении. Так вторая заповедь дает нам возможность проверить, насколько истинно живем мы в Боге истинном.

Далее, для удобства и краткости изложения, автор Тихомиров С.Г. будет просто назваться автором, а его произведение "Феномен". Если в моем тексте будут еще какие-то особые обозначения, об этом будет сказано дополнительно, в процессе повествования.
Цитирование из книги автора(с указанием номера страницы), Библии и других источников, для удобства восприятия, набрано курсивом.
Немного о терминалогии.
Природа (сущность) - это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле - это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле "человеческая природа" - это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу - это поиски ответа на вопрос "что есть человек".

Личность - это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же - это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос "что?", индивидуальность - на вопрос "как?", личность - на вопрос "кто?". Личность - субъект действий. Индивидуальность - способ осуществления действий. Природа - то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных ("воипостазированных") действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки. К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от того, что (или, точнее - кто), собственно, наполняется, вновь и вновь возвращается христианская мысль. Одна из основных тем христианской поэзии - это диалог человека с душой ("Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?").
Итак, можно определить личность как 'духовную категорию, связанную с Богом'. И значит, она отличается от индивида, биологической категории, подчиненной природе.
После грехопадения 'индивид' становится 'смешением личности и природы'. Результатом грехопадения стало, с одной стороны, раздробление единой природы, а с другой - потеря свободы, которая предопределена природой.

 

РАЗМЫШЛЯЯ НАД ФЕНОМЕНОМ БОГА.

Автор начинает свою книжку с предисловия, в котором говорит, что она не является ни богословской, ни философской. Хотя дальнейшее ознакомление с ее текстом приводит к прямо противоположным выводам. Так, например, автор прибегает к философскому методу триалектического реализма и использует "философские базисы. Кроме того, он использует богословский термин Бог и т.д. Возможно автор хотел нам сказать, что в ней нет философии и богословия в абстрактом их понимании, оторванных от жизни? Но для того, чтобы заниматься исследованием реальности, для начала нужно разработать теоретический метод ее анализа. В рассматриваемом сочинении, автор подробно ни где не излагает логически стройную и не противоречивую свою систему познания, ограничиваясь лишь уже готовыми выводами из нее, которые предлагается принять на веру и домысливать остальное.

Так или иначе, автор говорит, что его книга служит: построению модели Реальности, по возможности непротиворечивой, полной и актуальной на данный момент.C.4

Однако любая модель уже содержит в себе философские элементы, что мы и дальше наблюдаем в философских базисах. Само понятие модели подразумевает свою спорность и возможность всякого изменения и дополнения, о чем и говорит сам автор: любая модель Реальности не есть сама Реальность. Модель Реальности не только может, но и должна постоянно корректироваться при появлении новой верифицированной информации.С.8.

 Это типичная позиция для инженера-исследователя. Здесь истина как бы открывается и находится в окружающем мире феноменов. В отличии от Божественного Откровения, где истина  не изменена и уже дана однажды человеку Самим Богом, и ее можно либо принять с верой и любовью, либо отвергнуть.

Очевидно, что путь поиска и построения моделей может содержать в себе ложные посылки и ошибки. В итоге это может привести и к ложным моделям реальности, например, в конструировании феномена Бога, практическое приложение которого может иметь плачевные результаты уже для будущей вечной жизни. "Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём."( Ин.3,36)

Поэтому актуален вопрос: что же является здесь критерием оценки истины построенной модели? Сам человеческий разум или внешний авторитет, в виде Божественного разума? По идеи должно быть их согласие и не противоречие. Первый дополняется вторым. Рациональные доводы дополняются свидетельством Откровения.

Потому как говорит апостол Павел: "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом."(1Кор.3:19)

Значит надо любые свои рассуждения сверять с Божественным Откровением. Конечно Откровение Бога, записанное на страницах Библии, не отвечает на все вопросы научного и философского плана, познания мира и реальности вокруг. У него совсем другая задача. "Библия не учит нас, как устроен этот мир и как устроено небо, но о том, как взойти на небо".  Это, как видно, совсем две различные реальности, хотя они и объединены на более высоком уровне. И методы работы с ними совершенно различны. В одном случаи научная методология в другом духовное, аскетическое делание. Соответственно непонимание этого ведет к различным заблуждениям и ошибкам.

Читаем "Феномен" далее: Важнейшей предпосылкой данной работы понимаґния является тот факт, что различные религиозные пракґтики, постулирующие Бога, объединяют миллионы людей и используются тысячелетиями для продуктивного осозґнания окружающей Реальности и взаимодействия с ней. И уже по одной этой причине эти практики и мировозґзрения следует рассматривать как эффективные и, слеґдовательно, в высокой степени адекватные инструменты осознания и взаимодействия с Реальностью.  С.5

Уточним, что религиозные практики, по определению, в первую очередь взаимодействуют с Богом, а из Божественного Откровения мы знаем, что: " Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4:21-24).

Отсюда говорить о взаимодействии с Реальностью можно лишь в контексте именно Богообщения, в той степени в какой Бог Сам Себя в ней проявляет.

Дальше автор заявляет цель своего сочинения: Соответственно, изначальная цель данного трактата вполне очевидная - показать, что подходы атеистов и веґрующих к осмыслению Реальности естественны и неизґбежны, что они не столько противоречат, сколько с неґобходимостью дополняют друг друга. И тем самым снять (или по крайней мере сгладить как непринципиальные) существующие экзистенциальные и парадигмальные проґтиворечия между ними. Для достижения этой цели неґобходимо проделать работу понимания, позволяющую перевести Бога из философской категории ноумена в каґтегорию феномена.С.6

Надо отметить, что верующих и атеистов интересуют совсем различные реальности. Первых Божественная, открытая в священном Писании, других материальный мир вокруг нас. Отсюда более всеохватно осмыслять реальность могут именно верующие т.к. у них есть еще одно вертикальное измерение Реальности. Они верят в Единого Личного Бога и могут использовать любые научные методы для изучения материальной реальности и всей Вселенной вокруг. Атеисты же, по определению, лишены веры в Бога как Личность, значит их подход к осознанию реальности остается все так же не полным. Как видим, вопрос веры в Личность Бога здесь является принципиальным. И не совсем понятно, как автор хочет снять или сгладить это противоречие. Оно может лишь сгладиться верой, в то, что у сложно устроенной Вселенной есть ее Творец.
Очевидно, что здесь 'компромисс хуже любой из альтернатив'.

Так же возникает вопрос, что значит: перевести Бога из ноумена в каґтегорию феномена? Является ли для автора ноумен лишь абстрактным понятием, не имеющим реального своего существования? И для того, чтобы оно стало реальным, нужно его перевести в феномен. Или здесь два разных понятия в системе автора - Бог как ноумен и Бог как феномен? Тогда как они соотносятся между собой? В любом случаи тема ноумена и его связи с остальными частями модели реальности не раскрыта полностью.

По православному учению, если Бог есть Дух, как говорит Святое Писание, то Он уже не может быть материей. Он может проявлять Себя в материи этого мира, например, в таинстве Евхаристии, где хлеб и вино становится Телом и Кровью Христовыми. Это и будет чудесный феномен проявления Бога в нашей реальности. Но опять же это вопрос веры. Готовы ли атеисты с этим согласиться? Сомневаюсь. Скорее для них это остается все теме же хлебом и вином.

Читаем далее: Социальная и цивилизационная актуальность раґботы видится в рациональном осознании места, смысґла и цели существования человечества и антропогенной цивилизации в космогенезе Реальности. Это необходиґмо для возможно полной гармонизации человеческой деятельности с окружающей Реальностью, дабы исклюґчить или уменьшить вероятность очередного перезапуґска процесса развития антропогенной ноосферы или же полной замены антропогенной ноосферы на варианты, более адекватные потребностям Реальности. С.7.

Цели благие и правильные. Именно настоящая христианская жизнь, по заповедям Божиим, и нормализует частные и общественные отношения. Но для этого нужна вера Божественному Авторитету. Здесь же посыл автора напоминает скорее попытку построения новой этической системы на чисто рациональных человеческих основах. В ней реальность наделяется каким-то "потребностями" что само по себе странно. Если говорить об окружающей реальности, мы видим, что она состоит из материи, а материя не может иметь каких-то личностных свойств. Это просто пустота и набор атомов, как сказали бы атеисты. Личностные свойства могут быть только у живых личностей. Далее автор раскрывает тему "живой" Реальности подробнее: Реальность,  как понятие, включает в себя не только материю, но и инфорґмацию (более узко - сознание), которая не материальна (и не сводима к материи), но при этом бесспорно реальна.С.12.

Да, информация реальна и может храниться на материальных носителях (флешка, например). Но от этого вся Реальность не становится обладательницей личных свойств, присущих только живым существам.

Далее автор пытается раскрыть, что он имел ввиду говоря: Задача осознания и описания информационных характеґристик континуума Реальности всегда лежал за пределами естественнонаучных дисциплин, и просто игнорировалась при построении фундаментальных космологических моґделей. Но информация к настоящему времени также обґрела статус осязаемой и измеряемой сущности. С.16.

Как можно осязать информацию? Осязать можно сигналы, волны или физические носители на которых она записана.

И еще: Инструменты диалектического материализма адекґватны и достаточны для описания и осознания неживой (или неразвивающейся, что по сути синонимы) материи, к примеру, динамических взаимодействий в кристаллиґческой решетке или любых иных процессов физической природы. Применение этих инструментов к описанию социальных процессов (Энгельс) носило в значительной мере спекулятивный характер именно в силу двух указанґных ограничений: - отсутствие цели как философского оператора, - сведение операнда Реальности к материи, исклюґчающее информацию. C.13.

 Как мы знаем, диалектический материализм, и научный метод на его основе, работают с природой и материей исключая какие-то внутренние "духовные(личные)" ее свойства. Эта материя по определению не может содержать какую-то цель, она просто есть сама по себе. Вопрос что имел ввиду автор говоря о цели как философском операторе и информации? Является ли это просто его гипотезой при построения модели Реальности? Если так, то это уже вопрос веры в эту гипотезу. Пока что не существует никаких инструментов и приборов, которые смогут это доказать и помочь выявлению в материи каких-то целей. Сами люди придают ей цель работая с ней.
Если же брать социологию,как науку изучающую общество, то конечно здесь можно говорить о целях и других нематериальных операторах типа информации и т.п.
Булгаков дал критику детерминизма в науке - идеи, которая безраздельно господствовала как в естествознании, так и обществоведении со времен Декарта и Лапласа. Если в естествознании механический детерминизм был еще терпим, то в области социальных наук он выглядел более чем странно. Детерминизм в социологии фактически означал, что единственной причиной любых поступков человека являются условия внешней среды, внешние факторы. Человек как существо, свободно принимающее решения, в социологии просто не существует. Лишь есть некий социальный 'атом'.

Так же тут можно вспомнить методы работы с реальностью такой науки как психоистория, прообраз которой мы находим в фантастическом романе Азимова "Основание".
Любопытно, что в этом же цикле прослеживается влияние философии всеединства.В последней части 'Основание и Земля' Азимов рисует своеобразный идеал всеединства - планету-сверхорганизм под названием Гея, в которой все связано между собой настолько тесно, что каждый житель Геи не может говорить о себе просто 'я', но говорит 'я/мы/Гея'. Причём, эта связь распространяется и на другие живые организмы, и даже на неживую природу.
Параллели с Соловьевскими идеями Богочеловечества или софийной природы очевидны. Не менее очевидны и различия - американская версия всеединства не только не философична, но и не религиозна.
В любом случаи до окончательного формирования Психоистории как дисциплины в нашей реальности еще далеко.

Еще можно вспомнить панпсихимз Лейбница. Мыслитель утверждает, что первоэлементом всего сущего является субстанция или монада - активный, духовный, а не материальный атом. При этом Г. Лейбниц ссылается на греческое значение слова 'монада', обозначающее 'единицу, или то, что едино'. Он считает, что монада - это 'простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей'. Монады - это 'истинные атомы природы, элементы вещей', 'то, из чего' все. Все материальное, по Г. Лейбницу, - делимо, 'в природе не существует атомов материальных: мельчайшая частица материи в свою очередь состоит из частей'. Так, философ отвергает понятие материального атома. Монады же - это нематериальные, деятельные, духовные атомы, обладающие духовной субстанциальностью. Монаду-субстанцию немецкий философ именует формальным или истинным атомом, духовной единицей бытия, поэтому метафизику Г. Лейбница нередко именуют монадологией.

Можно сказать, что в философии Лейбница монада обладает целью. Каждая монада, является для него самостоятельной и самодеятельной - неким источником собственных внутренних действий, 'ибо все монады имеют в себе совершенство и самодовление', что значит - самодостаточность. Монады развивают самопроизвольную внутреннюю деятельность, несмотря на всю их 'запрограммированность' Творцом. Немецкий мыслитель в своей метафизике не отказывается от понятия воли, но как детерминист не признает ее свободы. В действительности для Лейбница свободен только Бог, а человеческий дух зачастую детерминирован властью психологических сил, желаниями и страстями.

Эти мысли нашли продолженеи и в русском неолейбницианстве.
В частности, в работе Н.О. Лосского 'Физика и метафизика' говорится: 'Вся природа сверху донизу одушевлена. Даже и материальные процессы и события творятся деятелями ради достижения какой-либо цели. Все действия целесообразны или, по крайней мере, целестремительны. Понятие и слово 'целестремительный' означает, что событие творится на основании стремления к цели, но цель может быть поставлена неудачно, и средства могут быть применены неподходящие, и цель может оказаться не достигнутою. Динамистическое учение о причинности, согласно которому подлинная причина событий есть творческий акт какого-либо субстанциального деятеля, дает основание для борьбы с детерминизмом и защиты учения о свободе воли, именно о свободе всех субстанциальных деятелей, даже электронов... В философии сверхвременное и сверхпространственное бытие, творящее свои проявления во времени и пространстве, называется субстанцею; я предпочитаю называть его термином субстанциальный деятель, чтобы подчеркнуть активность его... Субстанциальные деятели как носители творческой силы самостоятельны в своей активности, однако это не значит, что они совершенно обособлены друг от друга. Даже электрон, как и все остальные деятели, производит, например, свои акты отталкивания и притяжения сообразно идеям времени, пространства, сообразно математическим идеям. Эти идеи во всех деятелях не сходны только, а буквально тождественны. Следовательно, все субстанциальные деятели всего мира как носители идей сращены этою стороною своего бытия в одно целое. В этом смысле они единосущны друг другу. Поэтому все они так тесно связаны друг с другом, что все состояния каждого из них существуют не только для него, но и для всех остальных деятелей. Следовательно, каждый деятель живет жизнью целого мира. Весь мир построен так, что все имманентно всему, то есть все существа бессознательно или сознательно имеют при себе жизнь друг друга... Учение о единосущии всех субстанциальных деятелей, благодаря чему 'все имманентно всему', имеет существенное значение для гносеологии: оно ведет к признанию, что, познавая предметы внешнего мира, мы воспринимаем их так же непосредственно, как и свои душевные состояния. Такое непосредственное созерцание предметов я называю интуициею и свою гносеологию называю интуитивизмом'. (Лосский Н.О. Физика и метафизика. С. 87-92). (Представляется, что философия Н.О. предполагает творческое саморазвитие субстанциальных деятелей, их самодвижение по иерархической лествице, и это приводит к противоречиям с православными догматами, как это отмечает сам автор в своем учении о предсуществовании душ, их перевоплощении и о всеобщем спасении.)

Из научного исследования реальности мы знаем, что в природе заложено все к росту и размножению. Откуда взялась это программа? Верующий смело может заявить, что так заложено Богом. Но это свойство живой материи, а что делать с не живой? Значит у нее уже нет целей?

Пока что автор пытается отрицать религиозные выводы из своей системы: Разработанная модель носит вполне рационалистиґческий характер и не содержит мистических предпосылок и гипотез, неизбежных при религиозном осмыслении Реальности.

Однако, здесь очевидно противоречие с выше разобранным текстом. Пытаясь остаться на почве научного метода, автор уже затрагивает область веры и мистического: Тем более удивительными и неожиданными для автора оказались два факта. Рационалистическая по своему содержанию раґбота понимания Реальности привела автора к выявлеґнию существования в Реальности вполне рациональной сущности - Деятельного Облачного Разума, традиционґно именуемой Богом. Рационалистическая космологическая модель Реґальности, построенная в данном трактате, совпадает с миґстической космологической моделью реальности, излоґженной в Евангелии от Иоанна. C.10.

Опять же возникает вопрос: как используя научные методы и инструменты, которые не содержат мистических предпосылок и гипотез можно прейти к: "выявлеґнию существования в Реальности ... Деятельного Облачного Разума, традиционґно именуемой Богом. И миґстической космологической модели реальности, излоґженной в Евангелии от Иоанна."?

Это возможно, если изначально принять гипотезу, что материя имеет в себе какую-то цель.  И эта цель в нее заложена Богом. Но это уже вопрос веры и личного принятия. Либо верить в живую материю вселенной, которая сама себя осознает.

Это так называемый гилозоизм (от греч. ὓλη - вещество, материя и ζωή - жизнь) - философское учение о всеобщей одушевленности материи.
Древние натурфилософы прямо приписывали основным стихиям материального мира (воде, воздуху, огню) жизнь, душу и даже разум. Из последующих философов гилозоическим характером отличается в особенности воззрение Эмпедокла, по которому весь природный мир жил борьбой двух противоположных сил - любви и вражды. Хотя атомизм Левкиппа и Демокрита пришел уже к современному механическому понятию о веществе, однако в метафизических воззрениях Платона и даже Аристотеля не исключен элемент гилозоизм.
В Новое время гилозоистические идеи наличествуют у Б.Спинозы, считавшего мышление атрибутом субстанции.
Природа Спинозы, которая выступает у него высшим началом, всеобщей субстанцией - это природа античности, Божественная природа Гераклита, герметических манифестационистских доктрин, Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, Возрождения. Спиноза разрабатывает гилозоистскую, "пантеистическую" концепцию, где познание, наука, разум и философия представляются различными модификациями всеобщего холистского процесса. Субъект сопрягается с объектом в познании через принадлежность обоих к мировой субстанции, которая по-герметически может быть названа "все во всем".
В философских воззрениях И.В.Гёте, полагавшего, что в природе существуют лишь постепенные переходы, вследствие чего духовное не противоположно материи, а коренится в ней в качестве его потенции, многообразно проявляющейся во всех природных явлениях.
Научная и философская концепция Гете представляет собой развитие натурфилософского подхода, свойственного герметической традиции, неоплатонизму, Возрождению. Гете исповедует "гилозоизм". Мир для него - поле развивающихся сферически живых форм. Отсюда выводится теория изоморфизма объектной среды и субъектных аспектов. Гете предлагает гносеологию, основанную на холистском принципе. Познание для него есть схватывание целого, цельности познаваемого явления. Изучение отдельных сторон объекта должно увенчиваться почти мистическим созерцанием его сути, его "естественного света".
Приверженцами гилозоизма были также французские материалисты 18 в. - Д.Дидро, Д.Дешан, Ж.Робине.
Решительный удар этой точке зрения был нанесен христианстовм с его идеями творения из ничего и всемогущества Божия, вследствие которой устанавливалось чисто-внешнее отношение между духовным началом и вещественным миром, получавшим безусловно пассивный характер.
Отметим, что в науке исключающее всякий геилозоизм, чисто-механическое воззрение на материальный мир установлено Декартом. Кроме того достижения биологии в 19 веке выявили несостоятельность гилозоизма и его идей о всеобщей одушевленности материи.

Само понятие Бога, упоминаемое автором, уже есть мистическое и принимается верой. Это же относится и к упоминанию Евангелия от Иоанна, которое является самым мистическим из всех Евангелий.

Как видим, автор заявляя о своем чисто рационалистиґческий методе, который не содержит мистических предпосылок и гипотез но все же к ним приходит. Как такое может быть? Классическая наука так не работает. Автор упоминал свой триалектический метод, но он пока тоже не получил полного раскрытия.

Можно также сказать, что подобная религиозность является проявлением онтологического доказательство бытия Бога. Когда уже изначально, в человеческой душе, заложено первоначальные представления о верховном Существе. Т.е. эта та самая цель или информация, о которой говорит автор. А будучи человеком православной культуры он смог соотнести свои посылы с внешним контекстом.

Это же относится и к выводу относительно модели реальности, о том, что: Этические и социальные оценки и суждения, реґгулярно вытекающие из разработанной модели, в своем большинстве практически полностью совпадают с оценґками и суждениями, присущими основным религиозным вероисповеданиям и конфессиям, прежде всего Правослаґвию.

Многие этические системы различных религий похожи между собой, и даже атеисты придерживаются правил светской этики.

Главное отличие христианской этики от других этических систем вытекает из факта, определяющего все главные особенности христианского мировоззрения: сын Божий воплотился в человеке, страдал за людей, был распят и воскрес. Именно действия и поведение Христа, как и сам Его образ жизни, является примером и эталоном для Его последователей.
христианская этика -не столько система теоретических принципов, сколько определенный способ жизни, подобающий христианам.Все нравственные требования основываются на спасительных действиях Бога, а потому могут быть поняты лишь в контексте истории спасения. Христианская этика подчёркивает необходимость для человека благодати, милости (в том числе прощения грехов), источником которых является Бог.
Христианские этические принципы основываются на учении Библии как книги, выражающей волю Бога по отношению к человеку. Человеческая воля поражена грехом, то есть противлением воле Бога. Воля Божия заключается в том, чтобы "Любить Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим, и любить ближнего твоего, как самого себя." (Мф.22:36-40).

Этот краеугольный камень христианской морали - любовь к Богу и ближнему, не похожая на ту, которой жило человечество до христианства.
Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой этикой, отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, т. е. все доброе будет всецело очищено от злого.
Наконец, столь же коренное различие между христианством и всеми прежними этическими воззрениями коренится в идее величайшего морального подвига, состоящего в пожертвовании всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие есть символ высшего призвания христианина на земле. Это деятельное взаимодействие с миром с непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием.
Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, - а такое влечение и есть любовь.

Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ. Любовь только и может дать реальное и непоколебимое единство той Христовой церкви, которую врата адовы не одолеют вовеки. Весьма понятно, поэтому, что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто провидел создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль зиждется не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на влечении людей к высшему и себе подобному. Все формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже обличается христианством как фальшивая фарисейская мораль.

Благодать Божия изменяет человека и позволяет ему делать правильный выбор и поступать по воле Божией. Как грех может быть и индивидуальным, и социальным явлением, так и благодать может проявляться в индивидууме и в обществе. У христианской этики есть богословский аспект: она ориентирована на идеал общества, Царствие Божие, где все будут жить в согласии с Богом и природой

Далее автор "Феномена" пытается объяснить, как он пришел к своим философским выводам: Триалектический реализм принимает цель и, слеґдовательно, информацию как объективную и неустраниґмую составляющую Реальности. Отсюда при минимальґных логических усилиях следует вывод о неизбежности сущности, имеющей (генерирующей) эту цель и способґной к ее достижению. А это атрибуты сущностей не тольґко Человека, но и Бога. С.14.

Следуя своему выбранному философскому методу, автор приходит к выводу о  неизбежности сущности, имеющей (генерирующей) эту цель и способґной к ее достижению.

Почему нужно совершить такое логическое усилие не совсем понятно. Наличия цели в материи совсем не означает отождествление ее с сразу с Богом. Для материалиста-атеиста это просто обычная живая природа, способная к развитию, с ее хаотическим движением атомов. И только верующий добавит, что это все в нее заложено Богом.

Поэтому дело здесь в философском методе автора и его веры в объективность этого метода. Но само по себе это будет странно, для заявленного рационалистического исследования объективных научных фактов. Придерживаться догматизма свойственного именно религии.

А раз так, то триалектический реализм является всего лишь одним из множества философских взглядов на реальность, наравне с материализмом и другими. А в философии все взгляды равноценны между собой. Если мы отдает предпочтение какому-то одному, то уже встаем на почву догматизма. А это область богословия и веры. Пока что мы ни где не видим, где автор полностью логически описывает свой метод познания и раскрывает его сущность, и то, как он к нему пришел. Плюс приводит научно обоснованные данные экспериментов его подтверждающих, если говорить о методах науки.
Философские картины мира чрезвычайно разнообразны. Фундамент философской картины мира составляет та или иная концепция бытия. Это могут быть картины мира материалистическая и идеалистическая, рационалистическая и волюнтаристическая, монистическая и плюралистическая и т.п.варианты.
В отличие от философии наука не носит мировоззренческого характера, она ничего не говорит человеку о его жизненных, экзистенциальных нуждах. Предметом научного исследования в сфере гуманитарной, социальной или естественной является только один из полюсов мировоззренческого отношения: либо человек, либо мир. Ни одна наука не стремится прояснить фундаментальное мировоззренческое отношение. Ни одна наука не решает вопроса о свободе, истине или красоте, хотя ее могут интересовать возможности человеческого сознания и воли, особенности восприятия эстетических форм или достоверное знание о физической реальности. Ни одна наука не выявляет универсальные связи и не проясняет фундаментальные предпосылки бытия. Именно поэтому философию не следует отождествлять с наукой.

Флоренский считает, что в основе гносеологии лежит христианская тайна. Вкратце его мысль можно выразить так: как и Вл. Соловьев, он утверждает, что у нас есть три способа приблизиться к истине: через эмпирическое познание, через метафизическое познание и через мистическое познание. Какова же ценность каждого из этих видов познания? Эмпиризм считает истинным то, что мы наблюдаем вне нас, то есть объекты; метафизики признают истинным результатом своей умственной деятельности идеи, то есть они признают истиной деятельность субъекта; нехристианская мистика стремится преодолеть пропасть, разделяющую субъект и объект, чтобы достичь цельного познания. И тогда то, что человек видит как вне, так и внутри него, соединяется в одну бесконечную реальность, реальность, в которой уже нет разделения между субъектом и объектом.
Усилие это похвально, но оно приводит к катастрофическому результату, который влечет за собой разрушение индивидуальности, и личность погружается в безличностную нирвану. И потому следует искать другой принцип единства, не разрушающий того, что он соединяет. Итак, любовь - единственная реальность, которая соединяет то, что разделено, сохраняя при этом соединяемое в его собственном бытии.
Следовательно, любовь преодолевает пропасть между познающим субъектом и познаваемым объектом; это необходимо, ибо познание должно быть цельным. Ведь для того, чтобы достичь абсолютной истины, - а именно к такой истине мы стремимся, - мы должны подняться до познания, которым Бог обладает о Себе Самом. Он троичен: Отец познается в Сыне, Сын - в Отце, а их вечная любовь ипостазирована и персонализирована в Св. Духе. Лев Карсавин сформулировал то же самое в следующем афоризме: "Истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина".

По жизни человек может придерживаться любой системы взглядов на Реальность, это его полное право. Но если она не подкреплена Божественным Авторитетом, то это лишь все так же чисто человеческое, слишком человеческое. А как мы знаем человек немощен и слаб. Подвержен страстям и греху. И может выдумывать любые извращения, возводя их в свою систему взглядов.(ЛГБТ, церковь сатаны и прочие товарищи хотящие странного.) Будет ли это является Истинной с большой буквы?

Далее автор продолжает: постулируя цель как неустранимую филоґсофскую категорию бытия, мы тем самым неявно, но одґнозначно постулируем сущность Бога в нашей Реальности.

Опять тот-же вопрос: собственно, почему для автора понятие цели равно Богу? Такое возможно если мы уже выбрали систему взглядов и придерживаемся ее.

И вообще, почему материю, имеющею цель(информацию/сознание), автор называет Богом с большой буквы? Для этого ей должны быть присущи все свойства личного Бога христианства, такие как: самобытность, неизменяемость, вездеприсутствие, неизмеримость, вечность. А так же свойства святости, разума, премудрости, всемогущества, всеблаженства, благости, любви, милости, правды.

Но тогда такая материя не может назваться материей в научном ее понимании, а чем-то уже другим. Скорее ее свойства сродни духовным, не материальным сущностям.

Данный ход мыслей автора напоминает учение витализма.
Витализм (от лат. vitalis - жизненный) - мировоззренческая позиция в биологии, согласно которой все живые системы принципиально отличаются от косных тел тем, что в основе их существования и проявлений жизнедеятельности лежит внутренне присущая им целесообразность, а их развитие является целенаправленным (телеология) т.е. та самая цель.
Истоки виталистических представлений находим у Платона (психея - бессмертная душа) и Аристотеля (энтелехия - нематериальная сила, управляющая живой природой).
С середины 19 в. витализм уступил свои позиции альтернативной мировоззренческой позиции в биологии - механицизму. Согласно последнему, все биологические явления могут быть сведены к законам физики и химии, а сама биология есть прикладной раздел этих наук. Механицизм полностью отвергает телеологию, а целесообразные свойства живых организмов объясняет результатом естественного отбора. Этот подход, доминирующий в биологии и в настоящее время, основан на расчленении биологических систем на отдельные составные части, выяснении их структур и анализе биологических функций как причинно-следственных цепочек, в ходе которых структурные элементы переходят из одного более или менее устойчивого состояния в другое. Он оказался чрезвычайно плодотворным для выяснения деталей механизмов, реализующих разнообразные биологические функции. Однако механицизм не дает ответа на основной вопрос биологии о природе биологического формообразования как процесса осуществления наследственных задатков во времени и в пространстве.
Сокрушительный удар витализму нанес немецкий химик Адольф Кольбе, который в 1845 г. получил уксусную кислоту из элементов (т.е. из углерода, кислорода и водорода) через сероуглерод. Окончательным опровержением витализма в химии стали многочисленные синтезы великого французского химика Марселена Бертло, среди которых следует особо отметить синтез метана из сероуглерода и сероводорода (1854), ацетилена из элементов, путем пропускания водорода через пламя вольтовой дуги между двумя угольными электродами (1862), а также синтез искусственных жиров (1854).
Во второй половине XIX в. и в начале XX в. виталистическую концепцию отстаивал немецкий биолог Ханс Дриш, который сначала пытался опираться на экспериментальные факты, а затем, разочаровавшись в таком подходе, построил теорию (неовитализм), согласно которой сущность жизненных явлений составляет "энтелехия" - термин, заимствованный у Аристотеля и обозначающий "нечто, в самом себе несущее цель". По мнению Дриша и его последователей, энтелехия действует вне времени и пространства и непознаваема. Проблема, таким образом, оказалась вне компетенции естествознания и в дальнейшем обсуждалась в рамках идеалистической философии.
Широкую известность в СССР получило обсуждение (в дальнейшем не подтверждённой) теории О. Б. Лепешинской. Она утверждала, что своими исследованиями доказала полную несостоятельность основ клеточной теории и что носителем всех основных свойств организма является не клетка, а неоформленное 'живое вещество'. Это 'живое вещество' является носителем основных жизненных процессов и из него образуются и клетки со всеми их сложными деталями. Природа 'живого вещества' в исследованиях О. Б. Лепешинской не устанавливалась, это - общее, полумистическое понятие, без конкретной характеристики.
Диктат 'мичуринской' биологии с входящим в него 'учением о живом ве-ществе' удовлетворял руководящие партийные инстанции, поскольку 'охранял науку от влияний чуж-дой буржуазной идеологии' и оправдывал партийное руководство биологиче-ской наукой.
Впоследствии стала возможна проверка и критика фактических данных О. Б. Лепешинской. Эта проверка показала пол-ную методическую ошибочность и теоретическую несостоятельность ее 'учения', которое являлось политизированным и антинаучнм направлением в советской биологии.

Как уже говорилось, философия -  есть набор различных мнений и моделей. И каждый может придерживаться любой из них. Материализма либо триалектического реализма. Ни одна из них не претендует на истинность и окончательность, в отличии от божественного Откровения, которое дано один раз и является истинным и неизменным.

Поэтому, как представляется, автору не следовало использовать зафиксированный в нашей русской православной культуре богословский термин Бог, а использовать другое понятие, например, Абсолют, более подходящий для русской религиозной философии. Иначе здесь начинается конфликт представленной модели Реальности автора с тем, что открыто в Священном Писании о Боге, и выявлено в православной вере. Поэтому для удобства восприятия, далее понятие бог, в смысле описываемое автором, будет писаться в моем тексте, с маленькой буквы, чтобы не было смысловой путаницы. А понятие, означающее христианского Бога все так же с большой.

Философская картина мира никогда не предполагает окончательных ответов. В философии отсутствует понятие сакрального, хотя некоторые философские учения могут утверждать принципиальную ограниченность человеческого разума. Тем не менее это не пределы, задаваемые противопоставлением естественного и сверхъестественного. В философии принципиально отсутствует идея личного Бога, но при этом в некоторых философских системах предлагается понятие Абсолютной идеи, или Мирового духа. Философия использует все данные, предоставляемые естественными или общественными науками, для решения принципиальных мировоззренческих вопросов, но никогда не замыкается в сфере эмпирической конкретики. Любая философская картина мира является лишь приглашением к размышлению и самостоятельному поиску, а не окончательной версией мироздания.

Читаем далее:

Принятие сущности Бога как фрагмента Реальноґсти, наделенного способностью к осознанию Реальности и целеполаганию, сразу же ставит вопрос о неизбежности Действия Бога и созидательных (преобразующих) функґционалах этой сущности Бога.

Как мы знаем, в христианской традиции правильнее говорить. что Бог является не фрагментом реальности, а реальность объемлется  Богом.

Можно вспомнить мысль блаженного Августина. Для последнего: Мир, как губка в море, плавает в океане божественного света. Божественная субстанция пронизывает его, подобно тому, как море проницает плавающую в нем губку или луч солнца - окружающую землю воздух, но сама она не теряет от этого своей непрерывности, потому что мир для нее всецело прозрачен и, следовательно, не может служить никаким ограничением. При таком материалистическом образе мышления Августину естественно казалось, что большая часть земли содержит в себе больше божественной субстанции, а меньшая меньше, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше.

Далее автор развивает свой посыл:

То есть необходимо существование рецепторов и эффекторов, реализующих потенции Бога в материґальном фрагменте Реальности.

Из православного учения мы знаем, что Богу не нужны какие-то особые материальные рецепторы или эффекторы чтобы реализовывать Свои потенции. Творение этого мира происходило из ничего. Когда не было никаких материальных сущностей с их эффекторами и рецепторами.

И далее: Мало осознать Реальґность (функция рецепторов) и сформировать цель (приґнять решение - функция разума), необходимо достичь эту цель, то есть осуществить действие, что‑то сделать (функция эффекторов). Именно проблематичность доґказательного выявления (существования?) божественґных действий (эффекторов) вынуждает одушевленный интеллект к атеизму. С .15.

Богу, как бесконечно всемогущему, духовному Существу, вряд ли нужны какие-то материальные эффекторы для осуществления своих действий в мире. Здесь правильнее будет говорить, что человек, живущий Богоугодно, является проводником Его благодати в это мир и исполнителем Его воли.

В системе же автора, кроме живых организмов, является ли обычный камень рецептором или эффектором? Если да - то как он реализует потенции? Если нет - то получается он выпадает из реальности? А флешка, способная хранить много информации, но при этом не являющаяся живым организмом?

Далее автор говорит о модели квантона и их взаимодействии. Где Информация по своему смыслу порождена функґцией различимости состояний. С.22.

Сами по себе квантоны - это те же самые элементарные частицы -кварки, образующих квадруполь, в котором происходят все полевые возмущения. Соответственно, в модели автора, на этом уровне они не обладают каким-то уникальным самосознанием присущим живым личностям.

В терминологическом разделе, который оказался довольно далеко от начала книги, автор дает определение, что он понимает под термином бог: Бог (синоним - Облачный разум) - сущность объґективной Реальности, неизбежно возникающая на опреґделенном этапе.

Т.е. здесь мы наблюдаем процесс становления и изменения этой сущности. Отметим, что христианское понятие Бога говорит о Его вечности и не низменности.

И далее:  Генезис первичной материи из состояния Хаоса к состоянию Бога основан на постулате неизбежноґсти и свойстве различимости фрагментов первичной косґной материи. С.25.

Как видим автор говорит о переходе материи из состояния хаоса первичной косґной материи к иному состоянию, которое он называет богом. Т.е. материя для автора является первичным субстратом из которого возникает все остальное и его модель бога?

А как же быть с богословским понятием творения ex nihilo "из ничего"? Бог создал этот мир из ничего (греч. οὐκ ἐξ ὄντων, лат. ex nihilo). Иначе говоря, произвел все существующее через творение. Бог абсолютен, поэтому "вне" Его при творении ничего не было, и Он не нуждался для сотворения мира ни в каком материале. Весь мир Он создал по мановению Своей воли. Свят. Феофил Антиохийский пишет: "Что великого, если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что из ничего творит, что хочет"

Какие же общие черты у этого бога, изображенным автором, с Богом христианства и православия о которых он говорит на странице 10 своей книги?

Для автора, бог проходит стадии Процессор-Интеллект-Соґзнание-Одушевленность.

Как видим, и здесь описан некий процессе становления, того что автор называет богом. Конечно в христианском понимании какая-то эволюция Бога вряд ли возможна, как существа неизменного и всесовершенного. Для нас процесс Его появления остается тайной, которую вряд ли в этой жизни сможем осознать. Это же относится и к каким-то Его потребностям, кроме тех что открыты в священном Писании. Какая потребность может быть у всесовершенного Существа, если Оно вполне самодостаточно и ни в ком и ни в чем не нуждается?

Автор же далее раскрывает, в чем, по его мнению, бог в его модели имеет потребности:

Имманентной потребностью Бога является креативная экспансия, противостоящая хаґосу как процессу накопления энтропии.

Т.е. бог автора, это некий демиург, который просто не может не вторить из хаоса порядок. В. Н. Лосский пишет: "Творение - это свободный акт... Для Божественного существа оно не обусловлено никакой "внутренней необходимостью"... Бог потому Творец, что пожелал им быть"

Далее читаем в "феномене": Инструментом креативной экспансии является жизнь (живые организґмы), возникающие на стадии формирования Сознания Бога (Облачного разума).

Опять же, будучи всемогущем, Бог не нуждается в каких-то инструментах для творения мира. Так же живые люди, живущие согласно Его воле, упорядочивают хаос греховной жизни мира cвоей богоугодной деятельностью. Можно ли считать их простыми инструментами? Вряд ли кому-то это может понравится осознавать себя всего лишь инструментом в чьих-то руках. Для православия, человек, как образ и подобие Божие, имеет все атрибуты божества, такие как разум и свободную волю. Поэтому здесь правильнее будет говорить о соработничестве Бога и человека (т.е. синергии) по преобразованию этого мира и приведению его в освященное состояние.

Сама жизнь и живые существа - есть дар Божий, которых могло и не быть. Господь сотворил все живое дабы все могли насладиться Его благостью и принять участие в Его блаженстве.

Далее автор начинает разработку терминологической базы. Что странно, обычно такие вещи делаются в самом начале книги, дабы избежать двусмысленности в дальнейшем чтении текста.

Он пишет: Понимание. Индуктивный алгоритм (оператор) осознания Реальности, когда общая картина (основа Реґальности) строится, как совокупность конкретных частґных знаний, логически не противоречащих друг другу. С.26.

Читая текст, мы видим, как автор пытается связать совокупность конкретных частґных знаний, но при этом они логически противоречат основам православного вероучения. Автор пытается использовать триалектический метод, который должен был бы, по его мнению, снять эти противоречия, но  этот метод сам вызывает много вопросов и требует своего полного раскрытия и описания, а не простой декларации его постулатов и результатов, полученных с помощью него.

Читаем далее" Феномен":  Духовная деятельность человека - деятельность по реализации имманентной креативной экспансии Обґлачного разума (Бога).

Как уже говорилось, духовная деятельность человека не всегда носит выраженный материальный характер. Молитва есть духовное делание, хотя и может касаться вопросов этого мира. Как пишет об это Апостол Павел:  знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать.(2Кор.12:2)

Как видно апостол пребывал в таком духовном состоянии, что затруднялся выразить это в земных понятиях, известных нам. Уже после этого он смог об этом рассказать т.е. проповедать о Царствии Небесном. Конечно, все это могло произойти только при помощи Бога и Его благодати.

Далее автор говорит о постулате неизбежности: Постулат неизбежности - в условиях неограниґченного пространства-времени (вечности) любое явлеґние, имеющее отличную от нуля вероятность состояться, проявляется как неизбежное. Отличная от нуля вероятґность появления устойчивых и самовоспроизводимых процессов и / или систем означает неизбежность появлеґния и укоренения таких устойчивых процессов и / или сиґстем в масштабах вечности. C.30.

Здесь сразу вспоминается теорема Геделя где всякая система ...аксиом начиная с определенного уровня сложности либо внутренне противоречива, либо неполна.

Что же мы видим в "Феномене"? Из текущих научных данных мы знаем, что вселенная расширяется и имеет свое начало, примерно 13 млрд. лет и судя по всему свой конец. Получается опять же эволюция бога автора от небытия к нынешнему состоянию. И далее может наступить такой момент, когда высший разум схлопнется вместе со вселенной и все исчезнет в небытие?

Так же можно задать автору вопрос: какова вероятность  появления устойчивых и самовоспроизводимых процессов в цифрах? Если учесть, что о вечности разговора не идет. 13 млрд. лет возраст вселенной по последним научным данным (если, конечно иная теория не принимается автором за основу) Отсюда напрашивается вывод, что автор просто предлагает принять на веру свой постулат неизбежности.

Сергий Булгаков высветил истинную роль и место науки, научной деятельности в жизни человека. С одной стороны, Булгаков показал ограниченность науки как средства познания мира. Каждая наука находит свой объект исследования и далее начинает его внимательно изучать, используя наблюдение, эксперименты, расчеты, прибегая к осмыслению собранных фактов с помощью теорий и гипотез. Но у каждой науки есть своя 'ахиллесова пята'. И даже не одна. Во-первых, каждая из них пользуется набором аксиом, а аксиомы базируются на вере, а вера может ученого подвести. Во-вторых, каждая наука с ее конкретным объектом исследования смотрит на мир не через широкое окно, а крохотную 'форточку'. Исследователь может не видеть весь объект целиком и, тем более, не видеть связи объекта с другими частями окружающего мира. Результаты наблюдения могут быть неполными и даже искаженными.

Согласно науке, жизнь основана на работе генетического механизма (ГМ) осуществляемой рибосомами, предельно малая из которых должна состоять не менее чем из сотни (по последним данным 110-ти) белковых оснований, причём любые структурные или по составу изменения тут же делают её неработоспособной. Да и работать ГМ может только в ферментативной среде, которая существует лишь в живых клетках.
Но увы, шанс случайного синтеза такой рибосомы в нашей Галактике за всё время существования вселенной (13 млрд. лет) менее одного к 10 ⁹⁶ если принять скорость спонтанных мутаций из-за фоновой радиации порядка 1‑2 акта в секунду в чашке Петри.

По оценке Евгения Кунина, ведущего научного сотрудника Национального центра биотехнологической информации, члена Национальной академии наук США, возможность самозарождения жизни находятся примерно в  10⁻¹⁰⁸¹ это только для того, чтобы стартовало самовоспроизведение РНК, а с ним и эволюция.

Идея эволюции, если исключает бытие личного живого Бога христианства, и рассматривает существование мира и все многообразие форм жизни как результат саморазвития вечной материи, оказывается не более, как мечтой, хотя и увлекательной, но очень далекой от того, что может быть названо научной теорией. Можно указать на несколько серьезных научных фактов, которые не вписываются в концепцию биологической эволюции.

1. Наука не знает закона, по которому неорганическая материя (атомы и молекулы) могла бы организоваться в живую клетку и, тем более, породить разум. Известный канадский профессор-биолог М. Рьюз, по своим убеждениям агностик, говоря об идее т.н. естественного возникновения человеческого разума путем эволюции, писал: "Однако, и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума".

2. Вероятность возникновения жизни из случайного сцепления молекул ничтожно мала и равна по некоторым расчетам 10^-255, из чего, по словам американского ученого Кастлера, "вытекает фактическая невозможность появления жизни"; "предположение о том, что живая структура могла бы возникнуть в одном акте вследствие случайного соединения молекул, следует отвергнуть". Другой американский биолог, Бен Хобринк, приводит такое сравнение: "...вероятность того, что клетка возникнет самопроизвольно, по меньшей мере, равна вероятности того, что какая-нибудь обезьяна 400 раз напечатает полный текст Библии без единой ошибки!".

3. Особое затруднение атеистический эволюционизм испытывает в решении вопроса о видообразовании и возникновении полов у высших животных и непреодолимые трудности в решении задачи задач - происхождения человека. До сих пор антропологии не удалось установить даже приблизительное время возникновения человека, наиболее вероятной называется эпоха 40-50 тыс. лет тому назад. Но как он возник и кто являлся его биологическим предком, остается для нее загадкой, хотя в гипотезах и нет недостатка.

Главный тезис теории эволюции о переходе одного вида в другой не имеет под собой фактических оснований, по крайней мере, в отношении всех высокоорганизованных форм жизни.

4. Само понятие жизни до настоящего времени выходит за границы научного знания. Жизнь, оказывается, это не особое соединение определенных материальных элементов, а нечто принципиально иное. Тем более, остается тайной вопрос о природе сознания и личности человека.

Но для православного богословия безусловно принципиальной является лишь библейская истина о том, что Творцом и Законодателем миробытия является Бог. Вопрос же о том, как Он это осуществил: творил ли по "дням" сразу целые пласты бытия в завершенном виде или производил их в течение "шести дней" силою заложенных Им в природу законов постепенно от низших форм к высшим - не имеет принципиального значения.

Ибо, если "идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин" (где хочет Бог, там побеждается закон природы"), то и сам мир Он творит тем способом, который соответствует Его воле, Его природе. Этот способ нам неведом так же, как и Его природа. И потому так называемые богословские дискуссии на тему "Кàк Бог сотворил мир" являются не более, как недоразумением. Проблемой происхождения мира может заниматься наука, но не богословие. В вопросе происхождения мира христианство по своей логике является глубоко оправданным мировоззрением, исключающим слепую веру в чудо саморазвития Вселенной, самовозникновения жизни, самопоявления разума и в тому подобные "чудеса". Христианство говорит о разумной Причине бытия этого прекрасного мира: В начале сотворил Бог небо и землю.

Модель феномен Бога.

Далее автор переходит непосредственно к Феномену Бога. Генезиу косной Реальности к состоянию Разума.

Он пишет: Бог как ноумен может быть осмыслен и домыслен разґумом умозрительно. И в этом смысле самодостаточен и не зависим от Реальности. Бог как феномен должен быть привязан к Реальности. Проектная сущность любого феґномена, в том числе и феномена Бога, неизбежна. Поэтоґму далее нам придется "конструировать" Бога, сколь бы это ни было возмутительно с экзистенциальной точки зрения. С.31.

Отметим, что Бог как ноумен не может быть осмыслен и домыслен разґумом умозрительно. Без божественного Откровения мы ничего бы не узнали о внутренней жизни Божества. Иначе это будут очередные фантазии философов. Сама формулировка, что христианский Бог самодостаточен и не зависим от Реальности верна только на половину. В своей тайной внутренней сущности Он от нее независим. Вторая часть высказывания, в лучшем случаи, демонстрирует не корректный стиль изложения: Бог как феномен должен быть привязан к Реальности. Бог -это не шарик на привязи, который детерминировано привязан к реальности и держится за нее. Он самодостаточен и абсолютно свободен. Бог христианства по Своей свободной воли открывает Себя достойным людям. Об этом много историй мы находим в Библии. В этой же реальности Бог открывает себя через окружающий мир, но только тем, кто изначально мыслит, что у всей этой красоты есть свой Создатель.

Для прочих феномен реальности это всего лишь Космос в античном его понимании. Это представление о природном мире как о пластически упорядоченном гармоническом целом. Космос противопоставлялся хаосу. Греки соединяли в понятии "космос" две функции - упорядочивающую и эстетическую. Платон  в диалоге "Тимей" рассматривает космос как живой, соразмерный организм, обладающий разумной душой, а человека - как часть космоса. 

Поэтому "конструирование" Бога  мне видится в попытке насильно индуцировать в материю окружающего мира, свойства присущие личному христианскому Единому Богу-Творцу. Это же относится к заявлению о наличии у материи цели.

Автор опять повторяет свой постулат неизбежности который носит в его системе скорее догматическую функцию, чем рационально обоснованную. Он принимается скорее верой, чем является подтвержденным научным фактом и доказан объективным экспериментом.

Читаем далее в "Феномене": В физической Реальности, описанной в разделе "феґноменологический базис", появление пространственґно-временных структур и процессов, способных на осноґве различимости к фиксации, хранению и переработке информации (Процессоров), имеет пусть мизерную, но отґличную от нуля вероятность, следовательно, неизбежно. С.31.

Здесь также актуален вопрос о возникновении жизни, который имеет множество различных современных научных гипотез. Автор, заявляя в начале отказ от религиозных гипотез, прибегает к гипотезам научным. В любом случаи они все спорны и не имеют окончательно разрешения в виде объективных научных данных. Про математическую вероятность возникновения жизни разбиралось выше. Это касается и дальнейших рассуждений автора о появление интеллекта у процессора, появления сознания с рецепторами, одушевленности, разума и его эффекторов.

Читаем далее: Изложенная выше процедура генезиса косной перґвородной Реальности к состоянию Разума поґзволяет осознать и зафиксировать "конструкцию" действующего Разума (Интеллект, индуцированный разґличимостью пространственно-временного континуума, плюс рецепторы и эффекторы).

Т.е. по мнению автора, из косной перґвородной Реальности (вероятно здесь речь идет о материи) появляется некий Разум, который в этой Реальности(материи?) и находится, иначе зачем все эти рецепторы и эффекторы?

И тут мы подходим к основному выводу автора: Конструкция действующего разума, присущая фрагґментам Реальности пространства-времени, по сути может рассматриваться как феноменологическая модель сущноґсти Бога.

Т.е. для автора и его модели, сущность бога равна фрагґменту Реальности пространства-времени. С.34.

Здесь уместно вспомнить, что центральным моментом метафизики Ньютона было абсолютное пространство "чувствилище Бога" (Sensorium Dei  и что Лейбниц полагал богохульством). Если сделать ещё шажок, Сенсориум у Ньютона - это орган, с помощью которого его Бог - идеальное Бытие - сообщается с миром - реальным бытием. Другими словами - абсолютное пространство - это область пересечения идеального и реального бытия, и поэтому должно быть наделено одновременно качествами и того и другого.

Об этом находим же и у Энштейна: Мы видим, что Вселенная организована чудесным образом и подчиняется определенным законам, но сами эти законы остаются для нас тайной. За ними есть некая непознаваемая нами сила. Я во многом согласен с пантеизмом Спинозы, но больше всего почитаю его за вклад в развитие современной философии, за то, что он рассматривал душу и тело как нечто единое, а не как две разные сущности.

У автора эта концепция модернизируется, материи добавляются личные свойства(состояния) которые присущи живой Личности христианского Бога. Возможно причиной этого послужил волюнтаризм и отсутствие четкой проработанной философской системы, как например, у того же Спинозы,Лейбница или русского философа Н.Н.Страхова.
Страхов был философом-идеалистом, стремившимся истолковать науку в пантеистическом духе и построить систему 'рационального естествознания', основанную на религии.
Свой взгляд на мир Страхов высказал следующим образом: 'Мир есть целое, то есть он связан во всех направлениях, в каких только может его рассматривать наш ум. Мир есть единое целое, то есть он не распадается на две, на три или вообще на несколько сущностей, связанных независимо от их собственных свойств. Такое единство мира можно получить не иначе, как, одухотворив природу, признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа'. Таким образом, корень всего бытия как связного целого - вечное духовное начало, которое и составляет подлинное единство мира. Страхов считает, что идеализм и материализм одинаково впадают в крайности, когда стремятся отыскать единое начало всего сущего. И усматривают это начало либо в материальном, либо в духовном. Избежать той или другой односторонности, пишет он, можно лишь в одном случае - 'если объединяющего начала духовной и материальной сторон бытия мы будем искать не в них самих, а выше их, - не в мире, представляющем двойство духа и материи, а вне мира, в высочайшем существе, отличном от мира'.
'Узлом мироздания', в котором как бы сплетаются вещественная и духовная стороны бытия, по Страхову, является человек. Но 'ни тело не становится субъективным, ни душа не получает объективности; эти два мира остаются строго разграниченными'.
Главное философское произведение Страхова - 'Мир как целое' практически не было замечено современниками.
Тем не менее Николай Страхов, этот 'русский гегельянец', питал величайшее отвращение к созиданию каких-либо всеохватных систем, к тому идеалистическому конструктивизму, который расцвел в 'философию всеединства'. Хотя Страхов и определял философию, как искусство 'ставить и развивать понятия', он никогда не верил в 'саморазвивающееся понятие' Гегеля или в 'живые идеи' В.С. Соловьёва и его эпигонов. Понятия - инструменты познающего духа; идеи - выражения его 'внутренней формы'; но в отрыве от духа, в отрыве от своей почвы в реальной душевной жизни и понятия, и идеи превращаются в фикции - интересно, что Страхов употреблял это слово, как позже Ф. Брентано при характеристике 'значимостей', 'смыслов' и прочего, что якобы существует в отрыве от живого субъекта, или от той среды, которая необходима для взаимодействия живых субъектов. Именно поэтому Страхов, обладая глубоким и сильным теоретическим умом, подчеркнуто избегал философии 'вообще', придавал особое значение рассмотрению конкретных явлений и фактов. Из таких 'частных' исследований составлена его замечательная книга 'Мир как целое'.

Надо ли говорить, что вопросы о познании сущности Бога в христианстве породили многие богословские диспуты.

Так по мнению Евномия (IV век), цель человека как субъекта познания состоит в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти такое имя, которое бы в наибольшей степени соответствовало природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и неприменимо к твари, является имя "нерожденный". Именно это слово, по его мнению, является наиболее полным выражением Божественной сущности.

Христианские святые Отцы отвергли мысль о том, что бытие Божие тождественно Божественной сущности.

Они обосновывали непознаемость Божественной сущности и невозможность выразить ее посредством какого-либо понятия. Свят. Григорий Богослов писал, что Божественная природа есть "как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве...". "Как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять". Имя сущности Божией не было открыто и в Священном Писании. поэтому, говорит свят. Иоанн Златоуст, "невозможно сказать, что есть Бог по Своему существу.

 Свят. Григорий Богослов объясняет, почему невозможно определить Божественную сущность с помощью какого-либо понятия: "Божество необходимо будет ограничено, если Оно будет постигнуто мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения". Поэтому "нет ни одного имени, - говорит свят. Василий Великий, - которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить". "Божественная сущность, утверждает свят. Григорий Нисский, пребывает вне понятий и умозаключений, Бог все объемлет, но Сам не объемлется никаким именем или понятием."

Однако уверенность в непознаваемости Божественной сущности не означала для святых отцов впадения в агностицизм и отрицания возможности для человека богопознания как такового. Для обоснования такой возможности они использовали понятие Божественного действия (энергии). Согласно свят. Григорию Нисскому, "Невидимый по естеству делается видимым в действиях (энергиях), усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его". Бог, "невидимый по природе, становится видимым в энергиях". Свят. Василий Великий называет энергией Бога также и Его творения: "Мы возводимся от Его энергий, постигая Творца посредством Его творений..."

 Суть святоотеческого учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его энергиях кратко выражена в следующих словах свят. Василия Великого: "Мы уже утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною". Иными словами, все наши понятия о Боге, все открытые в Священном Писании имена Божии, при помощи которых мы выражаем свое знание о Боге, есть результат познания Божественной деятельности.

В полемике с латинским монахом Варлаамом свят. Григорий Палама утверждал, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием "сущность". Святитель ссылается на Исх. 3:14 ; Бог, открывая Себя Моисею, говорит: Я есмь Сущий, а Сущий - это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит, но Он ею не исчерпывается. Свят. Григорий пишет: "беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий", не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие" .

 Так же, как и Великие Каппадокийцы, свят. Григорий был убежден в непознаваемости Божественной сущности, полагая, что "даже непозволительно назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле". Признавая в Боге также и отличные от сущности силы, и энергии, свят. Григорий считал их совечными Богу. Во-первых, никакая сущность не может существовать без соответствующей ей энергии. Во-вторых, Бог, очевидно, не мог приобрести Свои энергии со временем, например, после сотворения мира, поскольку тогда следовало бы заключить, что до того Бог был несовершенным. Преп. Максим Исповедник считал, что "и существование, и жизнь, и святость, и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени". Поэтому, утверждает Палама, "един Бог от века, действующий и всесильный, как превечные имеющий силы и энергии".

 Такова общая точка зрения восточных отцов

Полемика свят. Григория Паламы против Варлаама носила не отвлеченно теоретический, но прежде всего практический характер. Свят. Григорий ставил перед собой цель защитить духовный опыт, и не только афонских монахов-исихастов, а опыт, пронизывающий собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви. Учение свят. Григория можно правильно понять, только имея в виду главную цель, которую он ставил перед собой: обосновать возможность подлинного обожения, т. е. реального соединения человека с Богом.

 "Основная мысль учения святителя Григория Паламы о Божестве, - утверждает архиеп. Василий (Кривошеин), - может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и "внемирности" Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о "сущности и энергиях" триипостасного Божества".

Ничего подобного у автора мы не наблюдаем. Разве можно после этого говорить о сходстве выводов его исследования и построенной модели реальности с православной верой, как было ранее заявлено?

Для автора, бог как феномен, сначала образуется из первичной материи(реальности) затем у него появляются необходимые силы и энергии для преобразования реальности. Читаем у об этом:  способность к осознанию Реальности, потребность к ее преобразованию (креативной экспансии), способность к целенаправленной созидательґной деятельности.

Для автора бог - эта материя(реальность) которая сама себя осознает и готова действовать в этой реальности. Это похоже на некую фабрику, по преобразованию реальности, которая не может находится в состоянии покоя, как христианский Бог ( и почил Бог в день седьмый от всех дел Своих),   и все время должна трудиться. В православии мы знаем, что Бог поддерживает бытие мира своей благодатью. Но это не означает какого-то нового постоянного действия по примеру шестоднева первых страниц Библии.

Уже из объёма окружающей реальности (вселенной) автором выводятся атрибуты его модели бога такие как : всесилия и всеведения. С.35.

Читаем далее: По мнению автора, ценность предложенной феноменологической модели сущности Бога именно в том, что сущность Бога описывается как феномен и, следоваґтельно, позволяет планово и последовательно, экспериґментально и логически изучать (познавать) сущность Бога в ее доступных проявлениях в Реальности. Эта модель поґзволяет задавать вопросы и искать ответы.

Можно предположить, что для автора занятия научной работой, например, физикой или биологией, есть познание сущности бога. Что вполне логично, исходя из того, что для него материя мира есть некая сущность бога.
Так для Гете сущность научного опыта представляет собой некий аналог теургического действа, где сущность субъекта пластически соприкасается с сущностью объекта, и оба возвращаются к единой изначальной цельности. Поэтому любое научное исследование или эксперимент принадлежат к области сакрального и ритуального, что сближает их с архаическими обрядами магии более, нежели с отчужденным анатомическим подходом механицистов.

Однако не смущает ли это автора? Вдруг облачному разуму не понравится, что его пытаются изучать?Тем более далее он будет говорить о модели муравейник.Разве может простой муравьишка надеятся познать что-то в его мире?
Стоит напомнить, что именно христианство демифологизировало природу и проложило путь для науки нового времени. Под возмущенные крики языческих мудрецов: "Отрицая разумность светил, они препятствуют постижению истины" Церковь возгласила: "Кто говорит, что небо, Солнце, Луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, - да будет анафема".

В православии, говоря о познании Бога через творение, уместнее вспомнить учение о познание Его божественых логосов.

Учение о предвечных Божественных идеях, согласно которым творится мир, наиболее подробно разработано преподобным Максимом Исповедником. Он называет эти идеи "логосами", то есть "словами", имея в виду, что это те божественные силы и творческие слова, о которых возвещают нам 1 глава книги Бытия и Псалтирь. Небеса проповедуют славу Божию, о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу... (Пс. 18:2-5).

В мире все логично; существование любого, самого ничтожного, предмета подчиняется непреложным законам, всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие - разумную цель. Сам термин "логос" у преподобного Максима многозначен - это и идея, и принцип, и закон тварного бытия, и цель, к которой тварь устремлена.

Логосы отдельных вещей содержатся в более общих логосах, как виды - в роде. Все вместе они содержатся в ипостасном Логосе, то есть во Второй Ипостаси Святой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. В Логосе все бытие причастно Богу. Маленькие "логосы" - не что иное, как энергии ипостасного Логоса, на которые творчески как бы расчленяется единый Божественный Логос и посредством которых все в Нем объединяется, как соединяются радиусы в центре круга.

Ипостасный Логос определяет законы, по которым живет тварный мир, именно через Него мир получает начало своего бытия, Им осуществляется деятельность Божественного Промысла, Он как Судия определяет конечные судьбы твари. Соответственно, и Его энергии (логосы) делятся на три вида: логосы естества (т.е. законы природы), логосы промысла и логосы суда. Эти логосы охватывают собой все бытие твари на всем протяжении его существования. В логосах естества как бы заключен весь чувственный и духовный мир; в логосах промысла и суда - вся жизнь мироздания и все цели его движений, сводимые к одной высшей цели - обожению. В частности, в логосах промысла и суда предначертано и Воплощение Сына Божия и совершенное Им Искупление мира, то есть центр Промысла - осуществление идеи обожения человека. Логосами промысла и суда всецело определяется и прохождение каждым человеком пути спасения, то есть усвоение им плодов Искупления. В этих логосах, наконец, предначертана и будущая судьба мира.

Вся совокупность логосов образует собой идеальную надмирную основу бытия тварных существ; весь мир как бы висит на этих логосах.

Если логосы тварного бытия - это идеальные первообразы предметов и явлений созданного Богом мира, то сами предметы и явления служат обнаружением, образом, способом существования логосов и называются тропосами. Преподобный Максим Исповедник пишет: "Идеи (логосы) сущего, прежде век предустановленные Богом, как знает Он Сам, - те, которые у божественных мужей обычно называются также благими хотениями (Божиими) - хотя и невидимы, однако созерцаются (нами), будучи "помышляемы" через рассматривание творений. Ибо все творения Божий, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами по естеству, возвещают нам сокровенно те идеи, по которым они получили бытие, и вместе с собой выявляют в каждом творении Божие намерение".

Таким образом, по учению преподобного Максима Исповедника, весь мир представляет собой как бы огромную икону - реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца. В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком, через Свои логосы Он влечет его к познанию в мире великой системы дел Божиих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужны подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия.

Прозреть всюду свет Слова Божия может только преображенный ум. Когда Солнце Правды воссиявает в очищенном уме, то все для него выглядит иначе, весь мир видится пронизанным Божественным Светом. Такого рода созерцание есть очень высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя и неизбежная в лестнице духовного восхождения, бесконечным пределом которой является созерцание Самого Триипостасного Божества.

Если брать материалистическую науку, то ученые добрались довольно глубоко в микромире изучая материю (10^-22) но никаких заложенных в ней целей не обнаружили (если, конечно, не касаться трактовок квантовой механики). Христианскому ученому можно говорить о познание законов природы, по которым функционирует материальная Реальность и через них познавать мудрость Творца, создавшего все.

Так же возникает вопрос о природе зла в модели автора. Если феномен бога образовался из материи, то из этой же материи образованы и люди как терминалы облачного разума. Они могут быть и добрыми, и злыми. Получается, что и в модели бога зло с добром находится в смешанном состоянии. Что конечно противоречит христианскому Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы.

Хотя автор и говорит о свободной воли человека, но это у него носит скорее декларативный характер т.к. в его системе человек является детерминированным инструментом облачного разума. Об этом будет подробнее сказано далее, а пока автор отмечает: два существенных момента, характеризуґющих сформированный феномен Бога.

Во-первых, уже на стадии формирования Облачґного разума (Бога) формируются некие "служебные" сущности (рецепторы, эффекторы и др.), обозначаемые далее термином Жизнь, необхоґдимые для его генезиса от стадии косной материи к соґстоянию Облачного Разума.

Об этом уже мной писалось ранее. Для автора существующая жизнь - это всего лишь некие костыли, которые помогают богу автора перейти из состояния косной материи к соґстоянию Облачного Разума.

Эти сущности (Жизнь) могут рассматриваться, как прямое доказательство возникновеґния и существования активного и деятельного Облачного разума (Бога) в данном фрагменте Реальности.

Опять же данное утверждение совсем не понятно и не обоснованно с чисто научной точки зрения. Какой-нибудь Докинз с ним бы не согласился. Жизнь для него развивается сама для себя и в себе, это слепая эволюция. Чтобы говорить о премудрости всего сотворенного, человек уже должен смотреть на феномен жизни оком православной веры.

Далее: Во-вторых, при рационалистической работе пониґмания (познании) феномена Бога его мистическая сущґность (ноумен) не только не устраняется, но расширяґется и углубляется. И увеличивается востребованность Веры.

Здесь автор говорит о том, что его модель способствует мистическому познанию. Как мы видели ранее, она зависит чисто от субъективных посылок и волюнтаристского отождествления понятий и свойств личного Бога христианства с богом смоделированного автором.  Непосредственно мистическое познание Бога возможно только мистическим путем на основе того что открыто о Нем в Священном Писании.

Модель феномена человека.

Русская мысль, как утверждает Василий Зеньковский на первых страницах своей книги по истории философии, 'антропоцентрична'. Прежде всего ее интересует человек, его судьба, его развитие. Тот же самый подход мы видим и в русской литературе. Например, Владимир Соловьев отмечает в поэзии Тютчева такую же озабоченность человеком. Однако с наибольшей глубиной проблема человека раскрыта в творчестве Ф. М. Достоевского: именно в человеке сокрыта загадка творения и разрешить вопрос о человеке значит разрешить вопрос о Боге.
Для многих мыслителей такой антропологический интерес часто является свидетельством 'обращения' их мысли от гегельянской философии к конкретной реальности.
Семен Франк говорит, что христианство ориентировано прежде всего на человека: 'Таково парадоксальное, освобождающее и дарующее несказанную радость христианское сознание примата религиозного начала над моральным. Христианство есть религия человечности. В ней человек впервые обретает утешающее убеждение, что Бог, верховная инстанция бытия, имеет, в конечном счете, только один интерес - конкретную человеческую нужду, и одну только заботу - помочь человеку.'

Мы не можем приблизиться к пониманию личности таким образом, как мы привыкли познавать вещи, то есть с помощью наук, которые имеют своим объектом изучение природы, природ. К сожалению - и согласно Н. Бердяеву, это есть первородный грех нашей цивилизации - все еще продолжают рассматривать как 'вещи' живые и личностные реалии. В этом смысле победить грех означает преодолеть эту губительную объективацию. Человек в своем конкретном существовании является частью космоса и общества, которое ставит его в условия, без конца угрожающие ему овеществлением и объективированием. Однако, будучи личностью, человек укоренен в другом мире, в вечности, и потому он не только ускользает от общества и мира, но поглощает их и оставляет на них след своего творческого гения. 'Но личность не есть часть универсума, универсум есть часть личности, ее качество'.
'Объективный мир ужасен', - писал уже В. Белинский. Однако лишь у о. П. Флоренского тщательно проведенное различие между 'вещной философией' и 'философией личности' становится фундаментальным. Оно привело к четкому разграничению между Западом и Россией. И действительно, в основе схоластической философии лежит реализм, 'категория вещности, которая решительно чужда идеи личности [...] с ее запросами'. Несомненно, необходимо создание нового способа мышления, при котором личности обретают то место, которое им принадлежит по праву.

Что же предлагает нам автор, когда касается феномена человека?. Он вспоминает терминалы для работы с БЭСМ, 3D принтеры и Cloud technologies и приводит следующие аналогии: Разумно и обоснованно предположить, что жизнь - живые существа - и есть те самые божественные Термиґналы, отстраненные от Божественного разума (Облачная структура по отношению к Терминалам). Терминалы объґединяют в себе Рецепторы и Эффекторы (аналог - ПК с периферийными устройствами), через которые в Обґлачный божественный Разум загружается информация о Реальности (функция внешнего восприятия). И через которые Облачный божественный разум преобразует Реґальность (функция внешнего действия, креативной эксґпансии С.38.

Как мы понимаем, реальному Богу христианства не нужны никакие терминалы для загрузки в Себя какой-то информации о Реальности. Он Сам пронизывает всю реальность Своим Духом и благодатью т.е. обладает свойством вездеприсутствия. Он пребывает везде, всегда и всецело. В мире как физическом, так и нравственном нет ни одного места, ни одного существа, и во всех существах нет никакого малейшего, так сказать, частичного состояния и действия сил, где бы Бог не присутствовал.

Давид исповедует вездеприсутствие Божие в таких словах: камо пойду от Духа Твоего? И от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо ecu: аще сниду во ад, тамо ecu, аще возьму криле мои рано (возьму ли крылья зари), и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя (Пс. 138, 7-10).

Бытие мира или чего-либо в мире не могут полагать каких-либо границ существу Божию и Его проявлениям, потому что мир есть творение Самого Бога, - т. е. самоположение во вне Его собственной воли и мысли и потому ни мир как творение Божие не может полагать какие-либо границы для Бога, ни Бог, создавший мир, не мог Своим творением положить Себе какие-либо пределы.

Где действия Бога, там Он пребывает и Своим существом.  Отцы церкви учили понимать его так, что Бог не заключен ни в каком месте, но и не исключен ни из какого, что "Он есть весь во всем, но и вне и выше всего", что, следовательно, в мире Он присутствует не только Своими действиями и силами, но и самым Своим существом.

При объяснении же дивного сочетания таких противоположностей в бытии Божием, как везде и нигде (нигде в том смысле, что Он не заключен пространством), во всем и вне и выше всего, некоторые из них делали в бытии Божием различение между образом существования Бога внутри Его собственного естества и образом существования Его в мире. Иначе, по их учению, существует Бог Сам в Себе, иначе в мире. "Бог Сам Собою имеет бытие, все объемлет и ничем не объемлется, - говорит св. Афанасий. - Он во всем пребывает Своею благостью и могуществом, и также вне всего (т. е. Сам в Себе, внутри Себя) собственным Своим естеством (ϰατὰ τήν ἰδίαν φύσιν)" . В связи с основоположениями богословия св. Афанасия мысль его многосодержательной формулы такова: в мире Бог существует или присутствует как во вне действующая причина, производящая и сохраняющая его бытие. Сила Его все содержит и все наполняет в нем. Но так как в Боге не могут быть отделяемы Его действия от Его существа (οὐσία, что по терминологии св. Афанасия значит не то же, что φὐσις), то где Он присутствует Своими действиями и силою, там Он присутствует и Своим существом (οὐσία). Вне же всего Он существует тем, что в самом Его существе составляет Его естество (φὐσις) - бытие и жизнь только внутри Самого Себя. Об этой стороне существа Божия нельзя сказать ни того, что она где-нибудь, ни того, что она везде, потому что она в действительности выше всяких пространственных условий, а посему нельзя применять к её бытию наше обычное где. Древнеотеческим различением в существе Божием внутреннейшего (имманентного) существования и существования, обращенного во вне, дается, таким образом, основание к пониманию вездеприсутствия Божия в мире не в том смысле, чтобы в каждой точке пространства представлять всецелое существо Божие, а в смысле признания в мире имманентной Богу и миру божественной силы, являющей себя, напр., в мире физическом тою зиждительною его силою, отнятие которой от мира превратило бы мир в ничто, в мире нравственном - прирожденным людям нравственным законом или голосом Божиим, сказывающимся в совести и других действиях. Но так как эта сила, как бы наша мысль ни представляла себе эту силу, должна быть признаваема существенною силою Божиею, то с имманентностью её Богу и миру должен быть признаваем, и Бог имманентным миру. Должно, впрочем, помнить, что при всех попытках к уразумению образа вездеприсутствия Божия в мире, для нас особенно непостижимо это свойство Божие. "Что Бог везде присутствует, - говорит св. И. Златоуст, - мы знаем, но каким образом, этого не разумеем", потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь вполне естества Божия.

Посмотрим, что же православная мысль говорит поводу взаимодействия с миром реального Бога, и как можно оценить модель автора, имеющую терминалы с эффекторами и рецепторами.

Существует два образа взаимодействия Бога и мира. Естественный, когда судьбы всего мира или отдельных его элементов приводятся к нужным целям через естественные законы, и сверхъестественный, когда побеждаются естества уставы, то есть когда Бог проявляет особенную деятельность, превышающую силу и законы природы (в основном в чудесах).

 Если сравнивать, то естественный способ для нас знаком на примере работы с техникой. Мы желаем разработать усилитель, для чего используем разные предметы и законы (электродинамики,электроники, механики и т.д.), чтобы осуществить свой замысел. Бог же промышляет о мире посредством естественных законов.

А.Ф. Лосев говорил о внеличностном, космическом значении techne. В этом смысле techne больше, чем ремесло, искусство или наука, хотя в известном смысле является и тем, и другим, и третьим. Но с началом нового времени (XVII в.) возникает рациональная методология познания, экспериментально-математическое естествознание, создаются предпосылки для технического и промышленного переворота. Начиная с этого времени в Западной Европе, а в ходе вестернизации и в остальном мире, постепенно происходит внутренний сдвиг в культурном коде всей цивилизации. Его можно описать с помощью дискурса 'eidos - logos - techne', обладающего колоссальной эвристической мощью.
Современное techne есть овеществленный логос, отчужденный от эйдетической мифологии и превратившийся в алгоритм предметно-вещественных действий и процессов.
Для Лосева технологии - бездушные, анонимные процессы, и если в них включен человек, то тем хуже для человека. Технологии - овеществленный логос, из которого полностью удалена эйдетическая душа.

Примечательно, что само греческое слово τέχνη, от которого и произошел термин 'техника', означает прежде всего 'искусство' и 'ремесло', но искусство как искусное искусственное, как 'хитрость', 'уловка', - собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек достигает того, что он не может сделать по естеству, впрочем, по естеству падшему, естеству, которое еще надлежит исцелить, спасти. С точки же зрения библейской традиции именно человек, являющийся пастырем бытия, ипостасью всего космоса, персонифицирует мир через личное, а значит, этическое отношение к Богу. Сопряжением своей воли с волей Творца человек согласовывает способ тварного бытия со способом Божественного бытия, тем самым изменяя способ бытия твари и воз(в)ращая весь мир к своему Творцу.

Человек, по мнению Фридриха Дессауэра, изобретает техническое изделие так, что находит саму идею этого изделия, принцип его устройства уже готовым, как именно некоторую данность, т.е. как идею заданную чем-то или кем-то ему внешним т.е. Богом: 'Техник сталкивается с ситуацией, когда сформулированная проблема, особенно очень сложная, 'находит' решение после долгих усилий, когда решение иногда 'приходит' в виде 'озарения'. Язык здесь предлагает следующие формы выражения:: 'сделанное-не-само-произвольно' (Nict-sebst-willkürlich-machen), обнаружение такого неожиданного решения, которое очень трудно было найти. Все это означает предсуществование вещи в идеальном сущем.
Ссылаясь на Иосифа Виллема, Дессауэр напоминает, что Сын Божий пришёл в мир как простой ремесленник - сын плотника Иосифа. По мнению Виллема, в ремесленной артели, к которой принадлежал сам Иисус, господствовали отношения равенства, которые Иисус позднее станет проповедовать. Более того, Дессауэр приводит ссылку на Евангелие от Марка, где в стихе 6.3. читаем следующее:
'....Не плотник ли Он, сын Марии...'
Эти и другие текстуальные свидетельства прямо указывают, по мнению Дессауэра, на то, что священные библейские тексты ни в коем случае не осуждают технику, равно как и техническую деятельность, но сами суть свидетельства о 'технике' и 'техниках'.
Дессауэр считате, что мир продолжает досотворяться человеком в современную нам эпоху. 'Сотворческий' энтузиазм человека есть даже не столько его способность, сколько его обязанность! В работе написанной совместно с Ксавье фон Хорнштайном , опираясь на общность библейской вести о творении и естественнонаучного учения об эволюции, Дессауэр формулирует тезис о 'продолжающемся творении' (Weiterschöpfung) природы посредством технически творящего человека. Если бог творит мир 'из ничего', то человек досотворяет его, производя вещи из мира возможного в мир действительного. Дессауэр для большей убедительности ссылается на слова из книги Бытия (1.28), где говорится: '...И наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте...'.
Свою позицию в объяснении религиозных основ техники Дессауэр излагает следующим образом:
'С теологической точки зрения, творение, согласно сказанному, не отрицается, но, говоря в самом высоком смысле, продолжается. Бог творит не только 'в начале', но постоянно, благодаря творению, которое он сопроводил устремлением к развитию, некоторой внутренней упорядоченностью этого развития (физическими и биологическими законами), а также людьми, которые могут целеустремленно продолжать творить...'
В результате мы можем сделать вывод по вопросу о соотношении 'религии' и 'техники': ни сами священные тексты, ни сама логика и природа технического творчества не только не вступают между собой в противоречие, но, наоборот, органично зависят друг от друга.
Достижения современной техники - а Дессауэр знал о них не по наслышке, ибо сам был первым, кто применил рентгенографию в медицине, и, следовательно, 'значение техники' было для него не абстрактным понятием - суть безусловное благо для человека. Техники и инженеры - творцы этого блага.
Здесь уместно сослаться на самую раннюю работу Дессауэра 'Техническая культура', в которой он рассматривает миссию Христа и миссию Техники в истории мировой культуры как сопряжённые воедино. Для современного конструктора или инженера слова Дессауэра звучат несколько 'отвлечённо' и 'высокопарно'. В самом деле, когда учёный и инженер применяют свои знания, признается Дессауэр, Христос бесполезен. Но Христос, согласно Дессауэру, приобретает свое исключительное значение тогда, когда дает 'идеальный замысел техники', дает 'техническую культуру'. Следовательно, усилия того, чья деятельность творит неправедную технику, не способствуют осуществлению божественного замысла в человеческих целях:
'Рассмотрим, - говорит Дессауэр, - плоды нашего времени непредвзято! Не то, что прилипло к ним в качестве болезней и пошлостей, но то, что оно принесло в своем величайшем развитии. Рассмотрим эти великие, господствующие плоды познания, свободы, величия, заботы о человеке! Рассмотрим их честно, прямым взором и ясными очами! И рассмотрим то, что мы для этого сделали, рассмотрим наши собственные плоды! Христос сказал: "По плодам их узнаете их"'.
Итак, исследуя 'богословие техники' Дессауэра мы сталкиваемся с поразительной картиной: Хайдеггер, Хёсле и др. критикуют иудейско-христианскую теологическую доктрину, библейскую традицию вообще за то, что она подготовила определенного рода отношение к природе и соответствующую этому отношению технику. Именно эта традиция по существу привела к Поставу.
Дессауэр же, наоборот, откровенно выступает с иудейско-христианских позиций, прямо указывая на то, что степень осуществления мирового закона развития 'технической культуры' есть мера культуры человеческой цивилизации в целом. Только техника должна быть христианизированной, т. е. благодатной.

Резюмируя взгляды Фридерика Дессауэра, можно сказать, что он отвергает идущее еще от Ф.Бэкона утилитарное понимание техники как средства или способа улучшения условий человеческого существования. Дело в том, что техника в своей сущности раскрывается, как он полагает, именно как 'участие в творении', поэтому свои конечные истоки она должна иметь не в этом, а в том, трансцендентом (потустороннем), мире. В отличие от И.Канта, который не придавал технике сколько-нибудь существенного значения и практически исключал ее из проблемного поля своей философии, Дессауэр наоборот, наделял технику исключительной значимостью, рассматривая ее в качестве одной из центральных проблем философии.
Дело в том, что именно техника и выступает, по его мнению, звеном, связывающим феноменальный мир познания с ноуменальным миром 'вещь в себе', которые оставались у И.Канта, как известно, полностью оторванными друг от друга. Точнее говоря, таким звеном или посредником следует признать не всю технику в целом, а лишь акт технического творчества или изобретательства. Вот, собственно, почему сущность техники проявляется не в производстве и ее продуктах, не в самих артефактах, а только в самом акте технического творчества, в изобретении. ответственность за установление контакта между феноменальным миром и миром ноуменальным несет не все изобретение в целом, а лишь такой его важнейший компонент, как 'внутренняя обработка в сознании'.
Ф. Дессауэр приходит в конечном итоге к тому, что трактует изобретения не иначе как 'продолжение первоначального Божьего творения', а технику понимает как 'встречу с Богом'. Именно так техника, согласно его пониманию, окончательно теряет свои реалистические очертания как сугубо человеческое творчество и, приобретая однозначно мистическое содержание, становится, тем самым, частью религиозного опыта.

В своей книге О назначении человека Бердяев предлагает различать три вида этики, соответствующие трем видам откровения: этику закона, этику искупления и этику творческого акта. Этика закона действует в мире греха; этика искупления направляет человека ко Христу, Который освобождает человека от рабства; исходный пункт этики творческого акта следует искать в притче о талантах (Мф. 28:15) и в учении ап. Павла о различии даров.
И значит, что касается нравственного порядка, то человек должен все время его обновлять и творить, поскольку не существует застывшего нравственного закона, применимого ко всем случаям. Такой вывод может привести к релятивизму, но Бердяев избегает этого, утверждая, что все творческое развитие находит свое разрешение лишь во Христе. Свобода Христа, делающая возможной устремленность к Богу, становится источником свободы всего рода человеческого, 'ибо род человеческий есть не только род природного Адама, но и род духовного Адама, род Христов'.
По Бердяеву: творчество человека, знание, искусство, изобретение, усовершенствование общества и пр. и пр., нужно не для личного спасения, а для осуществления замысла Божьего о мире и человечестве, для преображения космоса, для Царства Божьего, в которое входит вся полнота бытия. Человек призван быть творцом, соучастником в Божьем деле миротворения и мироустроения, а не только спасаться. И человек может иногда во имя творчества, к которому он призван Богом, во имя осуществления дела Божьего в мире, забывать о себе и своей душе. Людям даны Богом разные дары, и никто не имеет права зарывать их в землю, все должны творчески использовать эти дары, указующие на объективное призвание человека. Об этом с большой силой говорит апостол Павел (Первое поcл. к Коринфянам, гл. 12, 28) и апостол Петр (Первое посл., гл. 4, 10). Таков замысел Божий о человеке, что природа человеческой личности - творящая. Спасается личность. Но для того, чтобы личность спаслась, нужно, чтобы она была утверждена в своей подлинной природе. Подлинная же природа личности в том, что она есть центр творческой энергии. Вне творчества нет личности. Спасается для вечности творческая личность.

Семен Франк развивает мысли Бердяева о свободном творчестве, анализируя их самое очевидное приложение: художественное творчество.
Если Создатель сотворил нас по Своему образу и подобию (Быт. 1: 26‒27), это означает, что и мы, в свою очередь, должны творить. И действительно, каждый человек хочет создать что-то новое: вот почему художники стремятся к 'своеобразию'. Но как рождается произведение искусства? Говорят, что художники стремятся к 'самовыражению', к 'воплощению' своих идей. Однако такое мнение противоречит их собственным свидетельствам. Они говорят скорее о вдохновении, которое приходит к ним от музы, сверхчеловеческого духа, действующего внутри них. Художник вслушивается в голос этого духа и, свободно отождествляя себя с ним, создает свое произведение.
Но здесь возникает нравственная проблема: повинуясь голосу 'другого', не становится ли художник рабом своего вдохновения и своего искусства? Не теряет ли он при этом свою собственную свободу и свою индивидуальность? Чтобы точнее ответить на этот вопрос, следует спросить: кто же этот 'другой', голос которого художник воспринимает как свой? Ответ содержится в высказывании Федора Достоевского о красоте: 'тут дьявол с Богом борется, и поле битвы - сердца людей'.
Дьявольское вдохновение - это 'одержимость', разрушающая личность, божественное же вдохновение, напротив, высвобождает человеческие возможности. В процессе творчества человек содействует возрастанию в себе образа Бога Творца. Его творчество, отличающееся от творчества Божия, ибо оно ограниченно, каждый раз реализует какой-то особенный аспект великой божественной идеи творения мира. Это творчество свободно, но оно требует нравственного усилия смирения, правдивости, бескорыстного служения. То, что Бог творит, Он освящает. Так должен творить и человек-художник, ибо 'прекрасное, - по выражению Александра Пушкина, - должно быть величаво'.

Кроме естественного действия Бога выраженного в законах природы и творчестве на их основе, может быть непосредственное действие, превышающее все законы - вмешательство Бога в этот мир через чудеса. Это сверхъестественный способ примышления о мире.
Чудо есть нарушение закона природы, а закон природы есть не что иное, как Слово Божие, которым Бог управляет миром, а Бог есть Личность, имеющая кроме разума еще и свободную волю, то Бог может своим желанием, своей волей эти законы изменить. Он может их приостанавливать, может их вообще отменять. .

Естественный образ означает, что Бог промышляет о мире посредством тех законов, которые Он Сам создал, и по которым мир существует и приобретает некоторую самостоятельность. Это не то, что Бог передвигает предметы с одного места на другое. Конечно, это происходит по законам механики или каким-то другим законам. Эти законы поддерживаются и сохраняются Богом, но в то же время посредством их происходит промышление о мире. Используя эти же законы, мы создаем книги, созидаем здания.

Можно условно допустить, что действуя по законам природы эффекторы и рецепторы действую по определенной программе, заложенной Творцом. В модели автора они еще и сообщают какую-то информацию сущности, которую автор называет богом, и являются ее некими орудиями действия в этой реальности. Здесь же мы опять видим зависимость модели от внешних материальных факторов, что ставит под сомнение такое свойство как всемогущество. Этим автор опять демонстрирует детерминизм его модели бога, что конечно немыслимо у личного  Бога христианства.

Далее читаем: Жизнь необходима для проявления Божественного разума в Реальґности. До появления жизни божественный Разум существуґет как потенциальная возможность, а не как действующий фактор.С.39.

Видим, что для автора "Феномена" возможен момент, когда в его модели реальности бога не было, что напоминает доктрину Ария. Последний полагал, что Бог живёт в таком же времени, что и люди. Второе Лицо Святой Троицы - Сына - Арий считал высшим творением Бога Отца. Сын, по мнению Ария, родился от Отца во времени. Соответственно, было время, когда Его (Сына) не было.

Здесь мы так же видим полную зависимость модели феномена бога автора от времени и пространства, что с трудом соотносится с православным взглядом на Первопричину всего.

Далее читаем об этом подтверждение у самого автора: С появлением жизни Облачный Интеллект активизиґруется сначала до уровня Сознания, а потом до уровня одуґшевленности. В результате формируется Облачный разум.

Для православного сознания Бог остается неизменным всегда.

Если брать христианское учение о четком разделении в Боге природы (энергии/действиях) открытых миру, когда Он пребывает во всем Своею благостью и могуществом и непознаваемой сущности Его в Самом Себе, то ничего подобного у автора мы не встречаем. Речь идет только об одной феноменологической сущности бога, которая эволюционирует вместе с окружающей материальной реальностью.  Жизнь, живые организмы, Человек выполняют функции рецепторов и эффекторов (удаленґных терминалов) Облачного разума - Бога. И являются инструментом Бога, необходимым для преобразования Реальности пишет автор.

Далее автор строит модель сознания: Потребность Облачного разума в креативной экспанґсии (имманентное свойство божественного Разума) реалиґзуется с помощью Терминалов и требует значительно боґлее мощного Интеллекта, чем это необходимо для простого оперативного управления Рецепторами и Эффекторами. Такой Интеллект может быть заимствован у облачного Разґума в виде отдельного кластера, локализованной информаґционной среды. Этот кластер облачного Разума во взаиґмодействии с рецепторами и эффекторами человеческого тела и его локальным интеллектом порождает индивидуґальное Сознание.

Для автора сознание и душа это как бы частички его модели божества:

Душа как фрагмент Облачного Разума имеет доступ к колоссальным (неограниченным по существу) инфорґмационным ресурсам Облачного божественного Разума. В этом смысле Душа значительно ближе к сущности Бога, чем тело. И может рассматриваться как часть Бога. С.41.

И далее: Душа представляет собой проґграммную среду, дислоцированную за пределами головґного мозга в кластере информационной среды Облачноґго Разума.

Из этого не совсем понятно где все-таки находится душа человека - в нем или вне его т.к. противоречит предыдущему утверждению: человек как Терминал божественного Разума, наделенный своими собственными Душой и Разґумом "по образу и подобию Бога".

Далее автор все-таки конкретизирует: Душа определяется как информационный кластер в облачном Разуме, привязанный к конкретному Термиґналу - живому существу, обладающему сознанием с функґцией одушевленности.

Далее автор говорит о некой комґмуникационной среде (типа Интернета), обеспечивающая информационные контакты между божественным Облаґком с его Большими Данными и системой Терминалов. С.42. многие известные данные научных исследований и религиозных практик не моґгут быть объяснены без введения Коммуникационной среды.

Имеет ли смысл углубляться здесь в вопрос "как?". Можно вспомнить учение о познании логосов и божественных идей. В любом случаи это все тонкие духовные вещи, не поддающиеся точному рациональному анализу.
Известно, что евреи находили Бога в истории, что греки пытались найти Его в макрокосме, тогда как христианские монахи с самого начала искали Его в микрокосме, то есть в человеке как образе Божием. 'Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого, человек является живой богословской загадкой; он становится истинным 'богословским местом'', - утверждает Павел Евдокимов. А Виктор Несмелов до такой степени настаивает на этой истине, что вообще отрицает возможность познания Бога через космос. Он говорит, что мир не только не являет Лице Божие, но скорее скрывает Его. Единственный 'действительный путь' богопознания - это 'научное исследование о живом человеке'

Автор же продолжает строить сложную модель челвоека. Он различает в Разуме человека двойственную структуру. Инґтеллект, формирующий Разум человека, разделен между биологическими информационными структурами мозґга Человека (нейронная сеть мозга и тела, обозначим его как Малый интеллект - МИ) и информационным кластеґром в облачном Разуме (обозначим его как Большой инґтеллект - БИ), в котором информационные структуры имеют совершенно иную физическую природу.

Т.е. мы видим разделение в человеке две стороны его существа. В какой-то степени это напоминает православное учение о трихотомии (дух, душа, тело) человека.

Русский духовный писатель Феофан Затворник стремился систематизировать описание духовной жизни, стараясь вместить ее в рамки психологических разграничений, приспосабливая богословские концепции древних Отцов к экспериментальной психологии XIX века.
'К существенным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознанием, может говорить о себе - я, или есть лице'. Но прямо противоположное можно сказать о гpexe, ибо грех ложным образом отождествляет с грешником то, что приводит извне. Именно это утверждение лежит в основе учения Феофана, в котором элементы патристики соединены с современными ему представлениями, но всегда в применении к духовной жизни, которая только его и интересует.
'Лице человека (я) есть единство духа, души и тела'. Нравственная жизнь должна давать каждому то, что ему подходит, и вместе с тем поддерживать единство, созидающее человека. В отношении тела, которое нуждается в удовлетворении своих насущных потребностей, зло состоит в их изолированном удовлетворении, без приспособления к служению нуждам души.
Что же касается души, то все действия, в которых она себя проявляет, можно распределить по трем категориям: мысли, желания и чувства. А значит, можно выделить три части души: познающую, желающую и чувствующую - сердце.
К познающей части Феофан относит все, что входит в процесс познания и что, основываясь на воображении и чувствах, формирует рассудочные суждения. 'Жизнь по воле Божией есть в высочайшей степени жизнь разумная'. А рационализм - это использование разума против разума, когда он препятствует возрастанию в Духе, когда разум предается бесплодным мечтаниям.
Действующая сила желающей части души - ее воля. Она также свободна, и дело ее - организация нашей жизни. В единении с Духом она владеет'уменьем с успехом вести дела, верно соображая средства с целями, и дела с внешними обстоятельствами',-то, что мы называем 'благоразумием'.
'Дело сердца - чувствовать все, касающееся нашего лица'. Сердце - место встречи человека и Бога. Феофан - бесспорный мастер описания деятельности сердца и воспитания чувств с целью сделать их 'духовными'.
В конце концов, дух - это душа нашей души. Вот почему христианская жизнь - это все возрастающее одухотворение души и тела. И только такая жизнь соответствует человеческой природе, какой создал ее Господь. Все соблазны мира имеют одну и ту же цель - угасить дух. В этом сила мира, но вместе с тем и его большая слабость. Мир, учит Феофан, почти автоматически заставляет нас покидать его, ибо все его внешние удовольствия не могут избавить нас от тоски по Духу

В модели же автора, БИ , который является информационным кластеґром в облачном Разуме, так же подвержен все тем недостаткам что и сам этот облачный Разум т.е.  зависимости от пространства-времени.

Хотя далее автор высказывается против этого утверждения, когда речь идет о телесной смерти человека: Тело человека смертно, уничтожимо, следовательґно, уничтожим и МИ человека вместе с коммуникаторами. БИ энергетически и физически независим от тела челоґвека. Следовательно, смерть человека приводит к прекраґщению деятельности МИ. Но не означает ликвидацию инґформационного кластера БИ, то есть Души.

Опять же отметим, кластер БИ пребывает в облачном Разуме, который зависит от физических величин. Это как объёмная флешка, на которую записали сознание человека после смерти. Соответственно ни о каких атрибутах вечности здесь речи не идет. Пока есть материя возможен и Облачный Разум и хранение информации всех БИ в нем.

Все это напоминает идеи трансгуманистов о перемещения сознания на другой носитель.

Насколько это все соотносится с христианским учением о вечной жизни большой вопрос.

Автор продолжает: Информационные динамические процессы, формиґрующие душу человека, не обязательно должны затухать со смертью тела. Вместе со смертью прекращается дейґствие части коммуникационной среды, дислоцированной в мозге человека и информационно соединяющей челоґвека с фрагментом облачного разума, с его Душой. Душа освобождается от бремени восприятия Реальности, обґретает полную отстраненность, абсолютную одушевленґность.

Насколько мы знаем из различных источников, душа отделившиеся от тела, не перестает воспринимать нашу реальность. Об этом пишет американский философ, психолог и врач Реймонд Моуди в своей книге "Жизнь после жизни". Это же говорит и Церковь, предлагая нам почитание усопших святых, которые слышат наши молитвы и могут нам оказывать различную помощь.

Далее автор говорит об изменении природы души в его модели:

Но при этом следует помнить, что потеря связи с Терминалом (системой рецепторов-эффекторов) объґективно должна возвратить Разум в состояние пассивноґго Интеллекта. То есть природа Души со смертью челоґвека, вероятно, меняется. С.45.

Опять же, для автора здесь прослеживается зависимость духовного от материального. Из православного предания мы знаем, что душа человека после смерти, проходит мытарства. Значит она вполне способна осознавать и чувствовать, что с ней происходит. Это же относится к вопросу о вечном блаженстве в Небесном Иерусалиме для праведников и вечных муках для грешников.
"И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим.И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая.И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное. (Откр.20:11-15)
За образом 'книги жизни' стоит та идея, что у каждого правителя должна быть книга - список живущих у него граждан, и, конечно, когда человек умирал, его имя вычеркивалось из списка. Здесь же записанные в 'книгу жизни' - это живые, активные граждане Царства Божьего.
Во время суда море отдаст мертвых. Дело в том, что в Древнем мире захоронение было крайне важным актом; считалось, что дух человека, не получившего захоронения, должен блуждать бездомно; он ни на небе, ни на земле, ни под землею. И, конечно, те, кто умер в море, не могли быть захоронены. Даже такие, - говорит Иоанн, - должны явиться на суд Божий. Иначе говоря, как бы человек ни умер, при каких бы обстоятельствах это ни произошло, он не уйдет от наказания и не лишится своей награды.
И, наконец, смерть и ад повержены в озеро огненное. Ненасытные чудовища, поглотившие стольких людей, в конце концов истреблены сами. На суде все те, кто не записан в книгу жизни, осуждены на озеро огненное вместе с диаволом, их хозяином, с антихристом и лжепророком. А для тех, чьи имена записаны в книге жизни, смерть исчезла навсегда.

После видения свершившегося суда, наказания нечестивых и уничтожения самого источника зла, Иоанн получает новое видение. Он видит блаженство оправданных. Их новая жизнь - на новой земле. И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. (Откр.21:1)
Это не будет 'обновление' или 'возрождение', или 'преображение' ветхого, но творение нового! Здесь море - непременный библейский символ хаоса, бездны и погибели. После потопа Бог обещал, что море больше никогда не будет уничтожать землю. Но в этом мире символическое 'море' все же существует как потенция, как возможность, как угроза зла и погибели. Его Бог удерживает в рамках. Но оно существует. И здесь, в этом мире, мы всегда ощущаем, что наша жизнь удерживается Богом над бездной небытия. В новом мире ничего такого уже не будет, то есть не будет самой возможности зла. 'Моря' нет. Печаль будет забыта, грех исчезнет, тьма прекратится, преходящее и временное станет вечным.
И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. (Откр.21:2)
Новый мир и новый Иерусалим - библейские понятия, неотделимые друг от друга. Это единство двух понятий сохраняется и в Книге Откровения, явно опирающейся на пророчество Исаии. Оно придает городу Иерусалиму космический масштаб. Иерусалим - образ, метафора самой сущности нового мира. Новый Иерусалим - не возобновление земного города Иерусалима в его идеальном состоянии, не замена одного города другим, подобным, но лучшим. Нет, Новый Иерусалим - метафора Царства Божьего, населенного Церковью спасенных, народом Тела Христова.
И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. (Откр.21:3-4)
Иоанн теперь слышит голос некоего высшего Ангела, который называет Новый Иерусалим скинией. Само выражение 'скиния Бога с человеками' говорит об универсализме Нового Иерусалима.
'Скиния' - это греческое слво. Оно означает шатер, походную палатку. Первоначально скиния представляла собой ту палатку в пустыне, которая была обустроена как прообраз будущего храма. В этой палатке обитал Бог, сопровождая народ Израиля во время его странствия по пустыне. Со временем скиния стала символом присутствия, близости и помощи Божьей. Но слово скиния имеет и другой важный оттенок. По своему звучанию это греческое слово похоже на совсем другое по значению, еврейское слово шехина, слава Божья, сияние присутствия Божьего. Можно понимать, что в Новом Иерусалиме слава Божья не будет чем-то мимолетным; она будет постоянно пребывать с народом Божьим.
Это единение с Богом в грядущем веке приносит с собой радость и блаженство. Минуют слезы, горе, рыдания и боль. Об этом тоже мечтали пророки древности.
Так, Исаия многократно пишет об этом: 'Радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся' (Ис.35:10). 'И буду радоваться об Иерусалиме и веселиться о народе Моем; и не услышится в нем более голос плача и голос вопля' (Ис.65:19). И смерти тоже не будет: 'Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц' (Ис.25:8).
И сказал Сидящий па престоле: 'Се, творю все новое'. И говорит мне: 'Напиши; ибо слова сии истинны и верны'. И сказал мне: 'Совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, жаждущему дам даром от источника воды живой'. (Откр.21:5-6)
Бог назван 'Сидящим на престоле'. Он - Бог, который может сотворить все заново. И здесь мы снова и снова читаем повторение слов пророка Исаии. Это в его видениях и пророчествах Бог говорил: 'Вы не вспоминаете прежнего, и о древнем не помышляете. Вот, Я делаю новое' (Ис.43:18-19). Апостол Павел свидетельствует: 'Кто во Христе, тот новая тварь' (2Кор.5:17). Бог может сотворить человека и воссоздать его, и однажды сотворит новый космос и вселенную для святых, которым Он даровал новую жизнь.
Бог сам провозглашает исполнение обетования о сотворении нового мира. Надежность этого гарантируется самой сущностью Бога как начала и завершителя всего бытия. Поэтому звучит соответствующее наименование Бога - 'Альфа и Омега, начало и конец'.
Альфа - первая буква греческого алфавита, омега - последняя. И это обозначение Бога усиливается пояснением: Бог - 'начало и конец'. 'Начало' означает, разумеется, не начало во времени, но означает, что Бог - источник всех вещей. 'Конец' (по-гречески телос) тоже означает не столько конец во времени, сколько цель, конечную причину. Бог - начало всего и цель всего. Эту же мысль апостол Павел выразил в великолепном философском афоризме: 'Ибо все из Него, через Него и к Нему' (Рим.11:36).
И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном. Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая. (Откр.21:6-8)
С шестого стиха следует увещательная часть речи Бога. Исполняется обетование, данное через Исаию: 'Жаждущие! идите все к водам' (Ис.55:1). 'Жаждущие' - это те верующие на земле, кто жаждет жизни в новом мире. Блаженство и счастье ждут не каждого, а только того, кто остается верным, даже тогда, когда все стремится отвратить его от верности.
И тот верующий, который, как Христос, вынес все до конца, - тоже победил. Такому Бог дает величайшее обетование: 'Я буду ему Богом, и он будет Мне сыном'. Теперь 'побеждающему', то есть верному христианину, Бог дает такое же обетование, какое было дано Аврааму, основателю народа; Соломону в лице его отца Давида; и самому Мессии.
Но есть и такие, которые осуждены. 'Боязливые' - это те, которые возлюбили покой и комфорт больше, чем Христа, и кто в критической ситуации стыдится показать, кто он, кому служит: Христу или миру. Греческое слово, которое у нас переведено как 'боязливые', на самом деле означает 'трусливые'. Ведь осуждается не страх, не боязнь как таковая. Страшно всем. Осуждается здесь трусость, готовность отступить от Христа ради своей безопасности. 'Боязливые' - это приспособленцы в мире идолопоклонства. 'Неверные' - это те, кто отказался от Евангелия или признал его только на словах, а жизнью показывал, что не принял его. 'Скверные', то есть оскверненные - это те, кто позволил себе поклониться кумирам и идолам мира сего. 'Убийцы' - это, возможно, те, кто во время гонений убивал христиан или принимал участие в гонениях. 'Любодеи' - это те, кто вел аморальный образ жизни. Что касается чародейства, магии, то этим непозволительным и скверным делом занимались и поныне занимаются многие.

Разрешение антиномии между временем и вечностью может быть только мета-логическим, духовным. Ведь речь идет о тайне Богочеловечества. Наша человеческая природа пребывает во времени, и ее обожение произойдет в вечности без ее разрушения. И если естественные условия, в которых находится человек, пребывают 'во времени', то вечность каким-то образом должна сохранить это время. Мы уже отмечали, что естественным образом этой вечности является память. Вот каков смысл 'вечной памяти', священного воспоминания во время церковных служб. Какой силой она наделена? В евхаристическом воспоминании, говорит Флоренский, она получает сакраментальную силу, она выражает в настоящем 'то, что существовало с давних времен'. Поскольку оно сакраментально и соединяет нас со Христом, литургическое воспоминание делает настоящим не только прошлое, но и будущее. В этом - новизна христианства: творить воспоминание того, что должно прийти считает П. Евдокимов. 'Порочное прошлое упразднено в крещении и покаянии, и будущий век уже присутствует в Евхаристии, это - 'направленное' время; в нем мы переживаем наш Восток, нашу Вечность'. 'Литургическое время - это уже вечность, и пространство, литургически направленное, - это уже Восход Царствия Божьего'.
Вот почему заупокойное византийское богослужение настойчиво повторяет пожелание 'вечной памяти'; 'сотворить кому-нибудь вечную память, значит создать его сообразным его вечной идее, - вечной мысли Божией о нем'; 'вечная память означает пребывание в вечном уме Божием' говорит В.Соловьев.

Русские мыслители всегда прекрасно сознавали, что человек не есть нечто полностью 'известное', но скорее 'неизвестное', тайна.
Кто может разрешить все проблемы, которые 'ставит' человеческое существо, в своей сущности антиномичное? Только Христос, Богочеловек. И потому вместе с о. Сергием Булгаковым можно утверждать, что антропология неотделима от христологии: 'Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества или насилие над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек'. Подвести итог этому размышлению можно словами Бердяева: 'Явление Христа является основным фактом антропологии'

Далее автор говорит о космологической модели реальности критикуя материалистические модели за игнорирование в них информационной составляющей.

Автор вводит четыре уровня реальности:  геосфера,  биосфера, ноосфера, теосфера и раскрывает содержание каждого из них:

Геосфера формируґется по известным и познаваемым законам космологии материального мира, среди которых неявно доминируґют закон сохранения энергии и закон накопления энтроґпии. Все естественные и "небиологические" науки изуґчают именно геосферу.С.46.

Из этой материи в модели автора возникает бог (Облачный разум): Свойство различимости, присущее материи геосґферы, с неизбежностью порождает материальные струкґтуры хранения и переработки информации, из которых опять же с неизбежностью возникает Облачный Разум, генезис которого описан в разделе Феномен Бога.

Который для обретения полноценного Сознания нуждается в восприятии окружающей действительности. С.47. т.е. живых организмах.

Поэтому из страты Геосферы под модерацией Облачного Разума формируется Биосфера - многоразґличные формы жизни, живых организмов, заселяющие геосферу, которые выполняют функции простейших удаґленных информационных терминалов облачного разуґма, наделенных функцией рецепторов.

Здесь бог в модели автора предстает в виде слепого котёнка, которой ждет, когда откроются его глаза. И опять же не совсем понятно, как модерацией Облачного Разума формируется Биосфера если он еще не обрел полноценного Сознания и можно сказать находится в бессознательном состоянии? Насколько мы знаем в таких состояниях любая творческая деятельность невозможна. Но это противоречие не смущает автора, и он продолжает: В рамках принятой модели Ноосфера может рассматриґваться как интегральный антропогенный инструмент креґативной экспансии Облачного разума (Бога) в планетарґный фрагмент Реальности. С.48.

Автора вспоминает Эдуґарда Леруа, Тейяр де Шардеґна, Владимира Вернадского и говорит, что ноосфера представляет собой обязаґтельный этап в космогенезе Реальности от косной матеґрии к действующему Божественному разуму.

Отметим, что Тейяр де Шарден более всего известен как христианский эволюционист.
Тейяр предложил псевдохристианскую картину мира, в котором не было таких событий, как акт Сотворения и акт грехопадения праотцев. Мир, согласно Тейяру, постоянно эволюционирует, и это называется как бы 'Сотворением'. При этом мир всегда был и пребывает в состоянии падшем, так что в нём наблюдаются смерть и разложение как явления естественные.
Таким образом у Шардена, вся многомиллиардная история мира совпадает с затянувшимся деланием 'Бога'. У Шардена - 'Бог', при помощи эволюции творит 'плохой' мир. Эволюция представляет собой 'Божье' средство исправления мира, доведения его до 'эволюционного Христа' и 'точки Омега' как высшей и благой цели. Эволюция Шардена сделает мир хорошим в будущем. 'Бог' Шардена - неумелый творец, который делает плохо и долго. 'Бог' Шардена не похож на библейского Бога - благого и человеколюбивого Творца.
Как видно, теория эволюции у Тейяра призвана 'исправлять' мир.
Критики Тейяра де Шардена указывали на его неоправданный оптимизм в отноше-нии развития человечества, на игнори-рование качественных скачков в эво-люции, на недооценку сил нравственного зла и демонических элементов в духовной ис-тории. Вызывали споры гилозоизм и панпсихизм Тейяра де Шардена, который считал, что уже в самой материи заложены рост-ки духа и сознания.
Концепции Тейяра де Шардена были осуждены *Пием XII и консервативным крылом католических богословов (кардинал А.Оттавиани, томисты Ж.Маритен, Э. Жильсон и другие.)
Православная же Церковь не учит ни о 'хорошей', ни 'плохой' эволюции. Церковь учит, что Бог избрал для исправления падшего мира вовсе не эволюцию, а иное божественное средство: Воплощение, Подвиг Крестных Страданий, Смерть и Воскресение. Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный. Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир (Ин.3:16-17).

Далее автор говорит о Теосфере: Из построенной модели феномена Бога (Облачноґго Разума) с неизбежностью следует, что внешней сферой по отношению к Ноосфере (имманентно и трансценденґтально) является Теосфера как космологическое явлеґние, влияющее на формирование космической Реальноґсти, вмещающей не только планету, но и всю доступную наблюдению и осознанию Вселенную. Аналогично тому, как Ноосфера влияет на геосферу и биосферу планеты Земля.

В рамках предложенной феноменологической моґдели Бога формирование Теосферы неизбежно и необхоґдимо для полноценной реализации имманентной потребґности Облачного разума (Бога) - креативной экспансии в Реальность.

Т.е. для автора опять же наблюдается зависимость его модели бога от материальной составляющей.

Исходя из написанного автор говорит, что С определенной точки зрения сложившаяся моґдель Реальности может осознаваться и рассматриваться, как многоуровневая иерархическая система. С.48.

Далее идет процесс описание этой системы, где автор признается, что : Наиболее проблематичным для осознания Реальноґсти через понимание (то есть с научных позиций) являґется вопрос о ресурсном обмене Ноосферы с Теосферой.

Для автора  Нооґсфера обменивается с Теосферой потоками информации и поставляет Теосфере сформированные информационґные кластеры - души.

Так духовно (информационно?) выстраивается и мноґжится Теосфера, осуществляя креативную экспансию в Реальность.

Т.е. души(информация) накапливается где-то в Теосфере (материальной Вселенной).

Для автора критическая масса  живых организмов способствует пробуждению и дальнейшему развитию Облачного разума: До появления жизни (в любой ее форме) существование Бога носит латентный характер. И проявґляется в Реальности именно с появлением жизни.

Относительно иерархического устроения реальности будет уместо вспомнить метафизическую систему святителя Феофана о так называемой лествице невещественных сил и мировой душе.

Святитель Феофан Затворник сформулировать учение о стихиях как об иерархии душевных сил. Святитель касается данной темы в своих пастырских письмах, вот наиболее полное изложение его идеи: 'Основа мира вещественного - атомы. Но атомы не все одинаковы, - они разные, как разные стихии. Сами однако ж они ни движения, ни соединения взаимного иметь не имеют. Все производят действующие в них силы. Какие это силы? Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, - производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно. Субстрат всех сил - душа мира'.
Далее святитель переходит к подробному описанию структуры мировой души: 'Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию. <...> Так вот, где вашей химии источник. В некоей химической душе. В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихий. Она их забирает и строит свое. В растении есть и химическая душа. Но она в услужении у души растительной. В животном есть они обе, но состоят в услужении у души животной. Или так: душа животных, умея действовать как животное, умеет и то производить, что свойственно душе растительной и химической. Равно растительная душа, умея делать свое, умеет делать и химическое. - Тут единство природы'.
Итак, святитель Феофан говорит об иерархии душевных сил. Эта иерархия или Душа мира имеет три уровня и может быть разделена на химическую душу, которая упорядочивает 'стихии', т. е. неорганическую материю, растительную душу, по законам которой существуют все органические соединения, и, наконец, наиболее сложную животную душу. Эти три уровня в свою очередь делятся, согласно родам, видам, семействам и т.д.
Благодаря учению святителя Феофана, во-первых, решается вопрос о длительности творения, впрочем здесь святитель лишь развивает учение святого Григория о стихиях: 'Когда Бог говорил: да изведет земля..., то Ему внимала душа мира и исполняла поведенное. Она выделяла из себя всякого рода растительные души, которые и дали разнородные растения и потом стали воспроизводить их по роду своему. Тоже, по слову Божию: да изведет земля душу живую всякую, душа извела души животных, которые и произвели разные роды животных'.
Во-вторых, благодаря концепции мировой души решается ещё одна очень важная теоретическая проблема христианства - проблема болезней и уродства, поразивших творение в результате проклятия земли: 'За то, что ты <Адам> послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе' (Быт. 3: 17-18). Если отказаться от идеи мировой души, то появление болезней и уродства должно уходить своими корнями непосредственно в Божество. Во всяком случае на эти мысли наводит учение о логосах преподобного Максима. Но концепция мировой души предполагает, что грех повредил творение в его душевной, а не божественной основе. Таким образом, по мысли святителя Феофана ('когда Бог говорил: да изведет земля.., то Ему внимала душа мира'), той самой 'землёй', которая была проклята за грех первых людей, оказывается именно мировая душа.
В-третьих, соотнесение мировой души с землёй позволяет провести ещё одну важную аналогию - между понятием 'мировая душа' и понятием 'биосфера Земли', введённым В. И. Вернадским. Важно отметить, что последнее понятие, благодаря трудам Л. Н. Гумилёва (прежде всего, это его знаменитая работа 'Этногенез и биосфера Земли') приобрело и культурологическую коннотацию в качестве решающего фактора в процессе этногенеза с характерными для него стадиями культурного подъёма и спада.
Здесь следует заметить, что концепция мировой души так же, как и учение об иерархии логосов, является наследием эллинской философии.
Однако, в отличие от учения о логосах, идея одушевлённости природы не стала в Церкви общепризнанной, более того, данная концепция порой вызывала у отцов резкую критику. Дело в том, что слово 'душа' в Библии употребляется лишь в отношении животных и людей, так что понятие 'животная душа' обычно воспринимается спокойно, 'растительная душа' - более настороженно, а 'химическая душа' вызывает откровенное недоумение. Поэтому следует чуть подробнее остановиться на этом вопросе.
Почему же отцы осуждают именно учение об 'одушевлённости' светил, а, предположим, не о 'разумности'? Причиной осуждения учения об одушевлённости мира является путаница, связанная с 'неточным словоупотреблением'. Дело в том, что и разумная душа человека и душа бессловесных животных отцами-дихотомистами обозначается одним словом 'душа', на это указывал ещё святитель Григорий Нисский. Идею мировой души осуждал и святитель Григорий Палама, но речь у него шла об усвоении космосу разумной души, что, конечно же, неприемлемо.
При библейским употреблением этого термина не составит особого труда доказать, что слово 'душа' вполне употребимо и в отношении животных (Быт. 1-2; Лев. 17: 11; Втор. 12: 23 и др.).
Если с животной душой всё более или менее доказуемо, то с растительной - несколько сложнее, так как в Священном Писании понятие 'душа' не применяется к растениям. Поэтому критика данной идеи со стороны преподобного Антония Великого вполне ожидаема. Отрицая разумную ('ум и бессмертие') и животную ('дыхание') одушевлённость растений, преподобный Антоний вводит понятие 'жизнь', которое вполне можно отождествить с 'растительной душой'. О том же, что растения вполне можно считать одушевлёнными, недвусмысленно говорит преподобный Иоанн Дамаскин.
Об одушевлённости растений размышляет и святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Особенно примечательно замечание святителя о том, что 'между миром растительным и миром животным нельзя найти определенной границы, ибо в области простейших одноклеточных много почти совершенно похожих форм, из которых одни служат началом растительного мира, другие - животного, и различить их почти невозможно. <...> Совершенно несомненно, что весь растительный и животный мир обладает, по крайней мере, <... > духом жизни'.
Однако если грань между царством фауны и царством флоры ещё можно нивелировать, то разница между живой и неживой природой более очевидна. Говоря сегодня о материи, мы сталкиваемся с рядом трудностей. Оказывается, элементарные частицы могут аннигилировать и вновь появляться из вакуума. Возможно, сейчас мы стоим на пороге переосмысления представлений о материи. Современная наука предпочитает говорить уже не об 'элементарных частицах', а о 'полях' (электромагнитных, гравитационных и прочих), 'волнах', 'энергии', 'информации': 'В настоящее время физика элементарных частиц подошла к уровню, когда формы материи (вещество и поле) становятся неразличимы между собой, и проявляется вторичность материальных свойств по отношению к идеальным характеристикам описываемых лишь в терминах информации'. Вполне очевидно, что материя является всего-навсего частным случаем некоей более тонкой субстанции, которая все отчетливее просвечивает из-под 'грубой коры вещества' (Вл. Соловьев). Так почему бы, естественно с рядом оговорок, не назвать эту субстанцию 'душой'? Во всяком случае, очевидно, что нам следует говорить не о душевности и телесности, а о душевно-телесности.
Приведём здесь крайне ценные рассуждения по данной теме известного русского богослова протоиерея Сергия Булгакова: 'То, что весь мир, безо всякого ограничения, одушевляется душой мира, означает, что он причастен жизни. "Бог смерти не сотворил' (Прем. Сол. 1: 13), а следовательно, не сотворил и ничего мертвого. То, что мы считаем мертвым, точнее, неорганическим, также содержит в себе начало жизни, хотя бы и на самых низших ее ступенях, в темном ее состоянии. Эту мысль можно понимать в двояком смысле. Во-первых, это означает, что во всех ступенях бытия есть живое начало, - его уловить является делом научного естествознания <...> Во-вторых, все тварное вещество способно оживать и приобщаться к жизни через живые и живущие существа: ангелов, ведающих стихии, человека и даже животных. Граница между живым и мертвым в природе подвижна, и природа непрестанно оживляется, очеловечивается человеком, становясь периферией его тела'.
Очевидно, что все три типа 'душевности' представляют собой явления одного порядка. Эта мысль подтверждается и словами преподобного Серафима Саровского о том, что все три состава человеческого естества - дух, душа и тело - 'созданы были из персти земной'.
Но пожалуй, последним аргументом в пользу традиционности учения о мировой душе будет позиция святителя Василия Великого. Комментируя монолог премудрости из Книги Притчей, он пишет: 'Все сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости, чтоб доставить нам ясное о ней познание <...> <началородная премудрость> при творении прежде всего другого положена в основание твари. Она молча вопиет о своем Творце и Господе, чтоб ты восходил через нее к мысли об едином Премудром'.
Важно также отметить, что однажды святитель Василий вскользь говорит о единстве душ всех животных: 'Душа безсловесных одна'. Таким образом, отвергая одушевлённость земли, святитель признаёт существование единой животной души, а также некую безликую 'тварную премудрость', положенную в основании мира.
Важно заметить, что в перечень 'невещественных сил душевного свойства' св. Затворник помещает силы трех классов природы: мертвой неорганической и живой органической - растений и животных. Однако душа человека не входит в перечисленный святителем ряд сил души мира. Иными словами, душа человека изъята им из души 'мира'.
Развивая далее свою мысль, святой Феофан объясняет, почему: 'Когда надлежало сотворить человека, то не земле ( не душе мира) дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: 'Сотворим'... Тело особо творится из персти. Это было не мертвое тело, а живое с душою животною. В сию душу вдунут дух - Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать, и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем кроме Его. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял ее над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных до смышленности, а далее, начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души (животного), рассудок, воля, вкус. Еще далее: страх Божий, совесть, недовольство тварным, стремление к Богу. Это совсем отрешенные от души проявления духовные. Можно еще, между душою и духом, поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность, с умовой, практической и художественной стороны. Дух в душе, или душа в духе. Это все естественные проявления. Они очень не в настоящем виде являются на опыте, по причине расстройства сил в падении. Благодатные действия являют дух и духовность в настоящем их виде'. Итак, вдунутый Богом в 'живое тело с душою животною' дух поднял эту животную душу 'на целую стадию', то есть душа человеческая не равна душе животного. Человек не только духом, но и своей душой выше мира, поэтому душа человека не входит в перечень сил, составляющих душу мира. На этом основании святитель Феофан заключает: 'Души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, - это по смерти'.
Русский святитель, изъяв душу человека из души мира, одно тело оставляет быть 'частью всеобщего космического мира материи', а душу и дух относит к превышающему мир образу Божию в человеке. Таким образом, св. Затворник в своей трихотомии проводит раздел не между духом - и душой- телом как силами мира, а между духом-душой как образом Божиим - и телом, то есть между невещественным и вещественным. Иными словами, трихотомия святителя Феофана помещена внутри базовой для библейского богословия дихотомии.

Справедливости ради заметим, что системы Сергия Булгакова и святителя Фефоана имели своих критиков.
Так В.Н. Лосский сравнивает учение о душе мира в софиологии с пантеизмом.
В глубине или в основе всех бесчисленных и разнородных явлений мира находится одна мировая душа, или, что то же, такая мировая сила, которая из себя развила или произвела и беспрерывно производит эти мировые явления, одушевляет, организует, централизует их и составляет внутреннее единое с миром, как природу и сущность его и всех его проявлений. Как жизненная и разумная сила, душа мира обусловливает собою его порядок и целесообразность. Эта душа мира и составляет последнее основание и причину мира, или есть его Бог.
Такое же пантеистическое миросозерцание, если не во всей полноте, то в своей сущности, представляет собою и учение прот. Булгакова и свящ. Флоренского о Софии в ее наименовании душою мира. Это учение в достаточно подробном виде раскрывается у о. Булгакова в его книге 'Свет невечерний' и его очерке 'Ипостась и ипостасность', где он уясняет взаимоотношение между миром и запредельной Софией.
Правда, по учению пантеизма, отождествляется с миром не иное какое существо, но само Божество. А о. о. Булгаков и Флоренский отождествляют с миром Софию, заявляя, что София не Бог. Но мы опять заявляем, что наименования, которые прилагаются ими к Софии, свидетельствуют о ее Божественном достоинстве, ибо их можно прилагать, как видели мы выше, к одному только Богу.
Кроме того, по свидетельству о. Булгакова, София не есть тварь. Но мы в свое время приводили свидетельства св. Григория Богослова и Василия Великого, из коих было видно, что, помимо Бога и твари, никакого иного существа нет и все существующее можно подвести под одно из двух именуемых: Божество и тварь. Таким образом, если София, о которой учит прот. Булгаков, не есть тварь, то ясно, что ее придется тогда признать ни кем иным, как Богом.

Архиепископ Саратовский и Вольский Пимен (Хмелевской) на основании терминологического сходства видит истоки учения Феофана Затворника о душе мира в языческой философии древних, в частности Платона: 'Мнение епископа Феофана о душе мира во многом напоминает учение древнего греческого философа Платона о существовании мировой души, являющейся основной движущей силой мира. <...> Заимствования некоторых положений своей теории из учения древних философов епископ Феофан не только не отрицает, но и сам ссылается на имена прославленных мыслителей древности', под которыми владыка Пимен подразумевает упомянутых святителем Г.Г. Шуберта и Г.В. Лейбница.
Подобно и прот. Г. Флоровский принял упоминания этих мыслителей свт. Феофаном за указание на первоисточники излагаемого учения, поэтому патролог выводит его из философии эпохи романтизма: 'Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Киевской академии, он был слушателем Феофана Авсенева и его лекций по психологии (по Шуберту, 'История души') не забывал и в своем 'уединении'.
Отметим, хотя свт. Феофан упоминает двух западноевропейских философов Нового времени, Г.В. Лейбница и Г.Г. Шуберта, подлинный источник его учения о душе мира - это библейское Откровение и экзегетическое богословие святых Отцов. Основные положения учения о душе мира, а именно: иерархия сил в природе, невещественность души, реальность души как силы, два этапа творения, творение из души мира как из ничего, творение произволением (словом, логосом) Божиим, полная зависимость души мира от Бога, ее тварный характер, наличие в душе мира естественной нормы, - впервые встречаются не у свт. Феофана Затворника, а развиты христианскими богословами древности. В учении о душе мира русскому святителю принадлежит собственно оригинальный синтез святоотеческих положений. Таким образом, хотя и являясь 'частным богословским мнением', учение святителя Феофана Затворника о душе мира, тем не менее, всецело принадлежит православной традиции церковного богословия.

В заключение этого экскурса отметим, что, помимо чисто теоретических проблем, которые разрешает учение святителя Феофана об иерархии душевных сил, оно может стать поводом и теоретическим основанием для плодотворного диалога между христианским богословием и современным научным естествознанием, а также философией.
Применительно к "Феномену" это метафизическое учение может сать его базой, которое исключает пантеистический уклон и учитывает христианское понятие о Боге как Личности. Но для этого нужна дальнейшая проработка вопроса.

Сергий Булгаков считал, что научная деятельность - не просто бездеятельное созерцание мира. Он рассматривал науку как важную часть хозяйственной деятельности человечества. В 'Философии хозяйства' он доказал, что 'чистой' (находящейся вне хозяйства) науки не бывает. Любая наука появляется лишь как реакция на какую-то потребность человечества. При этом потребности не обязательно должны быть грубо-материальными. Это могут быть потребности культурного и духовного порядка. Но удовлетворение таких 'нематериальных' потребностей также необходимо для воспроизводства жизни. В конечном счете, усилия человека в сфере духовной и культурной жизни расширяют сферу его влияния во вселенной, 'оживляют' мир.

Человек создает мир культуры, свой собственно человеческий мир, не в силу внешней необходимости, как 'убежище' от враждебной природы. Он создает этот мир свободно, создает культуру как мир, в котором он может реализовать тот потенциал, который еще не был реализован на пути чисто природного, биологического развития. 'От избытка сердца говорят уста'; от избытка духовных возможностей человека творится культура. Творится, повторим еще раз, свободно, а не вынужденно.
В подлинной культуре продолжается (но уже в новом качестве сознательного, личностного развития) тот процесс, первый этап которого лежит в природе. К природе не надо 'возвращаться' - надо только сознательно продолжать дело, начатое уже в природе. Продолжать потому, что вполне совершенное с точки зрения природы еще далеко не является вполне совершенным с точки зрения человека. Именно в таком понимании связи человека с природой заключается основополагающий мотив русской культуры XIX века, ее подлинный гуманизм, предельно ясно выраженный в философии Н. Н. Страхова.
Это же полностью относится и к культуре научно-технической.Помимо решения чисто практических вопросов, можно разбираться как все устроено и как все рабоает, развивать научные направления, создавать что-то новое.Через отзарение находить решение нетривиальных вопросов. Это есть так же проявление духовных возможностей человка.

Далее автор "Феномена" говорит о первой строчки Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

И трактует, что древнегреческое слово λόγος может быть переведено как информация. С.51.

Далее: Задача Евангелия состояла по существу именно в описании для современников возникновения и генезиґса человеческой (антропогенной) ноосферы. Поэтому лаґконичность космологической модели Иоанна вполне естеґственна и целесообразна.

Предложенная в трактате рационалистическая косґмологическая модель Реальности по существу адекватґна мистической космологической модели, изложенной в Евангелии от Иоанна.

Т.е. для автора Логос и есть та самая информация. Надо сказать, что это сильно упрощенное понимание. Под Логосом в Еванеглии от Иоанна традиционно понимается второе Лицо Святой Троицы -Иисус Христос.  Евангелие начинается с мистического рассказа о внутритроичной жизни Божества. В начале у Бога-Отца был Логос-Сын. Причем "начало" здесь понимается во вневременном контексте. Далее именно через Боговоплощение происходит соединение божественного и нашего мира в личности Христа Спасителя. Поэтому говоря о логосе как информации, мы сужаем весь мистический смысл первой строчки Евангелия и устраняем божественную Личность из рассмотрения.
Можно сказать Иисус Христос и есть тот настоящий самый Феномен Бога иманентно проявленный в нашей реальности.

Даже 'логизм' В. Ф. Эрна, который на первый взгляд выглядит как абстрактное построение, в действительности представляет собой попытку разработки учения, противостоящего 'вещности': он хотел построить философию, не являющуюся 'системой вещей'. И для него личность Логоса есть основа любой реальности. В своей книги 'Борьба за Логос. Опыты философские и критические' - Эрн движим идеей противопоставления новоевропейского рацио и антично-христианского Логоса. Сил нигилизма, имперсонализма, детерминизма и сил онтологизма, личностности, свободы.
Он пишет: 'В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. λόγος есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, то есть формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений λόγος, то есть разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства. Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую'.

Практические выводы из построенных моделей.

Далее автор переходит к практическим выводам из своей модели Реальности.

Автор уточняет: что это всего лишь модель, инструмент осознания Реальности, но никак не сама Реальность. Модель, как всякий инструмент, подлежит поґстоянному совершенствованию и может иметь альтернаґтивы, более продуктивные в конкретных приложениях. С.54.

Да, православие нам и предлагает более продуктивную альтернативу для спасения души и жизни с Богом.

Автор же пускается в богословские рассуждения: духовная символика христианского мира, выраженная триадой "Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух святой", сопоставима с философской триадой "тезис-анґтитезис-цель" и функционально отличается только терґминологией. Причем отличается христианская символиґка безусловно в лучшую сторону. Антропоцентрические символы и образы христианской триады, наполненные глубоким человеческим содержанием, позволяют челоґвеку через доступный бытовой опыт осознать глубокую триалектическую природу бытия. С.56.

Кажется, автор путает понятия антропоцентрические символы с так называемыми антропоморфизмами, когда Бог изображается подобным человеку.

Святой Иоанн Кассиан Римлянин (V в.) рассуждал по этому поводу: "Если эти и подобные места Писания понимать буквально, в грубом чувственном значении, то выйдет, что Бог спит и пробуждается, сидит и ходит, обращается к кому и отвращается от него, приближается и удаляется, и члены телесные имеет - главу, очи, руки, ноги и подобное. Как этого всего без крайнего святотатства нельзя буквально разуметь о Том, Кто, по свидетельству Писания же, невидим, неописуем, вездесущ, - так без богохульства нельзя приписывать Ему и возмущение гневом и яростью".

Для христианского сознания Бог - не "абстракция", не "образ", не "символ", но подлинное Бытие, реально сущее и отличимое от тварных частей мироздания.

Имена Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой пишутся с большой букв, как и имена собственные. Наверно автор бы обиделся, если его имя написали с маленькой буквы. Эти имена были открыты Самим Богом. Вспомним молитву "Отче наш". Т.е. Бог открывается как Отец всех нас. И для того, чтобы общаться с Ним нужно звать Его по имени. Для автора же эти имена носят скорее философский, спекулятивный характер.

Далее читаем: Антропоцентрические модели Реальности всегґда имеют признаки аналогий. Как любые аналогии, анґтропоцентрические модели Реальности ограничены своґей образностью и функциональной приближенностью. Тем не менее, именно эти аналогии являются эффективными инструментами мобилизации интеллекта и опыта человека для результативного осознания Реальности. Возґможно, единственно эффективными и убедительными.

Об этом уже мы сказали, что это не философские аналогии, а духовные аналогии, имеющие под собой реальных живых Личностей Святой Троицы.

И далее рассматривает антропоцентрическую аналогию (моґдель) Бытия, условно обозначенную как Муравейник. С.57.

Автор спрашивает: может ли человек сделать счастливым одного конкретного муравья из всего муравейника? Или накаґзать одного конкретного муравья?

И говорит, что этому мешает проблема несопоставимости целей существования муравейника и человека.

Насколько мы знаем нашему христианскому Богу ничего не мешает делать счастливым праведников и наказывать конкретных грешников. Но в модели автора здесь почему-то видятся проблемы.

Автор забывает притчу о пропавшей овце, где Христос в образе доброго пастыря, заботиться о каждом человеке. Он и пришел на землю для того, чтобы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3.16)

В модели автора, такое человеколюбие отсутствует: Все эти и другие проблемы муравейника могли бы быть теоретически решены человеком, если бы человек жил для муравейника, если бы личность человека, мир чеґловека был бы "муравьецентричным". Ожидать подобноґго от человека несколько странно. Аналогия муравейника позволяет понять, почему надежда на антропоцентричґность личности Бога также несколько странная. С.59.

О Боге невозможно сказать что-либо более величественное. На первый взгляд может показаться, что это величие настолько удаляет Бога от нас, что мы для Него не более чем мелкие, ничтожные, суетные насекомые. Но это не так! Бог все свое величие предоставляет в распоряжение человека. 'Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего' (Ин.3:16). Бог соединил себя с людьми. И вот уже поэт Гаврила Романович Державин в своей великой оде пишет о непостижимом величии Божьем:
Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто все собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог.
Измерить океан глубокий,
Сочесть пески, лучи планет
Хотя и мог бы ум высокий, -
Тебе числа и меры нет!
Но - о чудо! - благодаря единению Бога с людьми тот же Державин дерзает воскликнуть о себе: 'Я царь - я раб - я червь - я бог!' Чем может человек воздать за эту благодать? Только и только благодарением:
Но если славословить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к Тебе лишь возвышаться,
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить.

Про антропоцентричґность личности Бога  уже говорилось выше. Здесь отметим, что странным будет утверждать о совпадении своей модели и православия если отвергаются свойства христианского Бога присущие ему как Личности.

Далее автор говорит о Технология осознания Реальности. Вере и понимании.

Невозможность полной (законченной) познаваемоґсти сущности Бога человеком очевидна просто из‑за неґсопоставимой малости информационных ресурсов, доґступных человеку в сравнении с ресурсами, доступными сущности Бога. Потому при расширении области познанґного в Реальности в еще большей степени расширяется область Реальности, доступная осознанию, но недоступґная пониманию на данный момент. Следовательно, расшиґрение области непознанного человеком неизбывно. Слеґдовательно, неизбывна и Вера. Это духовная константа бытия разума человека. С62.

Отметим еще веру автора в научные гипотезы, метод триалектического реализма и в модель бога полученной с его помощью, хотя он и говорит о возможной их корректировке. Но чего можно достичь лишь своими силам без опоры на Божественный авторитет?

Далее: В данной работе автор рассматривает сущность Бога как объект Реальности. И прилагает к этой реальґной сущности Бога работу понимания (как алгоритм осозґнания Реальности). С целью получить на выходе пусть лоґкальное и ограниченное, но регулярное знание. Именно так понимается автором осознание реальной сущности Бога - ноумен Бога дополняется (но не замещается!) феґноменом Бога. С.63.

Автор хочет сказать, что его модель феномена совместима с ноуменом Бога. Как мы уже выяснили, в православной традиции даже живая материя не является сущностью бога. Опять же нигде не говорилось, что такое ноумен Бога и его связь с феноменом.

Пока что мы видим, что автору не удалось соблюсти декларируемый им принцип рационализма и вера Божественному авторитету заменилась у него верой в метод триалектического реализма и возникновении разума из материи. Что в свою очередь ставит под сомнение заявления о близости его выводов с православием. Может это и есть потеря связи с реальностью? Абсолютизация одного из интеллектуальных мехаґнизмов (Понимания, генерирующего Знание, или Веры, генерирующей Мнение) опасна тем, что человек теряет контакт с Реальностью и вырождается Божественная (соґзидательная и познавательная) суть Человека.

Собственно, автор попал в ситуацию, когда Отклонение от требований формирования Знания на основе факта, порождает мировоззрение, пренебрегаґющее Реальностью. Вместо оперирования реальными научными фактами, он опирается на гипотезы (постулат неизбежности, самозарождение жизни и прочее) При этом Понимание подменяется суесловиґем, болтовней. Такие отклонения оперативно и относиґтельно безболезненно корректируются экспериментом в соответствии с принципом "Nullius in verba" (Ничьиґми словами). С.63.

С нетерпением будем ждать результатов этих экспериментов. А пока что все модели остаются  на уровне мнений чем экспериментально подтверждённой практики.

Далее автор демонстрирует слабое понимание православной духовности. У опытной веры как раз есть механизм оперативной корректировки ошибок. Это деятельность опытного духовника. Когда он, опираясь на свой духовный и жизненный опыт, ведет человека к Богу Христу.

О высоком привзании пастыря писал святитель Иоанн Златоуст в своих " Шести словах о священстве". Он говорит: Что лежит в основе пастырства? Любовь! Петр, любишь ли Меня, спрашивает Господь, не для того, чтобы узнать это, а чтобы научить нас, как Он печется о спасении стада, ибо в ответ на утверждение Петра говорит ему: паси овцы Мои. Не требует Он, чтобы Петр кого превосходил в подвигах и в милосердии, нет, одно поручает Он ему: паси овцы Мои. Все остальное могут делать и другие: и мужеского, и даже женского пола, но там, где стоит задача спасения людей, там нужны такие люди, которые столь могут быть выше остальных, сколь пастырь выше своего стада. Но сколь труднее задача пастыря людей!
Можно вспомнить пример старцев Оптиной пустыни, к которым в 19 веке ездила вся интеллигенция и даже сам граф Толстой, под конец жизни, устремился туда. Своего его старца Зосиму Достоевский писал именно с Опитинского старца иеросхимника Амвросия.
Аскеты передали нам свое убеждение в том, что лик очищенного человека отражает божественный свет. И в рамках именно этой традиции следует понимать слова старца Зосимы Алеше: 'А тебя, Алексей, много раз благословлял я мысленно в жизни моей за лик твой, узнай сие'. И потому он послал его к Мите, надеясь, что братский его лик поможет 'спасти' Митю. 'Я люблю твое лицо, Алеша, - говорит Иван Карамазов, другой брат Алеши. - Он [дьявол] тебя испугался, тебя, голубя. Ты 'чистый херувим''. Интересно отметить, что Достоевский противопоставляет атеизму вовсе не диалектику, но 'лик', живую икону Христа

Для автора же дело в его модели обстоит иначе:

У Веры отсутствует механизм оперативной корректировки ошибок, который есть у Понимания (через эксперимент). Поэтому Вера требует значительно большей дисциплиґны ума и личной ответственности, чем Понимание. Иначе Вера легко и часто необратимо превращается в суеверие.С.64.

Святитель Игнатий Брянчанинов говорил: "Вера в истину спасает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит". Вера всегда подтверждается опытом духовной жизни. Каким опытом автор подтвердит свои модели.

Далее автор переходит к этике взаимодействия его модели бога и человека: Чем более развитыми являются живые существа, тем в большей мере они наделены функциями восприятия Реальности (рецепторы), формирующими отстраненное (внешнее) сознание, которое позволяет Облачному Разґуму осознавать Реальность, а живым существам адаптиґроваться к Реальности.

Как уже отмечалось, здесь люди опять выступают в качестве орудий, помогающих сформировать отстраненное (внешнее) сознание Облачному Разґуму.Видимо сам он без этого остается не разумным. Конечно это не может сравниться со свойствами христианского Бога как "всеведение" и "мудрость".

Далее автор продолжает развивать мысль о человеке как орудии его модели бога: Следовательно, человек создан как Терминал Обґлачного Разума (Бога) для выполнения вполне конкретґной функции - креативной экспансии Облачного разума в доступную Реальность.

Чтобы нормально функционировать по своему предназначению, в Разум человека изначально (при роґждении) должны быть вложены такие этические норґмы (функциональные свойства интеллекта), Их следует считать первичныґми и естественными, изначально заложенными Богом. С.65.

Спорное утверждение. С одной стороны можно вспомнить о Канта и его  звездное небо надо мной и моральный закон во мне. О чем и упоминал апостол Павел.  Но можно сказать, что это все дается с воспитанием и поддерживается духовной жизнью по заповедям, хотя автор и возражает:

Эти этические нормы нельзя рассматривать как вторичный алгоритм, как результат социальной адапґтации личности в кругу других личностей.

Если чувство меры и ответственность уже вложены в человека, то откуда все частные и общественные нестроения? Автор уже упоминал свободу воли, забывая о поврежденности человеческого естества после грехопадения. А так же о действии духов тьмы на человека.

Личность по природе своей существо общественное. И разделение, которое провоцирует в ней грех, имеет и социальные последствия. С одной стороны, зло отделяет человека от общества других, с другой - само общество бывает обеспокоено греховными деяниями индивида. И, в конце концов, это общество тоже становится греховным, творя неправедный суд над своими членами. Для славянофилов христианское совершенство достигается в соборности, в богочеловеческой полноте (pleroma). А грешник отделяется от нее и идет в ад совершенно один. По Соловьеву, человек как единичное лицо не может рассматриваться как существо нравственное, поскольку 'действительное личное достоинство каждого несомненно выражается и воплощается в его отношениях к тому, что его окружает'. И значит, с одной стороны, грех отделяет человека от общества, а с другой - это отделение лишает его человеческого достоинства.
Лев Толстой, обвинял историческое христианство, институциональную Церковь в том, что они приспособили заповеди Христовы к законам мира сего, что они превратили Царство Божие в царство кесаря и предали Божьи законы. 'У Толстого было потрясающее чувство вины, вины не только личной, но и того класса, к которому он принадлежал' говорит Бердяев. Такую же критику можно найти и в произведениях Н. Федорова, который обвинял общество своего времени в том, что оно основано на жизни без чувства братства, в том, что оно призывает людей к войне вместо того, чтобы помогать им любить друг друга. Марксисты же представят свое объяснение греха: социальный и экономический грех - это неравенство между богатыми и бедными.

Интересно было бы увидеть раскрытие темы свободы воли у человека как модели терминала облачного разума.
В философии, придерживающейся принципа детерминизма, свобода понимается как действие в соответствии со знанием необходимости. Как пишет Б. Спиноза, 'я признаю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы; принуждением же я считаю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действию тем или другим определенным образом'. Свободна только субстанция, являющаяся причиной самой себя все остальное в мире, в том числе и человек, ограничены в своей свободе. Б. Спиноза противопоставляет свободу не необходимости, а принуждению: 'свобода как раз и есть познанная необходимость', - заявляет он.

Далее автор переходит к практике взаимодействия его модели бога и модели человека: Целью духовного взаимодействия Бога и Человека являґется осознание Реальности. Известны три способа осознания Реальности: Вера, Понимание и Откровение.

Далее автор пытается говорить о молитве сравнивая ее с информационной посылкой:

Духовный суверенитет Разума человека вынуждаґет Человека осознавать несовершенства текущей Реальґности и обращаться к Богу с просьбами об исправлении этих несовершенств...И единственґно адекватной практикой обращения Человека к Богу является именно молитва. Функционально молитва - это формирование в БИ Человека обоснованной вербальґной информационной посылки. С.67.

Не совсем понятно зачем нужна молитва в этой модели, если брать предыдущие пассажи автора про муравейник? Облачному разуму нет дела до проблем отдельного муравья. Для него это прости информационная посылка о своих проблемах. Человек в модели автора лишь инструмент, и облачный разум который им пользуется, все должен знать лучше, как и где его использовать. Зачем еще дополнительное обращение к нему? Кроме того, модель бога автора не обладает свойство всемогущества как мы показали, а значит и под вопросом обращение в молитвах о решение проблем и исправлении несовершенств. Т.е. модель автора опять не сбалансирована.

Если брать практические вопросы, то для православного созанния молитва очевидное средство для жизни и творчества, совсем не противное научным занятиям.Об этом читаем в письмах святителя Феофана.
Научное занятие не противно духовной жизни.
Беречь сердце надо, чтоб не прилегало к сластям мирским. Вкушение сих сластей гасит огнь духа, тогда как участие в чем-либо без сего вкушения только дует на тот огонь, а не гасит. И занятия ваши по химии совсем не задувающего свойства, а только дующего. И мне пришло на мысль сказать вам: зачем же бросать это занятие? Оно может заменить рукоделия. Я, помнится, иначе писал, не так понимая ваше занятие. А по тому, что вы делаете, судя, не вижу тут ничего противного духовной жизни.Только увлечение разорительно; но его, кажется, можно остепенять. А мирное занятие химией ничего худого принести не может, особенно если разные тут процедуры перетолковать в духовном смысле, или видеть в них отражение проявлений духовной жизни. И химия есть часть книги Божией - в природе. И тут нельзя не видеть Бога - Премудрейшего... и Непостижимей'
Наука и духовная жизнь совместимы.
Немало жалею, что ваши занятия отвлекают вас от молитвенного настроения. Этим погашается духовная жизнь, но она то и есть настоящая жизнь. Вы добре делаете, что боретесь с сим удобообстоятельным (обстоятельствами навязываемым) грехом. И продолжайте. И болезнование сердца о том изъявляйте Господу в молитве, прося Его, чтоб и занятия шли своим чередом, и молитвенный дух не отходил. Поможет Господь. Но надо и самим приложить некий труд в этом роде. Потрудитесь узревать следы Божии в тех явлениях, кои изучаете, и, узревши, исповедуйте то Господу и мысленно к Нему возноситесь в продолжение самого труда вашего. Тогда занятия ваши будут походить немного на чтение духовной книги. Еще вот что: приобретите навык трудить научными занятиями голову только в определенные часы, по окончании же их все из головы вон и оставайтесь с одним Господом; землям же, солям и кислотам не позволяйте лезть в голову... Навык такой придет, но надо потрудиться умно. Это же пойдет и к недопущению до расстройства здоровья.Для последнего дела каждый день неотложно гуляйте на свежем воздухе: или у себя в саду, или за городом. Извольте послушание оказать прописанному, и увидите, как добре будет... Только не поблажайте и прогоните - нельзя!.. Ваша склонность к определенным занятиям - дар Божий. Но Бог ничего не дает, что бы само по себе отклоняло от Него, а все чтоб к Нему приводило. Таков и ваш дар. Если действование по дару отклоняет от Бога, не Бог виновен, давший дар, а человек, неправо по нему действующий. Против охлаждения иметь мысль прославить премудрость Творца Ваши ученые занятия, говорите, и отвлекают от молитвы, и охлаждают ее. Это в порядке вещей. Все душевные занятия такого рода: и предприятия деловые всех родов, и научная кропотня, и художнические работы - все такого же свойства. А о тех, кои еще ниже, о них и говорить нечего. Есть один способ из бегать сего - это заниматься всем от лица Божия, по началам открытых Им истин, не позволяя себе никаких наведений, противных им, а напротив, все обращая в подтверждение их. Попробуйте приходить в свою 'Лабораторию' с мыслью о Боге, что идете дело рук Его рассмотреть подробнее, чтобы, увидев дело, прославить премудрость Его. В этом настроении будьте во все время занятий. Может быть, в таком случае, думаю, не так много охладится душа.
Как молиться против охлаждения от научных занятий
Что ваше молитвенное настроение не в порядке, об этом очень жалею и не умею, что вам посоветовать. Научность всякая есть холодило. Не исключается из сего даже и богословская наука, хотя тут предмет, холодя образом трактования предмета, самым предметом может иной раз и невзначай падать на сердце. Научность душевного свойства, а молитва - духовного. Потому они не в ладах. А про житейские дела и говорить нечего, особенно у кого по несчастью заботливый нрав. Не можете ли вы определить, хоть по полчасу утром и вечером, на отрешенное богомыслие и молитву?.. Силою себя заставлять стоять пред Богом неразвлеченно, хоть не читая молитв, а с одним воплем: 'Господи Милостивый, пощади душу мою!' И поклоны хорошо класть. Господь да умудрит вас!

Далее автор говорит о взаимодействии ноосферы и теосферы.

Следовательно, несмоґтря на колоссальную свободу выбора путей и целей своего развития, Ноосфера должна работать на решение тех задач, для которых была создана, и удовлетворять основному треґбованию Теосферы - креативной экспансии в Реальность. С.68.

Здесь мы все так же читаем, о преобразовании облачным разумом этой реальность с помощью его "инструментов": основной целью и смыслом существования Ноосферы является именно креативная экспансия Облачноґго разума (Бога) в Реальность. Ноосфера создана Теосфеґрой для созидания и развития. Следовательно, стагнация цивилизации, прекращение развития Ноосферы, превраґщение планеты в большой зоопарк также обессмысливаґет существование Ноосферы.

Для атеистов-эволюционистов смысл жизни в самой жизни  - Carpe diem как сказали бы древние философы.

Из осознания всех форм жизни как терминалов Боґжественного разума следует не только обязательность развития жизни на планете (внутрипланетная экспансия), но также обязательность космической экспансии жизни за пределы планеты. Так осуществляется креативная эксґпансия Бога в Реальность.

Развитие жизни и космическая экспансия в СССР успешно проходила и без осознания всех форм жизни как терминалов Боґжественного разума. В условиях материалистической и атеистической идеологии.

И далее очередной детерминизм в отношениях облачного разума и ноосферы: если действия человечества и сформированной им Ноосферы становятся деструктивными, если Ноосфера перестает работать в интересах и целях Облачного разума (Бога) и его Теосферы, или (что еще хуже) начнет препятствовать и/или наносить вред этим целям, то вполґне логичным будет отказ Облачного Разума от использоґвания сложившейся антропогенной Ноосферы.

И замена существующей антропогенной Ноосферы на более эффективный и/или менее вредоносный ее ваґриант. Человеческая цивилизация на Земле вполне может затухнуть, а с ней затухнут и деструктивные процессы

Скорее цивилизация сама себя затухнет. Сколько раз за ХХ век мир уже стоял на пороге атомной войны?
Вопрос, что будет с Облачным разумом, лишившимся своих "орудий" осознания реальности?  Сомневаюсь, что кто-то захочет сам себя ослепить и отрубить руки.
XX в. показал, что развитие рациональности, оторванной от ценностного контекста, приводит к эрозии культурных смыслов и потере современным человеком идентичности. Установки на рациональность оказалось недостаточно, чтобы постичь человеческие чувства, болезнь, смерть, одиночество, переустроить общество на гуманистических началах и справиться со всей мощью иррационального. Ориентация на науку как абсолют породила раскол внутри самого разума.
В конфликтах и кризисах XX в. человечество осознало, что сон разума порождает чудовищ, но таким же чудовищем является и гипертрофированный разум, забывший о добре и красоте. Современная философия, отказываясь от фрагментарных, догматичных представлений, тем самым вновь доказывает ценность и необходимость критической рефлексии.

Далее автор озвучивает угрозы человечеству по смыслу напоминающие христианский эсхотологизм: Чтобы не исчезнуть (в очередной раз?), человеґческой Ноосфере надо реально оценивать границы своґей самодостаточности, своей свободы. Надо помнить, что человечество существует для чего‑то более высокоґго и значительного, чем оно само. Что смысл и цель суґществования человечества вовсе не ограничиваются его собственным выживанием, самовыражением и самоудовґлетворением.

Посыл насчет очередного раза напоминает больше реанкарнацию, чем христиаское учение о конце мира.В конце истории миру придет конец с воцарением в антихриста и его последователей. Но Христос победит всех и наступит вечное Царство Божие.
С. Булгаков говорит о историческом характере русской мысли, для которой цель истории - в ее преодолении, в устремленности к 'будущему веку'. И потому исторические неудачи являются благодеяниями, ибо излечивают человека от желания поклоняться человечеству, нации, миру и веровать в гуманистический прогресс, движущей силой которого 'является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае'. Павел Евдокимов развивает эту мысль: история не обладает бесконечным развитием. 'Рано или поздно, искусство, мысль, нравственное, общественное сознание останавливаются перед своими собственными границами и оказываются перед выбором: утвердить себя в дурной бесконечности своей собственной имманентности, опьяниться своей пустотой или преодолеть свои удушающие ограничения и в прозрачности своих чистых вод отразить трансцендентное'.

Христианский социализм как раз и говорит о том, что смысл и цель суґществования человечества вовсе не ограничиваются его собственным выживанием, самовыражением и самоудовґлетворением.
Усилия бл. Августина обнаружить в индивидуальном человеке отсвет Троической жизни по большей части были чужды обычному богомыслию Востока. Тринитарное истолкование образа употребляется здесь, скорее, при его социальном приложении к Церкви - собранию человеческих личностей, объединенных в божественном единстве; особенно это относится к монастырям, что отчетливо можно проследить на примере мысли св. Василия Великого и преп. Феодора Студита
Для Вл. Соловьева, например, 'социальная троица' означает множество, состоящее из трех органических единств: Церковь, государство и социальное общество. Разрешение их взаимоотношений следует искать в тайне отношений божественных: необходима свобода и суверенитет для каждого из этих компонентов, 'не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними'.
Для Соловьева вся христианская нравственность неизбежно связана с преобразованием общества. Для того чтобы превратить землю в рай, недостаточно достичь совершенства единичным индивидам. 'Также бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки'. Несколько далее он утверждает: 'Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию целого'.
Позиция Флоренского наиболее универсальна. На изображении титульного листа его книги Столп и утверждение истины представлены два ангела на пьедестале с надписью: Finis amoris, ut duo unum fiant (предел любви - да двое едино будут). Этот символ выражает основную идею его метафизики, а именно: все сотворенные личности, являющиеся частью мира, должны стать единосущным.
Бердяев размышляя о русской социальной мысли говорит: 'Можно сказать, что в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее истоком, в нее входил яд, и это сказалось на двойственности коммунизма, на переплетении в нем правды и лжи... Духовные же течения делались более равнодушными к социальной теме. Так, раздвоение, раскол все усиливались в России'.
Для него Царство Божье осуществляется в вечности и в каждом мгновении жизни и независимо от того, в какой мере сила зла внешне побеждает. Наше дело - отдать всю свою волю и всю свою жизнь победе силы добра, правде Христовой во всем и повсюду. Христианство по Бердяеву религия не одного лишь спасения, но и творчества, религии преображения мира, всеобщего воскресения, любви к Богу и человеку, т. е. в целостном вмещении христианской истины о Богочеловечестве, о Царстве Божьем. Творчество.. богочеловечно, оно есть обнаружение избыточной любви человека к Богу, ответ человека на Божий зов, на Божье ожидание. Мы верим, что в христианстве заключены неисчерпаемые творческие силы. И обнаружение этих сил спасет мир от упадка и увядания.
С. Н. Булгаков много говорит о связи между христианской верой и социальными проблемами, о роли христианства в развитии мировой культуры и экономики. Он подчеркивает, что наступила эпоха, когда Церковь должна активным и творческим образом участвовать во всех областях культурной жизни. Необходимо создать 'подлинно христианскую церковную культуру, - пишет Булгаков, - охватывающую все аспекты жизни - науку, философию, искусство, социальную организацию'. Но такая христианская культура может быть только 'церковной'. И потому именно Церковь реализует это 'обновленное сообщество', которым она и является, сообщество, в котором осуществляются все чаяния и представлены все социально-моральные ценности.

Читаем далее в "феномене"  следует общечеловеческий вывод, с которым будут согласны и верующие, и атеисты и все здравые люди: Следовательно, человечеству необходимо ясно и объективно понимать, каков коридор возможностей и обязанностей человечества и человека в Реальности. И действовать в соответствии с этим осознанием, пониманием. В религиозной терминологии жизнь и действия человека и человечества должны быть богоугодны.

Краткая повесть об Антихристе была написана Владимиром Соловьевым уже в конце его жизни. Какова же основная идея этой повести? Противник Христа появляется здесь, можно сказать, в идеальном обличье: интеллектуал, способный реализовать все мечты человечества: мир, благосостояние, развитие наук, и более того, желающий сохранить все то, что христианская религия внесла во всеобщую мировую культуру. И, следовательно, большинство верующих должно принять его. Но. почему же проекты его отвергаются небольшой группой верующих, собравшихся вокруг старца Иоанна, папы Петра II и протестантского богослова, профессора Эрнста Паули? Всех их объединяет исповедание основной истины веры: 'Всего дороже для нас в христианстве сам Христос'.
Краткая повесть помещена в конце Трех разговоров, разговоров, которые содержат скрытую полемику со Львом Толстым. Толстой отдает предпочтение евангельской морали, а не личности Спасителя как таковой. Кроме того, согласно трактовке Бердяева, Вл. Соловьев в Трех разговорах сводит счеты прежде всего со своим собственным прошлым, временем своих теократических и гуманистических иллюзий. Ибо жизнь заставила его понять, что невозможно взращивать добро или искоренять зло посредством воспитания, обучения или создания идеально управляемого общества. Если личность в сущности своей есть прежде всего взаимосвязь, то наиболее важным моментом ее жизни должна быть встреча со Христом и окончательный выбор личности Христа. Все прочие ценности, материальное благосостояние, отсутствие войн, культура и даже конкретные Церкви, - все это важно лишь как средство, ведущее к этой окончательной встрече. Но когда эти ценности абсолютизируются, становятся 'объективными', что уводит нас от личности Христа, то эта 'объективация' ценностей парадоксальным образом превращается во встречу с диаволом, который, как может показаться, способен осуществить все эти мечты, но в самый неожиданный момент он являет нам свой ужасный лик убийцы. И тогда не остается ничего другого, как или склониться на его сторону, или бесповоротно выбрать путь Христа, на котором нас ожидает смерть и воскресение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

К каким же окончательным выводам можно прейти, закончив рассмотрение книги Тихомирова С.Г? Автором было заявлено о попытке снять противоречия между верующими и атеистами С.6., а также  совпадении построенной им модели с учением и опытом православной веры.С.10.

Как видно из проделанного анализа эти попытки не увенчались большим успехом. Построенная модель содержит много спорных утверждений и гипотез (триалектический реализм, постулат неизбежности и прочее) принимаемых на веру и не имеющих точной научной доказательной базы. На их основе строится модель феномена бога, укоренённого в метрии этого мира и зависимая от нее, при этом сам ноумен бога не разбирается и связь с ним феномена не обозначена. Живые существа выступают необходимым инструментами деятельности феномена бога в осознании и преобразовании реальности. Если же они не выполняют своих функций им грозит полное уничтожение.

На до ли говорить, что подобные модели далеко отстоят от Бога-Любви христианства, перед которым хочется" петь и танцевать". Можно ли любить такого бога, если знать, что ты только простое орудие в этом мире? Сомнительно. В модели нет понятий о Личности Христа, как нашем Спасителе и Святом Духе как нашем Утешителе.

Модель автора предстает совсем не красивой, сухой, схематичной по сравнению с иконаграфической красотой Бога, открытой в православном учении. Как сказал Флоренский: "Есть 'Троица' Рублева, следовательно, есть Бог". Модель "феномена" не приводит к настоящему богообщению и утешения благодатью.

Вероятно, на построении модели сказалась профессиональная деформация автора как инженера-исследователя, мешающее ему целиком принять откровение о Личности Бога-Троицы. И он по примеру графа Толстого отбрасывал фрагменты Божественного Откровения, которые не принимает и/или не понимает.

Этическая модель автора носит общечеловеческий, рационалистической характер. Но она бесконечно далеко отстает от Евангельской этики: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих."(Ин.15:13).
О высоте христианской нравственности читаем и у апостола Павла:Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.
Хранение мира душевного внутри себя и умение любить чужих людей и даже врагов, как учил прп. Силуан Афонский, является обязательным условием, по которому определяется, действительно ли мы являемся христианами, или же остаемся язычниками и безбожниками, лишь номинально носящими имя 'христианское'.Старец Силуан всегда и везде акцентировал на этом внимание, горько оплакивая ожесточение человеческих сердец и стараясь помочь ближним постичь подлинную любовь и благодать Божию.
Он говорит:Бог есть любовь, любовь абсолютная, объемлющая в преизбытке всю тварь. Бог и во аде присутствует, как любовь. Дух Святый, давая человеку, в меру вместимости его, познать действенно эту любовь, тем самым открывает ему путь к полноте бытия.

Сможет ли этическая система автора эффективно удовлетворить всем частным и общественным нуждам тоже большой вопрос. Хотя она бесспорна лучше людоедской этики постчелвоеков, национал-либерализма и прочей швабовщины.
Еще греческие Отцы говорили, что христианский идеал в сущности своей социален, ибо социальной является человеческая 'природа'. Для русских мыслителей социальные отношения оправдываются прежде всего тем, что человек есть 'личность'. Естественным выводом, основанным на этой установке, является превосходство человека над организованным обществом. Чтобы соучастие в жизни общества не принижало индивидуального достоинства человека, необходимо, чтобы основой общей жизни была любовь между личностями, а не внешние законы или интересы общества как такового.

Так кому же может быть полезен и интересен "Феномен"? Атеисты-материалисты и ученые работают только с материей не имеющtqх скрытых свойств и достигли на этом поприще существенных результатов. У православных верующих есть Священное Писание и многовековой опыт Богообщения, который нисколько не препятствует занятиям той же самой наукой на благо человечества (например Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), получивший Сталинскую премию). Здесь истинные знания о Боге дополняются знаниями о Его творении.Любовь к Богу и ближнему дополняется любовью к мудрости научного знания.
Как говорит Блаженный Августин: "Люби Бога и делай, что хочешь".

 Остаются философы. Поэтому построенная модель феномена бога, при определенной доработке, может быть интересна религиозным философам, как продолжение русской философской традиции как космизма, всеединства, софиологии так и классической панлогической линии 'русского гегельянства'.
'Изучение Православия,' пасал Самарин Попову, 'привело меня к результату, что православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля...'
Для русской филсофии Истина всегда живая, а душа оживотворяет сущее. И значит, Премудрость-София предстает как 'мировая душа'. Это выражение - очень древнего происхождения. И Отцам оно пришлось по душе, они отождествляли ее со Святым Животворящим Духом, Который всюду пребывает и все Собой наполняет. Христианские поэты воспевали красоту обо́женного космоса, и софиологи выражали ту же самую истину. Софийная природа мира, стенающая от того, что покорилась суете (см.: Рим. 8:19-23), является нам в красоте природы, в гармонии ее движений, во внутреннем ритме ее бытия. Птицы, поющие Богу хвалу и уже самим своим бытием славящие Бога, не есть ли 'самосвидетельство' Премудрости, Софии, души мира?
Для русского человека явленный оживотворенный мир - это мать-земля. И отец С. Булгаков, не колеблясь, отождествляет Софию с 'землей', над которой носится Божественный Дух, пробуждая в ней 'семенные логосы' бытия. Осуществление того, что заложено в Премудрости Божией, в эмпирическом мире не совершается мгновенно; оно происходит через развитие богатого содержания тварной Софии, через историю мира. Именно в этом богатстве черпает мир реальность бытия, необходимого ему для его развития. И потому изучать мир означает, по слову архиеп. Никанора (Бровковича), постигать 'творческую природу-мать', которая предоставляет нам возможность возрастания и соединения с Богом.

Наработки Феномена могут быть полезны и при создании глобального левого консервативного проекта, где может понадобится формирование православного социализма, т.е. сборка социалистической/коммунистической теорий на основе не протестантской трудовой этики, а православного взгляда на мир.
Человечеству будет очень нужен левоконсервативный образ будущего, отличный от классического марксизма. Так почему бы не собрать его на основе морали и нравственности православия, так же как марксизм, по сути, вырос из протестантской трудовой этики.
Эта новая система не будет религиозной, но станет давать образ будущего для всех, станет глобальной идеей, перерождением Красного проекта. Того самого, что был создан И.В. Сталиным в виде сочетания марксизма-ленинизма с традициями русского имперского канона. Может быть, новое построение и станет именно той теорией, которой нам так не хватает и которая станет одним из столпов для всего мира.