Аннотация: Частично переработанный текст дипломной работы на соискание степени специалиста теологии, защищенной автором на богословском факультете ПСТГУ в 2005году. Автор будет признателен за КОНСТРУКТИВНУЮ критику по существу, по содержанию и по форме.
КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ ИЗДАНИЯ "ЕПИСКОП ВАРНАВА (БЕЛЯЕВ). ОСНОВЫ ИСКУССТВА СВЯТОСТИ. П.Г. ПРОЦЕНКО. БИОГРАФИЯ ЕПИСКОПА ВАРНАВЫ (БЕЛЯЕВА)"
ОГЛАВЛЕНИЕ:
1.ВВЕДЕНИЕ
2.ОБОСНОВАНИЕ НЕПРИЯТИЯ НАЗВАНИЯ
3. ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ ЕПИСКОПА ВАРНАВЫ
4.ОСМЫСЛЕНИЕ МЕТОДОВ, ПРЕДЛОЖЕННЫХ ЕПИСКОПОМ ВАРНАВОЙ
5. ПОДАЧА ЕП. ВАРНАВОЙ ДОГМАТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ
6.ОБЩАЯ АНТИЦЕРКОВНАЯ НАСТРОЕННОСТЬ ЕПИСКОПА ВАРНАВЫ
7. ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
8. АСКЕТИКА У ЕП. ВАРНАВЫ
9.РАССМОТРЕНИЕ ВОЗМОЖНОСТИ ПРИСВОЕНИЯ СТАТУСА ЮРОДИВОГО ЕПИСКОПУ
Епископ Варнава (Беляев) известен как автор книги "Основы Искусства Святости (Опыт изложения православной аскетики)". Многие считают это произведение подлинно православным трудом, ведущим человека к спасению. Например, протоиерей Андрей Логвинов, настоятель церкви в честь св. праведного Иоанна Кронштадтского (Кострома), сотрудник епархиального отдела религиозного образования и катехизации, считает его "Светильником русского православия". В одноимённой статье он заявляет, что аскетика "...от Христа Спасителя через святых отцов оживает благодаря епископу Варнаве (Беляеву)..." [1]. Некто С. Морозов из Самары пишет в "Русь Православную":
"Уважаемая редакция! В девятом выпуске "Руси Православной" за этот год вы опубликовали социальную доктрину МП, в которой, в частности, говорится: "культура как сохранение окружающего мира и забота о нем является богозаповеданным деланием человека". Но, насколько мне известно, отношение к "культуре" православных угодников Божиих было совсем иное. Предлагаю вашему вниманию рассуждения на эту тему епископа Варнавы (Беляева) - автора известного многотомного труда "Основы искусства святости". Возможно, мнение этого подвижника окажется небезынтересным и для читателей вашей газеты" [2].
Здесь человек, видимо считающий себя православным, отдаёт приоритет мнениям епископа перед церковным сознанием. По сути, это попытка придать книге статус "учительной". Но есть и иные точки зрения. Например, издателям книги игумена Никона (Воробьёва) "Нам оставлено покаяние. Письма" проблема его творчества представляется так:
"Некоторые называют в числе духовных писателей еп. Варнаву (Беляева), однако справедливо ли это? Издатели его книг почему-то умалчивают о том, что он не состоял в общении ни с какими законными церковными юрисдикциями, православные храмы не посещал, в них не причащался - то есть, являлся раскольником, - иерархии не признавал.
Самый известный труд еп. Варнавы носит несколько странное название: если об основах духовной жизни может говорить любой христианин, то человек, желающий преподать другим "Основы искусства святости" (Н.Новгород, 1996), видимо, предполагает, что обладает этим искусством. Автор проделал огромную работу, собрав множество цитат из творений Святых Отцов. Но его собственные советы и выводы из святоотеческих текстов вызывают недоумение. Некоторые страницы напоминают произведения Фомы Кемпийского и подобных "учителей". Проявляя нездоровый интерес к определенным физиологическим областям, автор доходит до кощунственных сравнений. Человеку целомудренному это стыдно читать. Еп. Варнава муссирует со всяческими подробностями, на нескольких страницах, в частности, исправление естественной нужды (глава "Аскетическая физиология тела"). В этой же главе он призывает пот из физиологического явления "обратить в благодатное", считая его обязательным в духовной жизни.
Телесному подвигу придается чрезмерное значение. Автор, например, предлагает всем подготовиться к Св. Причастию "должным образом", то есть, ничего не вкушать и не пить в течение недели, соблюдая при этом Великий пост по уставу: в субботы и воскресения-дважды в день трапеза с елеем, в остальные дни-сухоядение один раз в день, вечером. По прочтении книги остается впечатление, что автор находился в глубочайшей прелести, а, скорее всего, был просто болен. Великой благодарности будет заслуживать человек, который даст подробный духовный анализ всех творений еп. Варнавы, и лучше бы, если бы он был врачом-психиатром.
Глубокую тревогу вызывает то, что книги еп. Варнавы пользуются большой популярностью, издаются и переиздаются, на них ссылаются, они цитируются во многих книгах и журналах серьезными авторами, даже в епископском сане, читаются за трапезой в монастырях. Епископа Варнаву называют великим подвижником XX века. Всё это отражает глубокую духовную болезнь современной Церкви, состоящей большей частью из неофитствующих, незнакомых с творениями Святых Отцов и составляющих мнение о святоотеческом учении по таким писаниям, как книги еп. Варнавы" [3, стр.9].
Сразу следует заметить следующее. В данной оценке наследия еп. Варнавы слова о "болезни Церкви", по-видимому, вызваны проблемой упадка духовности, обозначившейся в настоящее время различными подменами истинного учения у людей, считающих себя её членами. Проблема решения совместимости святости Церкви с несовершенством её членов показана Притчей о Виноградной Лозе (Ин. 15). "Механизм" отпадения и присоединения к Церкви согрешающих членов обеспечен Таинством Покаяния. Любой грех отдаляет и отделяет от Церкви; согрешающий чем-либо, по большому счету, уже вне её, поэтому необходимо практикуется теперь и исповедь перед Причастием, как способ воссоединения, чтобы Святые Таины принимал воссоединённый член (отпавшая было от Лозы ветвь), очистивший душу покаянием. То есть, при динамичном несовершенстве членов Церковь статично совершенна. Протоиерей В. Цыпин в работе "К вопросу о границах Церкви" пишет об этом очень подробно, приводя обширную аргументацию из творений святых отцев, показывая невозможность болезни Св. Церкви, как всегда святой, при общем несовершенстве ее членов, и как это совмещать.
Возмущение несколько иного рода наблюдается у участника форума "Гумилевица", переписывающегося под псевдонимом Иран; его шокировало название книги.
"...Жуткое название, если вдуматься".
Стоит сказать о том, что сразу бросается в глаза, вызывая неприятие. Книга построена компилятивно, изобилует цитатами и ссылками на творения святых отцов; но уже при первом прочтении видно, что автор неправильным их осмыслением и применением, как справедливо замечает критик, выдаёт свою склонность к извращению смысла учения Церкви. Цитаты из Св. Писания приводятся неправильно, автор часто пересказывает их своими словами, искажая при этом их подлинный смысл. Бывает, что он вообще оформляет и выдаёт свои слова как цитату из Библии, а то и вообще заведомо извращает цитаты библейского текста, причем, перекладывая слова Библии на псевдоцерковнославянский собственного сочинения язык, видимо стремится вконец запутать читателя. Поэтому текст надо читать очень внимательно. Следует обратить также внимание на вводные положения книги:
"Книга задумывалась как своего рода справочник для "широкой (но преимущественно образованной) публики, желающей искренне приблизиться к православию и войти в Церковь и, попросту говоря, спастись", а также и для молодёжи, хотящей жить церковно" [т. 4, стр. 370].
"С давних пор, со дней отрочества, - пишет автор, - занимали меня чудеса и дивности Божии. Благоговение и изумление пред тайнами природы и жизни смутно и радостно волновали моё сердце, заставляя его изнывать в сладостной любви к Создателю. Хотелось всегда у Него, а не у кого другого, почерпнуть ответ, в чём моя и чужая жизнь и как мир стоит. Но я, впрочем, везде искал разгадки" [т.1, стр. 9].
Здесь и далее предстоит разбирать его поучения, постоянно сталкиваясь со своего рода "антиномичностью", когда он, поучая словами святых отцов, тут же пишет и (или) поступает наоборот. Вот и здесь: "хотелось почерпать именно у Бога", но "искал везде" (свою способность получения "божественной" информации, поставленную "на поток", он продемонстрирует далее). Как известно, все знания, доступные человеку, даёт Бог. Они могут исходить из различных источников, но всегда первоисточник - Творец, открывающий человеку постепенно в доступную ему меру необходимые познания, уже существующие объективно как богоданные законы мироздания. Культура в целом - дар Создателя Своему созданию.
"Климент Александрийский, в частности, воспринимал ее как плод творчества человека под водительством Логоса: "Писание общим именем мудрости называет вообще все мирские науки и искусства, все, до чего ум человеческий мог дойти... ибо всякое искусство и всякое знание происходит от Бога". А святой Григорий Богослов писал: "Как в искусной музыкальной гармонии каждая струна издает различный звук, одна - высокий, другая - низкий, так и в этом Художник и Творец-Слово, хотя и поставил различных изобретателей различных занятий и искусств, но все дал в распоряжение всех желающих, чтобы соединить нас узами общения и человеколюбия и сделать нашу жизнь более цивилизованной"" [Основы Социальной Концепции РПЦ].
Существуют знания доступные человеку, данные Богом, следовательно истинные, и запретные, ложные прежде всего по способу добывания, то есть, от лукавого. Тому, за который прародители были изгнаны из рая. Признаваясь в том, что он искал ответа не только у Создателя (который даёт ответ всегда через что-то, делающееся доступным человеку), он признаётся в магизме - запретном способе получения информации, проклятым Богом ещё при грехопадении. Именно в раю была впервые осуществлена попытка присвоения запретного знания, путём похищения плода с древа познания добра и зла. Говорится о дуалистическом характере тяги к знаниям еп. Варнавы, не важно, из какого источника получены знания. Если Бог, у которого хочется получить ответ, его не дает, следует поискать его у диавола (так как кроме богоданных, таких как естественные - научные, и сверхъестественные - мистические (имеется в виду настоящая, а не ложная мистика), остаются только ложные противоестественные - магические). Далее следуют слова, подтверждающие всё это.
"...Выплывали из тумана веков многочисленные посвящённые мистериальных культов, представители чёрной и белой магии, жрецы и астрологи Халдеи и Вавилона, со своих высоких вышек - зиггураспов - пытающихся проникнуть в тайны неба и тесно связывавшие их с тайнами человеческой личной и общественной жизни... И по тем табличкам с клинообразными надписями, которые теперь хранятся в музеях Европы не понимающими и не ощущающими их мистической и магической силы (!) учёными, видно, что маги эти глубоко проникли в загадки жизни и владели такими тайными науками, ключ от которых остался теперь у индийских йогов высших степеней и у их собратьев. Но это было знание запретное, знание, сообщённое демонами, и потому в существе своём ложное. Помню я свои наблюдения и над окружающими людьми, над современным человечеством. И здесь - всё то же, одно и то же, и как может быть иначе?! И здесь вечная ненасытная жажда "чего-то", хотя бы оно выражалось просто в низменных удовольствиях чрева и подчревности. Но, приглядываясь, я заметил и нечто худшее. Древнее человечество в массе искало свои идеалы вне себя, имело хоть какую-то веру и чтило хоть каких-то богов. Нынешнее же человечество стремится изгнать всякую веру во всё чудесное, хотя бы и бесовское. Но оно не стыдится привлекать всех к вере в самого человека и в "чудеса" науки... Но я презираю, - говорил я "цивилизованным" людям, - все ваши культурные дивности и "чудеса". Как древние мученики обличали современных им язычников за то, что они почитают тленных идолов - каменных, медных, деревянных, так и я должен указать вам на ваше безумие, когда вы видите весь смысл своей жизни в устройстве машин и дворцов из камня, меди, железа и дерева, разрушающихся от ветра, молний, наводнения... А главное - что это за "боги", которые оглушают шумом уши, но не дают спокойствия духу, нежат глаз и тело, но не освобождают от тоски мятущейся души?.. Что мне ваша культура, когда ничто в мире, кроме таинственно подаваемой Богом благодати, не веселит мою душу? Вы мне говорите, что Бога нет, а я опытно - хотя и мала моя мера - чувствую, как выражается праведный Иов, Дух Его в ноздрех моих (Иов. 27, 3). Какая же это истина, которую вы мне предлагаете в научных книжках по естествознанию, когда от неё слепнут очи мои, затемняется (от противоречий бесчисленных гипотез) мысль моя и слабеет воля моя пред бессмысленностью человеческого труда? Когда "боги" ваши - воспользуюсь опять аргументом святых мучеников - не могут защитить от тления и гибели себя самих, как могут помочь они другим? Когда ваши "титаники" идут ко дну, как скорлупки, воздушные корабли разносятся ветром, как пушинки, дома в десятки этажей, которые вы кощунственно прозвали "небесными щётками", разрушаются в груду обломков при малейшем колебании почвы во время землетрясений, как можно говорить о каком-то "могуществе" культурного человека?! И говорил я себе: "Жалкий, несчастный, убогий, ничтожный человек! К чему он меня зовёт? И это в то время, когда задолго ещё до хвалёного "расцвета" культурного гения святые люди переплывали на камне моря и океаны (преп. Антоний Римлянин), переходили, как посуху, реки (преп. Мария Египетская), воскрешали мёртвых, заключали небо и землю (пророк Илия)..."" [т. 1, стр.13].
Эти слова характеризует написавшего их как человека, не ощущающего своего единосущия всем людям. В принципе, это нельзя совместить с православием, по словам св. ап. Иоанна:
"Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?"(1Ин. 4. 20).
Как можно сравнивать чудесные проявления "изменения чина естества" святыми и физические процессы, технологии, культурные свершения? Здесь, помимо недопустимого сближения и последующего сравнения, лежащих в разных плоскостях восприятия вещей по методу "шёл дождь и два студента, один в калошах, другой - на восток" (вообще, надо сказать, доминирующего метода всей книги), сразу же бросается в глаза недопустимое обвинение всего современного человечества в атеизме и идолопоклонстве. История свидетельствует против этого. Известно, сколько то время дало подвижников веры. По смыслу отрывка, бесовское - чудесно, плотское устроение (необходимо предшествующее вере, как и апостолы вначале были не "созерцателями", а простыми рыбаками) по причине непросвещённости ещё верой "хуже", чем ложные верования в бесовщину. Вся культура подана как богопротивная. Но Господь сказал:
"Кто не против вас, тот за вас" (Мк. 9.40, Лк. 9.50).
Это означает и то, что тот, кто не служит напрямую диаволу, оказываясь через это служение практически потерянным для Истины, не является еще противником Бога, а просто время его обращения не подошло. Для епископа же важна именно мистическая практика, "сам процесс", не важно, каково его наполнение. Видимо, для него не актуальны слова Библии о том, что
"...мерзок пред Господом всякий, делающий это" (Втор. 18. 12).
Не менее грозным предупреждением Господа против духовной всеядности являются слова:
"Кто не со Мною, тот против меня, и кто не собирает со мной, тот расточает" (Мф.12.30).
Апостол Павел говорит:
"Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: "вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом" (Левит 26, 12). "И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я приму вас" (Исаия 52,11). "И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, Говорит Господь вседержитель" (Иерем. 3. 19, Осия1.10)" (2 Кор. 6. 14-18).
Здесь духовно неполноценной, но правомерной с точки зрения свободы человека (ср.: 1 Кор. 10. 23), деятельности по плоти, от которой обращение к Богу возможно и даже вероятно (человек, распоряжающийся своей жизнью по-плотски, находится "в своём праве", другое дело, что за это он еще не наследуют вечной жизни:
"сеющий в плоть свою пожнёт тление, а сеющий в дух от духа пожнёт жизнь вечную" (Гал. 6. 8); но творение свидетельствует о Творце, добросовестно принимающий свидетельство способен уверовать, тогда начнётся процесс освящения, посвящения всего создаваемого человеком Богу), отдаётся предпочтение бесовщине, за которую Богом обещана геенна. Прямо говорится, что человек, занимающийся магией, находится в положении, более предпочтительном с точки зрения духовности, чем просто "плотской". Который, будучи ещё просто не просвещён, является "чистым листом", на котором может быть написано слово Божие. В отличие от оккультиста, которому, как известно, очень трудно, практически невозможно покаяться и принять слова и дела веры (Симон-волхв, захотев принять веру, так и не смог понять, что она - дар Божий, не продаётся, что посвящение невозможно за деньги, в отличие от колдовской инициации). Схема мысли епископа такова: непросвещённое верой делание хуже магии. Но как можно думать, что человек, действуя сам, или диавол в нём, что-то создаёт? Человек без Бога сделать ничего не может, диавол вообще не обладает творческим началом. Св. И. Кассиан пишет:
" Все добрые наши расположения происходят от благодати Божией. Почему, коль скоро она оставит, то своим трудом и тщанием уже ничего не успеешь..." [4, стр. 226].
Всё производится по воле Божией. Надо отделять от этого неправедное использование, которое происходит уже по Его попущению. В "Догматических Посланиях" говорится следующее:
" Член 14. Веруем, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае, он сделался бы неразумным, и, следственно, не человеком; но он имеет ту природу, с которою сотворён, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим. 1. 19), и в других местах, где говорит, что языцы, закона не имуще, естеством законная творят. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению: однакоже не служит и к осуждению; ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрождённых же благодатно, оно, будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро; но чтобы возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), - для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределённых; так, что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по <во>Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатью" [5, стр.167].
Из слов епископа. Варнавы следует, что труд (рассматриваемый в чл.14 как освящённый действием предваряющей благодати (ср.: "всякое даяние благо...")) есть дело худшее, чем магия. Руководствуясь этой логикой, можно "анафематствовать" любое рукоделие, вплоть до плетения палаток св. ап. Павлом и т.д. Ведь они могли быть использованы нечестиво, в них могли быть установлены идолы и отправляться бесовской культ. Св. ап. Павел, делая их, видимо, ничуть не был озабочен подобной "проблематикой". Но епископ прямо заявляет, что уже само плетение - идолопоклонство, так как здесь присутствует "попечение о плоти". Как же тогда быть людям, как им служить друг другу, оказывая любовь? Но епископ считает труд "духовно бессмысленным", хотя много рассуждает о "рукоделии как поделии". Св. ап. Павел в ответ таким "мыслителям" строго говорит:
"Если кто не хочет трудиться, то и не ешь" (2 Фесс. 3. 10).
Допущено отождествление материальной устремлённости вообще с идолопоклонством, чего делать нельзя никак, так как в идолопоклонстве человек виновен тогда, когда он поклоняется конкретному идолу либо тому, что посвящено какому-либо идолу. Отношение к идоложертвенному по Св. ап. Павлу является универсальным руководством для отделения идолослужения от просто плотоугождения. Пища является плотоугождением, так как плоть "угождается". Но не оно само по себе плохо, а злоупотребление, как отягощающее плоть человека. Проблема в том, что при отягощении человек с трудом воспринимает дух: званный к пиру духа, "ест рожки свиные". Но диаволослужение - нечто другое, надо строго различать увлеченность вещами (вещизм), с одной стороны, и поклонение сатане путем идолопоклонства с другой, хотя они в определённых обстоятельствах сопрягаемы. Идолопоклонничество всегда связано с неправедным употреблением вещей, но их употребление, не всегда достойное по непросвещённости верой, нельзя автоматически считать идолопоклонством.
"Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, что бы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и трапезе бесовской. Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его? Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но не всё назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого. Всё что продаётся на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; ибо Господня земля, и что наполняет её (Пс. 23. 1). Если кто из неверных позовёт вас, и вы захотите пойти, то всё, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести. Но если кто скажет вам: "это идоложертвенное", - то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести" (1 Кор. 10. 19 - 28).
Из данного отрывка Св. Писания, следует, что: 1) Идол не существенен, то есть, отличен от существенного (существующего, в том числе и вещественного), следовательно, "автоматически" зачислять всё вещественное в идоложертвенное нельзя. 2) Критерием идоложертвенности является прямое принесение жертвы диаволу, именно осознанное, с личностным призванием какого-либо беса, пусть и скрывающегося под личиной идола. 3) Надо искать пользы ближнего. Всё это значит, кроме прямого указания на соблазн, могущий возникнуть у менее просвещённого брата при виде поедания идоложертвенного христианином, "не вменяющим" бесовское "ни во что", вернее может значить то, что помогать, то есть приносить пользу ближнему можно и нужно трудом, а также его результатами, произведениями рук своих. Этот прямой смысл имеет и Господня притча о Милосердном Самарянине (Лк. 10), где, как известно, Господь прямо говорит о необходимости служения трудом: сначала перевязка, потом перевозка в гостиницу, оплата ухода деньгами; труд - выражение любви. Как явствует из текста, никто из посвящённых Богу, ни священник, ни левит, не помогли впавшему в разбойники. А только самарянин, не обладавший "кристально чистым" знанием о Боге, не знавший, "чему кланяется" (Ин. 4. 22), то есть явно не связывавшим свое благодеяние с Богоугождением, а просто пожалевший раненого. Вот что говорит по вопросу мирского служения св. прав. Иоанн Кронштадтский в своём слове под названием "Служение общественному благу".
"Государство, в совокупности с Церковию, так устроено от времён вековых, что в нём, как живом, органическом огромном теле, есть место всякому члену. Великому и малому, сильному и слабому, - есть место всякому таланту, всякой деятельности, - обширной и малой, высокой и низкой, хотя в существе не унизительной, и духовной и материальной; как бесконечно разнообразны нужды людей, составляющих государство и Церковь, или общества большие и малые, - так разнообразны и служения и труды для общего или частного блага. И на всяком месте честно и добросовестно трудящийся гражданин или сын Церкви в награду от Бога получает ещё здесь довольство собою и спокойствие совести, не говоря уже о уважении к нему прочих членов общества или Церкви. А напротив человек ленивый и праздный и сам бывает непокоен, потому что праздного обуревают всякие страсти и упрекает совесть, - и бывает в презрении у людей, как бесполезный член общества" [6, 126].
Для осмысления предлагаемого епископом Варнавой можно опять обратиться к "Социальной Концепции РПЦ". На возражения, связанные с анахронизмом (Концепция обозначена после смерти еп. Варнавы) можно ответить тем, что соборный разум Церкви вырабатывает её доктрину не в одночасье, и православный епископ, имеющий соответственное образование, должен обладать хотя бы начатками общеправославного сознания, конечно же, существовавшего и до него, и в его непростое время, и в наши дни оформившиеся в данные положения. Ко всему, книга предлагается как духовное руководство для современных людей, поэтому для её критики ("Критика - розыск и суждение о достоинствах и недостатках какого-либо труда, особенно сочиненья" [7, т. 2 стр. 195]) можно и нужно прибегать к современному церковному опыту. Усвоение новоначальными спорных и попросту неправославных положений чревато формированием у них неправильного мировоззрения, которое, при попытках его "воплощения в жизнь" способно не приблизить, а наоборот, отдалить от Церкви. В том числе и пустив по пути "мистического" направления, вроде бы и не отвергающего прямо Бога. Но в тоже время считающего "великой силой" диавола.
"Основы социальной концепции Русской Православной Церкви XIV. Светские наука, культура, образование. XIV.1. Христианство, преодолев языческие предрассудки, демифологизировало природу, тем самым способствовав возникновению научного естествознания. Со временем науки - как естественные, так и гуманитарные - стали одной из наиболее важных составляющих культуры. <...> Является общеизвестным фактом, что во все времена, включая и настоящее, многие самые выдающиеся ученые были и остаются людьми религиозными. Это было бы невозможно при наличии принципиальных противоречий между религией и наукой. Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой. Ибо, с одной стороны, в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные. С другой - религия не занимается вопросами устройства материи. М.В. Ломоносов справедливо писал: наука и религия "в распрю прийти не могут... разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду восклеплет". Эту же мысль выразил святитель Московский Филарет: "Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством". Следует отметить и некорректность противопоставления религии и так называемого научного мировоззрения. По своей природе только религия и философия выполняют мировоззренческую функцию, однако, ее не берут на себя ни отдельные специальные науки, ни все конкретно-научное знание в целом. Осмысление научных достижений и включение их в мировоззренческую систему может иметь сколь угодно широкий диапазон - от вполне религиозного до откровенно атеистического. Хотя наука может являться одним из средств познания Бога (Рим. 1. 19-20), Православие видит в ней также естественный инструмент благоустроения земной жизни <...> Посему Церковь и светская наука призваны к сотрудничеству во имя спасения жизни и ее должного устроения. Их взаимодействие способствует созданию здорового творческого климата в духовно-интеллектуальной сфере, тем самым помогая созданию оптимальных условий для развития научных исследований. <...>Только совмещение духовного опыта с научным знанием даёт полноту ведения. Никакая социальная система не может быть названа гармоничной, если в ней существует монополия секулярного миропонимания при вынесении общественно значимых суждений".
Вещи сами по себе хороши, как созданные Богом, с похвалы вещам начинается Библия. Злоупотребление (количественная неправильность) ими различно, имеет свои степени, посвящение вещи диаволу (жертва) - другое, это уже крайняя степень не злоупотребления (по количеству), а качественно извращённого употребления, когда уже кардинально изменяется её функциональность; здесь уже не идёт речь о злоупотреблении, а об извращённом употреблении; магия - это извращённая "вера".
Что такое плоть в широком смысле? Это то вещественное, что окружает человека, включая его тело. Расширительно этим термином может именоваться плотское устроение при минимизации духовного начала. Но вещество, его наличие - обязательное условие для совершения таинств; в узком смысле, для каждого таинства необходимо своё вещество. В широком смысле, всё домостроительство - одно большое таинство, в котором необходимым вещёством является весь мир, всё мировое вещество, вся плоть. Она в этом таинстве должна быть претворена в одухотворённое состояние, то есть качественно изменена. Об этом пишет протоиерей А. Шмеман в книге "За жизнь мира" [8, стр.5-7]:
""Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3. 16). "Человек есть то, что он ест" - провозгласив это, немецкий философ-материалист Фейербах был убеждён, что этим утверждением он положил конец всем "идеалистическим" рассуждениям о природе человека. На самом деле, однако, сам того не подозревая, он выразил самую что ни на есть религиозную идею человека. Ибо задолго до Фейербаха такое же определение человека было дано в Библии. В библейском рассказе о сотворении мира человек представлен, прежде всего, как существо алчущее, а весь мир - как его пища. Согласно автору первой книги Бытия, сразу же за приказом плодиться и владычествовать над землёю, человеку предписывается есть от плодов земли: "...вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя... И всякое древо, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу" (Быт. 1. 29). Для того, чтобы жить, человек должен есть; он должен принять мир в своё тело и превратить его в себя, в свои плоть и кровь. Человек, действительно, есть то, что он ест, а весь мир явлен как праздничная трапеза. Этот образ праздничного пира, пронизывающий всю Библию, и есть центральный образ жизни. Образ жизни при ее сотворении, а также образ жизни в её конце и исполнении: "...да ядите и пиете за трапезою Моею, в царствии Моем" (Лк. 22. 30)..."Человек есть то, что он ест". Но что он ест и почему? Этот вопрос представляется ненужным и несущественным не одному Фейербаху. Ещё более несущественным казался он "религиозным" противникам. Для них, ещё более, чем для него, "питание" было чисто "материальной" функцией, и единственно важным был вопрос, есть ли у человека - вдобавок, некая "духовная надстройка". Фейербах отвечал нет, "религия" - да. Однако, оба эти ответа давались, да и сейчас даются, в рамках всё того же, основополагающего противопоставления одного другому, "духовного" "материальному", "естественного" сверхъестественному", "священного" "профанному", так что и сам Фейербах, со всем своим материализмом, на деле был всего лишь наследником старой, как сам, "дихотомии". Но вот где "дихотомия", где дуализм этот "духовного" и "материального" отсутствует, так это в Библии, которая, как мы видели, также открывается определением человека, как существа алчущего, который "есть то, что он ест". При этом, однако, в Библии - и это бесконечно важно - совершенно отсутствуют те противоположения, которые для огромного большинства людей являются самоочевидным контекстом подхода к "религии". В Библии пища, которой питается человек, мир, к которому он должен "приобщиться", чтобы жить, даны ему Богом и даны, как причастие Божественной жизни. Как пища человека, мир не есть нечто материальное, ограниченное "физическими" потребностями человека, и, тем самым, противоположное потребностям его "духовным". В Библии всё существующее, всё творение, есть дар Божий человеку, оно существует, чтобы человека мог познать Бога, чтобы его жизнь стала причастием Богом созданной, Богом дарованной жизни. Мир - это Божественная любовь, ради человека соделанная его пищей, его жизнью. Бог благословляет всё, что он творит, и на языке Библии это означает, что всё творение есть знамение и орудие Его присутствия, мудрости, любви и откровения - "вкусите и видите, яко благ Господь!" (Пс. 33. 9)" [8, стр.5-7].
В отличие от материи, бесы не подлежат "одухотворению", они и так - духи. Но их духовность абсолютно зла. У них нет возможности преображения себя во что-то светлое. И епископ, который обязан это осознавать, отдаёт предпочтение служению бесовскому перед служением "мирскому"! Эта концепция утверждает приоритет бесовщины перед Божиим миром. Правильность предположения об ориентации епископа подтверждается ещё и тем, что он выдаёт себя, как человека, слушающего бесов и доверяющего им. Он, рассказывая о том, откуда у него взялись книги по магии, которые он штудировал, находясь в "затворе" у Карелина, признается в бесообщении, результатом которого якобы является незаконное, нехристианское принятие "знания" у бесов. К ним он прислушивается, доверяет, как "истине в последней инстанции", не боясь заявлять об этом во всеуслышание, не желая понимать, что этого делать нельзя, что он безнадёжно компрометирует себя, прежде всего, как христианина, со статусом которого несовместим магизм:
"Они перешли ко мне от лица, находившегося в общении с сатаной... Это - глубокообразованный, недюжинного ума, с великими талантами человек, совершенно отошедший от общества... Мстители-бесы подтверждали мне лично, какую он имел у них силу..." [т.2, стр. 409].
Свт. Игнатий Брянчанинов в своем поучении "О чувственном видении духов" пишет, что бесы ничтожны, им доверять нельзя, "доверие" к ним есть духовный блуд:
"Демоны не знают будущаго, известнаго Единому Богу и тем разумным Его тварям, которым Бог благоволил открыть будущее; но как умные и опытные люди из событий совершившихся или совершающихся предусматривают и предугадывают события, имеющие совершиться: так и хитрые, многоопытные лукавые духи могут иногда предполагать с достоверностью и предсказывать будущее (Vita sanct. Pachomii, cap. 49, Patrologiae, Tom 73). Часто они ошибаются; весьма часто лгут и неясными провещаниями приводят в недоумение и сомнение. Иногда же они могут предвозвестить событие, которое уже предназначено в мире духов, но между человеками не приведено еще в исполнение: так прежде, нежели постигли праведнаго Иова искушения, и попущение этих искушений уже было решено в совете Божием и было известно падшим духам (Иова 1); так решена была на суде Божием, известна святым небесным силам и отверженным ангелам, передана к исполнению духу, лукавому, погибель в сражении царя Израильскаго Ахава, прежде нежели царь выступил в поход (3 Царств 22,19-23); так предсказал диавол святому Иоанну, архиепископу Новгородскому, искушение, которое впоследствии навел на него (Четьи-Минеи сентября 7 дня). Были случаи, когда и грешникам являлись святые Ангелы, но это случалось по особенному смотрению Божию и крайне редко: так лжепророку и волхву, т.е. человеку, бывшему в особенном ближайшем общении с демонами, являлся святый Ангел (Числа, 22). Исключительные случаи, по особенному смотрению Божию не должны иметь никакого влияния на общее правило для всех (Святаго Исаака Сирскаго, Слово 1). Общее правило для всех человеков состоит в том, чтоб никак не вверятся духам, когда они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого искушения должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения. Желающие видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшаго безрассудства и совершеннаго незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви. Познание духов приобретается совершенно иначе, нежели как то предполагает неопытный и неосторожный испытатель. Открытое общение с духами для неопытнаго есть величайшее бедствие, или служит источником величайших бедствий [9, ч.1].
Заметно что книга "строится" на неправильном основании. Из контекста первой разобранной цитаты следует, что получение "истинного знания" возможно вне Бога, то есть, не только от Него, Подающего через всё, но и от "альтернативного", демонического. То есть, главный бес святотатственно (так как автор своими словами предпринял попытку похищения у Творца прерогативы наделения знанием) приравнивается в творении епископа к Богу как "источник достоверной информации". И, таким образом, уже неминуемо становится у него "вторым богом". Пусть плохим, но "таким же", как и Истинный Бог, "могучим" и "самостоятельно влияющим на жизнь людей". То есть осуществляющим своё собственное "домостроительство" или, вернее сказать, доморазрушительство. Но свт. Игнатий по этому поводу говорит, что бесы уже потому не могут быть для людей источником информации, что они не удержали своего достоинства:
"Демоны - лукавы; они способны принимать разные образы и виды <...>Их никак не должно слушать, возбуждают ли они к молитве, увещевают ли, чтоб мы вовсе ничего не вкушали, обвиняют ли и обличают нас во грехах, которые знают за нами. Они делают это не с целью благочестия или добродетели, но с тем, чтоб привести простейших в отчаяние. <...>Такия внушения и помыслы наветуют путь, ведущий ко спасению. Когда демоны говорили правду - говорили они правду, когда говорили: Ты еси Святый Божий (Лук. 4,41). - Господь заключал им уста, и повелевал молчать, чтоб они не примесили лукавства своего к правде, и чтоб научить нас решительному недоверию к демонам, хотя бы они и говорили правду. Неприлично нам, имеющим Священное Писание и свободу, дарованную Спасителем, научаться от диавола, который не сохранил собственнаго чина и изменился по разуму, ниспадши от духовнаго к плотскому. По этой причине, когда диавол покушается говорить, Писание воспрещает ему это следующими словами: грешнику рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя, и восприемлеши завет Мой усты твоими (Псалом 49, 16). Чтоб обмануть простейших, они прибегают ко всевозможным средствам, ко всевозможному притворству, многословят, шумят, приводят в смятение, производят стук, непомерно хохочут, свищут. Если не будет на них никакого внимания то они наконец начинают плакать и рыдать, как побежденные"... Не делают они ничего только по той причине, что ничего не могут сделать, могут только угрожать; они не могут воздержаться от зла, жаждут нанести нам всякий вред, имея к этому всецело направленную волю. Вот! мы собрались, и говорим против них; они знают, что соответственно нашему преуспеянию они приходят в изнеможение. Наверно они не допускали бы жить никому из христиан, если б имели на то власть: благочестивая жизнь по Богу мерзостна для грешника. Не имея никакой силы, они терзаются при виде, что не могут выполнить никакого замысла своего. Утвердимся в мысли, что отнюдь не должно страшиться их. Если б они имели какую-либо власть; то не приступали бы с шумом, в разных привидениях, не устрояли бы ковов, изменяя образы: было б достаточно одного из них, чтоб исполнить желаемое им и возможное для него. Имеющий власть убить, приступает не в пустом привидении, не приводит в ужас шумом и мятежом, но действует свободно по власти своей. Напротив того демоны, не имея никакой силы, разыгрывают как бы театральное представление, изменяя вид свой и приводя детей в ужас шумом и безобразными личинами своими: по этому самому они заслуживают презрения, как немощные. Истинный Ангел, посланный Господом против ассириян, не нуждался ни в шуме, ни в поразительной обстановке, ни в стуке, ни в плескании руками: спокойно действуя по данной власти, он убил в течении самаго скораго времени сто восемьдесят пять тысяч воинов (4 Царств. 19, 35). Не имеющие же никакой силы - каковы демоны - стараются лишь привести в ужас суетными привидениями... Может быть кто-нибудь, на основании повести об Иове, спросит в опровержение сказанному: почему же диавол, вооружившись на этого праведнаго мужа, возмог сделать все: и отнял имущество, и убил детей, самого поразил смрадною проказою? (Иов. 1, 15-22; 2, 1-17). Да ведает вопрошающий, что это совершилось не силою диавола, но силою Бога, Который предал Иова диаволу для искушения. Диавол, и именно потому, что сам ничего не мог сделать, просил позволения сделать сделанное им. Это событие служит основанием большаго презрения к врагу, который хотя и желал, но не имеет возможности действовать и против одного праведнаго человека: если б имел, то не просил бы. Но он просил, просил не однажды, просил дважды: этим обличается его немощь и безсилие. Не удивительно, что он ничего не мог сделать Иову, когда не мог нанести вреда стадам его, без соизволения на то Бога. Даже над свиньями он не имел никакой власти: потому что демоны просили Господа, как написано в Евангелии, говоря: повели нам идти в стадо свиное (Матф. 8; 8,31). Если они не имеют власти над свиньями: тем менее над человеками, сотворенными по подобию Божию" [9, ч. 1].
Почему же епископ, мистически одарённый, как он сам считает, с рождения от матери, не может усвоить себе святоотеческий принцип отношения к падшим духам? Вероятно, это его очень большая личная трагедия. Причём, заложенная, как видно из биографических строк, с самого детства, более того, с самого акта рождения, сопряженного с проведением магического обряда. Ни в коем случае не беря себе на вооружение стратегию самого автора, грубо осуждающего на протяжении всей книги огромное число достойных (пусть даже и не очень, но: "мертвые сраму не имут") людей, но для целостности картины развития неправильного, магического подхода к Православию, следует всё это обозначить. И вот какова была эта "мистическая одарённость":
"Начались для больной жесточайшие, последние схватки... Кто-то посоветовал открыть Царские врата в храме... Как только Царские врата были открыты, схватки чревоболящей ослабли, и она разрешилась от чуть не доведшего ее до смерти бремени. И это был сын" [т. 5, стр.19].
Пытаясь следовать вздорному методу гомеопатической (имитативной) магии, сформированному по той же логике, по какой средневековые колдуны прокалывали "сердце" у восковой куклы, пытаясь сжить со свету кого-либо, используя при этом атрибуты храма, кощунственно уподобляют раскрывающиеся Царские Врата, простите, не чему иному, как родовому органу женщины. Джордж Фрэзер, английский учёный-этнограф, описывает обряды туземцев, весьма похожие на описанные выше, например:
"Гомеопатическая магия, прибегающая к посредству изображений, обычно практиковалась со злонамеренной целью отправить на тот свет нежелательных людей. Но она использовалась (хотя куда более редко) и с благожелательными намерениями, например, чтобы оказать помощь ближним. Она использовалась с целью облегчения родов или для дарования потомства бесплодным женщинам. У батаков (остров Суматра) бесплодная женщина, желающая стать матерью, изготовляет деревянную куклу, которую держит на коленях, полагая, что это приведет к исполнению ее желания. На островах Бабарского архипелага женщина, которая хочет иметь ребенка, приглашает мужчину (отца большого семейства) помолиться от ее имени духу солнца Упулеро. Из красной хлопчатобумажной ткани делают куклу, которую женщина заключает в свои объятия, как бы намереваясь кормить ее грудью. Потом приглашенный многодетный отец ловит курицу и, держа ее за лапы, прикладывает к голове женщины, приговаривающей: "О, Упулеро, возьми птицу и, умоляю тебя, пусть ребенок сойдет вниз в мои руки и в мое лоно". Затем он спрашивает женщину: "Пришел ли ребенок?" - на что та отвечает: "Да, он уже сосет". После этого приглашенный для молитвы мужчина кладет птицу на голову мужа бесплодной женщины и бормочет какие-то слова. В конце концов курицу убивают и вместе с некоторым количеством бетеля кладут на место для домашних жертвоприношений. По окончании обряда по деревне разносится слух, что женщина родила, и друзья приходят ее поздравить. Мнимое рождение ребенка является здесь чисто магическим обрядом, направленным на то, чтобы путем подражания и мимикрии вызвать действительное деторождение. Кроме того, здесь налицо стремление сделать обряд более эффективным благодаря молитвам и принесению жертвы. Иными словами, магия перемешалась в данном случае с религией и от этого получила большую силу. Некоторые из даяков с острова Борнео приглашают к роженице шамана, который пытается облегчить роды, массируя ее тело, то есть рациональным способом, Тем временем за пределами комнаты другой шаман прилагает усилия к достижению той же цели средствами, которые показались бы нам совершенно иррациональными. Он притворяется роженицей: большой камень, привязанный к его животу тряпкой, обмотанной вокруг тела, изображает ребенка в утробе матери. Следуя указаниям, которые выкрикивает его коллега на действительном поле действий (в комнате), он передвигает воображаемого ребенка по всему телу, точно воспроизводя движения действительного младенца, пока тот не появится на свет" [10, стр. 23].
Но как оказалось для автора возможным опускать данное в христианстве даже ниже язычества?
Но, может быть разгадка заключена в "синтезе пристрастий" мальчика Коли, а именно мистицизма (магизма) матери и склонности производить манипуляции (но, в отличие от технаря-папы, с людьми):
"У отца я заимствовал склонность производить технические и механические манипуляции с машинами, интересовался паровозами, передвижными блоками и прочим, что видел на фабрике и в мастерских, куда он брал меня иногда по праздникам, когда там никого не было... От матери я заимствовал наклонность к мистицизму, и мои игры принимали, соответственно этому, религиозный характер" [т. 5, стр. 21]?
То есть, магизм матери, являющийся, по сути стремлением управлять духовным миром (не важно, какого знака эта духовность, был бы сиюминутный "технический" результат), генетически, как бы сейчас выразились, соединился в Коле - Варнаве с технологическим устроением папы - инженера, и два этих "таланта", по словам самого автора, дали такую "силу" [т. 5, стр. 223]. Как это не печально, но с большой долей определенности можно констатировать, что религиозность мальчика Коли сформировалась именно под воздействием этого самого фамильного магизма. Это видно о том, с каким умилением и ностальгией он описывает все это шаманство; в его словах нет сожаления, максимум, легкая ирония как у более "продвинутого" колдуна по отношению к "менее"; проникнутость судьбоносностью диавольских ухищрений, "оживающих" с помощью камланий его предков матери, и деда, между прочим, диакона:
"...Вот однажды поздно вечером мать моя решила погадать о будущей судьбе, "послушать в пустой церкви". Если запоют "Исаия, ликуй", то, значит, в этом году она выйдет замуж, а если - "со святыми упокой", то дело безнадежно... В доме было все тихо. Дедушка сидел и переписывал клировые ведомости. Бабушка где-то в кухне возилась по хозяйству, членов семьи не видно и не слышно. Время было самое подходящее, не так давно сторож выбивал одиннадцать часов ночи.
Резвая Клаша накинула на себя теплый платок, тихонько шмыгнула в дверь и, выйдя, бросилась по направлению, к церкви. Старалась найти знакомые тропинки между могилами, но от волнения часто спотыкалась, и нога попадала в сугроб. Но вот и знакомая небольшая паперть. Дверь немного приоткрылась в темный притвор, сторож, заходя посмотреть на часы в сторожку, забыл за собой притворить... Никого нет, совсем тихо. Немного жутко. Невидимой тенью пробралась смелая девица к дверям и, приложив ухо к скважине замка, стала прислушиваться. Никакого пения, ни свадебного, ни похоронного. Ничего не слышно. Врут все люди. Жди, жди и ничего не услышишь... Только кровь стучала в висках и сердце, да ветер подвывал в приоткрытую щель двери, тихонько насвистывая в замочную скважину и ударяя на колокольне язычком маленького колокольчика. Холодно ногам на каменных плитах. Стужа забивается под длинный платок и выгоняет последнее тепло. "Надо уходить, - думается моей матери. - Все равно ничего не услышишь, да и дома хватятся". Но что это? В пустой церкви, вдали от амвона, послышался какой-то звук и шорох. Смелая Клаша прислушалась. Несомненно, в церкви кто-то есть, послышались шаги, шаги человека, как будто обутого в больничные ступни на босу ногу. Вот этот-то кто-то шаркает своими просторными ступнями по каменным плитам церковным и направляется прямо от амвона к западным дверям, к ней. Сердце у девушки забилось сильнее от страха и жуткого любопытства. Ей ничего подобного не говорили, ничего подобного она не слыхала, что будет дальше-не знает. Очень интересно... И вот этот "некто"... приблизился уже к запертым стеклянным дверям западной стены. Легкое усилие и... они сами собой раскрылись, и обе их половины с шумом ударились в стены... Кровь застучала в висках моей матери, сердце забилось, как пойманная в силках птица. Но она слишком была смелая, она ничего не боялась. <Желание узнать,> что будет дальше, все заглушало... А неведомый незнакомец обшаривал руками замок вторых дверей. Вот прозвенела пружина, щелкнул язычок, и тяжелые двери с грохотом и визгом на петлях разлетелись в обе стороны. Бесстрашная Клаша едва стояла на ногах. Безотчетный страх и жуткое любопытство бороли ее бедную душу. И желание знать, чем все это кончится, опять победило. Она осталась... Между тем таинственный некто обшаривал последнюю дверь. Было слышно, как пальцы ощупывали болты этой двери, слышался легкий свист его дыхания... Вдруг верхний железный засов с силой расторг свои узы, и дверь едва удержалась только на другом засове и замке и чуть не растворилась подобно двум остальным.
Моя мать не выдержала. Она бросилась бежать. Но, вылетевши за дверь, она не по ступенькам стала спускаться, а бросилась прямо с паперти вправо, в сугроб, а там на дорожку, и ну давай Бог ноги по могилам бежать домой. Чувствует, кто-то преследует ее по пятам. Она трепещет от страха... Но вот и дом. Вбежала не помня себя в сени, в комнаты и вся бледная, трепещущая села на стул в зале. Часы начали бить двенадцать ночи. Отец писал свои клировые ведомости. Увидя, что на дочери лица нет, спросил, что с нею, и не стал уже выговаривать, куда и зачем выходила в столь поздний час. После мать мне рассказывала, что когда сообщила домашним о происшедшем с ней, то отец на это заметил: "Хорошо, что ты не обернулась еще, а то он бы тебе показал... тебя бы нашли мертвой". Дедушка не любил с детьми много разговаривать.
Прошел еще год, два. Матери уже двадцать лет. Женихов было довольно вокруг нее, приданого хотя не могли ей дать, зато красавица и лицом и душой. А всё же суженого нет. Кто же им будет? Пусть скажет зеркало, какой он собой - девушка забыла уже страшные последствия прежнего гадания. "Все наводят зеркало, почему мне не навести". Об остальном она не думала. Сказано - сделано... Настало наконец желанное время, взяла два зеркала, подложила под них первую попавшуюся книгу для удобства, поставила с двух сторон по свече и стала ждать двенадцати часов ночи... Уходили уже последние минуты, а ничего не видно. "Почему бы это такое?" - спрашивает она себя. - А ты бы еще Евангелие взяла, - отвечает из-за спины голос. Ах!.. И моя мать чуть не покатилась замертво. Но и на этот раз дело обошлось благополучно. Подошел <отец> потихоньку и, увидя, что она подложила толстую Псалтирь, с иронией заметил ей об ее "оплошности" и как раз на мысль тайную ответил. Однако мать моя решила добиться своего. В следующий раз она приняла все предосторожности в отношении благочестивых книг (!). Протерла зеркало, поставила свечи и стала дожидаться. Вот последние минуты перед полуночью. Сердце бьется, в висках стучит. Она пристально смотрит из-за своего зеркала на зеркало другое, точнее в длинный коридор, который наполнен гостями... Минута, другая. Но вот вдали коридора появляется картина, знакомая ей. Обстановка дома. Приезжают все новые гости. Вот и еще один гость - ее жених. Она очень хорошо видит его платье, лицо, шарф на шее...- Ты видишь? - спрашивает ее из-за спины знакомый голос. И все исчезло. Гадальщица не успела ответить отцу на его вопрос и открыла зеркало, так как страшно испугалась. Ровно через год обстановка, виденная в волшебном зеркале, повторилась: даже с этим же шарфом и в том самом костюме приехал отец мой, и судьба беззаботной, резвой Клаши была решена: она вышла за человека, который никогда дотоле ее не видел, но сразу был пленен ею и получил в ответ согласие" [т. 5, стр.12].
Поражает, с какой симпатией относится рассказчик к бесовщине. Получается, что решение судьбы Клаши - результат магического действия, сформировавшего или предвосхитившего её "карму". О предосторожности "в отношении благочестивых книг" пишется без кавычек, то есть не обличительно, а позитивно, может быть, чуть иронично, но вполне доброжелательно. И результат, подчеркивается, - истинен, с точностью до мелочей, до "шарфа суженого". Дед, диакон: "ты видела???". То есть "истинный" результат магии востребован "православными" членами семьи священнослужителя. И он "прописывается в жизнь" автором, преподается "в нагрузку" к его пониманию святости!
Соответственно, последовавший супружеский союз с будущим отцом епископа Варнавы выглядит состоявшимся с подачи главного действующего лица данного камлания, как и всех прочих, сиречь диавола. Интересно, что при втором, как и при первом "действе", откуда ни возьмись, появляется Клашин папа, диакон. Видно, как он заботливо отслеживает потусторонние искания дочери, "корректируя" её действия в первом случае в отношении священных книг, а также переживая и волнуясь за результаты второго эксцесса ("ты видела?"). Показательно, что по результатам гадания Клаша выходит замуж, как говорится, без лишних вопросов, "очертя голову", видимо, полностью доверяя выбору своего "духовного отца", сатаны, показавшего ей кандидата заранее. Плодом этого союза является мальчик Коля, будущий еп. Варнава, который, можно с ним (по прочтении его и Проценко "трудов") согласиться, полностью унаследовал от своей мамы такой вот мистицизм.
Но только ли в ранние годы охватывала его маму подобная "обрядность" (как и дедушку - православного диакона, "дружелюбно" (пусть, ёрничая) посоветовавшего подложить под гадальное зеркало Евангелие, а так же живо интересовавшегося, что она увидела в "коридоре"). Отнюдь нет. Вот воспоминания и о том, что происходило в позднее время, в отрочество Коли, когда он уже был в состоянии усваивать виденное.
"За столом сидят и пьют чай пришедшие к матери в гости знакомые женщины... Передают друг другу рецепты, как составить особую наливку для своих мужей, что в неё прибавить, чтоб те были им верны" [т. 5, стр. 29].
Сам мальчик Коля, унаследовавший по собственным словам мистичность матери, играл в "невинные детские игры", безусловно имеющие, как он сам говорит, религиозный характер. Во-первых, как происходившие в "обетном" пути от раки преп. Сергия. Во-вторых, потому, что всякое убийство, тем более бессмысленное убивание невинной птички имеет религиозный характер как нарушение заповеди. От нравственного состояния, сопутствующем убийству ради убийства епископ не избавился до позднего своего возраста, не осуждая себя за это состояние времён своего отрочества, а "ностальгически" делясь воспоминаниями, как о шалости:
"Не то что я был сорванцом (не думаю, чтобы меня характеризовали таким образом, хотя и не скрою... что в пути мы с братом, к великой скорби и огорчению наших матерей, только и знали, что бегали взапуски и камнями сшибали воробьев на большой дороге)" [т. 5, стр. 33].
И унаследованная наклонность к мистицизму отнюдь не исчезает с возрастом. Вот проповедь епископа.
"Что же такое душа? Это - сила. И я вам сейчас это докажу. Есть в Индии и до сих пор особый сорт людей, называемых факирами, которые могут отрезать палец, и он прирастёт; резать своё тело, и оно срастается на глазах у зрителей; выпить яд и остаться живым; дать своё тело под укусы змей и скорпионов и быть невредимыми и прочее. Вот у нас встречаются колдуны. Я, конечно, не говорю о колдунах-шарлатанах, а есть, действительно, люди, имеющие какую-то силу сделать вам зло. Есть люди с завистливыми чёрными глазами, которым бывает достаточно взглянуть на человека таким ненавидящим взглядом-и с человеком делается беда: он заболевает или ещё что-нибудь похуже. Его "сглазили", говорят в простонародье. И есть люди с светлыми лучистыми глазами, которые могут служить противовесом этому тяжёлому взгляду (белая магия как противовес чёрной?!). Такой случай был и со мной, когда мне было лет двенадцать. Был я тогда очень прост, с открытой душой, и вот такая женщина, с такими чёрными глазами поглядела на меня с завистью за один мой поступок; я этот взгляд чувствовал в течение двух-трёх секунд, а потом мне сделалось дурно до обморока. Вот тогда ко мне подошла "светлая" женщина (я так назвал женщину с хорошим, светлым взглядом), набрала в рот воды, брызнула на меня, и у меня всё прошло сейчас же. Правда, ещё целый час я себя чувствовал дурно" [т. 6, стр. 290].
Итак, по его мнению, есть люди, способные причинить зло (он обращается к верным в храме, то есть исповедует, что дьявольщина властна над силой Божией, всё зависит от того, чтобы маг оказался "настоящий"). Заявление о том, что факиры способны по-настоящему изменять "естества чин" является грубой фальсификацией, это - прерогатива Бога. Присвоение этой возможности адептам диавола, каковыми, со слов самого автора, являются йоги и факиры есть дуалистическое возвеличивание сатаны путём атрибуции ему божественного права творить новое. Пускай это всего-навсего соединительная ткань, нарастающая в месте отсечения пальца, но мысль именно такова - диавол участвует не призрачно, а по-настоящему в составлении человеческого тела заново. Предпринимается попытка похищения у Бога прерогативы творить "Ex nihilo". Ибо ткань в месте разреза - уже в небытии. Вызвать её к бытию никакой диавол не может, он - не творец. Это - прямая ложь, хула на Духа Святаго, Который всё животворит. Ходить по гвоздям и углям - это одно, можно натренировать нечувствие к уколам и ожогам; прирастить тело, явив новое образование, восстановить утраченное, причём на самом деле, не призрачно, - совсем другое! Вот что говорится о хуле на Духа Святаго в "Посланиях":
"Вопр.38. Какие грехи против Духа Святаго? Отв. Чрезмерное и безрассудное упование на благодать Божию; отчаяние, когда то есть кто-нибудь не имеет надежды на милосердие Божие; также противоречие ясной и доказанной истине, и отвержение православной веры христианской" [5, стр.123].
Последняя часть ответа из "Догматических Посланий" и является свидетельством того, что в этих словах епископа Варнавы содержится хула. Господь говорит обратное:
"Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на локоть" (Мф. 6. 27).
Кроме того, что ложь автора есть хула на Духа Святаго, это ещё и ложь человеческая, а именно - недобросовестная "подтасовка" информации в угоду своей концепции. Вообще, в случаях, когда он начинает привлекать факты со стороны, то есть из других областей знания, где он даже де юре не является специалистом, он часто их фальсифицирует. Например, обвинение Канта безбожником и богоборцем, который вовсе им не был. И в отношении "санкхьи", по заявлению автора, атеистической философии; на самом деле - религиозно-философской системы, по словам С. Радхакришнана:
"Теистические интерпретации санкхьи, при которых Бог рассматривается как Совершенный Дух, соприсутствующий мир и побуждающий материю творить" [36, стр.592].
Таких, мягко говоря, "неточностей" в областях, где он явно не специалист, масса. А также и в области, в которой он обязан быть компетентен, поразительное невежество. Например, Аллах (а не Магомет) у него - основатель ислама, наряду с Буддой - основателем буддизма:
"Все остальные основатели религий не только сказать, но и подумать этого не могли по своей гордости, потому что они и представить не могли-что Будда, что Аллах,-чтобы их учения могли стыдиться или бы оно было кем-нибудь осмеяно, и их последователи также никогда не стыдятся своей религии из-за гордости и потому, что у них в этом нет искушения от демона; татарин без стеснения молится на пароходе или в поезде, а еврей завывает на всю улицу, потому что они в это время всех презирают. Потому-то Аллах и сказал, так, на случай только, что если кто не пожелает принять Ислам, то <нужно> распространять его огнем и мечом" [т. 6, стр. 313].
Последняя фраза означает, если это не подмена понятий, что он верит в Аллаха, то есть считает, что Магомету вложены истинные слова от мусульманского "Единого Бога", откуда один шаг до того, чтобы сказать, что все религии истинные. Но самое страшное не то, что, по этим описаниям, происходило тогда. Да, наш народ действительно расположен к обрядоверию, суеверию и даже дешёвому магизму, способному частично подменить, а в иных случаях и совсем вытеснить истинную веру. Но страшно то, что в данном издании, претендующем на православность, эти эксцессы подаются как неотъемлемая часть живой народной веры. То есть без всякой критической оценки, строго положительно, пусть несколько фольклорно. Но вполне безобидно и даже, в конечном итоге, полезно, "судьбоносно": мальчик в итоге рождается (надо думать, что если бы царские врата не открыли, Бог его умертвил бы (или диавол, как мог умертвить, по словам отца, Клашу?)), Клаша обретает суженого и др.
Теперь необходимо сделать ряд источниковедческих замечаний, имеющих отношение к методологии настоящей работы. Пятым томом рассматриваемого издания является биография епископа Варнавы, озаглавленная "В Небесный Иерусалим". Она выполнена "духовным чадом" епископа (принявшему эстафету сопротивления здравому смыслу через "постриженницу" Ловзанскую) П. Проценко, использовавшим "побочную" продукцию епископа - записные книжки, различные клочки с записями поставленных на поток "голосов от Бога" и др. Строго говоря, он, как и том 6, не является собственно текстом "Основ", за исключением части 6-го тома, куда вынесена "литургика". Эти тома являются важными составляющими данного издания. Они важны для более полного осознания отрицательного значения этого произведения, поэтому будут рассматриваться и обозначаться в ссылках заодно с "Основами", как их неотъемлемая часть. Да это и в самом деле так.
При ознакомлении с пятым томом сразу видно, что он наскозь кощунственен. Уже только из-за него издание в принципе не имеет права на существование, тем более, в заявленном качестве. В данном томе многократно прямо возводится хула на Церковь, на иерархию, что уже должно ставить её у православных вне закона! И пусть эти хулы извергаются от имени Проценко, это не значит, что их можно печатать. Ведь и вся книга подаётся от его имени, и при желании можно заявить, что биограф сфальсифицировал труд епископа, но тогда нет смысла вообще что-либо рассматривать под авторством епископа Варнавы; либо следует принять весь "корпус" книг целиком. Все кощунства должны быть по возможности показаны и обличены. Итак, для пользы дела, следуя цели наиболее полного охвата рассматриваемого материала, нужно сразу оговорить следующее.
1) Сознание епископа однозначно болезненное, раздвоенное. С одной стороны, он "признаёт" Господа, но с другой исповедует диавола "великой силой", а его приспешников - как реально, самостоятельно влияющих на жизнь человека, духовную и телесную. В самой болезни его упрекать нельзя, как и любого больного, но "труд" должен быть оценен без всяких поблажек автору, как "болящему".
2) Все грязные места будут по возможности обходиться, как не стоящие пристального внимания - с ними всё ясно. Лишь "узловые", без которых нельзя обойтись, будут упоминаться, цитироваться и рассматриваться. Здесь не избежать цитирования "грязных мест" книги, таких, которые уместны в медико-патологических, но никак в аскетических трудах. Например, у св. отец много говорится об "истечениях", причём делается это абсолютно целомудренно, взвешенно. Епископ Варнава, "новаторствуя", вводит в своё писание строки из медицинских трактатов, неминуемо вызывающие у новоначальных, особенно молодых, рецидивы болезненных страстных образов в душе ("влажность в женских половых частях", упоминание ассоциаций с "умершими" фаллическими культами и др.). "Благие пожелания о том, что эти цитаты должны быть опущены, чтобы не делать "рекламы греху" вслед за епископом Варнавой не принимаются потому, что данная работа специальна, призвана рассматривать неправильности. Для новоначальных она при надобности может быть легко адаптирована извлечением этих мест, но, представляется, что ответ надо дать, потому что "Основы" уже распространены, люди их читают, мнения о книге расходятся.
3) Главной целью работы становится критическое рассмотрение заблуждений епископа. Варнавы. В тексте есть заимствованные здравые рассуждения, которые он впрочем, не в состоянии осознанно и правильно применять, так как практически всегда стремится опровергнуть своими авторскими противоположными положениями, хулящими Бога и сотворённое Им. Поэтому, используя принцип "молчание-знак согласия", согласное с учением Церкви, как правило, будет обойдено вниманием. Иначе места не хватит, ибо очень много неправильного. Итак, цель-не апология, которой и так много (см. список источников), но конструктивная критика.
4) Рассматривая всё это вышеперечисленное как дерево, нельзя обойти вниманием его плоды. Они не всегда приметны на его массивной кроне. Их обозначение и исследование является главной задачей предпринимаемой работы, ибо, по слову Спасителя, по ним познаётся само дерево. Познание дерева есть и процесс осмысления личной трагедии автора, плодами которой он так бездумно поспешил оделить читателей.
5) В связи с тем, что многие апологеты списывают все явно не стыкующиеся с православием постулаты епископа с его так называемым юродством, что юродивый по своему статусу призван к такому "деланию", возникает смежный вопрос о подлинности его юродства. Этот вопрос также будет рассмотрен в данной работе. Это необходимо сделать, так как у возможных оппонентов её автора такие вопросы наверняка будут возникать; у желающих во что бы то ни стало "обелить" епископа других аргументов не будет, потому что уж слишком явно он восстаёт против общецерковного сознания и попросту здравого смысла, а безответственно объявить клиническое безумие "юродством" очень удобно.
6) Задавшись целью анализа, следует обратить особое внимание на собственные мысли автора, которые не всегда приметны. То есть, он сначала даёт слова св. отец, и вдруг начинает говорить "от себя" (часто выдавая свои слова за цитату из святых отцев). А читатель, не очень критично настроенный (это беда многих, ибо подлинное чтение всегда критично, что трудно), "убаюканный" правильными словами ("ну, раз правильно передаёт слова, значит и в своих не погрешит") может усвоить его ложный вывод себе (что страшно), не обращая внимания, что цепь рассуждения порвана, что совершаются элементарные логические ошибки, типа "этого не может быть, потому, что не может быть никогда; учение К. Маркса истинно, потому что верно" и т.д. Поэтому пусть читающие данную работу не сочтут такое внимание к авторским словам неким "оцеживанием", придирками, ибо на этом и только на этом методе может быть основана работа такой заданности: на внимательнейшем критическом отношении к "мелочам", ибо мелочей в этом деле, равно как и в любом другом, нет. Поэтому будут по возможности оставлены все второстепенные моменты (очень многочисленные), и всё внимание будет собрано на ключевых вещах, которые чаще всего неясно проступают, чтобы постараться добросовестно разобраться, в чём тут дело.
7) И последнее. Необходимо сказать несколько слов о том прикладном значении, практической задаче данной работы, какой она мыслится автором. Помимо задуманного анализа необходимо произвести из полученных в результате его данных и истинных категорий Закона Божия синтез, то есть ориентированно выстроить для читателя систему первичных, основанных преимущественно на св. догматах знаний. И на здравом смысле, против которого еп. Варнава также без сомнения восстаёт. Причём, хочется, чтобы данная работа была полезна и той категории, которой были адресованы "Основы", то есть, новоначальным. Ибо для человека по-настоящему воцерковлённого и поэтому должным образом ориентирующемся в Св. Предании проблемы с ними не должно возникать, ну разве только с трудностью внимательного прочтения, когда от cодержимого зачастую начинает мутить. Но всё это можно и нужно претерпеть любому добросовестному исследователю, для которого, без сомнения, труд осмысления данного материала будет во славу Божию, тем самым ответом о своем уповании, который всякому должно дать на всяком месте (1 Пет. 3. 15).
Главной задачей видится ответ истинными положениями Учения Церкви на обозначенные в книге и вскрываемые в данной работе неправильности, ересь. Это необходимо для того, чтобы была возможность минимизации вреда у всех уже её прочитавших и исключить неосознанную увлечённость ею у тех, кто собирается это сделать. Читающий подобные труды, без сомнения, должен обладать определённым багажом богословских знаний, что "апофатически" признаёт и сам епископ Варнава, стремясь своими "сентенциями" о "скудости" инструментария богословия по сравнению с "харизматичностью" закрыть дорогу читателю к подлинному её осмыслению, стремясь таким нечестным путём обеспечить некритичное прохождение (критика для него, дословно, "старая блудница"). Этот ответ будет дан в нужном месте, то есть, параллельно рассматриваемым заблуждениям, ввиду того, что тема очень масштабна и при обычном построении: сначала анализ, а потом синтез, что-то важное может потеряться, не только в процессе построения, но и последующего усвоения (как никак, всё-таки шесть томов!). В Заключении, несколько нарушая правило, гласящее, что оно не должно повторять основное содержание, последнее будет для наглядности обобщено для того, чтобы можно было это всё лучше оценить и прочувствовать.
Обзор литературы, вызванной изданием полезен тем, что даёт начальное представление о виде воздействия данного издания, с точки зрения, как самих "вторичных" произведений , так и по анализу того, кто и что пишет. Здесь также применим евангельский принцип "дерево познаётся по плоду" (Мф. 12. 33). Дерево - "Основы", а плоды-то, что на нём "выросло", то есть, в том числе и вещи, вызванные книгой епископа Варнавы.
Представлен материал с форума сайта "Гумилевица", на котором происходит обмен мнениями по разным животрепещущим для участников вопросам, в том числе и религиозным. Заходящие сюда пытаются осмыслить различные серьёзные, прежде всего исторические темы, в том числе и православную проблематику.
Библиоцентр. Статья Ильи Басина "Чтение Священного Писания. Уроки святых, подвижников, духовных учителей Русской Церкви". Об особом подходе к чтению Св. Писания; довольно беспристрастно приводит мнение епископа Варнавы о "духовном" усвоении Библии.
Епископ Варнава (Беляев) "Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика". Попытка составления жития и его осмысления автором в свете своих воззрений на проблему. Книга включает в себя в качестве приложения произведение П. Проценко "На пути в небесный Иерусалим. История одного бегства". Как и в случае с переработками житий св. Г. Акрагантийского и Г. Зырянова видны попытки "примеривания" ситуации "на себя", то есть апология собственных заблуждений за счёт "адаптационно" - интерпретационной переработки житийного материала.
Димитрий Вечер. "Однажды ночью... Об одном древнем и дивном епископе-святом Григории Акрагантийском, как на него донесли, что будто бы с блудницею был, как он годы без суда и следствия невинно в тюрьме и страданиях препроводил и как все это многими удивительными, чудесными и неожиданными событиями кончилось". Житие св. Григория, составленное епископом Варнавой под псевдонимом. Опубликовано на сайте rus-sky.com. Содержит в качестве предисловия анонимную статью, посвящённую жизни и творчества автора.
П. Басинский "Основы искусства жить" Критическая статья, посвящённая биографии епископа Варнавы, составленной П. Проценко. http://magazines.russ.ru/ (Журнальный зал "Новый Мир"). Аналогичный материал - Басинский "Дядя Коля". "Русский переплёт". Стоить отметить, как известный критик, впрочем, в данном случае весьма не критично оценивший "Основы", в принципе правильно корректирует название, делая объектом "искусства" не отнюдь не априорный результат ("святость"), а процесс ("жить"), эта проблематика будет рассмотрена в соответствующем разделе данной работы.
"В зоне отчуждения". Литературная Газета, Љ 44 от 30.10.02 г. Критическое обозрение православной литературы, выполненное П. Басинским. Интересно, как автор, являющийся, в общем, почитателем епископа Варнавы, судя по вышепоименованным статьям, здесь критично относится к его творчеству с точки зрения художественной ценности.
Александр Кырлежев "Вторая правда". Павел Проценко. Биография епископа Варнавы (Беляева). Критическое осмысление наследия епископа в свете его биографии, написанной Проценко. "Русская мысль", 26.12.2000.
Иеромонах Дамаскин (Орловский). "Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Книга 1. Блаженный Еп. Варнава". Здесь, предвосхищая церковное решение, автор уже фактически причисляет его к святым.
"Стояние за Истину: Епископ Варнава (Беляев) Культура, как царство диавола". Газета "Русь православная", письмо в редакцию, апология понимания культуры, как "царства" диавола, со ссылкой на мнения епископа Варнавы.
Архиепископ Амвросий (граф фон Сиверс) "Катакомбная Церковь: "Кочующий" Собор 1928 г.; Катакомбная Церковь: Тайный Собор 1948 г".
"Газета Эском Вера". В. Григорян. "СИЛА И СЛАБОСТЬ РУССКИХ КАТАКОМБ. О православных расколах XX века".
Протоиерей Петр Перекрестов Светлая суббота 1998 г. Сан-Франциско. Это письмо было послано в редакцию издающейся в Санкт-Петербурге газеты "Русь Православная" и напечатано с небольшими сокращениями/изменениями в Љ 5 газеты за 1998 год.
"Церковь иконы Божией матери " Державная"; "священник Илья". "Красные епископы и пророчество преп. Серафима Саровского".
Протоиерей Андрей Логвинов (Кострома). "Светильник Русского Православия". Логвинов Андрей, протоиерей - настоятель церкви в честь св. праведного Иоанна Кронштадтского (Кострома), сотрудник епархиального отдела религиозного образования и катехизации. О епископе Варнаве и его учении.
Из указанных источников многие относятся к неправославным, даже сектантским, изуверским; авторы типа "священника Ильи". Всё это указывает на необычайную популярность "Основ" у сектантов, чего никогда бы не случилось, если бы они не ощущали своей конгениальности с автором "Основ".
ОБОСНОВАНИЕ НЕПРИЯТИЯ НАЗВАНИЯ.
Название шокирует читателя. Вслед за вышеприведённой оценкой издателей писем игумена Никона, оно вызывает возмущение совести у корреспондента сайта "Гумилевица": "...жуткое название, если вдуматься". Что же именно смущает читающих? Термин "искусство" вполне законен с церковной точки зрения. Он применим ко всему, связанному с творением рук человеческих, направленным, прежде всего, на прославление Бога, на благо церковного устроения. Собственно, путь искусства в христианском понимании - путь соработничества Богу в деле домостроительства, синергии спасения. Но искупление человека вовсе не зависит от каких-либо его усилий или "достоинств", оно даётся даром:
"Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы-Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф. 2. 8-10).
Следуя этим словам, человек должен трудиться, делать добро во славу Божию. Но не затем, чтобы получить "сатисфакцию" от Бога за то, какой он "хороший". Что же имел в виду автор, называя так свою книгу?-Это вопрос, имеющий прямое отношение к её пригодности для православного усвоения. Нет никакой заданности, детерминизма в присвоении себе даров Святаго Духа, обязательного получения святости, как результата искусства человека, какой-то его аскетической практики. В этом смысле название явно неприемлемо.
Свт. Иннокентий, первый духовный учитель епископа, пишет:
"Дух Святый, яко Бог, третие Лице Святыя Троицы, так же всемогущ, как Отец и Сын. Он животворит, одушевляет и даёт силы тварям. Он даёт животным жизнь, человекам ум, а христианам жизнь духовную, высшую: т. е. Дух Святый вразумляет человека и помогает ему идти в Царствие небесное. Дух Святый даётся даром не по заслугам, но дарам и по милосердию Божию посылается на спасение людей...Иисус Христос сказал, что Дух Святый дышет, где хочет, и глас Его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Слова сии значат, что присутствие Святаго Духа в сердце, или прикосновение Его к сердцу нашему, можно слышать, чувствовать, и ощущать, но нельзя определить времени и случаев, когда может быть Его посещения... Если хочешь, чтобы твои добродетели имели свою настоящую цену, не хвались ими и не считай их чистым золотом, стоющим небесных сокровищ. Ты не мастер, ты не умеешь ценить его. Истинную цену золоту даёт искусство, а истинную цену добродетелям даёт любовь - но любовь христианская, чистая, бескорыстная, - любовь, которую дарует только Дух Святый. Всё, что сделано не по христианской любви, т. е. не Духом Святым, не есть истинная добродетель. И потому Человек, не имеющий в себе Духа Святаго, при всех своих добродетелях, неимущ и беден" [11, стр. 39-42].
Здесь сравнивается область любви, божественной энергии, ведущей к святости имеющих её, и область искусства, как технологической изощрённости. Но только сравнивается, подобно тому, как преп. Серафим сравнивал духовную жизнь с торговлей, лишь давая Мотовилову образ, понятный ему как торговцу. Обладание определённым умением - залог достижения успеха в плотском, но не в духовном, где властвует Любовь. Божественная энергия, которая характеризуется именно способностью преодолевать ложный плотский детерминизм (как непреодолимое следование одного из другого) отказом от своего ("не ищет свояси" (1 Кор. 13. 4)), то есть от всей цепочки заданности результата, который мыслим в области искусства. Эта цитата указывает на епископа, заявившего о своём ученичестве у свт. Иннокентия, как на ученика, не слушавшего своего учителя, ставящего, вопреки его словам, спасение человека в жёсткую зависимость от его личных усилий. Свт. Иннокентий здесь как раз предупреждает против такого отношения, разделяя искусство, как область плоти, и любовь, как область духа, которая является движущей силой всего богоданного, и конечно, спасения тоже. И хотя, безусловно, понятие "искусство" имеет право присутствовать в православной терминологии, в контексте, заявленном названием рассматриваемого труда применение его невозможно, что и демонстрирует вполне наглядно отношение читателя: "...жуткое название...".
Непригодность названия проявляется в понимании "механизма" спасения:
"Если хочет, спасается, а не хочет - погибает" [т.1, стр.36]. То есть человек способен самостоятельно "передоверить" себя или Богу, или диаволу, как "равным духовным величинам", и получить за этот выбор соответственное воздаяние. Но Господь говорит:
"не вы Меня избрали, но Я вас избрал" (Ин. 15.16).
Авторы "Догматических Посланий указывают:
"...Бог, по Своей премудрости и правосудию, предопределяет только то, бытие чего не состоит в нашей власти. Напротив, те блага, коих существование состоит в нашей власти, Он предвидит так, что и Сам по Своему благоволению, споспешествует нашему желанию, что впрочем, не уничтожает нашей свободы" [5, стр. 28].
"Ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно" (Мф. 19. 25-26)
Так же насчет "погибает":
"У вас же и волосы на голове сочтены" (Мф. 10.30).
Это не детерминизм, но Божественный промысел, промышляющий о добрых и злых:
"Ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5. 45).
"Если Бог знал всё, прежде нежели сотворил; то предопределил ли всё так, что и доброе и злое не может быть иначе, а только так, как есть? - Отв. Бог знал всё прежде сотворения мира, но предопределил только доброе, как говорит Святый Дамаскин (Богосл. 2, 30): поелику предопределить злое, противно Божией благости" [5, стр. 28].
Итак, нельзя самому предопределять судьбу человека, тем более, что Сам Господь Бог не предопределяет её ко злу, а только к добру. "Непредопределение" Бога "ко злу" означает то, что человек не оставлен "один на один" со злом: из книги Иова и других мест известно, что Бог попускает злу приблизиться к человеку для его испытания в его меру, и, что также известно по многочисленным речениям св. отцев, никогда не превышает эту меру, чтобы "не разбить скляницу" непомерным ударом в неё, то есть испытанием. Такой подход исключает выражения типа "хочет-погибает", известно также, что Бог "и злое прелагает к добру", даже страсти, по мысли святых отец, даны нам для упражнения в благочестии. Наделяя же человека прерогативой самоопределения в загробной жизни, епископ Варнава похищает у Бога право суда. Это значит, что им предпринята недопустимая попытка отнятия у Бога права решения судьбы Своего раба, поступить с ним не по "справедливости", а несказанной Милостью преодолев справедливость. Но вот что Господь Сам говорит О Своём праве на это:
"Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми своё и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своём делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?". Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званных, но мало избранных" (Мф. 20. 8-16).
Здесь Господь Иисус Христос говорит, что наоборот, человек вроде и не думает о спасении, но Промысел его к нему приводит. Как в житийной истории про то, как богатый швырнул хлебом в досаждающего нищего, и во сне увидел, как этот хлеб перевесил на суде все его злодеяния, после чего он стал делать дела милосердия и каяться. Другой и хочет, и думает всё время, что по своим трудам спасётся, как самоуверенный фарисей, благодаривший Господа за свою "праведность" "безумными глаголами". Но Господь на Суде может поставить такого слева. И скажет всем, находящимся "ошуюю": "Не знаю вас...".
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит в разделе "Какая польза бывает для нас от естественных страстей" о том, что естественные страсти вложены Богом, нужны и спасительны:
"Например, простые движения плоти не видим ли не только в отроках, в которых невинность предшествует ещё различению добра и зла, но и в младенцах, питающихся молоком? Они хотя не имеют похоти, однакож обнаруживают в себе движения плоти естественным возбуждением. Подобным образом усматриваем и проявление гнева в младенцах, прежде нежели познают добродетель терпения, видим, что они раздражаются за обиды; также понимают шуточные слова и бранные. А иногда сил нет, а желание мщения есть по возбуждению гнева. Я говорю это не для того, чтобы обвинять природу в настоящем состоянии, но чтобы показать, что из тех движений (похотения и гнева), которые происходят в нас, некоторые для пользы насаждены в нас, а некоторые отвне привходят от нашего нерадения и произвола злой воли. Ибо плотские движения, о которых мы сказали выше, по распоряжению Творца с пользою насаждены в нашем теле для рождения детей и распространения потомства, а не для делания бесчестных дел блудных, прелюбодеяний, которые осуждаются законом. Также возбуждение гнева присвоено нам с спасительной целию, чтобы мы, гневаясь на свои пороки и погрешности, с большим усердием упражнялись в добродетелях и духовных подвигах, проявляя всякую любовь к Богу и терпение к нашим братьям. Также мы знаем, какова польза печали, которая причисляется к прочим порокам, когда изменяется в противное расположение. Ибо она необходима для страха Божия, и очень гибельна, когда бывает для мира, как учит апостол, говоря: ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению; а печаль мирская производит смерть (2 Кор.7, 10). Без оскорбления для Творца можем сказать, что в нас есть некоторые природные пороки. Итак, если скажем, что эти движения (похоти и гнева) вложены в нас Творцом, то поэтому Он не будет виновным, когда мы, злоупотребляя ими, пожелаем обратить их на вредныя дела и захотим печалиться о бесплодных, мирских выгодах, а не для спасительного покаяния и исправления пороков; или когда будем гневаться не на самих себя для своей пользы, а вопреки запрещению Господню - на братьев наших. Ибо если бы кто железо, данное для необходимого, полезного употребления, захотел обратить на убиение невинных, то из-за этого он не может обвинять Творца вещества, когда сотворённое им для необходимого употребления, для удобства хорошей жизни, человек употребит на злое дело" [4, стр. 86].
Из этого видно, что преп. Кассиан разделяет страсти на два типа: естественные и противоестественные. В присутствии первых человек не виноват лично, но получает их через причастность к первородному греху, вызвавшему Божие решение изменить способ существования человека, приспособив его существо к существованию во грехе, без Него. То есть первородный грех вызвал изменения в условиях его существования, когда непосредственная связь с Творцом оборвалась - человек был изгнан из рая, стал смертным, так как был оторван от древа жизни. Эти изменения коснулись его сущности, у неё проявились функциональные качества, неизвестные при райском способе существования. Эти качества явились следствием обнаружившейся у людей смертности, которая не была актуальна, пока человек был в раю потенциально бессмертен. То есть, пока он был с Богом, он был бессмертен фактически. Стоило ему прервать своим непослушанием это общение, его сущность делается тем, что она есть - прахом. Прах, какой бы он не был совершенный, всегда подвержен тлению. Но Бог, любящий Своё творение, не оставляет его и теперь. Он хочет, чтобы человек пришёл к нему снова. "Бессмертная" стагнация злобы демонов - вот во что вылилось бы нахождение человека в раю, согрешившего и не покаявшегося. Поэтому Господь и убирает его оттуда, из Своей благости открывая страницу сущностной ограниченности распространению греха - смерть.
Известное место у Св. ап. Павла, "умерший освободился от греха" (Рим. 6. 7) означает, в частности, прекращение возможности грешить. То есть, возможности самого греха, которому, таким образом, ставится сущностное (смертное) ограничение. Собственно, атрибутами этой возникшей смертности и являются, по классификации преп. Кассиана, естественные страсти человека - они нужны для функционирования той плоти, которую имеет теперь человек, и в которой, не как в темнице заключены, а как с союзницей сопрягаемы душа и дух. Они же, страсти, являются фактором переноса сущностной вины в первородном грехе на всё человечество, как согрешившего в Адаме, это те новые "установки", которые Бог дал своему провинившемуся созданию при изгнании из рая для работы над собой. Но ведь они даны были не чтобы мучить, а наоборот, чтобы избавлять от мучения. Настоящие родители наказывают детей для того, чтобы они выросли хорошими людьми, и чтобы у них была добрая жизнь. Страсти необходимы потому ещё, что при их незлоупотребительном применении у человека вырабатывается смирение - важнейшая добродетель, на которой, по мысли св. отец (Иоанн Лествичник и др.), строится вся аскеза, то есть соработничество Богу в своём спасении. Не самостный путь добывания, "урывания" себе венца, как это мыслит еп. Варнава, неправильно понимая святоотеческую мысль, но смиренное продвижение по тернистому пути, назначенному Богом для исправления. Ведь почему нельзя оскопить самого себя? Потому что само по себе половое влечение вещь полезная, она является, помимо основного предназначения, при правильной сублимации, стимулом, подручным средством человека в его труде по возведению своей души к Богу. Истинное воздержание, результат преодоления естественной страстности, способствует усвоению благодати человеком.
При чтении книги становится ясно, что автор имеет в виду именно "искусственное" сотворение своей святости человеком, мерой собственных способностей, данных, конечно, Богом; но их применение, более или менее успешное, зависит от человека. Усваивая себе в качестве "руководства к действию" ложное понимание достижения святости с помощью "высокого искусства", легко можно добиться совершенно противоположного результата, а именно, в корне неправильного взгляда вообще на всю православную сотериологическую доктрину. На возможное возражение о том, что субъективное восприятие названия одним человеком - ещё не показатель несоответствия книги заявленному направлению - катехизации молодёжи, можно ответить тем, что каждый человек дорог для Церкви, достаточно вспомнить притчи о потерянной драхме и о 99 овцах (Лк. 15). Итак, налицо неоправданная связка "искусство - святость", когда два понятия контекстуально не совместимы. Святость - выделенность из мира для Бога. Но выделенность ещё не означает непреодолимого антагонизма. Выделенное - особая часть целого (в данном случае, мира людей). Следовательно, эта выделенная область есть область Самого Бога. Именно для Бога. Это Церковь, устроенная Духом Святым, подающим ей на благо различные дарования её членам (1 Кор. 12). Но с Церковью у автора большие проблемы, он вне её.
Проблема епископа видится в следующем. Он не может, а скорее, намеренно не желает понять разницы между аскетикой и святостью в соотношении "процесс" - "результат". Между тем, она очевидна. Аскетика - труд над собой, святость - условно возможный его результат, венец. Но отнюдь не обязательный: спортсмен лидирует всю дистанцию и на последних метрах спотыкается. Условно, так как собственно святость зависит от благодати, которая, в свою очередь, не зависит от аскезы. "Дух дышит, где хочет". Уравнивая эти два смежные, но разные понятия, он приходит к недопустимому результату. Даже фразеологически это неправильно. Можно сказать: "основы искусства написания картины". Но будет абсолютно неправильно говорить: "основы искусства картины".
Св. Марк Эфесский говорит следующее:
"Одно называется рождающим и другое - рождением, одно - желающим и другое - желанием, одно - говорящим и другое - словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое - только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности... [12, п.12]. Надо исследовать, каким образом это утверждается, при том, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом, и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем" [12, п. 16].
Святые отцы, именуя аскетику "искусством искусств", справедливо отдавали этому богоугодному направлению деятельности полный приоритет по отношению к остальным человеческим занятиям, но у них и не было мысли называть искусством саму святость, которая есть венец, даруемый Богом благодатно, даром, а не, как уже говорилось, за "заслуги". То есть, представляется возможным назвать труд такой направленности, допустим, "основами искусства аскезы", но уж никак - "святости". Ко всему, назвав его так, епископ однозначно вступил в противоречие со словами Господа:
"Так и вы, когда исполните всё, повелённое вам, говорите: "мы рабы, ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать" (Лк. 17. 10).
Ибо, по этому евангельскому принципу, ничто сделанное человеком, не может оправдать его, никакие собственные усилия не способны перевесить его греховности, - иначе не был бы необходим Спаситель. Детерминируя получение венца святости за труд подвижничества, человек на самом деле всё уничтожает. То есть, по всеобщему пониманию Церкви, стоит, подвизаясь, на миг задуматься, какой ты хороший, как всё, что собирал, оказывается разрушено. И нужны огромные усилия, чтобы вернуться туда, откуда упал, зачастую они невозможны. Это наглядно демонстрирует житие преп. Симеона Столпника, когда к нему, уже состоявшемуся подвижнику, приблизился бес на колеснице в виде ангела и стал говорить, что Симеон уже по своим трудам оправдан и должен быть возведён заживо на небо "ангелом". Симеон, было, склонился к этому, сделал шаг на "колесницу". И только крестное знамение, совершённое им, разрушило это наваждение. Из жития известно, что после этого преподобный всю жизнь каялся, искренне считая, что он этим полностью разорил всё, что собрал.
Если бы книга называлась хотя бы "Основы искусства прохождения пути, способствующего достижения святости", это название могло бы быть признано легитимным (не касаясь основного содержания). Но у него: "Основы" (конкретно изложенные приёмы) - "Искусства" (дело рук человека, детерминированно задающее результат) - "Святости" (Богоуподобления: "будьте святы, ибо Я свят" (Лев. 11. 44)). Из этой схемы, в принципе, следует предполагаемая способность твари своими силами способной уподобиться Творцу. Но чем это принципиально отличается от схемы Грехопадения: "съешьте" (конкретный приём) - "и станете" (результат своего поступка, детерминизм - полный) - "яко бози" ("квазиобожение")?
Итак, название неприемлемо: по нему выходит, что спасение достигаемо занятиями так называемым "искусством святости". Как будто и нет примеров спасения не по результатам аскезы, таких как Благочестивый Разбойник или "сороковой" Севастийский Мученик, примкнувший к исповедникам из числа мучителей в последний момент, и другие. Оно есть и попытка ограничения возможностей Бога какой-то программой действий, выйти за пределы которой, по этому ложному мнению, Бог не может, нужен другой "бог", который в своей области "доделает" недоделанное. Дуализм всегда пытается ограничить Божество диаволом, которому ради этого, приписывается "великая сила".
Теперь надо поставить вопрос: проблема названия, - это только проблема названия, или она предваряет собой проблемность всей книги? То есть, может быть, епископ "оговорился", "описался", имея на самом деле в виду "основы искусства аскетики", но элементарная неразработанность терминологии понудила его назвать книгу так, как есть? Ответ можно получить, проанализировав, чему же он учит, беря за основу учение св. отцев. Введение как исследование начальных положений книги показало, что у него далеко не всё в порядке с "доктриной". Её надо сравнивать с Церковным учением.
ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ ЕПИСКОПА ВАРНАВЫ.
В философии и богословской критике еретических учений дуализм чаще всего рассматривается как противопоставление божественного и демонического начал, с различными вариантами. Но в принципе ничто не мешает обозначить этим термином любое противопоставление одного другому, при условии их резкого деления и наделяемости автором такого противопоставления явного антагонизма. Как выяснилось, таких "подвидов" в рассматриваемом издании хватает с избытком. Поэтому представляется целесообразным выделить для рассмотрения данной темы специальный раздел. И пусть это несколько непривычно, но читатель увидит связь между всеми этими дуализмами еп. Варнавы, вытекающими из "главного", привычного, старого как мир, между "божественным" и демоническим.
"Ты Богу то молись, но дьявола не трогай,- нечистая, но всё-таки сила" [13, стр.13], так говорил митрополит Питирим, принадлежавший к числу сторонников Распутина. Естественным результатом магически оформленного интереса к потустороннему миру является возвеличивание тёмных сил, пусть и через признание их "сильной" злобы, что является формой поклонения (единственно верный подход - "...и дуни, и плюни"). Уже сам интерес к ним, как говорит Бог ещё в Ветхом Завете, предосудителен, то есть является преступлением. Злоба, с которой автор обрушивается на умерших (а умерший, как известно, "освободился от греха" (Рим. 6. 7.), то есть, как от способности грешить, так и от возможности людского суда по недоступности, да и по бессмысленности такового, ему Судия - Бог) берёт начало от диавола, ибо Бог зла не сотворил. Покойники беззащитны а, следовательно, очень удобны для нападения. Это отношение к людям встречается на протяжении всей книги; вряд ли можно утверждать, что оно приемлемо для христианина, тем более епископа. Но присутствие это неприемлемого для христианина отношения к ближнему у епископа понятно: обращающийся к бесам неминуемо заражается их злобностью. Фразой "Жалкий, несчастный, убогий, ничтожный, человек! К чему он меня зовёт?" автор противопоставляет себя другим людям; очевидно, себя таковым он не считает. Как тут не вспомнить слова Спасителя, осуждающего и предупреждающего о недопустимости подобного отношения к людям! Здесь у него пробирается дуализм "межчеловеческий": автор принадлежит к "хорошим", "остальные" - к "плохим". Но Бог сказал:
"А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: "рака" (пустой человек), подлежит синедриону; а кто скажет: "безумный", подлежит геенне огненной" (Мф. 5. 22).
"Как не хочется писать о пороке... <епископ пытается объяснить свой "метод" читателю>. Душа задыхается от нестерпимого зловония, гнусных страстей, содрогается от стыда... Но необходимо, необходимо говорить обо всём этом... Необходимо потому, что народ гниёт в полном смысле этого слова. Не помню, сколько раз рука порывалась сжечь всё написанное, боясь загрязнить чистые души... Это главное, потому что страх перед обвинением: врачу, исцелися сам (Лк. 4, 23), стыд перед обществом, что нет ни одной у тебя книги, где бы ты (давший обет целомудрия!) не задевал половой вопрос, и отсюда боязнь соблазна немощной совести колеблющегося брата менее тревожит меня, но я, вопросивши не один раз и святых отцов-подвижников, и прозорливцев, и старцев (говорю не о книжном вопрошании, а о непосредственном, живом, устном общении), всегда определённо получал один ответ - писать, писать, писать, писать. С восприятием сана епископа и сам вижу, что надо писать. Теперь это - моя обязанность. Епископ, как я сказал, затем и носит омофор, что есть подражатель Самому Христу, Который, как Пастырь, берёт на Свои рамена всякую заблудшую овцу и приводит её к единому стаду спасающихся. Епископ, как делающий дело Христово, существует во еже очистити грехи людские (Евр.1, 3), и не должен гнушаться никакими сквернами и нечистотами, но, как нежная мать своих детей, должен любить пасомых, и, прежде всего тех, которые, как более слабые и немощные, считаются у людей грешнейшими, достойнейшими презрения; должен следовать Христу, Который преимущественно вращался среди мытарей, грешников и любодейцев, не стыдился этого, и переносил терпеливо все многочисленные упрёки из-за сего" [т. 4, стр. 372].
Опять неправильное цитирование. Текст Евр. 1. 3. звучит так:
"Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте...".
Теперь по-славянски: "Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы Своея, собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную [престола] величествия на высоких...". Нигде нет "во еже очистити" - "чтобы очистить", то есть будущее время, но есть "совершив Собою очищение грехов наших". То есть, всё уже совершено Христом.
Цитируемые слова принадлежат другому месту Послания к Евреям, а именно, Евр. 2. 10:
"Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий и освящаемые, все - от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя. И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог. А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь".
"Подобаше бо Ему, Его же ради всяческая и им же всяческая, приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страданьми совершити. И святяй бо и освящаемии, от Единаго вси: ея же ради вины не стыдится братию нарицати их, глаголя: возвещу имя твое братии моей, посреде церкве воспою Тя. И паки: Аз буду надеяся нань. И паки: се Аз и дети, яже ми дал есть Бог. Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елици страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. Не от ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет: отнюдуже должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людския. В Нем же бо пострада, Сам искушен быв, может и искушаемым помощи".
Отрывок говорит о том, что для очищения грехов людских Господь Иисус Христос, вочеловечившись, взял себе естество людское, в нём пострадал до смерти, совершив этим наше искупление-это основной христологический догмат. Мы уже спасены этой Жертвой раз и навсегда, наше дело - принять это спасение через приятие этой Жертвы через Евхаристию, в которой мы актуально и участвуем в ней. А уже для этого и нужно очищение от текущих грехов, которое совершает Господь в таинстве исповеди, венчающей дело покаяния человека, для которого, в свою очередь нужны личные усилия, благодатно подкрепляемые помощию Божией, в том числе и через священнослужителей. В контексте же рассматриваемого произведения очищение совершает лично "епископ", которому автор, безбожно переврав текст Писания, делегирует права "очищать грехи". Всё очень просто: архиерею не надо страдать, как Господу, до крови, у него есть харизма, которая позволит ему путем магических (именно так!) приемов грехам "уйти". Видно, что епископ не читал Послания до конца, ибо тогда знал, что
" всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах. И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон. Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека" (Евр. 5. 1-10).
Очевидно, что будучи сам болен той же болезнью и не могущий от неё сам избавиться, никак не может очищать от неё других, пусть и с помощью Божественной, данной в таинстве хиротонии, но безличностной харизмы, - для этого необходима Божественная Личность, Спаситель.
Из авторской трактовки следует, что полное очищение грехов зависит от существования епископа, который для этого "существует". Он как бы "доделывает" "недоделанное" Христом. Причём гомеопатическим методом: подобное подобным, пытаясь бороться со злом путём его пропаганды, пусть и методом "праведного обличения". Но Евангелие говорит всем таким "гомеопатам":
"...Кто из вас без греха, первый брось на неё камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посередине. Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! Где твои обличители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин. 8. 3- 11).
Какая нежная мать, руководствуясь любовью к ребёнку, станет, в целях подготовки его к прохождению самостоятельной жизни в этом грешном мире, станет с детства его "просвещать" в вопросах грязи, всерьёз полагая, что для избежания развращения необходимо познакомить чадо со всеми видами разврата? Не будет ли она удерживать его возможно дольше от запретных сведений, справедливо полагая, что надо учить только доброму, ограждая от злого, которое прилипает само? Св. апостол Павел пишет:
"А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым" (Еф. 5. 3).
И, хотя это место пытается привязать к своим писаниям и епископ, видно, что он его не понимает.
"Какую предосторожность внушает преподобный Нил против разжжения плотского? Следующую. "Иногда, говорит, мы и сами огорчаваемся на помыслы блудные и, размышляя о них, зазираем и устыжаем себя самих за то, что покушаемся на такие гнусности, которые приличны только бессловесным; иногда же и тем, что, будучи протовуестественно, скоту чуждо, обуреваемся. Но в сих чувствованиях, благих и делу приличных, не должно, особенно новоначальным, надолго задерживать ум свой, дабы под предлогом борьбы с духом нечистоты более не поработить себя страсти" [14].
Епископ же задерживает на всех этих гадостях и свой и читателя ум маниакально долго.
Сама благодать им запросто делится. Оказывается, есть виды благодати "сильнее". И можно, получив "первую", усилить её "второю". Как, например, газированную воду усластить двойным сиропом:
"Из дневниковых записей: "Сегодня хотел было пойти к о. Алексею, поговорить окончательно о "специальном" или не специальном подвиге... У о. Алексея много народу, и я пошел к о. Митрофану... Сказал, что как архиерей я получил благодать и благословение от Синода, а теперь как монах хочу получить благословение от старца. Исповедь, периодические советы и прочее, конечно, могу совершать, раз омофор надел и благодать епископа есть, но еще личную благодать хочу иметь, хочу как монах получить благословение. Тогда эти две благодати дадут силу... О. Митрофан и не противоречил мне, но только сказал, что писали они мне, чтобы я не брался за старческое руководство самостоятельно, не желая, чтобы я в него втягивался (как молодой архиерей, к которому иногда духовные дочери с пустяками лезут), напоминая... (Я сказал, что духовные отношения с паствой можно ввести в рамки сразу... и чрез то не упускать своих архиерейских обязанностей.) А затем, продолжал о. Митрофану, "главное" (мои кавычки): из моего письма тогда было видно, что не только мне нельзя руководствовать других, но и самому нужно руководство. Но прямо не высказали этого, считая неудобным. А теперь другое дело. "Можете поступать и действовать как угодно, чтобы быть хорошим и добрым пастырем. Кто уж предназначен к этому, кто делается избранником Божиим, все равно не уйдет от такого послушания, как ни беги от него. Некоторые архиереи относятся формально к исполнению пастырских обязанностей, отсылая нуждающихся - "у нас есть хорошие духовники" и проч..."" [т. 5, стр. 223].
Что тут сказать? Кроме традиционного для автора дуализма, в данном случае стремящемуся "поделить" благодать, он вполне определённо ставит высшее церковно-иерархическое служение в положение, подчиненное сомнительному (в дееспособности старца, согласившегося на данную просьбу епископа, необходимо существуют вполне законные сомнения) "старческому руководству". Наверное, не читали данные лица, иначе бы поостереглись бы похищать первосвященство, согласно стремясь сделать его меньшим по отношению к старчеству:
" Без всякого же прекословия меньший благословляется большим" (Евр. 7. 7).
Понятно, что здесь налицо магическое понимание хиротонии и "благословения" старца, при котором хиротония важна как инициация, ключ к получению магических (в понимании еп. Варнавы) способностей совершать священнодействия, а "благословение" - конкретное делегирование практикующим "колдуном" "неофиту" совершать свое "служение".
Проценко пишет:
"Перед христианами всегда в земной истории стоит выбор: оставить чистоту - и полноту - своего упования ради сохранения земной структуры религиозной организации или отказаться от всего "плотяного" ради Бога; он выбрал последнее" [т. 5, стр. 302].
Так Церковь разделяется на "плотскую и духовную". Дуализм захватывает и межчеловеческие отношения. Епископ противопоставляет себя, разумея совершенным всему остальному человечеству. Он ни разу не распространяет, даже только на словах, общую человеческую греховность на себя, за исключением, пожалуй, святых отцев, тем самым, в принципе, заживо отождествляя себя с ними.
"И я получил полную "карт-бланш" в своей пастырской деятельности. И это не было так, что старец как бы "махнул рукой", сказав: "это ты говоришь". Итак, все недоумения мои решены. Все чисто и ясно. Бог призывает меня к пастырству в духе Иоанна Кронштадтского" [т. 5, стр. 224].
Подобное устроение души священнослужителя, как пример неправильного её устроения, хорошо описывает архимандрит К. Керн:
"Как когда-то ангел-искуситель приступил к Господу с требованием показать чудо, броситься вниз с кровли храма, и чудо несомненно произойдет, так как ангелы на руках понесут бросившегося, так и к неискушенному священнику в какую-то минуту его жизни приступает ангел искуситель и соблазняет его именно в этой же области чуда.<...> Внушая ему, что он, именно он сам по себе, в силу своих совершенств и дарований, уже достиг особой силы и степени святости и может стать чудотворцем. Священник уловляется в самом тонком и возвышенном в его служении, - в идеале совершенства в святости. Ему внушается соблазнительная мысль, что он уже достиг какого-то особого предела и сподобился совершенства. Пастырь незаметно начинает приписывать именно себе то, что принадлежит не ему, а благодати Св. Духа. То, что от Духа Утешителя подается во всяком таинстве и священнодействии совершенно независимо от личных дарований иерея, этот иерей начинает ставить в зависимость от своих личных качеств и совершенств: от своей духовности, своей молитвенности, своего подвига и др.<...> Иерей прекрасно понимает, что освящающая сила принадлежит Св. Духу, но возможность добиться большого освящающего действия Духа он приписывает уже себе, своим духовным достоинствам, своему подвигу. Этому очень помогают и те экзальтированные личности, которые находятся в окружении всякого пастыря, по преимуществу восторженные дамы, не без значительной доли истеричности и неврастении, которые должны в своем духовном устремлении перед кем-то преклоняться, кого-то "обожать", кому-то "служить"<...> перед кем-нибудь благоговеть, легко и быстро находят себе предмет обожания в мало-мальски незаурядном пастыре, особенно если он хорошо говорит проповеди, красиво служит, хорошо поет, или, что всего чаще и всего хуже, если он молод и красив. Каждое его слово ловится на лету, голос его приводит в трепет и волнение, каждый шаг и жест толкуётся в особом смысле. Такой пастырь уже не может ошибаться, каждое его слово-жемчужины мудрости, каждая его проповедь затмевает Златоуста, его молитвенность-огонь перед Богом. Его молитве приписываются чудеса там, где даже ничего необычного в смысле медицинском не было и никакого чуда вообще и не случалось. Пастырь становится не только в глазах этих благочестивых истеричек, но, что всего хуже, и в своих собственных, особым молитвенником, исключительно духовно одаренным, он имеет особое дерзновение перед Богом, он исцеляет, он чудотворит; у него находят особые дары: одно прикосновение его руки уже облегчает застарелые недуги, которые не покорились никаким современным медицинским средствам; он даже прозорлив, угадывает мысли, предсказывает будущее. По меткому и едкому слову митр. Антония такой пастырь начинает "кронштадтитъ" <ср: "в духе Иоанна Кронштадтского">. Про него уже при жизни слагаются легенды, чуть ли не заживо пишется его житие. Хуже всего, конечно, то, что неопытный, а главное, неумный пастырь сам начинает легко поддаваться таким обольщениям, начинает сам верить в свои мнимыё дарования, незаметно для себя входит в роль такого "целителя", "молитвенника", "святого". Для большего ли поддержания такой репутации и возвеличивания такого стиля, или просто по свойственной многим привычке незаметно подражать другим, пастырь начинает вырабатывать свой стиль, или точнее, стилизоваться под кого-то, кто ему в его болезненном воображении представляется таким особенно совершенным и духовным священником: он заучивает особые позы, говорит проповеди особенно фальшивым стилем, служит неестественным голосом "со слезой и умилением". Вместо того, чтобы с первых же шагов такого начавшегося ему поклонения и обожания пастырь решительно, может даже и резко,-ибо резкость в таком случае и полезна и оправдана,-отверг и отсек подобного рода лжеумиления и преклонения и сразу же положить предел этому нездоровому и уродливому явлению в жизни своей, паствы,-он этим увлекается, это допускает, это культивирует, сам попадает в это ложное настроение и тем и других губит, и себя прельщает. Одним из оттенков такого преклонения и обожания является особая забота этих восторженных женщин о здоровье и благополучии пастыря" [15, стр. 144].
""У вас какая-то замечательная способность, которую я никогда не встречала. Какая-то сила, вы можете что угодно сделать из человека, например из еретика - православного. И я не пойму никак, отчего это происходит, в чём тут дело... И всё это понемножку, постепенно, незаметно, как будто без всякого труда. Без приложения каких бы то ни было усилий". То, о чём она говорит, мне не внове слышать: не она первая...Всё это напоминает разные степени духовного устроения. Новоначальный мучается, просит, просит у Бога и едва-едва получает... А совершенный только помыслит, а Бог, как бы по обязанности, благословляет" [т.5, стр. 394].
Итак, начинаясь с противопоставления "духовного" и "телесного", дуализм проникает у автора повсюду, где только "можно". Доходит до того, что совершенствуясь в по-своему понимаемой "аскетике" автор доходит до кощунственных слов об "обязывании" Бога! Что это, как не колдовская концепция, гласящая о том, что "знающий" и правильно инициированный колдун способен своими умениями и знаниями (заклинаний и колдовских приемов) обязать духовный мир работать "на себя"?
ОСМЫСЛЕНИЕ МЕТОДОВ, ПРЕДЛОЖЕННЫХ ЕПИСКОПОМ ВАРНАВОЙ
"Так как я не собираюсь писать систематического курса догматики, - пишет автор, - то здесь изложу самое малое и необходимейшее. Этим, однако, не исключается для меня возможность трактовать о таких предметах, которые, может быть, являются и очень специальными, но которыми интересуется недозрелая молодежь - а я ее люблю и мне её жаль - или которые из-за своей второстепенности мало раскрыты в самих догматиках, но имеют близкое отношение к главным целям моих "Основ". Ещё оговорка. Как увидит читатель дальше - не дело желающего покаяться входить в рассмотрение того, что принадлежит к догматам в собственном смысле и что к "богословским ("школьным"...) мнениям."...Поэтому я при дальнейшем чтении моего труда прошу читателя одинаково с благоговением и детской простотою относиться как к соборным определениям, так и к частным мнениям святых отцов Церкви, которые, мысля таким образом, стяжали Духа Святого и ныне предстоят престолу Божию. Но можно не обращать внимания на мои личные замечания и иные, не святоотеческие, которые вставлены мною лишь для связи речи и в целях некоего толкования. Я ведь мог и ошибиться где-то. Но желание моё - чтобы читали и изучали святых отцов! Оттого я не скуплюсь на цитаты. С ними мне нужно познакомить всякого, а не со своими мыслями. Делаю эту оговорку в особенности затем, чтобы предупредить со стороны некоторых упрёк, что цитаты часто беру не из "классических" де духовных авторов (разумею отцов-догматистов первых четырёх веков христианства), а из отцов-мистиков. Отвечаю на это: цитатами из первых отцов переполнены у нас все догматики (митр. Макария, еп. Сильвестра, архиеп. Филарета и других), и желающие узнать их легко могут это сделать, но узнать им о богословствовании святых подвижников негде. И так как моя цель, как я сейчас сказал, между прочим, и та, чтобы познакомить желающих с лежащими до сих пор под спудом творениями аскетов, - цель, следовательно, главным образом, назидательная, - то я цитировал из последних источников, а не из первых. В конечном счёте, для спасения всё это не имеет никакого значения, и "оцеживанием комаров" (в евангельском смысле, Мф. 23, 24) могут интересоваться только люди, занимающиеся рациональным "богословствованием", но не стремящиеся жить по заповедям Христа, чтобы достигнуть созерцательного "богословия". Но книги эти писаны не для них" [т.1, стр. 352].
Вот такое "программное" заявление. Из него вытекает следующее. 1) Автор присваивает себе право судить о предметах, лежащих вне своей компетенции. 2) Некоторые положения христианства признаются второстепенными (вопреки словам Господа: "Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё" (Мф 5. 18). 3)Не важно, выверено или нет догматически какое-то постулируемое им положение, важно, чтобы оно вписывалось в концепцию автора. 4) Епископ Варнава противопоставляет догматику аскетическим творениям святых отцев, чего делать нельзя - православная аскетика строго догматична. 5) Догматические изыскания названы "оцеживанием комаров". Выдвигается пожелание, чтобы новоначальные изучали святых отцов, причём, по идее всего отрывка, вне догматического контекста. Известно, к чему подобное изучение приводит. 6) Грубой методологической ошибкой является заявление о том, что он, руководствуясь целью лучшего усвоения аскетического наследия, разделяет святых на "классических" отцов - догматистов и отцов - мистиков, противопоставляя первым последних с выведением последующего: "...не дело желающего покаяться входить в рассмотрение того, что принадлежит к догматам в собственном смысле". Опять и опять следуют попытки дуалистического деления, даже того, что вообще представляется никак не подлежащим делению: саму Церковь, в лице её святых отцев.
Итак, налицо схема увода читателя от правильного метода мышления. Она состоит из следующих пунктов. 1) Придание правдоподобности, оправдание лжи: а) "самое малое и необходимейшее" - рассмотрение важного вне контекста - главный элемент любой ереси; б) присвоение себе права судить о вещах, в которых некомпетентен. 2) Призыв к неразборчивости, некритичности: не дело человека - думать, разбираться. Нужно поглощать всё что даёт "старец" Варнава. 3) Желание "чтобы читали святых отцов" на самом деле книгой отбивается. Тем, что: а) нет достаточной мотивации, склоняющей потенциального читателя к чтению святых отцов, в том числе показанием стройности и системности (красоты их мысли) а наоборот, своими бессистемными метаниями автор отвращает от интереса к их наследию. Неконцептуальное преподавание убивает у большинства всё желание углубляться в данную тематику. Тем более, что епископ только что запретил это делать ("не дело новоначального" и т.д., а ведь отцы и писали в первую очередь о догматических вещах, пусть и давая им практическое освещение); б) смысл всей книги - дать выборку из святоотеческого наследия, делающую ненужной самостоятельную работу над ним. Нужно только принимать подаваемую разжёванную кашу, разбавленную злословием, с "детской простотой".
Отец Олег Давыденков, касаясь этой темы, цитирует святаго отца:
"Силуан Афонский говорит: "догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своём догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик, и вообще образ вашего духовного бытия"" [16,стр.60].
Епископ, предприняв попытку такого изменения, тем самым обеспечил себе целый шлейф еретических комментариев: сектанты охотно берут на вооружение его писание. В.Н. Лосский пишет:
"Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утверждёнными Церковью. Слова, сказанные сто лет назад великим православным богословом митрополитом Филаретом Московским, прекрасно выражают именно это положение: "Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям". Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы "мистицизм в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики" [17, стр. 9].
Итак, православная мистика полностью догматична, иначе она перестаёт быть православной, превращаясь в магию; поэтому никакие противопоставления подобного рода недопустимы. Противопоставления-это всё тот же дуализм. Епископ, пробегаясь по истории богоискательства, не заботится ни о впечатлении, которое он произведёт на читателя своим отношением к "оппонентам", ни о догматической точности постулируемых им формулировок, о необходимости которой сам только что говорил. Например, по его словам получается, что свободу воли человеку даровало христианство:
"Христианство тем и ценно, тем и прекрасно, что даровало человеку эту свободную волю, за которую, впрочем, после его смерти с него потребуют отчёт..." [т. 1, стр. 36].
Но её, воли, разве раньше у человека не было? Но как быть тогда с грехопадением? Основа православной антропологии - изначальное наличие у человека свободной воли. Отказ в свободе воли у прародителей нивелирует понятие первородного греха - где нет воли, там нет греха. Разве Пресвятая Дева не свободно избрала путь величайшего смирения, приведший Её к тому, что Архангел сказал Ей: "обрела Ты милость у Бога" (Лк 1. 30)? И разве не свободно Она соподчиняет Свою волю воле Божией: "се, раба Господня, да будет Мне по слову твоему" (Лк. 1. 38)? Конечно. Но ведь Благовещение - это ещё не вполне Новый Завет, само событие принадлежит к окончанию ветхозаветного времени, Спаситель ещё не воплотился. Епископ, отнимая свободу у Ветхозаветного человека, посягает на это священное событие, которое - "спасения нашего главизно". Не то же ли говорят и латиняне, выдвинувшие "мариологический догмат" о непорочном зачатии, отнимающий свободу выбора у Богоматери?
Вот что говорят отцы в "Догматических Посланиях:
"Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины; ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который хощет всем человеком спастися и в познание истины приити (1 Тим. 2, 4); но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил" [5, стр. 148].
Это как раз о том, что свобода воли дарована от вечности, а не с принятием христианства, если бы не так - не существовало бы и самого понятия "первородный грех" и его искупления, которое актуально вводится в мир Пресвятой Богородицей. Всё написано так затем, чтобы "погрузить" читателя в проблему. Не уяснив её предварительно себе, навязать свои неправильные выводы, подкрепляемые авторитетом епископства; взваливая, таким образом, "бремя неудобоносимое" (Мф. 23. 4), затем покинуть доверившихся читающих, оставляя их один на один с неправильно поданной концепцией христианского учения. Формируя тем самым, неправильное представление о вопросах веры и закладывая в читателях задатки еретического мышления.
Дерево познается по плодам. Правильность подхода к теме видна по результатам, как промежуточным, так и окончательным. Промежуточные включают в себя, в частности, неправильные выводы, которые епископ не боится делать, их он использует или в своих дальнейших построениях, или в подкреплении предыдущих. Он коллекционирует человеческую нечистоту, что также симптоматично; не анализирует факторы, приводящие к падению, а просто видимо смакует грязь. Доходит до неприкрытого смакования непристойностей. Окончательные - в массовой помрачённости последователей: катакомбников, богородичников и пр.
Есть такой "журналистский" приём, когда вроде бы борясь с каким-либо негативным явлением, излишне подробно, во всех деталях описывают его, делая ему скрытую рекламу, служа, таким образом, не столько искоренению, сколько распространению порока. Подобная детализация греха не ведёт к положительному результату, она приводит к его пропаганде "от противного"; церковная покаянная дисциплина не требует от кающегося детального изложения всех составляющих греховного поступка, так как в том числе этим делается и своего рода скрытая "реклама" греху. Вполне в соответствии с данным приёмом развивается дальнейшее повествование книги. Вот он, например, рассказывает о четырех степенях кающихся в древности:
"Стояли коленопреклонённые перед сидящим епископом, умилительно исповедуясь ему или получая от него разрешение. Эта картина подтверждается и историческим свидетельством-той гнуснейшей (по свидетельству первохристианского апологета Минуция Феликса (Октавий, IX), язычники думали, что христиане и христианки целовали у епископа не колено, а совсем другое (в русском переводе-см.:Преображенский П., прот. Древнехристианские апологеты. М., 1867. С.318-это место выпущено). Но язычники не только думали, а и всячески на деле преследовали христиан насмешками и кощунственными издевательствами на этот счёт. Так, они делали статуи спинтристического содержания, для которых брали как раз этот сюжет. В Ватиканском музее хранится петух, у которого на месте клюва находится фаллос с богохульнейшей надписью "спаситель мира") клеветой, которую распускали язычники про христиан и христианок, понимая и толкуя по-своему (в данном случае язычники, случайно заставая христиан в определённые моменты и наблюдая издали указанное положение их тела, так срамно думали потому, что сами почитали фаллос за божество (точнее-символом одного божества) это смиренное коленопреклонённое положение их тела и целование колен" [т. 3, стр. 298].
Новоначальным подаётся здесь очень "специальная" и, без сомнения, не полезная, а крайне вредная для души информация о том, что думали о данной позе язычники. Спрашивается, зачем это вообще давать, тем более в книге для неофитов? Ведь смысл предостережения состоит в том, чтобы предотвратить возможный эксцесс. В данном случае, оно, возможно, имело бы смысл, если бы действительно, коленопреклонение могло бы вызывать у человека такие ассоциации. Но в том то и дело, что у нормальных людей они невозможны. Автор сам говорит, что у язычников подобные мысли навевались отправлявшимися тогда фаллическими культами, а не были следствием развращённости. Но ведь сейчас они не отправляются, не являются "государственными религиями". И хотя развращённость как явление никуда не делась, говорить об этом, предваряя её нельзя, ибо этот разговор её и вызовет, то есть человек, у которого в мыслях не было такого, после подобных может это в мыслях иметь.
Давая же её (информацию) массово, епископ, вероятно, всех людей видит таковыми. Но есть хорошие поговорки: "у кого чего болит, тот о том и говорит"; "каждый понимает в меру своей испорченности". Последняя очень сильно заставляет задуматься о нравственном устроении автора, как и последующие его пассажи, а также коллекционирование им всяческих нечистот, являющееся ничем иным, как открыванием наготы ближнего (хамский грех). Не случайно, как передаёт сам автор, благочестивый переводчик выпустил их из перевода. Справедливо считая их излишними, вряд ли могущими быть полезными, особенно начинающейся церковности человека (прочитавший данные человек, совершая коленопреклонение, может ловить себя на мысли, что про него могут так подумать; то есть он, ранее не считавший данную позу соблазнительной, теперь вынужденно будет иногда представлять её таковой). Никакими "воспитательными" мотивами это не объяснить, а только явной патологией:
. "Из записок еп. Варнавы. "Пляж. Из быта. Всю предшествующую неделю и даже две стояла жара. Большой градусник на Почтамте, на Крещатике, прикрепленный когда-то на солнечной стороне, не выдержал, на днях... перестал работать, разбился... Температура в тени была до +34 градусов Цельсия и больше. Вчера, 15 июля (н. ст.) 1951 года (воскресенье), весь город разъехался - по лесам, рекам, паркам, озерам. На пляже на Днепре была каша, сплошная масса человеческих тел. Одних билетов на перевозе продано 270000, да сколько-то было "зайцев". Безусловно, всего было 300 тысяч даже больше народу. Сидели в воде до ночи. Было одиннадцать утопленников. Чтобы выбраться домой, стояли в очереди на паром по четыре часа. В голосеевском лесу (проходил им) и на "ставках" (прудах) похожая картина. Один пруд занят под рыбу, в другом вода ключевая, тоже никто не хочет лезть в воду. В основном, пришли "побалакать". Парни, девки, игра, смех, повальное пьянство, приставанки. Одного избили и бросили в пруд. Он утонул. Народу пропасть. Позвали милиционера. Он сказал одному шоферу (машин много, на них приезжают сюда из города), чтобы тот отвез его в город. Тот согласился, но потребовал, чтобы и сам милиционер с ним сел, ибо утопленник был весь в синяках: "По дороге меня задержат и скажут, что я убил его". Милиционер был взбешен отказом и сопротивлением, бросился на шофера и стал его бить и душить. И задушил. На глазах у толпы. Народ бросился на милиционера и самосудом хотел его покончить. Случившийся тут генерал, видя, что сейчас и милиционеру будет смерть, так как толпа начала уже его рвать и катать, скомандовал сидевшим в воде и на берегу солдатам выстроиться и бросил их на толпу. Милиционера едва живого отняли. Соседняя наша организация по "напоям"... вывезла все свои киоски и повозки с водкой, пивом, минеральной и газированной водой в лес, всего несколько сот точек. Да каждая семья и группа обычно с собой привозят рюкзаки, сумки и "авоськи" с винами и закусками. При таком возбуждении температура тела и настроение, конечно, сильно повышены. Про сцены или случаи изнасилования и говорить нечего. Недавно было убийство двенадцатилетней девочки на этой почве"" [т.5, стр. 439].
Он постоянно рассуждает о необходимости подробнейшей исповеди, требуя рассказать о поступке в самых малейших деталях. Учитывая его патологическую страсть к собиранию нечистоты, поневоле приходит мысль о том, что эти сведения нужны ему для услаждения грязью. Ведь с точки зрения Церкви, такая практика в массе никак не оправдана, а наоборот, как правило, оказывается вредна. Внимающий, будь то духовник или читатель неизбежно попадает под обаяние греха, он как бы запечатлевается в мозгу, эти впечатления трудно преодолевается. Епископ Варнава противостоит этому отношению, вожделея подробного освещения грязи, во всех аспектах и ракурсах. Но какими мотивами было вызвано поведение Хама, когда он открыл братьям наготу отца? Наверно, Хам объяснил бы это борьбой за "нравственность" Ноя. Но был проклят им в лице своего потомства. Страшное предупреждение всем его будущим последователям.
Таким образом, взявшись за дело методологически неправильно, он приходит к результатам, прямо противоположным якобы им искомым. Ибо тотальное осуждение, пусть и реально грешивших в своей жизни людей, всеобщее очернение, ведет отнюдь не к назиданию неофитов в вопросах веры. Эта его методика вынуждает иногда использовать приём рассмотрения постулируемых им положений в сопоставлении с исполнением им самим заявляемого, с тем, чтобы попытаться вскрыть, как неправильный подход уводит от решения проблемы, на контрасте с его примером. Собственно, это есть атрибут юродства - личный пример; а так как он сам заявлял своё "юродство" (мнимое ли, истинное - отдельный вопрос), то применить такое рассмотрение к нему лично представляется методологически оправданным.
Свт. Иннокентий, произведший своей книгой "переворот" в душе автора (с его слов), говорит:
"Прежде нежели мы будем говорить о том, как можно получить Святаго Духа, надобно сказать, что Духа Святаго может получить только истинно верующий, т. е. исповедующий Святую Православную Кафолическую веру: исповедующий право, без всякой прибавки или убавки, или перемены, но так, как предали нам святые Апостолы и изложили и утвердили Святые отцы на Вселенских Соборах. Всякое сомнение и мудрование о вере есть непокорность; а непокорный не может быть храмом или домом Духа Святого" [11, стр. 40].
То есть, перед верующим человеком стоит приоритет догматики. Иначе и быть не может: святые отцы-аскеты писали, давали устные наставления, в Духе Святом реализовывая Богооткровенные догматы; без догматического наполнения даже самые утонченные приёмы суть не более чем "йога".
Автор пытается построить свою работу структурно, расположив разделы в определённой последовательности. Начинает вроде правильно - с утверждения, противоположного по своей сути вышерассмотренному "программному" (прим-2). . На самом деле, он внутренне глубоко непоследователен с точки зрения здравого смысла, но если смотреть в контексте всей книги, то сама его непоследовательность в определённом отношении очень "последовательна". Он опять и опять сходит на свою стезю, то есть, на присущий ему во всем тотальный обскурантизм.
"Итак, кроме добрых дел ("блюсти вся"), которыми стяжается Дух Святой, требуется ещё и знание ("научите", "учаще") воли Божией (заповедей Божиих) о нас ("елика заповедах"). Мало того, чтобы хорошо жить, но надо ещё и знать, почему и ради чего необходимо так жить. Нужно знать также, Кому и за что мы обязаны своими добрыми делами. И понятия об этих вещах должно иметь не какие придётся и не по собственному разумению, а по Божьему откровению. И в том величайшая Его милость к нам, что это знание христиане почерпывают не откуда-нибудь, не из мутного источника измышлений человеческих (от учёных, например, и разных гениев), а непосредственно от Самого Бога. От знания божественных вещей рождается и самая вера в Бога и во всё домостроительство нашего спасения (Рим. 10, 14). Поэтому, прежде чем приступить к изложению правил и законов нравственно-христианской жизни подвижнической, на исследователе и изучающих её (читателях) лежит долг осветить свой ум светом Христовых догматов, приняв их такими, какими они преподаются св. Церковью" [т. 1, стр.30].
Надо ли понимать эти слова так, что не гений св. Иоанна Богослова и других святых мужей со-творил Богу, а Он Сам, непосредственно, написал Библию и другие святые книги? Ибо именно это означает применённое здесь слово "непосредственно". На этом относительно "здравое" рассуждение, в общем, заканчивается, и пошло обычное:
"Но сразу вступить в святилище нам неполезно: ошеломлённые величием его и достоинством, мы не восчувствуем как следует его красот и не оценим как следует всего его богатства. Необходимо нам сперва побыть в его притворе, на дворе, "в сенях", проанализировать даже собственную мысль и желание заниматься этими вещами (откуда они?), наконец, уверить себя - уж не сон ли всё это? Не мечта ли? Действительно ли мы зрим и "осязаем" все эти божественные богатства из сокровищницы догматов и вообще всех верований церковных? Может быть, наши глаза (хорошо бы, в данном случае, подошло слово "очки) кривы, неправильны? Может быть, окружающие нас (те, которые вне Церкви) лучше видят? Всё это нам нужно сперва выяснить, познакомиться с самыми основами религиозного познания. К этому я сейчас и перехожу. Существует три вида, или три степени (!)духовного ведения, или что то же самое, познания Бога: противоестественное, естественное, и сверхъестественное. Начнём с естественного" [там же].
Таким образом, автор соединяет два понятия: знание о Боге ("религиозное познание") и ("что то же самое") познания Бога. Но ведь Бог абсолютно трансцендентен! То есть, Его сущность недоступна познанию. Говорить о Богопознании можно лишь в качестве наречения таковым добывания для себя свидетельств о Бытии Божием и Его заповедях людям, то есть догматике. Апофатическое богословие по определению означает познание того, "что Бог не есть", то есть, это тоже не есть сущностное познание, а метод, отрицательно дающий наиболее полное знание о Боге. Истинное, мистическое познание Бога - Евхаристия, лежит за пределами умственных усилий человека.
"Катихизис. Введение в Догматическое Богословие". Автор, отец Олег Давыденков, пишет: "...Говоря философским языком, Бог трансцендентен миру. Конечно, человека может ставить некоторое представление о Боге и через исследование тварного мира, ибо через рассмотрение произведений всегда возможно нечто узнать и о самом художнике..."Пространный Катихизис" утверждает совершенную недоступность Божественной сущности для познания, "существо Божие выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов"" [18, стр. 16].
Это утверждение находится в полном согласии со словами Священного Писания:
"Божьего никто не знает, кроме Духа Божия" (1Кор.2, 11).
"Бог обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим.6, 16).
"Уразуметь непознаваемость Божественной сущности можно и логическим путём. Существо Божие уникально, поэтому мы не можем познать Его путём сравнений, по аналогии. К тому же мы не имеем необходимого инструментария для богопознания, ибо Бог трансцендентен миру. Кроме того, Бог - существо бесконечное, тогда как познающий человеческий разум ограничен и потому не в состоянии объять необъятное" [18, стр. 65].
В другой своей книге "Догматическое Богословие" отец Олег пишет:
"Естественное богопознание (естественное откровение) <здесь он сразу уточняет, чем является на самом деле данная методически выделенная ступень богопознания, которое всегда сверхъестественно), так называемое "естественное богопознание" - восприятием человеком предваряющих истинное богопознание (мистическое) "пропедевтических" знаний о Боге извне и изнутри себя>... Однако естественное богопознание и естественное Откровение представляют собой лишь начальный и весьма ограниченный способ богопознания. Такое богопознание может привести нас только к самым общим и неопределённым представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе вселенной. Кроме того, после грехопадения естественное богопознание отягощено ещё и тем, что отношения между человеком и окружающим его миром исказились и человек далеко не всегда созерцает в мире красоту и гармонию, к тому же и сами познавательные способности человека после грехопадения ослабели и помрачились. Следующей после естественного Откровения ступенью богопознания является познание из Священного Писания и творений святых отцов. Этот вид богопознания занимает промежуточное положение между познанием естественным и познанием сверхъестественным. По своему источнику это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако, по способу усвоения оно является естественным, и, следовательно, ведение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых отцов, остаётся естественным и ограниченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания о Боге, но знание о Боге и знание Бога - вещи далеко не однозначные. Преподобный Симеон Новый Богослов обличает тех, "которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом"" [16, стр. 67].
Последняя цитата важна для критики ещё нескольких мест из текста епископа Варнавы. Это относится, в частности, к его пониманию восприятия Священного Писания. Поэтому в соответствующем разделе данной работы строки из неё будут "привязаны" к авторскому тексту, пока же следует отметить, что данная отцом Олегом святоотеческая схема методической "градации" богопознания как достижения предварительного знания о Боге, не имеет ничего общего с предложенным у епископом делении методов "познания Бога" на "противоестественный, естественный и сверхъестественный". Где естественный, в свою очередь, делится на "положительное", к которому автором относится изучение Св. Писания, и "отрицательное", состоящее из "познания Бога" "из сотворённого".
Как известно, "отрицательным" методом богопознания является, согласно всей догматической науке, апофатическое богословие, то есть метод отрицания того, "что Бог не есть". В. Н. Лосский пишет:
"Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой - путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, - это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию ,- это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть всё, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаём то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет - в особенности свет обильный - рассеивает мрак, так и знание вещей тварных - в особенности же знание излишнее - уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом" [17, стр. 22].
У автора "Основ" всё перепутано. Отрицательный метод введён в категорию "естественного богопознания", причём под ним понимается собственно, катафатический метод, извлекающий знание о благости Божией из рассматриваемого творения (узнающий о Боге по Его созидающим энергиям). Положительным способом названо "познание Бога" из Св. Писания, "сверхъестественное Откровение".
"Второй источник естественного богопознания - сверхъестественное Откровение. Этот источник можно назвать положительным, в противоположность первому, отрицательному, за чистоту и неповрежденность тех сведений, которые человек почерпает в них о Боге. Откровение складывается из двух частей: Священного Писания и Священного Предания. И предметы эти настолько важны для уразумения и осуществления спасения, что требуют не только отдельного, но и подробного рассмотрения. Особенно это необходимо сказать о нашем времени, когда общество смущается нелепыми, еретическими толками о них, а здравого понятия ниоткуда почерпнуть не может, ибо научная богословская литература наша количественно очень бедна, да и занимаются специалисты больше только критикой противных учений (которые, как грибы, растут, и нет возможности потому передавить всех этих мухоморов), а не излагают положительное православное учение, узнав которое, каждый мог бы и сам после разобрать, что хорошо и что худо. И еще есть скверная привычка у богословов-профессоров, требующая своего врачевания, это - занятие вопросами совершенно бесполезными. Не мое дело указывать им, насколько чисто "научный" интерес поможет им оправдаться на мытарствах и на Страшном Суде, но скорбеть о том, сколько могли бы сделать доброго дела эти ученые, написав каждый хотя бы по одной книжке, говорящей дельно, а главное православно, о том, что относится непосредственно к спасению, - тужить о том, сколько бы знающие люди могли спасти душ погибающих и не спасли, - никому не запрещается" [т. 1, стр. 53].
Таким, образом, весь богословский метод подан неправильно, что непростительно для автора, являющегося, помимо всего прочего, дипломированным выпускником Академии. Но что об этом говорить, когда он считает, что богословская наука, занимается, "вопросами совершенно бесполезными", и, более того, интерес к богословию и догматике прямо причисляет к грехам, лишающим "плача":
"Уничтожают плач: 1. Пристрастие и интерес к предметам богословского (догматического) характера. <...> Еще уничтожают плач: 2. Дерзость, или вольное обращение. 3. Самомнение. 4. Невоздержание телесное" [т. 4, стр.142].
Не надо богословствовать, рассуждать, надо давать "конкретику"! В каком интересно, виде? Вот он в четвертом томе подаёт образец народного богословия с соответствующим пояснением:
"И вот, так как, говорю, мужик в старину гораздо умнее и духовнее был в сравнении с нынешним, то он и выбирал средство самое непогрешимое. Суеверный же налет, сказывавшийся обычно в содержании и внешней формулировке молитв, говорит, конечно, только о невежестве людей того времени, но искренности религиозного чувства не отнимает у них. Однако то "невежество" все-таки содержательнее было "научных" познаний некоторых людей XX века. Приведу одну из таких самодельных молитв того времени, которыми крепостной крестьянин защищался, подобно духовным детям св. Иоанна Златоуста, от всех окружавших его ужасов. "Молитва "Як до пана йдеш" списана в Купянском уезде. Миколай угодник, скорий помощник, поможи и пособи мени гришному и в поли, и в доми, и в пути, и в дорози - от ялих людей, од поганых очей, од нечистых речей и од поганои тварюки". Это нужно было проговорить, стоя перед дверью. Следует обратить внимание на многообъемлющий характер самой молитвы" [т. 4, стр. 155].
Итак, с его точки зрения, магизм - самое непогрешимое средство. В комментарии епископа на этот образец народного творчества видно, что он вполне серьёзно считает, что это произведение высокодуховно и умно. "Суеверный налёт" бесконечно предпочтительней, чем "неискренняя" богословская образованность. Потребительски-магическое обращение к святителю Николаю, связываемое с конкретными пожеланиями, в частности, защиты "от сглаза", и, к тому же, с выполнением определенно оговоренных магически понимаемых действий (проговаривание перед дверью; надо понимать, что если не перед дверью, заклинание не сработает, и святитель Николай "не поможет"). Все эти сермяжные устремления, направленные на сиюминутное, которое должен подать Миколай, а не положенное упоминание в молитвах святым упоминания Бога (как действующего во всём, а не так, что святые сами всё делают, как в этой молитве и других заговорах, на которые она так похожа) величается "многообъемлющим характером молитвы", вместо того чтобы дать им адекватную духовную оценку.
Как вообще можно употреблять такое кощунство, как выражение "противоестественное познание Бога"?! Он не даёт особой расшифровки этой новации. В примечании 4 пишет следующее:
" Если начать по порядку, с противоестественного, это доставило бы некоторые удобства: во-первых, это извращённый род богопознания у всех перед глазами; больше того, даже перейдя на вторую ступень, человек долго ещё не может освободиться от влияния первого, так что на своём горьком опыте каждый знаком с ним; во-вторых, такой порядок изложения показал бы постепенное развитие и рост духовной жизни человека, показал бы, какие изменения происходят в ней, когда он усовершается и приближается к Богу. Но зато непонятно было бы существо этих изменений и перемен, основные законы и причины, по которым они происходят. Посему более целесообразным представляется придерживаться естественного процесса признания, свойственного нормальному человеку, хотя бы пока в самых основных чертах( тем более, что понятие "нормальный человек": потеряло всякий смысл в общежитейском быту и удалилось от своего истинного значения), а затем указать и неестественные уклонения от сего процесса как необходимые следствия нарушения основ правильной духовной жизни" [т. 2, стр.354].
Итак, судя по всему, противоестественным он считает познание Бога или "от противного", то есть когда явно грешащий человек бывает наказуем и, наконец, начинает сознавать, что "Бог есть", либо, когда человек, окунутый в оккультную практику, "познаёт", а вернее сказать, "узнаёт" о присутствии Бога как "антипода" своего хозяина - диавола, то есть, через магию, веря в бытие Бога как бесы, которые "верят и трепещут и в ад пойдут". В первом случае такое обращение есть именно нормальное преображение неверующего в верующего, человек начинает понимать, что "Бог есть", но это не есть богопознание, это Господь постучался, а надо ещё и открыть, чтобы Он вошёл-и это будет началом. Второе-явно целенаправленное противление, оно никак не может считаться богопознанием, разве что может быть признано таковым в воспалённом мозгу дуалиста.
В книге нет специально обозначенной рубрики с таким заголовком, но под неё можно поместить место, озаглавленное "Отдел II. ј 4 Откуда диавол? Зло онтологическое". Надо заметить, что такое деление методов познания неприемлемо. Познание Бога, как это уже было показано, не есть знание о Боге. То есть, в принципе нет и не может быть естественного познания Бога, оно - всегда сверхъестественно. Тем более, нет и не может быть познания "противоестественного".
Убедительная просьба к дальнейшим словам отнестись с пониманием. Они вызваны лишь необходимость показать всю кощунственность и богохульность заявлений автора о противоестественном познании, самого этого термина, к счастью, принадлежащего лишь к набору мрачного епископского новояза. Даже не надо ничего говорить. Просто вспомнить, что понимается под "познанием" в Библии в повествовании о происходившем в Содоме. Кто были Ангелы и что хотели сделать содомляне, что они говорили Лоту. Как не боится епископ после своих слов выглядеть их последователем?
Христос Яннарас в книге "Вера Церкви" замечает, что "Для Бога каждая человеческая личность - возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна "жизнь вечная", даруемая нам Христом, сопровождается предикатом "знать", "познать", что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17, 3)" [19] .
Бог, по величайшей Своей милости к Своему творению, позволяет, и даже вменяет в обязанность человеку познавать Его. Но это познание - таинственное. Вот что пишет епископ Кассиан (Безобразов) в книге "Водою и Кровию и Духом".
"Мистическое единение учеников с Иисусом осуществляется в Евхаристическом причащении. Высший смысл этого духовного опыта открывается для нас в контексте гл. VI <...> На вопрос Иисуса, не хотят ли и они уйти (ст. 67), Пётр, как и в синоптическом предании, исповедает их веру: "...πεπιστεύκαμεν καὶ ε̉γνώκαμεν". В Ин перфектная форма выражает её нерушимость. А глагол γινώσκω позволяет думать о её умопостигаемом выражении. Вера, переведенная на язык понятий и исповедуемая словом. Знаменательно, что и глагол γινώσκω в библейском словоупотреблении содержит мысль о проникновении субъекта познания в его объект" [20, стр. 101].
Теперь стоит обратиться к Прологу Евангелия от Иоанна:
"Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришёл к своим, и свои Его не приняли" (Ин.1. 9-11).