www.koncheev.narod.ru — сайт Кончеева на Народе

Артур Шопенгауэр

М И Р

как

ВОЛЯ   И   ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.

Дальнейшие доказательства основных положений
пессимистической доктрины.

Puncis natus est, qui populum
aetatis suae cogitat.

Sen.

ПЕРЕВОД

М. И. ЛЕВИНОЙ

ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА • МОСКВА • 1993

ГЛАВА XLI

СМЕРТЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕРАЗРУШИМОСТИ НАШЕГО СУЩЕСТВА В СЕБЕ

      Смерть — это вдохновляющий гений или музагед философии; поэтому Сократ и определял философию, как θαναουτ μελετη (подготовка к смерти (др.-гр.). См.: Платон. "Федон", 81 а.). Даже трудно представить себе, чтобы люди стали философствовать и в том случае, если бы не было смерти. Поэтому будет совершенно в порядке вещей, если мы дадим место специальному исследованию этого вопроса здесь, в последней главе самой серьезной и самой важной из наших книг.
     Животное собственно не знает смерти; поэтому оно непосредственно наслаждается всем бессмертием природы, так как в ней сознает себя бесконечным. У человека вместе с разумом по необходимости является и ужасающая уверенность в неизбежности смерти. Но, — так как везде в природе каждое зло дается вместе с целебным средством или, по крайней мере, каким-либо вознаграждением за него, — та же самая рефлексия, которая дает нам знание смерти, помогает нам справиться с этим знанием, — помогает именно в тех метафизических воззрениях, которые утешают нас в этом и которые так же не нужны животному, как и недоступны для него. К этой цели главным образом направлены все религиозные и философские системы; следовательно, они — прежде всего противоядие, которое мыслящий разум выносит из своих собственных недр, чтобы противодействовать этой уверенности в неизбежности смерти. Но этой цели они достигают в очень различной степени; несомненно, что одна система религии или философии делает человека более способным, чем другие, спокойно смотреть в лицо смерти. Браманизм и буддизм, — которые учат человека смотреть на себя, как на первобытное существо, как на Браму, которому существенно чужды всякое возникновение и уничтожение, — принесут в этом отношении гораздо больше пользы, чем все учения, которые создают его из ничего и заставляют начинать свое бытие, полученное от другого, действительно с рождения. В соответствии с этим мы находим в Индии такое спокойствие перед смертью, о котором в Европе не имеют никакого представления. И, во всяком случае, очень сомнительное дело навязывать человеку, путем преждевременного обучения, недостаточные и несостоятельные понятия в таком серьезном деле и через это делать его навсегда неспособным к восприятию понятий более правильных и более состоятельных. Так, например, учат, что он недавно еще был ничем и, следовательно, в течение всей вечности был ничем, но что он все-таки должен быть бессмертным в течение всего будущего. Это в сущности равносильно тому учению, будто бы он, будучи целиком делом другого, все-таки на всю вечность должен быть ответственным за всю свою деятельность и поступки. Когда при большей зрелости ума и при большей вдумчивости, он ясно заметит несостоятельность таких учений, — он уже не будет в состоянии поставить на их место ничего лучшего; он уже не способен больше понимать что-либо другое и поэтому лишается утешения, которое ему предназначила природа в замену уверенности в неизбежности смерти. Как следствие такого хода развития, мы видим в настоящее время (1844), в Англии, среди испорченных на фабриках рабочих — социалистов, и в Германии, среди испорченных студентов — нео-гегельянцев, — людей, которые спускаются до абсолютно физических воззрений, что в конце концов ведет к результату: edite, bibite, post mortem nulla voluptas (ешьте, пейте, — после смерти нет наслаждения); в этом смысле такое учение можно определить, как бестиализм.
     Но, на основании того, что говорится у нас о смерти, нельзя отрицать, что, — по крайней мере в Европе, мнения людей и часто даже мнения одного и того же человека сплошь и рядом снова и снова колеблются между пониманием смерти в смысле абсолютного уничтожения и между гипотезою, что мы совсем бессмертны, бессмертны с ног и до головы. Ложно как то, так и другое; мы так же не способны верно угадать середину, как и подняться на ту, более высокую точку зрения, при которой сами собой падают все подобные воззрения.
     В исследовании этого вопроса я хочу прежде всего выходить из совершенно эмпирической точки зрения. — Здесь прежде всего нам предлежит тот неоспоримый факт, что, по естественному сознанию, человек боится смерти больше, чем всего другого; — боится не только за себя, но горько оплакивает и смерть своих близких, — и очевидно не из эгоистических побуждений; — он плачет не о своей личной утрате, но из сожаления к великому горю, которое постигло близкого к нему человека. Поэтому того, кто в подобных случаях не плачет и не обнаруживает печали, называют обыкновенно человеком бессердечным и суровым. Параллельно с этим стоит и тот факт, что месть, на высших ступенях своего проявления, ищет смерти своего противника, как величайшего из зол, которое нам предназначено на земле. — Место и время могут изменять мнения, но голос природы всегда и везде остается одинаковым; поэтому на него надо обратить внимание прежде всего. Здесь, по-видимому, он ясно говорит, что смерть есть великое зло; на языке природы смерть — значит уничтожение. Смерть для нее есть нечто очень серьезное; это видно уже из того, что и жизнь, — как каждый знает, — не шутка. Мы не можем сделать ничего лучше, как верно оценить и то и другое.
     В самом деле, страх смерти не зависит от знания, ибо животное также испытывает его, хотя и не знает смерти. Все, что рождается, приходит с этим чувством в мир. Между тем, этот априорный страх смерти — лишь обратная сторона воли к жизни, которая и есть все мы. Поэтому каждому животному от рождения присуща как забота о самосохранении, так и страх перед уничтожением; следовательно, именно этот страх, а не стремление избежать боли, проявляется в боязливой осмотрительности, с которой животное старается обезопасить себя, а еще более свое потомство, от каждого, кто может оказаться опасным. Почему животное убегает, дрожит и пытается скрыться? Потому что оно — воля к жизни и в качестве таковой обречено на смерть и хочет выиграть время. Таков же по своей природе и человек. Величайшее из зол, наихудшее, что может вообще грозить ему, — это смерть; величайший страх — это страх смерти. Ничто не возбуждает в нас такого живого участия, как смертельная опасность другого человека, нет ничего ужаснее казни. Проявляющаяся в этом безграничная привязанность к жизни не могла возникнуть из познания и размышлений, напротив, мышлению она должна казаться нелепой, так как с объективной ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и уж во всяком случае сомнительно, следует ли жизнь предпочитать небытию; более того, если исходить из опыта и размышления, то небытие безусловно следует предпочесть. Если постучать в гробы и спросить мертвецов, хотят ли они воскреснуть, то они отрицательно покачают головами. К этому сводится и мнение Сократа в «Апологии» [Сократа] у Платона, и даже веселый, любезный Вольтер не мог не сказать: «on aime la vie; mais le neant ne laisse pas d'avoir du bon», и еще: «je ne sais pas ce que c'est que la vie eternelle, mais celle-ci est une mauvaise plaisanterie» (мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону… я не знаю, что такое вечная жизнь, но что касается этой жизни, она дурная шутка (фр.). См.: [Voltaire]. Lettre à M-me la Marquise de Deffaut. 1 Nov. 1769. Изд-е Gotha, 1789. Bd. 66, S. 222. Ср.: изд-е Moland, XLVI, p.491.). К тому же, жизнь, во всяком случае, должна скоро кончиться, и немногие годы, которые, быть может, нам еще дано провести на этом свете, — ничто по сравнению с бесконечным временем, когда нас не будет. Поэтому, если поразмыслить, кажется даже смешным так заботиться об этом отрезке времени, так дрожать, когда опасность грозит собственной или чужой жизни, сочинять трагедии, весь ужас которых коренится лишь в страхе смерти. Таким образом, привязанность к жизни неразумна и слепа; объяснить ее можно только тем, что все наше существо уже само по себе есть воля к жизни, которой жизнь поэтому должна казаться высшим благом, сколь она ни горестна, кратка и ненадежна, а также тем, что эта воля сама по себе и исконно лишена познания и слепа. Познание же не только не служит источником этой привязанности к жизни, а напротив, противодействует ей, показывая ничтожество жизни и подавляя этим страх смерти. Когда познание одерживает победу и человек мужественно и спокойно идет навстречу смерти, это чтят как проявление великого и благородного духа; следовательно, тогда мы прославляем триумф познания, его победу над слепой волей к жизни, которая, однако, составляет ядро нашего существа. И мы презираем того, чье познание терпит поражение в этой борьбе, кто всеми силами цепляется за жизнь, противится смерти и умирает в отчаянии (In gladiatonis pugnis timidos et supplices, et, ut vivere liceat, obsecrantes etiam odisse solemus; fortes et animosos, et se acnter ipsos morn offerentes servare cupimus. Cic. pro Milone, c. 34 (В гладиаторских боях мы обычно презираем робких и униженно молящих о пощаде; наоборот, мы склонны сохранять жизнь тем, кто храбр и мужествен, кто сам отважно предает себя [опасности] смерти (Циц[ерон], [речь] «За Милона», 34)); а между тем в нем говорит только исконная сущность нашего Я и природы. Невольно возникает вопрос, как могла бы безграничная любовь к жизни и стремление любыми способами сохранить ее по возможности дольше считаться последователями каждой религии низким, презренным и недостойным ее, если жизнь дар благих богов, который следует принимать с благодарностью? И как могло бы презрение к жизни казаться в таком случае исполненным благородного величия? Таким образом, мы приходим к выводу: 1) что воля к жизни составляет глубочайшую сущность человека; 2) что она сама по себе лишена познания, слепа; 3) что познание — первоначально чуждый ей добавленный принцип; 4) что она с ним враждует и что наше суждение одобряет победу познания над волей.
     Если бы причиной того, что смерть представляется нам столь страшной, была бы мысль о небытии, то мы должны были бы с таким же ужасом думать о том времени, когда нас еще не было. Ибо не вызывает никакого сомнения, что небытие после смерти не может отличаться от небытия до нашего рождения и, следовательно, не должно вызывать большее огорчение. Ведь прошла вечность, когда нас еще не было, но это нас совсем не печалит. А то, что за мгновенным интермеццо эфемерного существования последует вторая вечность, в которой нас больше не будет, мы находим жестоким и невыносимым. Возникла ли эта жажда существования как следствие того, что мы испытали его и нашли столь прекрасным? Бесспорно нет, как я уже показал это вкратце раньше; скорее, полученный опыт должен был бы пробудить в нас бесконечную тоску по утраченному раю небытия. Ведь надежда на бессмертие души всегда связана с надеждой на «лучший мир» — признак того, что этот мир не слишком хорош. Несмотря на все это, вопрос о нашем состоянии после смерти обсуждался в книгах и в беседах, вероятно, в десять тысяч раз чаще, чем вопрос о нашем состоянии до рождения. Между тем, с теоретической точки зрения, интерес к одной проблеме так же естествен и оправдан, как к другой, и тот, кто ответил бы на одну из них, решил бы и другую. У нас есть прекрасные рассуждения о том, как предосудительно думать, что человеческий дух, который объемлет мир и таит в себе столько замечательных мыслей, сойдет вместе с нами в могилу; но о том, что этот дух дал пройти бесконечности, до того как возник с этими своими свойствами, и что мир обходился без него все это время, мы не слышим ничего. И все-таки для неподчиненного воле познания нет вопроса более естественного, чем этот: бесконечное время протекло до моего рождения; чем же я был все это время? В метафизическом аспекте на это можно, пожалуй, ответить: «Я был всегда Я; все, кто все это время говорили Я, и были моим Я». Однако, откажемся пока, оставаясь на нашей эмпирической точке зрения, от этого метафизического взгляда и будем считать, что меня тогда вообще не было. В этом случае я могу утешиться при мысли о бесконечном времени после моей смерти, когда меня не будет, представив себе то бесконечное время, когда меня еще не было, как привычное и поистине очень удобное состояние. Ведь бесконечность a parte post без меня может оказаться столь же нестрашной, как бесконечность a parte ante (после… до [жизни]) без меня; они отличаются друг от друга только тем, что между ними был сон эфемерной жизни. К тому же, все доказательства в пользу существования после смерти можно с таким же успехом обратить in partem ante, и тогда они будут служить доказательствами существования до жизни, необходимость признания которого индуисты и буддисты доказывают очень последовательно. Все эти загадки разрешает только Кантона идеальность времени, — но об этом здесь еще не идет речь. Одно только из сказанного ясно, а именно, что горевать о времени, когда нас больше не будет, столь же нелепо, как горевать о том времени, когда нас еще не было, ибо безразлично, относится ли время, не заполняющее наше бытие, к тому, которое его заполняет, как будущее или прошедшее.
     Но даже оставляя в стороне эти соображения о времени, само по себе нелепо считать небытие злом, так как всякое зло, как и всякое благо, предполагает существование, даже сознание, а оно прекращается вместе с жизнью, как прекращается во сне и при обмороке; поэтому отсутствие сознания нам хорошо известно и привычно как не содержащее никакого зла, возникновение же такого состояния — дело мгновения. С этой точки зрения рассматривал смерть Эпикур и совершенно верно сказал: υανατος μηδεν προσημας (смерть не имеет к нам никакого отношения), пояснив, что когда мы есть, смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет (Diogen Laert. X, 27 Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, X, 125. Шопенгауэр это место из Диогена Лаэртского атрибутировал неточно. Мы цитируем его по русскому изданию: М., 1986, с. 403). Утрата того, отсутствие чего нельзя заметить, очевидно нельзя считать злом; следовательно, то, что нас не будет, так же не должно огорчать нас, как то, что нас не было. Таким образом, с точки зрения познания, нет никаких причин бояться смерти: но в познавании и состоит сознание, следовательно, для него смерть не есть зло. Действительно, не эта познающая сторона нашего Я боится смерти, только из слепой воли исходит fuga mortis (бегство от смерти), которой преисполнено все живое. Воле этот страх свойствен, как уже было указано выше, по самой ее сущности, именно потому, что она воля к жизни, вся сущность которой состоит в стремлении к жизни и существованию и которой познание присуще не исконно, а лишь вследствие ее объективации в животных индивидах. Когда же воля посредством познания видит смерть как конец явления, с которым она себя отождествила и которым, следовательно, ограничена, ее существо всеми силами противится смерти. Следует ли воле действительно бояться смерти, мы рассмотрим ниже, вспомнив при этом о выявленном здесь действительном источнике страха смерти и установлении различия между велящей и познающей стороной нашего существа.
     Соответственно этому то, в силу чего смерть нам так страшна, не столько конец жизни, ибо она ввиду ее скорого конца никому не может представляться особенно ценной, сколько разрушение организма, — в сущности именно потому, что он есть сама проявляющая себя как тело воля. Но это разрушение мы действительно ощущаем лишь в тяготах болезни или старости, смерть же наступает для субъекта лишь в момент, когда исчезает сознание и останавливается деятельность мозга. Следующее за этим прекращение деятельности всех остальных частей организма в сущности происходит уже после смерти. Таким образом, смерть в субъективном отношении затрагивает только сознание. О том, что такое это исчезновение сознания, каждый может судить в некоторой степени по ощущению, которое он испытывает, засыпая; а еще лучше могут себе представить это те, кто когда-либо падал в обморок, при котором переход не столь постепенен и не сопровождается сновидениями; сначала, еще при полном сознании, темнеет в глазах, а затем сразу же наступает полная потеря сознания; ощущение, испытываемое при этом, поскольку оно вообще присутствует, никак не может быть названо неприятным, и если сон — брат смерти, то обморок и смерть — близнецы. Даже насильственная смерть не может быть болезненной, ибо тяжелые ранения, как правило, совсем не ощущаются и обнаруживаются лишь через некоторое время, часто по какому-либо внешнему признаку; если они смертельны, то сознание исчезает до того, как они будут обнаружены; если же они убивают не сразу, то все протекает, как при любых других заболеваниях. Все, кто потерял сознание в воде, от угара или от удушения, так же, как известно, говорят, что это не сопровождалось муками. Наконец, действительно естественная смерть, которая происходит от старости, эвтаназия, состоит в постепенном и незаметном исчезновении и уходе из бытия. Одна за другой угасают в старости страсти и желания вместе со способностью воспринимать их предметы; аффекты уже не возбуждаются, так как сила представления становится все слабее, ее образы бледнеют, впечатления не задерживаются, а проходят бесследно, дни сменяют друг друга все быстрее, события теряют свое значение, все блекнет. В глубокой старости человек бродит, шатаясь, или дремлет в углу — он лишь тень, призрак того, кем он был когда-то. Так что же еще остается здесь разрушать смерти? Наступит день, когда к нему придет последний сон и его сновидения, те, о которых уже спрашивает в знаменитом монологе Гамлет (Шопенгауэр имеет в виду следующий монолог:
     «Какие сны в том смертном сне приснятся,
     когда покров земного чувства снят,
     вот затрудненье…»

Шекспир Гамлет. Акт III, сц. 1; перев. Б. Пастернака.). Мне представляется, что мы видим эти сны и теперь.
     Здесь следует также заметить, что поддерживание жизненного процесса, хотя оно и имеет метафизическую основу, происходит не без противодействия, следовательно, не без напряжения. Именно его испытывает организм каждый вечер; поэтому он останавливает функционирование мозга и уменьшает некоторые секреции, дыхание, пульс и развитие тепла. Из этого можно заключить, что полное прекращение жизненного процесса должно быть для его движущей силы удивительным облегчением: быть может, этим объясняется выражение глубокого удовлетворения на лицах большинства покойников. Вообще момент, когда человек умирает, может быть похож на пробуждение от тяжелого, кошмарного сна.
     Из всего сказанного можно прийти к заключению, что смерть, которой мы так боимся, в сущности не есть зло. Часто она приходит даже как благо, и как желанный друг. Все, кто столкнулись с неодолимыми препятствиями существования, страдают от неизлечимых болезней или безутешного горя, находят свое последнее, обычно само собой открывающееся им прибежище, возвращаясь в лоно природы, из которого они, как и все остальные, на короткое время вышли, соблазненные недеждой на более благоприятные условия существования, чем те, которыми они располагали, и откуда им всегда открыта дорога назад. Это возвращение — cessio bonorum (отрешение от всего, чем владеем (лат.). Формула Римского права.) живущего. Но совершается оно только после тяжелой физической или нравственной борьбы — до такой степени каждое существо противится вернуться туда, откуда оно так легко и охотно вышло, вступая в существование, которое может дать так много страданий и так мало радостей. Индусы придают богу смерти Яма два лика: один ужасный, страшный, другой — радостный и добрый. Это отчасти объясняется приведенными здесь соображениями.
     С эмпирической точки зрения, на которой мы все еще стоим, само собой возникает и следующее соображение, заслуживающее поэтому точного определения посредством пояснения и введения в свои границы. Вид трупа свидетельствует о том, что в нем прекратились чувствительность, раздражимость, кровообращение, воспроизведение и т. д. Из этого я уверенно заключаю, что то, что приводило их в действие, но оставалось мне неизвестным, больше не движет ими, следовательно, покинуло их. Но если бы я добавил, что это должно быть тем, что было известно мне как сознание, как интеллигенция (душа), то это заключение оказалось бы не только неоправданным, но и просто неверным. Ибо сознание всегда выступало для меня не как причина, а как продукт и результат органической жизни, ибо под действием ее оно возрастало и падало, в различном возрасте, в здоровье и болезни, во сне, в обмороке, пробуждении и т. д.; следовательно, оно всегда являло себя как действие, а не как причина органической жизни, всегда как нечто возникающее и исчезающее и вновь возникающее, пока для этого еще существуют необходимые условия, но без них никогда. Мне даже приходилось видеть, что полное разрушение сознания, безумие, не только не снижает и не подавляет действия других сил, не угрожает жизни, но даже значительно усиливает раздражимость или силу мышц и скорее удлиняет, чем сокращает жизнь, если не действуют другие причины. Таким образом, индивидуальность я знал как свойство всего органического и поэтому, если это органическое обладало самосознанием, — и как свойство сознания. Заключать же, что индивидуальность была присуща этому теперь исчезнувшему, дарующему жизнь и мне совершенно неведомому принципу, — для такого заключения нет никаких оснований; тем более, что, как я вижу повсюду в природе, каждое единичное явление — продукт общей, действующей в тысяче одинаковых явлений силы. Но, с другой стороны, также нет оснований заключать, что с прекращением органической жизни, превратилась в ничто и та до сих пор приводившая ее в действие сила; для этого так же нет оснований, как заключать от остановившейся прялки к смерти пряхи. Когда маятник, найдя свой центр тяжести, наконец останавливается, и таким образом прекращается его мнимая индивидуальная жизнь, то едва ли кто- нибудь решит, что уничтожена сила тяжести; каждый поймет, что она, как и прежде, продолжает действовать в бесчисленных явлениях. Можно, конечно, возразить, что и в маятнике сила тяжести не перестала действовать, а перестала только явно проявлять свою деятельность; тот, кто на этом настаивает, может вместо маятника представить себе электрическое тело, в котором, если его разрядить, электричество действительно перестает действовать. На этом примере я хотел только показать, что мы непосредственно признаем даже низшие силы природы вечными и вездесущими и преходящесть их мимолетных явлений ни в коей мере не вводит нас в заблуждение. Тем менее вероятным должно представляться нам, что прекращение жизни — это уничтожение животного принципа, т. е. считать, что смерть — полное уничтожение человека. Из того, что та сильная рука, которая три тысячи лет тому назад натягивала лук Одиссея, больше не существует, ни один мыслящий и правильно рассуждающий человек не сочтет, что сила, столь энергично действовавшая тогда, полностью уничтожена, и не подумает, размышляя, что рука, натягивающая лук сегодня, начала существовать только вместе с этой рукой. Значительно естественнее прийти к мысли, что сила, которая раньше приводила в действие исчезнувшую теперь жизнь, та же, которая действует в цветущей ныне жизни, — и эта мысль почти неотвратима. Мы знаем, что, как было показано во второй книге, преходяще лишь то, что входит в причинную связь, — состояния и формы. Не затрагивается же этой вызываемой причинами сменой состояний и форм, с одной стороны, материя, с другой — силы природы; то и другое служит предпосылкой всех подобных изменений. А животворное начало в нас нам следует сначала мыслить хотя бы как силу природы, пока более глубокое исследование не приведет нас к познанию того, что же она сама по себе. Следовательно, уже в качестве силы природы жизненная сила остается совершенно не затронутой сменой форм и состояний, которые приводит и уводит цепь причин и действий и которые одни только подвластны возникновению и уничтожению, обнаруживаемым в опыте. Таким образом, непреходящесть нашей подлинной сущности можно считать доказанной. Впрочем, это не удовлетворит притязания, которые обычно предъявляются доказательствам нашего существования после смерти, и не даст утешения, которого от них ждут. Но это все-таки нечто, и тому, кто боится смерти, видя в ней абсолютное уничтожение, не следует пренебрегать полной уверенностью в том, что смерть не коснется глубочайшего внутреннего принципа его жизни. — Можно даже высказать парадоксальное утверждение, что и то, второе, которое, как и силы природы, не затрагивается сменой состояний, вызываемой причинностью, т. е. материя, сулит нам в силу своего абсолютного пребывания нерушимость; в ней тот, кто неспособен постигнуть иное, может все-таки найти утешение как в своего рода непреходящести. «Как? — скажут мне, — пребывание простого праха, грубой материи, следует рассматривать как продолжение нашего существа?» — Вот как, да разве вы знаете, что такое этот прах? Знаете, что он есть и на что он способен? Поймите, что он такое, прежде чем презирать его. Эта материя, которая лежит теперь перед вами как прах и пепел, вскоре, растворившись в воде, осядет в виде кристалла, засверкает в металле, выбросит электрические искры, проявит посредством гальванического напряжения силу, которая, разлагая самые прочные соединения, обратит земные массы в металлы; она превратится в растение и животное и создаст из своего таинственного лона ту жизнь, утрата которой так заботит и беспокоит вас в вашей ограниченности. Разве продолжать свое существование в качестве такой материи так уж ничего не стоит? Я совершенно серьезно утверждаю, что само это устойчивое пребывание материи свидетельствует о нерушимости нашей истинной сущности, хотя только в виде образа и подобия, или, вернее, в виде силуэта. Для понимания этого достаточно вспомнить о данном в главе 24 объяснении материи, из которого следовало, что чистая, бесформенная материя — эта сама по себе никогда не воспринимаемая, но всегда предполагаемая основа мира опыта, — представляет собой непосредственное отражение, зримость вещи в себе, следовательно, воли; поэтому к ней в условиях опыта относится то, что вообще присуще воле в себе, и она отражает в образе временной непреходящести истинную вечность воли. А поскольку, как уже было сказано, природа не лжет, то возникшее из чисто объективного ее восприятия и мысленно правильно проведенное ее воззрение никогда не может быть совершенно неверным, в худшем случае оно только очень односторонне и неполно. Такое воззрение и представляет собой бесспорно последовательный материализм, например, материализм Эпикура, так же, как и противоположный ему идеализм, например, идеализм Беркли, и вообще каждое, выведенное из правильного apercu и добросовестно разработанное философское воззрение. Но они все очень односторонни и поэтому, несмотря на их противоречия, одинаково истинны, каждое с определенной точки зрения; но стоит только возвыситься над такой точкой зрения, как они оказываются лишь относительно и условно истинными. Только высшая точка зрения, с которой они все обозреваются и познаются в своей относительной истине, а за ее пределами в своей неправильности, может быть точкой зрения абсолютной истины, поскольку таковая вообще достижима. Поэтому, как мы только что показали, даже в действительно очень грубом и очень старом воззрении материализма нерушимость нашей истинной сущности в себе представлена еще как бы только тенью, а именно непреходящестью материи; а в уже выше стоящем натурализме абсолютной физики — вездесущностью и вечностью сил природы, к которым во всяком случае можно причислить и силу жизни. Таким образом, даже в этих грубых воззрениях содержится утверждение, что живое существо не находит в смерти абсолютного уничтожения, а продолжает пребывать в целокупности природы и вместе с ней.
     В ходе мыслей, которому мы следовали до сих пор и к которому примыкают дальнейшие рассуждения, мы исходили из очевидного страха смерти, присущего всем живым существам. Теперь же мы изменим точку зрения и посмотрим, как в отличие от отдельных существ относится к смерти природа в ее целостности, причем мы по-прежнему будем стоять на эмпирической основе.
     Нам действительно неведома более захватывающая игра в кости, чем та, где речь идет о жизни и смерти: каждого ее исхода мы ждем с величайшим напряжением, участием и страхом; ибо в наших глазах здесь решается все. Напротив, природа, которая никогда не лжет, а всегда откровенна и искренна, относится к этому совершенно иначе — так, как Кришна в Бхагават-Гите («Бхагават-Гита» (букв, на санскрите: песнь Бога) — религиозно-философская поэма, входящая в состав шестой книги древнеиндийского эпоса «Махабхараты». Здесь Кришна беседует с другим героем «Махабхараты» Арджуной.). Она говорит: смерть или жизнь индивида не имеют никакого значения. Это она выражает тем, что отдает жизнь животного, а также человека во власть самых незначительных случайностей, не заботясь об их защите. Взгляните на насекомое, которое ползет по вашей дороге: малейший, неосознанный вами шаг в сторону означает для него жизнь или смерть. Взгляните на улитку: лишенная возможности бежать, защищаться, стать незаметной, скрыться, она служит добычей каждому. Взгляните на рыбу, беззаботно играющую в еще открытой сети, на лягушку, которую инертность удерживает от бегства, в котором могло бы быть ее спасение, на птицу, не замечающую парящего над ней сокола, на овец, за которыми зорко следит волк из-за кустов. Все они лишены врожденной осторожности и беззаботно бродят среди опасностей, подстерегающих их каждое мгновение. Тем, что природа отдает созданные ею с таким невыразимым искусством организмы, нисколько не заботясь о них, не только в виде добычи более сильным, но и предоставляет их воле случая, настроению любого глупца и прихоти любого ребенка, она как бы говорит, что уничтожение индивидов ей безразлично, отнюдь ей не вредит, не имеет для нее никакого значения и что во всех такого рода случаях действие так же не имеет значения, как и причина. Она говорит это вполне ясно, а она никогда не лжет: просто она не комментирует свои высказывания и говорит в лаконичном стиле оракулов. Поэтому то, что мать всего живого столь беззаботно отправляет своих детей без какой-либо защиты навстречу тысяче грозящих им опасностей, возможно только потому, что она знает, — погибая, они возвращаются в ее лоно, где они в безопасности, и таким образом их гибель не более, чем шутка. К человеку она относится так же, как к животным. Следовательно, ее утверждение относится и к нему: жизнь и смерть индивида ей безразличны. Поэтому они должны быть безразличны и нам, ибо ведь мы сами — тоже природа. Без сомнения, если бы наш взгляд проникал достаточно глубоко, мы согласились бы с природой и относились бы к жизни и смерти так же равнодушно, как она. И эту беззаботность, это равнодушие природы к жизни индивидов мы должны посредством рефлексии истолковать в том смысле, что уничтожение единичного явления ни в какой степени не затрагивает его истинную и подлинную сущность.
     Если, далее, мы примем во внимание, что не только жизнь и смерть, как было только что сказано, зависят от ничтожнейших случайностей, но что вообще существование органических существ эфемерно, — сегодня животное и растение возникают, а завтра гибнут; что рождение и смерть быстро сменяют друг друга, тогда как всему неорганическому, которое стоит гораздо ниже, дано несравненно более длительное существование, а бесконечно длительное — лишь абсолютно бесформенной материи, которой мы приписываем его даже a priori, — то, думается мне, за чисто эмпирическим, но объективным и непредвзятым восприятием такого порядка вещей сама собой должна последовать мысль, что этот порядок не более, чем поверхностный феномен, что такое постоянное возникновение и гибель не могут касаться корня вещей, что они лишь относительны, даже иллюзорны, не связаны с подлинной, скрывающейся от наших взоров, глубоко загадочной внутренней сущностью каждой вещи, бытие которой беспрепятственно продолжается, хотя мы и не можем увидеть или понять, как это происходит, и должны мыслить только в общем, как своего рода tour de passe-passe (давно прошедшее (фр.)). Ибо то, что самое несовершенное, низкое, неорганическое может спокойно продолжать существование, а самым совершенным существам, живым, с их бесконечно сложной и непостижимо искусной организацией суждено все время возникать и после короткого промежутка времени превращаться в абсолютное ничто, чтобы предоставить место новым, им подобным, вступающим из ничто в бытие, — такая очевидная нелепость, что, [казалось бы], не может быть истинным порядком вещей; это только оболочка, скрывающая его, вернее, феномен, обусловленный свойствами нашего интеллекта. Да и все бытие и небытие этих отдельных существ, по отношению к которому жизнь и смерть — противоположности, может быть только относительным; язык природы, на котором оно дано нам как абсолютное, не может быть истинным и последним выражением свойства вещей и устройства мира, это только patois du pays (местное выражение (фр.)), т. е. нечто лишь относительно истинное, так называемое, то, что следует понимать cum grano salis (с некоторой оговоркой (букв.: крупицей соли) (лат.)), или, собственно говоря, обусловленное нашим интеллектом. Я утверждаю, что непосредственное, интуитивное убеждение такого рода, которое я старался здесь высказать, неминуемо появится у каждого, т. е., конечно, у каждого, чей дух не относится к числу самых заурядных, к числу тех, кто способен познавать лишь единичное, только как таковое, и строго ограничен познанием индивидов, подобно интеллекту животных. Тот же, кто благодаря хоть несколько более высоко потенцированной способности даже только начинает видеть в отдельных существах общее им, их идеи, в известной степени разделит это убеждение как непосредственное и поэтому достоверное. Действительно, лишь мелкие, ограниченные люди боятся смерти как своего уничтожения, людям же высокоодаренным такие страхи совершенно чужды. Платон с полным основанием считал основой философии познание учения об идеях, т. е. видение общего в единичном. Но необычайно живо это описанное здесь, непосредственно проистекающее из восприятия природы убеждение, должно быть у высоких творцов Вед Упанишад, которых едва ли можно мыслить обыкновенными людьми; это убеждение столь проникновенно выражено в их бесчисленных высказываниях, что непосредственное озарение их разума мы вынуждены приписать тому, что эти мудрецы, стоявшие по времени ближе к возникновению нашего рода, яснее и глубже постигали сущность вещей, чем могут уже ослабленные их потомки, οιοι νυν βροτοι εασαν (теперешние несовершенные смертные (др. — гр.) — выражение из «Илиады» Гомера (V, 304); в перев. Н. Гнедича читается так: «ныне живущих людей»). К тому же, их постижению способствовала и природа Индии, в совершенно иной степени проникнутая жизнью, чем наша северная. Но и глубоко продуманная рефлексия, как та, которая проведена великим духом Канта, ведет другим путем к тому же, ибо учит нас, что наш интеллект, в котором предстает этот мир быстро сменяющих друг друга явлений, не есть истинная, последняя сущность вещей, а лишь ее проявление, — ибо, добавляю я, он предназначен только предлагать нашей воле мотивы, т. е. служить ей в преследовании ее мелких целей.
     Однако продолжим наше объективное и непредвзятое рассмотрение природы. Если я убиваю животное, будь то собака, птица, лягушка, даже только насекомое, то, собственно говоря, немыслимо, чтобы это существо, вернее, эта исконная сила, посредством которой такое удивительное явление еще за минуту до этого находилось в полном обладании энергии и радовалось жизни, превратилось из-за моего злого или легкомысленного поступка в ничто. С другой стороны, невозможно, чтобы миллионы животных разного рода, которые ежеминутно в бесконечном разнообразии вступают в жизнь, полные силы и стремительности, до акта их рождения вообще были ничем и от ничто пришли к абсолютному началу. И если я вижу, как одно существо уходит от моего взора, причем я никогда не узнаю, куда, а другое появляется, причем я никогда не узнаю откуда, и оба к тому же, имеют одну и ту же форму, одно существо, одинаковый характер, только различную материю, которую они и при жизни постоянно сбрасывают и обновляют, — то поистине напрашивается предположение, что то, что исчезает, и то, что приходит на его место, — одно и то же существо, испытавшее лишь небольшое изменение, обновление формы своего бытия, и что, таким образом, смерть для рода то же, что сон для индивида; — это предположение, утверждаю я, так напрашивается, что невозможно к нему не прийти, если интеллект, искаженный с ранней юности внедрением ложных воззрений, уже издали не спешит с суеверным страхом уйти с его пути. Противоположное же мнение, что рождение животного есть возникновение из ничего и соответственно его смерть — абсолютное уничтожение, и в добавление к этому, что человеку, также возникшему из ничего, суждено продолжающееся существование, причем с сохранением сознания, тогда как собака, обезьяна, слон смертью уничтожаются, — это мнение есть нечто такое, против чего восстает здравый смысл и что он объявляет нелепостью. Если, как неоднократно повторялось, сравнение результатов системы с показаниями здравого человеческого рассудка должно служить критерием ее истины, то хотелось бы, чтобы сторонники унаследованного от Декарта основного воззрения, которое господствовало вплоть до докантовских эклектиков и еще и теперь продолжает господствовать у многих образованных людей Европы, приложили бы к нему этот критерий.
     Везде и повсюду подлинным символом природы служит круг, ибо он — схема возвращения; он действительно самая общая форма в природе, которая проводит ее во всем, начиная от движения звезд до смерти и возникновения органических существ, и благодаря которой в беспрерывном потоке времени только и возможно некое устойчивое бытие, т. е. природа.
     Наблюдая осенью за маленьким миром насекомых, видя, как одно готовит себе ложе, чтобы заснуть долгим цепенящим зимним сном, другое опутывается паутиной, чтобы перезимовать куколкой и когда-нибудь, весной, проснуться более молодым и совершенным, большинство же, помышляя обрести покой в объятиях смерти, заботливо готовит подходящее местечко для своего яйца, чтобы когда-нибудь выйти из него обновленным, мы познаем великое учение природы о бессмертии, которая хочет нам внушить, что между сном и смертью нет коренного различия, что как сон, так и смерть не таят в себе угрозы бытию. Заботливость, с которой насекомое готовит ячейку, ямку или гнездышко, кладет туда яйцо и корм для личинки, которая выйдет из него будущей весной, а затем спокойно умирает, подобна заботливости, с которой человек готовит вечером одежду и завтрак для следующего дня и затем спокойно идет спать; этого сходства не могло бы быть, если бы в себе и по своей истинной сущности умирающее осенью насекомое не было столь же тождественно насекомому, выползающему весной из яйца, как засыпающий человек — тому, кто встает поутру.
     Если мы после этих соображений возвратимся к самим себе и нашему роду и бросим взгляд далеко вперед, в будущее, попытаемся представить себе грядущие поколения, миллионы индивидов с их чуждыми нам нравами и чаяниями и затем внезапно зададим вопрос: Откуда все они придут? Где они теперь? Где богатое лоно этого ничто, несущее в себе их, грядущие поколения? — То не последует ли на это сказанный с улыбкой истинный ответ: Да где же им быть, если не там, где всегда было и будет все реальное, в настоящем и в его содержании, следовательно, в тебе, ослепленный вопрошающий, подобный в своем непонимании собственного существа листу на дереве, который, увядая и ожидая своего падения осенью, оплакивает свою гибель и не хочет утешиться тем, что весной дерево покроет свежая зелень; жалуясь, он говорит: «Ведь это не я! Это совсем другие листья!» — О, глупый лист! Куда же ты можешь уйти? И откуда могут прийти другие? Где то ничто, бездна которого тебя пугает? Познай же твое собственное существо, именно то, что столь преисполнено жаждой бытия, познай его во внутренней, таинственной, движущей силе дерева, которая, всегда одна и та же во всех поколениях листьев, не подвержена возникновению и гибели. И ведь

Qualis foliorum generatio, talis et hominum (листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков (лат.). См.: «Илиада» (VI, 146)).

Заснет ли муха, которая жужжит надо мной вечером, чтобы вновь жужжать завтра, или умрет вечером, а весной будет жужжать другая муха, возникшая из ее яйца, само по себе одно и то же; поэтому познание, представляющее это как две совершенно различные вещи, не безусловно, а относительно, познание явления, а не вещи в себе. Муха вновь появляется утром, она вновь появляется весной. Чем отличается для нее зима от ночи? В «Физиологии» Бурдаха (т. I, § 275) мы читаем: «До десяти утра (в настое) нет еще ни одной cercaria ephemera (инфузории), а около двенадцати вся вода кишит ими. Вечером они умирают, а на следующее утро появляются другие. Это наблюдал в течение шести дней Ницш».
     Таким образом все существует лишь мгновение и спешит навстречу смерти. Растение и насекомое умирают в конце лета, животное и человек — через несколько лет: смерть косит неустанно. Несмотря на это, все в каждое мгновение существует в должном месте, как будто все непреходяще. Всегда зеленеет и цветет растение, жужжит насекомое, в неувядаемой молодости пребывает животное и человек, и вишни, которые мы ели уже тысячу раз, опять каждое лето перед нами. И народы существуют как бессмертные индивиды, хотя порой они и изменяют свои названия; даже деяния, поступки и страдания всегда одни и те же, хотя история и притворяется, что каждый раз рассказывает другое; ведь история — калейдоскоп, который при каждом повороте дает новую конфигурацию, хотя в действительности перед нашим взором все время одно и то же. Следовательно, не напрашивается ли с неодолимой силой мысль, что возникновение и уничтожение не касается подлинной сущности вещей, которая остается незатронутой ими, непреходящей, и поэтому все, что хочет существовать, действительно постоянно и бесконечно существует. Поэтому в каждое мгновение полностью налицо все породы животных, от мошки до слона. Они обновлялись уже тысячу раз и оставались при этом теми же. Они ничего не ведают о других, им подобных, которые жили до них или будут жить после них: живет всегда род и в сознании его непреходящести и своего тождества с ним спокойно существуют индивиды. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо оно — форма жизни рода, который не стареет и поэтому остается вечно молодым. Смерть для него то же, что сон для индивида, или что мигание для глаза, по отсутствию которого узнают индусских богов, когда они появляются в образе людей. Как с наступлением ночи исчезает мир, не переставая при этом ни на мгновение существовать, так человек и животное как будто погибают в смерти и столь же незыблемым остается их подлинное существо. Достаточно мысленно представить себе эту смену жизни и смерти в бесконечно быстрых вибрациях — и мы увидим устойчивую объективацию воли, не знающие изменений идеи существ, прочно стоящие, как радуга над водопадом. Это — бессмертие во времени. Благодаря ему, несмотря на тысячелетия смерти и тления, еще ничего не утрачено, ни один атом материи, а тем более ничего из внутренней сущности, которая предстает как природа. Поэтому мы можем в каждое мгновение весело восклицать: «Невзирая на время, смерть и тление, мы все еще вместе!»
     Исключить следовало бы разве что того, кто от всей души сказал бы об этой игре: «Я больше не хочу». Но здесь еще не место говорить об этом¹ .
     Следует, однако, обратить внимание на то, что луки рождения и горечь смерти представляют собой два постоянных условия, при которых воля к жизни сохраняет себя в своей объективации, т. е. при которых наша сущность, не затронутая бегом времени и вымиранием поколений, пребывает постоянно в настоящем и наслаждается плодами утверждения воли к жизни. Это аналогично тому, что бодрствовать мы можем только при условии, что спим ночью; в этом можно даже видеть комментарий, который дает нам природа для понимания этого трудного ее деяния.
     Субстрат, наполнение, πληρωμα (полнота (др. — гр.)), или материал настоящего во все времена, собственно, один и тот же. Невозможность непосредственно познать это тождество связана со временем, формой и границей нашего интеллекта. Что из-за времени нет, например, еще будущего, основано на обмане, который мы распознаем, когда будущее наступает. То, что существенная для нашего интеллекта форма ведет к такому обману, объясняется и оправдывается тем, что интеллект создан природой для постижения не сущности вещей, а только мотивов, следовательно, для служения индивидуальному и временному проявлению воли (Для издания 1859 г. Шопенгауэр сделал в этом месте следующее дополнение: «Существует одно настоящее, и оно существует постоянно, ибо оно представляет собой единственную форму действительного бытия. Надо проникнуться тем убеждением, что прошедшее не само по себе отлично от настоящего, а только в нашем восприятии, которое имеет своей формой время, и лишь в силу него настоящее кажется отличным от прошлого. Для того чтобы легче понять это, представьте себе все события и картины человеческой жизни, дурные и хорошие, счастливые и несчастные, радостные и ужасные, как они в самом пестром разнообразии и смене чередою проходили в потоке времен и различий местностей, — представьте их себе существующими зараз, одновременно и постоянно в nunc-stans (теперь-здесь (лат.). Схоластический термин, обозначающий момент-точку); представьте себе, что их смена и различие только иллюзорны, — и вы тогда поймете, что собственно означает объективация воли в жизни. Да и наслаждение, которое нам доставляют жанровые картины, основывается преимущественно на том, что они задерживают, фиксируют мимолетные сцены жизни. Смутное сознание высказанной здесь истины привело к учению о метемпсихозе»).
     Если объединить все соображения, которыми мы здесь заняты, то мы поймем и истинный смысл парадоксального учения элеатов: оно гласит, что нет ни возникновения, ни уничтожения, что целое незыблемо. Раrmenides et Melissus ortum et interitum tollebant, quoniam nihil moveri puta-bant. Stob. Ect., I, 20 (Парменид и Мелисс отрицали возникновение и уничтожение, так как они считали, что ничто не движется (Стоб [ей]. Экл [оги], I, 20) (лат.)). Это проливает свет и на прекрасные слова Эмпедокла, которые в книге Adversus Coloten, с. 12 сохранил для нас Плутарх:
     Stulta, et prohxas non admittentm curas
     Pectora: qui sperant, existere posse, quod ante
     Non fuit, aut ullam rem pessum protmus ire; —
     Non ammo prudens homo quod praesenuat ullus,
     Dum vivunt (namque hoc vitai nomine signant),
     Sunt, et fortuna turn confhctantur utraque:
     Ante ortum nihil est homo, nee post funera quidquam.
     (Глупые и недальновидные, они воображают, будто может существовать что-либо такое, чего раньше не было, или будто может погибнуть то, что прежде существовало. Никто, кто разумен, не будет так мыслить, будто люди существуют, лишь пока они живы (ведь это зовется жизнью), претерпевая ту или иную участь. Никто разумный не станет считать, будто человек есть ничто до рождения, ничто и по смерти. (Плутарх. Против Колота, 1113d) (лат.))
     He менее заслуживает здесь упоминания и столь замечательное и удивляющее нас в контексте место в «Jacques le fataliste» Дидро:«ип chateau immense, au frontispice duquel on lisait: «Je n'appartiens a personne, et j'appartiens a tout le monde: vous у etiez avant que d'y entrer, vous у serez encore, quand vous en sortirez»» («огромный замок, на фронтоне которого красовалась надпись: «Я не принадлежу никому и принадлежу всем. Вы бывали там прежде, чем вошли, и останетесь после того, как уйдете»» («Жак-фаталист [и его хозяин]") (фр.) См.: Дени Дидро Соч.: В 2 т. М.,1991. Т. 2. С. 141).
     Правда, в том смысле, в котором человек возникает при рождении из ничего, он действительно превращается в смерти в ничто. По-настоящему узнать это ничто было бы очень интересно, так как нужно не слишком большое глубокомыслие, чтобы понять, что это эмпирическое ничто отнюдь не абсолютно, т. е. такое, которое было бы во всех отношениях ничто. К этому пониманию ведет уже то эмпирическое наблюдение, что все свойства родителей обнаруживаются в рожденном ими ребенке, следовательно, они преодолели смерть. Однако об этом я скажу в отдельной главе.
     Нет более резкого контраста, чем контраст между неудержимым бегом времени, увлекающим за собой все его содержание, и застывшей неподвижностью действительно сущего, одного и того же во все времена. И если вполне объективно взглянуть с этой точки зрения на непосредственные события жизни, то становится ясным и зримым nunc stans (теперь-здесь (лат.). Схоластический термин, обозначающий момент-точку) в центре колеса времени. — А глазам несравненно дольше живущего существа, способного одним взглядом охватить человеческий род на всем протяжении его бытия, постоянная смена рождения и смерти представилась бы просто как непрерывная вибрация и оно было бы далеко от того, чтобы видеть в этом постоянное новое становление из ничего и переход его в ничто; подобно тому как быстро вращаемая искра представляется нашему взору неподвижным кругом, быстро вибрирующее перо — неподвижным треугольником, дрожащая струна — веретеном, взору такого существа род показался бы сущим и пребывающим, а смерть и рождение — вибрациями.
     У нас до тех пор будут ложные понятия о нерушимости нашей истинной сущности перед лицом смерти, пока мы не решимся изучить ее сначала на животных и не перестанем притязать исключительно для нас на особый ее вид под хвастливым наименованием бессмертия. Это притязание и ограниченность воззрения, из которого оно проистекает, единственная причина того, что большинство людей так упорно противятся признать очевидную истину, что мы в своих существенных чертах, в главном, не отличаемся от животных, более того, приходят в ужас от любого намека на нашу родственность животным. Но это трицание истины больше, чем что-либо другое закрывает им путь к действительному познанию нерушимости нашей сущности. Ведь когда ищут что-либо на ложном пути, именно поэтому теряют верный путь и в конце концов обретают лишь позднее разочарование. Итак, прочь с ложного пути и двинемся к истине, следуя не предвзятым выдумкам, а природе. Прежде всего надо научиться познавать при виде каждого молодого животного жизнь никогда не стареющего рода, который дарит каждому вновь появившемуся индивиду временную молодость как отблеск своей вечной молодости и выпускает его таким новым, свежим, будто оно возникло вместе с только что появившимся миром. Ответим честно на вопрос, действительно ли ласточка нынешней весны совсем другая, чем ласточка первой весны и действительно ли за время, протекшее между ними, миллионы раз повторялось чудо сотворения из ничего, чтобы столько же раз вести к абсолютному уничтожению. Знаю, если я стану кого-либо серьезно уверять, что кошка, которая теперь играет во дворе, та же кошка, которая триста лет тому назад так же прыгала и резвилась, он сочтет меня безумным; но знаю также, что значительно безумнее считать, будто сегодняшняя кошка совершенно, полностью другая, нежели та, которая существовала триста лет тому назад. Достаточно внимательно и серьезно углубиться в созерцание какого-либо из высших позвоночных, чтобы понять, что непостижимое существо, которое находится перед нами, не может обратиться в ничто; и все-таки мы знаем, что оно преходяще. Это объясняется тем, что в каждом животном вечность его идеи (рода) выражена в конечности индивида. Ибо в известном смысле в самом деле верно, что в индивиде мы каждый раз видим другое существо, верно в том смысле, который основан на законе основания, который предполагает время и пространство как составляющие principium individuationis. Однако в другом смысле это неверно, а именно в том, согласно которому реальность присуща только устойчиво пребывающим формам вещей — идеям; этот смысл был настолько очевиден Платону, что стал его основной мыслью, центром его философии, и постижение его Платон рассматривал как критерий способности к философствованию вообще. Подобно тому как рассеивающиеся брызги бушующего водопада сменяют друг друга с молниеносной быстротой, а радуга, которую они отражают, непоколебимо пребывает в полном покое, незатронутая этой беспрестанной сменой, так каждая идея, т. е. каждый род живых существ, остается совершенно незатронутым беспрерывной сменой его индивидов. Идея, или род, и есть то, в чем коренится и открывается воля к жизни; поэтому ей и важна только сохранность рода. Например, рождающиеся и умирающие львы то же, что брызги водопада; но leonitas, идея или образ льва, подобна непоколебимой радуге над ни\ш. Поэтому, следовательно, Платон приписывал подлинное бытие только идеям, т. е. species, родам, индивидам же — лишь беспрерывное возникновение и исчезновение. Из глубоко внутреннего сознания своей непреходящести и проистекает, в сущности, уверенность и спокойствие, с которыми каждый индивид, животное и человек беззаботно следует своим путем среди множества случайностей, которые ежеминутно могут его уничтожить, идя навстречу смерти; в его глазах отражен покой рода, которого эта гибель не касается и не интересует. Такой покой человеку не могли бы дать шаткие и меняющиеся догматы. Однако, как уже было сказано, глядя на любое животное, мы познаем, что ядро жизни, волю в ее манифестации, смерть никак не затрагивает. Какая непостижимая тайна заключена в каждом животном! Взгляните на то, которое ближе всего к вам, на вашу собаку: как она благодушна и спокойна! Многие тысячи собак умерли до того, как она появилась на свет. Однако гибель этих тысяч не затронуло идею собаки, ее нисколько не омрачили эти смерти. Поэтому собака так бодра и полна сил, как будто этот день первый в ее жизни, а последнего никогда не будет, и в ее глазах светится нерушимое начало, архей. Что же умирало на протяжении тех тысячелетий? Умирала не собака, она стоит невредимой перед нами, а лишь тень, ее отражение в нашем, связанном со временем способе познания. Да и как можно предположить, что исчезает то, что всегда есть и наполняет время? — Конечно, эмпирически это понятно: по мере того как смерть уничтожала индивиды, рождение создавало новые. Но это эмпирическое объяснение лишь кажется таковым: оно заменяет одну загадку другой. Единственно истинно и удовлетворительно понимание метафизическое, хотя оно и не дается так просто.
     Кант открыл своим субъективным методом великую, правда, отрицательную истину, что время не может быть присуще вещи в себе, ибо оно служит предобразованной формой нашего восприятия. Смерть — это конец во времени временного явления; и как только устраняется время, конца больше не существует, это слово теряет всякое значение. Я же хочу выявить здесь на объективном пути положительную сторону проблемы, а именно то, что вещь в себе остается незатронутой временем и тем, что возможно только во времени, возникновением и исчезновением, и что явления во времени не могли бы иметь даже того беспрерывно исчезающего, близкого к ничто существования, если бы в них не было искры вечности. Правда, вечность — понятие, в основе которого не лежит созерцание, поэтому данное понятие носит лишь отрицательный характер, означает бытие вне времени. Таким образом, время — лишь образ вечности, ο χρονος του αιωνος (время — это лишь образ вечности (др. — гр.). Плотин. Эннеады, III, 7,11), как говорит Плотин, и наше бытие во времени — лишь образ нашей сущности в себе. Она должна находиться в вечности, именно потому, что время — лишь форма нашего познания; но только благодаря времени мы познаем наше существование и существование всех вещей как преходящее, конечное и обреченное на уничтожение.
     Во второй книге я показал, что адекватная объективность воли как вещи в себе представляет собой на каждой своей ступени (платоновскую) идею, а в третьей книге, — что идеи существ имеют своим коррелятом чистый субъект познания, и, следовательно, познание их возможно лишь в виде исключения, при особо благоприятных обстоятельствах и. мимолетно. Для индивидуального же познания, следовательно, во времени, идея предстает в форме species, который есть растянутая вследствие вступления во время идея. Поэтому species — самая непосредственная объективация вещи в себе, т. е. воли к жизни. Глубочайшая внутренняя сущность каждого животного, а также человека лежит в species; в нем, а не в индивиде коренится столь мощно возбуждающая воля к жизни. Напротив, непосредственное сознание находится только в индивиде, поэтому он мнит себя отличным от рода, поэтому боится смерти. Воля к жизни проявляется в индивиде как голод и страх смерти, в species — как половой инстинкт и забота о потомстве. Поэтому мы видим, что природа, свободная от заблуждений индивида, так заботится о сохранении рода и так равнодушна к гибели индивидов: они для нее лишь средство, а род — цель. Отсюда и резкий контраст между ее скупостью по отношению к индивиду, и расточительностью там, где речь идет о роде. Здесь от одного индивида ежегодно происходят сотни тысяч зародышей и больше, например, от деревьев, рыб, раков, термитов и пр. Там — каждому дано в обрез столько сил и органов, чтобы он лишь с величайшим напряжением мог сохранить жизнь; поэтому каждое животное, если оно искалечено или ослабло, как правило, обречено на голодную смерть. А там, где можно экономии ради обойтись без какого-либо органа, природа прибегает к этому, даже нарушая обычный распорядок; поэтому у многих гусениц, например, нет глаз: бедные животные ощупью пробираются от листа к листу, а так как они лишены щупальцев, то это совершается посредством того, что они повисают тремя четвертями своего тела в воздухе и раскачиваются, пока не натолкнутся на какой-либо предмет, при этом они часто упускают находящийся совсем близко корм. Это происходит в силу lex parsimoniae-naturae (закон бережливости природы (лат.)); к утверждению которого natura nihil facit supervacaneum можно еще прибавить et nihil largitur (природа не делает ничего бесполезного… и ничего не раздает зря (лат.). Ср.: Аристотель: О движении животных, 2, 704Ь 15; О происхождении животных, кн. П, 6, 744а 36.). To же свойство природы проявляется и в том, что чем пригоднее индивид, в силу своего возраста, к размножению, тем сильнее проявляется в нем vis naturae medicatrix (целебная сила природы (лат.)), его раны легко заживают и он легко исцеляется от болезней. Но это свойство ослабевает вместе с понижением способности к оплодотворению и достигает самого низкого уровня, когда индивид совсем теряет последнюю: теперь он больше не имеет для природы значения.
     Если мы теперь еще раз бросим взгляд на иерархию существ и связанную с ней градацию сознания, начиная от полипа и кончая человеком, то увидим, что эта удивительная пирамида, пребывая из-за постоянной смерти индивидов в беспрерывном колебании, тем не менее остается посредством связующей непрерывности рождений устойчивой в каждом роде всю бесконечность времени. Таким образом, если, как установлено выше, объективное, род, предстает нерушимым, то субъективное, состоящее только в самосознании существ, очень недолговечно и беспрестанно уничтожается, как будто лишь для того, чтобы так же часто непостижимым образом вновь возникать из ничего. Надо быть поистине очень близоруким, чтобы поддаться этому обману и не понять, что, хотя форма пребывания во времени присуща только объективному, субъективное, т. е. воля, которая живет и проявляется во всем, а с ней и субъект познания, в котором все это предстает, должны быть не менее нерушимыми, ибо пребывание объективного или внешнего может быть только проявлением нерушимости субъективного или внутреннего, так как объективное не может владеть ничем, чего оно не получило в лен от субъективного; и совсем не объективное явление существенно и изначально, а за ним лишь как вторичное и акцидентальное может появиться субъективное, вещь в себе, самосознание. Ведь очевидно, что объективное как явление предполагает являющееся, как бытие для другого — бытие для себя и как объект — субъект, а не наоборот; ибо повсюду корни вещей должны находиться в том, в чем они суть для самих себя, следовательно, в субъективном, а не в объективном, т. е. в том, чем они предстают для других, в чужом сознании. Поэтому мы в первой книге пришли к выводу, что правильной отправной точкой философии существенно и необходимо должна быть точка зрения субъективная, т. е. идеалистическая, тогда как противоположная, отправляющаяся от объективного, ведет к материализму. Но в сущности мы в гораздо большей степени едины с миром, чем обычно думаем: его внутренняя сущность — наша воля, его явление — наше представление. Для того, кто может ясно осознать это единство, исчезнет различие между продолжающимся после его смерти существованием внешнего мира и его собственным посмертным существованием. То и другое предстало бы ему одним и тем же. и он смеялся бы над безумной попыткой их разъединения. Ибо нерушимость нашего существа совпадает с тождеством макрокосма и микрокосма. Сказанное здесь можно на данной стадии пояснить своеобразным, осуществимым с помощью фантазии, экспериментом, который может быть назван метафизическим. Попробуйте представить себе не слишком далекое время, когда вас уже не будет в живых. Вы мысленно устраняете себя и представляете себе мир по- прежнему существующим; но очень скоро к собственному удивлению вы обнаруживаете, что вы при этом все еще существуете. Вы предполагали представить себе мир без себя; однако в сознании непосредственное — это Я, которое только и опосредствует мир, для которого мир только и существует. Устранить этот центр всего существования, это ядро всей реальности и при этом сохранить существование мира — мысль, которую можно принять in abstracto, но не реализовать. Усилия совершить это, попытка мыслить вторичное без первичного, обусловленное без условия, носимое без носителя никогда не удается, так же, как попытка мыслить равносторонний прямоугольный треугольник, исчезновение и возникновение материи и тому подобные невозможные вещи. Вместо того, к чему мы стремились, у нас возникает чувство, что мир не в меньшей степени в нас, чем мы в нем, и что источник всей реальности находится внутри нас. Результат эксперимента таков: время, когда меня не будет, объективно придет, но субъективно оно никогда не может прийти. Поэтому можно даже задать вопрос, в какой степени каждый человек в глубине души действительно верит в то, что он, собственно, не может мыслить, или, поскольку к этому чисто интеллектуальному, но более или менее отчетливо уже проведенному каждым эксперименту присоединяется глубокое сознание нерушимости нашего существа, не представляется ли нам в сущности наша смерть самой невероятной вещью в мире?
     Глубокое убеждение в том, что мы не можем быть уничтожены смертью, которое существует в глубине души каждого, о чем свидетельствуют и неизбежные укоры совести при приближении смерти, безусловно связано с сознанием нашей исконности и вечности, которую поэтому Спиноза выражает следующим образом: sentimus, experimurque, nos aeternosesse (мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны (лат.). См.: Спиноза. Этика, ч. V, теорема 23, схолия). Ибо непреходящим разумный человек может мыслить себя лишь постольку, поскольку он мыслит себя не имеющим начала, вечным, в сущности, внt времени. Тот же, кто полагает, что он произошел из ничто, должен думать, что он вновь превратится в ничто: ибо представить себе, что прошла бесконечность, прежде чем он появился, а затем началась вторая, в течение которой он не перестает быть, — чудовищная мысль. Самым прочным основанием для нашей непреходящести служит старое изречение: Ex nihilo mhil fit, et in nihilum nihil potest reverti (ничто созидаться не может из ничего, и все то, что родилось, в ничто обращаться [не может] (лат.). Лукреций. О природе вещей, 1,544—545). Поэтому очень метко сказал Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, с. 6): «Душа во мне произошла из чего-то, поэтому она не обратится в ничто, ибо она происходит из чего-то». Он указывает на истинное основание бессмертия. Тот же, кто видит в рождении человека его абсолютное начало, тому смерть должна казаться его абсолютным концом. Ибо то и другое суть то, что они суть в одинаковом смысле. Поэтому человек может мыслить себя бессмертным лишь постольку, поскольку он мыслит себя не рожденным, причем в одинаковом смысле. Что есть рождение, есть по своей сущности и своему значению и смерть: это одна и та же линия, прочерченная в двух направлениях. Если рождение — действительно возникновение из ничто, то и смерть — действительное уничтожение. Поистине непреходящесть нашей подлинной сущности можно мыслить только в вечности, и эта непреходящесть не временная. Предположение, что человек возник из ничто, неизбежно ведет к тому, что смерть — его абсолютный конец. В этом, следовательно, Ветхий Завет вполне последователен: с творением из ничто учение о бессмертии несовместимо. В новозаветном христианстве это учение есть, ибо Новый Завет проникнут индусским духом и более чем вероятно, что он индусский по своему происхождению, хотя и при посредничестве Египта. Но к иудейскому стволу, к которому надлежало в обетованной земле привить эту мудрость, она подходит так же, как свобода воли к ее сотворению или как
     Humanщ capiti cervicem pictor equinam
     Jungere si velit
     (Если художник решит приписать к голове человечьей шею коня. (лат.). См.: Гораций Наука поэзии. К Пизонам, 1—2; перев. М. Л. Гаспарова).
     Всегда плохо, когда нельзя быть вполне оригинальным и последовательным. Брахманизм и буддизм последовательно учат, что наряду с существованием после смерти есть и существование до рождения, искуплением которого служит наша жизнь в этом мире. О том, насколько они ясно сознают в этом необходимую последовательность, свидетельствует следующее место из «Истории индуистской философии» Кольбрука в «Transact, of the Asiatic London Society, Vol. 1, p. 577: «Against the system of the Bhagavatas, which is but partially heretical, the objection upon which the chief stress is laid by Vyasa is, that the soul would not be eternal, if it were a production, and consequently had a beginning (Отчет [ы] Лондонского Азиатского общества, том 1, с, 577: «Против системы Бхагаваты, которая лишь отчасти еретична, существует одно возражение, которому Вьяса придает особенную важность, именно то, что душа не могла бы быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела бы начало» (англ.)). Далее в Upham's «Doctrine of Buddhism», p. 110 мы читаем: «The lot in hell of impious persons call'd Deitty is the most severe: these are they, who discrediting the evidence of Buddha, adhere to the heretical doctrine, that all living beings had their beginning in the mother's womb, and will have their end in death» («Доктрина буддизма» Апхэма, с. 110: «самый тяжкий жребий в аду выпадает тем нечестивым, которых называют «деитти»; они, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что все живые существа обретают свое начало в материнском лоне и находят свой конец в смерти» (англ.)).
     Тот, кто считает свое существование только случайным, должен в самом деле бояться утратить его в смерти. Напротив, тот, кто хотя бы в общем понимает, что его существование зиждется на какой- либо изначальной необходимости, не поверит, что эта необходимость, создавшая столь замечательное, ограничена таким коротким промежутком времени, и будет убежден, что она действует во все времена. Необходимым свое существование признает тот, кто примет во внимание, что до данного времени, в которое он существует, уже протекло бесконечное время, следовательно, произошло и бесконечное множество изменений, и, несмотря на это, он все-таки есть; таким образом, возможность всех состояний уже полностью исчерпана, не уничтожив его. Если бы он мог не быть, его бы уже теперь не было Ибо бесконечность уже протекшего времени вместе с исчерпанными возможностями содержащихся в нем событий дает гарантию того, что все существующее существует необходимо Поэтому каждый должен видеть в себе существо необходимое, т. е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы она имелась, следовало бы его существование. В этом ходе мыслей действительно заключается имманентное, т. е. держащееся эмпирической области, доказательство нерушимости нашего подлинного существа. Ему существование должно быть присуще, так как оно оказалось не зависящим от всех возможных, привносимых цепью причин состояний; ведь они уже совершили все, что могли, и все-таки наше существование осталось столь же непоколебимым, как луч света при урагане, который он прорезает. Если бы время могло собственными силами привести нас к блаженному состоянию, мы бы уже давно достигли его. Если же оно могло бы привести нас к гибели, то нас бы уже давно не было. Из того, что мы существуем теперь, следует по зрелому размышлению, что мы должны существовать всегда. Ибо мы — то существо, которое время вместило в себя, чтобы заполнить свою пустоту: поэтому мы заполняем собой все время, настоящее, прошлое и будущее в одинаковой мере, и выпасть из существования нам так же невозможно, как выпасть из пространства. При внимательном рассмотрении представляется немыслимым, чтобы то, что когда-либо существовавшее со всей силой действительности затем превратилось в нечто и в течение бесконечного времени больше не имело бы существования. Из этого вышло христианское учение о возрождении всех вещей, учение индусов о постоянно повторяющемся сотворении мира Брахмой и ряд аналогичных догматов греческих философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой были измышлены эти и все родственные им догматы, основаны в конечном счете на том, что то, что объективно составляет бесконечный временной ряд, субъективно — точка, неделимое, всегда присутствующее настоящее. Но кто постигает это? Наиболее отчетливо изложил это Кант в своем бессмертном учении об идеальности времени и единственно реальной вещи в себе. Ибо из этого следует, что подлинно существенное в вещах, в человеке, в мире неизменно и устойчиво пребывает в mine stans, пребывает твердо и неподвижно; и что смена явлений и событий — лишь следствие нашего восприятия посредством формы нашего созерцания времени. Поэтому, вместо того чтобы говорить людям: «вы возникли в акте рождения, но бессмертны», следовало бы сказать: «вы не ничто» — и научить их понимать это в смысле приписываемого Гермесу Трисмегисту изречения: quod enim est, erit semper (Stob. Eel. 1,43, б) (поистине что есть, то будет всегда Сто [бей]. Экл [оги], I, 43, 6 (лат.). Шопенгауэр цитирует это место не совсем точно). Если же это не удается и человек робкого сердца опять затянет свою старую жалобную песнь: «Я вижу, как все существа возникают в рождении из ничто и после короткого промежутка вновь возращаются в ничто; и мое существование в настоящем скоро окажется в далеком прошлом и я буду ничто!» — то правильный ответ на это таков: «Разве ты не существуешь? Не ощущаешь теперь действительно это драгоценное настоящее, которого вы, дети времени, так жадно домогаетесь? И ты понимаешь, как достиг его? Тебе известны пути, которые привели тебя к нему, чтобы ты мог полагать, что смерть закроет их для тебя? Возможность существования твоего Я после разрушения твоего тела тебе непонятна, но может ли оно быть тебе более непонятным, чем твое теперешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься, что тайные пути, которые открылись тебе к этому настоящему, не будут тебе открыты и ко всякому будущему?»
     Хотя все сображения такого рода способны пробудить уверенность в том, что в нас есть нечто, не подверженное разрушению в смерти, но обрести ее можно лишь в том случае, если мы возвысимся до такой точки зрения, с которой рождение не есть начало нашего существования. Из этого же следует, что то, что представлено как нерушимое для смерти, собственно, не индивид, который, возникнув посредством зачатия и обладая свойствами отца и матери, выступает только как представитель вида и в качестве такового может быть только конечным. Подобно тому как индивид не помнит о своем существовании до своего рождения, он после смерти не будет помнить о своем теперешнем существовании. Однако каждый полагает в сознание свое Я, оно представляется ему поэтому связанным с индивидуальностью, с которой погибает все то, что свойственно ему как этому и отличает его от других. Поэтому продолжение существования его индивидуальности становится для него неотличимым от продолжающейся жизни других существ, и он видит, что его Я гибнет. Однако тот, кто связывает таким образом свое существование с тождеством сознания и, исходя из этого, требует для него бесконечного продолжения существования, должен бы подумать, что требовать его он может лишь ценой столь же бесконечного прошлого до рождения. Поскольку же у него нет воспоминаний о существовании до рождения и его сознание, следовательно, возникает вместе с рождением, то рождение должно казаться ему возникновением его бытия из ничто. Но тогда он покупает бесконечное время своего существования после смерти ценой столь же длительного существования до рождения, и счет не сулит ему прибыли. Если же, напротив, существование, не затрагиваемое смертью, нечто иное, чем индивидуальное сознание, то оно должно так же не зависеть от рождения, как не зависит от смерти и применительно к нему одинаково верно сказать: «я всегда буду» и «я всегда был», что дает две бесконечности вместо одной. Но, собственно говоря, в этом Я заключена величайшая двусмысленность, что должно быть ясно каждому, кто помнит содержание нашей второй книги с проведенным там различием между волящей и познающей сторонами нашего существа. В зависимости от моего понимания этого Я я могу сказать: «смерть — мой полный конец» или «такую же бесконечно малую часть, как я составляю от мира, составляет от моего истинного существа явление моей личности». Но Я — темная точка в сознании, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, как мозг совершенно нечувствителен, как темно ядро солнца, и глаз видит все, только не себя. Наша познавательная способность полностью направлена вовне ввиду того, что она возникла как продукт мозговой функции, направленной только на самосохранение, т. е. на поиски еды и ловлю добычи. Поэтому каждый знает о себе лишь как о таком индивиде, каким он представляется во внешнем созерцании. Если же он мог бы осознать, что он еще сверх того и кроме того, он охотно распрощался бы со своей индивидуальностью, посмеялся бы над своей прочной привязанностью к ней, сказав: «Какое мне дело до потери этой индивидуальности, если я обладаю возможностью бесчисленных индивидуальностей?". Он понял бы, что хотя ему и не дано продолжение существования его индивидуальности, это равносильно тому, что он его имеет, ибо в нем есть ее полное возмещение. Можно, кроме того, принять во внимание и то, что индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что с утратой ее они поистине ничего не теряют, а то, что имеет в них некоторую ценность, относится к общечеловеческому, — ему же можно обещать непреходящесть. Уже одна неизменная косность и сущностная ограниченность каждой индивидуальности как таковой должна была бы при бесконечном существовании так надоесть своей монотонностью, что естественно было бы предпочесть, чтобы избавиться от нее, превратиться в ничто. Требовать бессмертия индивидуальности равносильно, собственно говоря, желанию бесконечно повторять ошибку. Ибо, в сущности, каждая индивидуальность — ошибка особого рода, недоразумение, нечто такое, чему бы лучше не быть и отрешиться от чего — подлинная цель жизни. Это находит подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все люди, по своим свойствам таковы, что не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни попали. По мере того как они освобождались бы от нужды и тягот, они оказались бы во власти скуки, а в той мере, в какой бы их избавили от скуки, они стали бы испытывать нужду, муки и страдания. Следовательно, для того чтобы человек почувствовал себя счастливым, отнюдь не достаточно переместить его в «лучший мир», для этого потребовалось бы еще, чтобы он совершенно изменился, т. е. стал бы не тем, что он есть, и стал бы тем, что он не есть. Для этого ему прежде всего надо перестать быть тем, что он есть: это требование выполняет смерть, моральная необходимость которой, с этой точки зрения, ясна. Быть перемещенным в иной мир или изменить всю свою сущность — в сущности одно и то же. На этом основана и та зависимость объективного от субъективного, которую мы рассмотрели при характеристике идеализма в нашей первой книге: таким образом, здесь находится точка соприкосновения трансцендентальной философии с этикой. Если принять это во внимание, станет очевидным, что пробуждение от сна жизни возможно лишь в том случае, если вместе с жизнью исчезает и вся ее ткань, — ее орган, интеллект с ее формами; при сохранности интеллекта этот сон продолжался бы бесконечно, настолько он связан с ним. То, чему он в сущности снился, отлично от жизни, и только оно останется. Опасение же, что со смертью все кончается, равносильно предположению спящего человека, что существуют лишь сны без того, кто их видит. Но стоит ли после того как в смерти индивидуальному сознанию пришел конец, желать, чтобы оно возродилось и существовало вечно? Его содержание ведь большей частью, даже почти всегда, не что иное, как поток мелких, земных, жалких мыслей и неустанных забот, — пусть же они обретут наконец покой! Поэтому в древних эпитафиях был заключен глубокий смысл: securitati perpetuae, или bonae quieti (вечной безмятежности… благого покоя (лат.)). Требовать же, как это часто делается, бессмертия индивидуального сознания, связывая с ним награду или кару в мире ином, означает рассчитывать на соединение добродетели с эгоизмом. Но они несоединимы, ибо в корне различны. Действительно обоснованно, однако, непосредственное убеждение, возникающее при виде благородных поступков, убеждение в том, что дух любви, побудивший одного пощадить своих врагов, другого с опасностью для жизни помочь человеку, которого он впервые видит, никогда не исчезнет и не превратится в ничто.
     Самый обоснованный ответ на вопрос о существовании индивида после смерти дан в великом учении Канта об идеальности времени, которое именно здесь особенно важно и плодотворно; своим полностью теоретическим, но хорошо проверенным пониманием проблемы это учение заменяет догматы, которые как на одном, так и на другом пути ведут к абсурду, и таким образом сразу же устраняет самый волнующий метафизический вопрос. Начало, конец и продолжение — это понятия, которые заимствуют свое значение только у времени и, следовательно, значимы только если предпосылать его. Однако время не имеет абсолютного бытия, не есть способ бытия в себе вещей; оно — только форма, в которой мы познаем бытие и существо себя и всех вещей; именно поэтому наше познание очень несовершенно и ограничено явлениями. Таким образом, понятия прекращения и продолжения могут быть применены только к такому познанию, а не к тому, что в них проявляется, к сущности вещей в себе, в применении к которым они уже не имеют истинного смысла. Это явствует также из того, что ответ на вопрос, связанный с этими временными понятиями, невозможен, и каждое решение его в ту или другую сторону вызывает серьезные возражения. Можно, конечно, утверждать, что наша сущность в себе продолжает жить после смерти, ибо неверно, что она должна погибнуть, но с таким же основанием можно утверждать, что она погибнет, ибо неверно, что она будет продожать жить: в сущности одно так же верно, как другое. Здесь можно было бы построить своего рода антиномию. Однако она была бы основана только на отрицаниях. В ней субъекту суждения было бы отказано в праве на два контрадикторно-противоположных предиката, и только потому, что вся их категория к нему неприменима. Если же отказывать ему в этих предикатах не вместе, а по отдельности, создается впечатление, что тем самым каждый раз доказывается контрадикторная противоположность предиката, в котором субъекту отказывают. Это основано на том, что здесь сопоставляются несоизмеримые величины, поскольку проблему перемещают в сферу, где время отсутствует, и все-таки оперируют временными определениями; поэтому приписывать их субъекту или отказывать ему в них одинаково неверно Это и означает, что проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.
     Напротив, сохраняя различие между явлением и вещью в себе, можно утверждать, что, хотя человек как явление преходящ, сущность его в себе этим не затрагивается и поэтому она нерушима, хотя вследствие устранения связанных с ней временных понятий ей недоступна и продолжительность во времени. Таким образом, мы приходим к понятию такой нерушимости, которая не есть продолжительность во времени. Это понятие, полученное посредством абстракции, и мыслимо только in abstracto, однако, не подтвержденное созерцанием, не может стать отчетливым. С другой стороны, здесь следует принять во внимание, что в отличие от Канта мы не отказались полностью от познаваемости вещи в себе, а знаем, что ее следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что вещь в себе может быть познана абсолютно и исчерпывающе, напротив, очень хорошо понимаем, что познать что-либо таким, как оно есть в себе и для себя, невозможно. Ибо как только я познаю, у меня возникает представление; а оно, именно потому, что оно — мое представление, не может быть тождественно познаваемому и, превращая его из бытия для себя в бытие для других, передает его в совершенно другой форме, другими словами, всегда как явление того, что мы познаем. Поэтому для познающего сознания, какими бы ни были его свойства, всегда существуют только явления. Это не вполне устраняется и тем, что познаваемым может быть и мое собственное существо: ибо как только оно попадает в мое познающее сознание, оно становится уже отражением в нем моего существа, отличным от него самого, следовательно, в известной степени явлением Таким образом, поскольку я — познающее, я нахожу в своем собственном существе только явление; напротив, поскольку я — непосредственно само это существо, я — не познающее. Что познание представляет собой только вторичное свойство нашего существа и связано с его животной природой, убедительно доказано во второй книге. Строго говоря, мы и нашу волю познаем всегда только как явление, а не так, как она есть в себе и для себя. Однако в той же второй книге, а также в работе «О воле в природе» подробно показано и обосновано, что когда, желая проникнуть во внутреннюю сущность вещей, мы перестаем воспринимать то, что дано нам опосредствованно и извне, и пытаемся удержать в сфере нашего внимания то единственное явление, в сущность которого путь открыт лишь изнутри, то в нем мы в качестве последнего или в качестве ядра реальности безусловно находим волю; ее мы поэтому познаем как вещь в себе, ибо здесь она уже не выступает в форме пространства, хотя и сохраняет форму времени, и, следовательно, выступает, собственно говоря, лишь в своем самом непосредственном проявлении, и поэтому познаем ее как вещь в себе с той оговоркой, что это еще не есть исчерпывающее и совершенно адекватное познание. В этом смысле, следовательно, мы и здесь твердо держимся понятия воли как вещи в себе.
     К человеку как явлению во времени понятие прекращения существования несомненно применимо, и эмпирическое познание ясно показывает, что смерть — это конец такого временного существования. Конец личности столь же реален, как ее начало, и в том же смысле, в каком нас не было до рождения, нас не будет и после смерти. Однако смерть не может уничтожить больше того, что было дано при рождении, т. е. не может уничтожить то, что сделало рождение возможным. В этом смысле natus et denatus (рожденный и возрожденный (лат.)) — прекрасное выражение. Все эмпирическое познание предлагает нам только явления; поэтому лишь их затрагивают временные процессы возникновения и уничтожения, а не то, что является, сущность в себе. Для нее вообще не существует обусловленной деятельностью мозга противоположности между возникновением и гибелью, которая здесь теряет смысл и значение Таким образом, эта сущность остается незатронутой концом во времени временного явления и всегда сохраняет бытие, к которому неприменимы понятия начала, конца и продолжения существования. А эта сущность, насколько мы можем в нее проникнуть, в каждом являющемся существе, тем самым и в человеке, — его золя. Сознание же состоит в познавании, а оно как уже было показано, принадлежит в качестве деятельности мозга, т. е. в качестве функции организма, явлению и поэтому кончается вместе с ним; только воля, созданием или, вернее, отражением которой являлось тело, нерушима. Поэтому строгое различение воли и познания, наряду с признанием примата воли, что составляет основную характерную черту моей философии, служит единственным ключом к разрешению противоречия, проявляющегося самым различным образом и возникающего беспрестанно даже в самом грубом сознании» — противоречия, которое гласит, что смерть — наш конец, а между тем мы вечны и нерушимы, следовательно, sentimus, experimurque nos aetemos esse Спинозы. Ошибка всех философов в том, что они полагали метафизическое, нерушимое, вечное в человеке в интеллекте, тогда как оно находится только в воле, которая полностью отлична от интеллекта и единственно первоначальна. Интеллект, как я убедительно показал во второй книге, — вторичный феномен, который обусловлен мозгом, поэтому он начинается и кончается вместе с ним. Только воля — обусловливающее, ядро всего явления, свободное от его форм, к которым относится и время, и поэтому нерушимое. В смерти, правда, гибнет сознание, но не гибнет то, что создало и сохраняло сознание: угасает жизнь, но не принцип жизни, который в ней проявился. Поэтому каждому внутренний голос говорит, что в нем есть нечто непреходящее и нерушимое. Даже свежесть и живость далеких детских воспоминаний свидетельствует о том, что в нас есть нечто, что не уносит время, что не стареет, а пребывает неизменным. Но что такое это непреходящее, невозможно ясно понять. Это не сознание, а также и не тело, в котором очевидно пребывает сознание. Оно — то, на чем зиждется тело вместе с сознанием, другими словами, то, что, попадая в сознание, выступает как воля. Выйти за пределы этого непосредственного ее проявления мы, правда, не можем, ибо мы не можем выйти за пределы сознания; поэтому вопрос, что же такое это нерушимое в нас, поскольку оно не попадает в наше сознание, т. е. что такое оно в самом себе, остается без ответа.
     В явлении и посредством его форм, времени и пространства, как principium individuationis это неизменное находит свое выражение в том, что индивид погибает, а человеческий род продолжает жить. Однако в сущности в себе вещей, свободной от этих форм, все это различие между индивидом и родом отпадает и оба они непосредственно составляют одно. Вся воля к жизни заключена в индивиде так же, как она заключена в роде, и поэтому продолжение рода лишь образ нерушимости индивида.
     Поскольку, следовательно, столь бесконечно важное понимание нерушимости нашей истинной сущности в смерти полностью основано на различии между явлением и вещью в себе, я поясню самым ясным образом эту разницу, остановившись на том, что противоположно смерти, на возникновении животных существ, т. е. на зачатии. Ибо оно, будучи так же таинственно, как и смерть, наиболее непосредственно показывает нам противоположность между явлением и сущностью в себе вещей, т. е. между миром как представлением и миром как волей, а также полную гетерогенность законов того и другого. Акт зачатия представляется нам двояким образом: во-первых, для самосознания, единственный предмет которого, как я неоднократно повторял, воля и все ее состояния; во- вторых, для сознания других вещей, т. е. мира представления или эмпирической реальности вещей. Со стороны воли, внутренне, субъективно, для самосознания, этот акт предстает как самое непосредственное и полное удовлетворение воли, как сладострастие. Напротив, со стороны представления, внешне, объективно, для сознания других вещей этот акт есть начало создания наиискуснейшей ткани, основа несказанно сложного животного организма, который затем нуждается лишь в развитии, чтобы предстать перед изумленными взорами. Понять и мыслить этот организм со стороны представления, организм, бесконечная сложность и совершенство которого известны лишь тому, кто занимался анатомией, можно только как продуманную в соответствии со сложным планом комбинаций и проведенную с чрезвычайными искусством и тонкостью систему, как потребовавший больших усилий продукт глубоких размышлений; — но со стороны воли, посредством самосознания, создание такого организма известно нам как продукт акта, прямо противоположного всяким размышлениям, неистового, слепого стремления, бурного сладострастного чувства. Эта противоположность родственна рассмотренному выше резкому контрасту между абсолютной легкостью, с которой природа создает свои творения, и, наряду с этим, безграничной беззаботностью, с которой она обрекает их на гибель, с одной стороны, и необычайно искусной и продуманной конструкцией этих своих творений, свидетельствующей о том, что создать их необычайно трудно и поэтому следовало бы со всевозможной тщательностью заботиться об их сохранении, — с другой, между тем как мы наблюдаем обратное. После того как в этом, правда, очень необычном рассмотрении мы тесно сопоставили обе разнородные стороны мира и как бы сжали их в одном кулаке, нам надо сохранять их в такой близости, чтобы убедиться в полной неприменимости законов явления или мира как представления для мира как воли или вещей в себе; тогда нам станет понятнее, что в то время как на стороне представления, т. е. в мире явлений, перед нами предстает то возникновение из ничто, то полное уничтожение возникшего, на другой стороне или в бытии в себе, находится сущность, в применении к которой понятия возникновения и уничтожения не имеют никакого смысла. Ведь только что, возвращаясь к корням мира, где посредством самосознания сталкиваются явление и сущность в себе, мы как бы осязали, что они несоизмеримы и что весь способ бытия одного со всеми основными законами этого бытия в другом не значат ничего, даже меньше, чем ничего. Полагаю, что последнее соображение будет понято лишь немногими и всем, кто его не поймет, представится неприятным и предосудительным; однако это не может служить для меня основанием опустить что-либо, способное пояснить мою основную мысль.
     В начале данной главы я указал, что привязанность к жизни или, вернее, страх смерти, не результат познания, так как в противном случае это чувство возникло бы как следствие познанной ценности жизни, и что страх смерти непосредственно коренится в воле, проистекая из ее исконной сущности, в которой она лишена познания и поэтому выступает как слепая воля к жизни. Так же, как мы вовлекаемся в жизнь совершенно иллюзорным влечением к сладострастию, нас удерживает в ней несомненно столь же иллюзорный страх смерти. То и другое возникает непосредственно из воли, самой по себе лишенной познания. Если бы человек был лишь познающим существом, то смерть была бы ему не только безразлична, но и желанна. Достигнутое нами соображение показывает, что смерть поражает лишь познающее сознание воля же, поскольку она — вещь в себе, которая лежит в основе каждого индивидуального явления, свободна от всего, связанного с временными определениями, следовательно, непреходяща. Ее стремление к существованию и проявлению, из которого возникает мир, всегда удовлетворяется; мир сопровождает ее, как тень сопровождает тело, ибо он — зримость ее сущности. Что пребывающая в нас воля все-таки боится смерти, объясняется тем, что познание показывает ей ее сущность в индивидуальном явлении, вследствие чего у нее возникает иллюзия, что она погибнет вместе с явлением, примерно так, как вместе с разбитым зеркалом уничтожается мое отражение в нем. Следовательно, именно это в качестве противоречащего исконной сущности воли, ее слепому стремлению к существованию, вызывает ее возмущение. Из этого следует, что то единственно способное в нас бояться смерти и действительно ее боящееся, воля, смертью не затрагивается; напротив, подвластно смерти и действительно погибает то, что по самой своей природе неспособно испытывать страх, как и вообще воление или аффект, поэтому совершенно безразлично к бытию и небытию, — а именно субъект познания, интеллект; его существование состоит в его отношении к миру представления, т. е. к объективному миру, коррелятом которого он служит и с существованием которого он в сущности един. Следовательно, если индивидуальное сознание и продолжает жить после смерти, то продолжает жить то единственное, что противится ей: воля. Этим объясняется и противоречие, которое состоит в том, что, хотя философы всегда доказывали, с точки зрения познания, приводя убедительные доводы, что смерть не есть зло, страх смерти от этого не исчезал; и происходит это потому, что страх смерти коренится не в познании, а лишь в воле. Именно потому, что только воля, а не интеллект, не подвержена разрушению, все религии и философии сулят награду в вечности только добрым проявлениям воли или сердца, а не интеллекта или ума.
     К уяснению этих указаний может послужить и следующее. Воля, составляющая нашу сущность в себе, по своей природе проста: она только хочет и не познает. Напротив, субъект познания — явление вторичное, возникающее из объективации воли: он — точка единения чувствительности нервной системы, как бы фокус, где концентрируются лучи деятельности всех частей мозга. Поэтому вместе с мозгом погибает и субъект познания. В самосознании он как единственно познающее противостоит воле в качестве ее зрителя и познает волю, хотя он и возник из нее, как нечто от себя отличное, чуждое, поэтому лишь эмпирически, во времени, отдельными частями, в ее следующих друг за другом возбуждениях и актах, и узнает о ее решениях только a posteriori и косвенно. Этим объясняется, что наше собственное существо, т. е. наш интеллект, для нас загадка и индивид воспринимает себя как нечто возникшее и преходящее, хотя сущность его в себе безвременна, следовательно, вечна. Подобно тому как воля не познает, так интеллект или субъект познания, наоборот, только познает и ничего не водит. Это и физически выражается в том, что, как было уже упомянуто во второй книге со ссылкой на Биша, аффекты непосредственно действуют на все части организма, нарушая их функции, за исключением мозга; на мозг аффекты могут действовать разве что опосредствованно, т. е. вследствие нарушения функций других органов (De la vie et de la mort. art. 6, § 2) («О жизни и смерти», разд. 6, § 2 (фр.)). A из этого следует, что субъект познания сам по себе и как таковой не способен проявлять к чему-либо участие или интерес и бытие или небытие любой вещи, даже его самого, ему безразлично. Так почему же это безучастное существо должно быть бессмертным? Оно обретает свой конец вместе с явлением воли во времени, т. е. с индивидом, так же, как оно с ним возникло; это — фонарь, который гасят, когда он больше не нужен. Интеллект, как и лишь в нем пребывающий созерцаемый мир, — лишь явление, и конечность того и другого не распространяется на то, проявлением чего они служат. Интеллект — это функция церебральной нервной системы, она же, как и все тело, представляет собой объективность воли. Поэтому интеллект зиждется на соматической жизни организма, но сам организм зиждется на воле. Таким образом, органическое тело можно в известном смысле рассматривать как промежуточное звено между волей и интеллектом, хотя, собственно говоря, оно — лишь сама воля, предстающая пространственно в созерцании интеллекта. Смерть и рождение — это постоянное обновление сознания самой по себе не ведающей ни конца ни начала воли, как бы единственной субстанции существования (каждое подобное обновление привносит и новую возможность отрицания воли к жизни). Сознание — это жизнь субъекта познания или мозга, а смерть — его конец. Поэтому сознание конечно, всегда ново и каждый раз начинает сначала. Устойчиво пребывает только воля, но только ей это и важно, ибо она есть воля к жизни. Для познающего субъекта самого и себе ничто не представляет важности. В Я воля и познающий субъект объединены. В каждом живом существе воля достигает образования интеллекта, он служит ей светом, при котором она преследует свои цели. Попутно можно высказать предположение, что страх смерти отчасти основан и на том, что индивидуальная воля неохотно расстается с обретенным ею в ходе естественного процесса интеллектом, со своим руководителем и стражем, без которого она беспомощна и слепа.
     Этому объяснению соответствует, наконец, и повседневный опыт морального характера, который свидетельствует о том, что реальна лишь воля, объекты же ее, обусловленные познанием, — лишь явления, пена и марево; они подобны вину, которым Мефистофель угощал студентов в Ауэрбаховом погребке; ведь после каждого наслаждения и мы говорим: «А кажется, что пил вино» (См.: Гете. Фауст, ч. I. Погреб Ауэрбаха в Лейпциге. (Перев. Б. Пастернака.) Гёте И В Фауст//Соч.: В Ют. М., 1976. Т. 2. С. 87).
     Страх смерти основан главным образом на ложной видимости того, что Я исчезает, а мир остается. В действительности же верно противоположное: исчезает мир, а внутреннее ядро моего Я, носитель и создатель субъекта, в представлении которого только и существует мир, остается. Вместе с мозгом исчезает интеллект, а с ним и объективный мир, представление интеллекта. То, что в мозге других людей подобный мир будет по- прежнему жить и действовать, для исчезающего интеллекта безразлично. Поэтому, если бы подлинная реальность заключалась не в воле и не моральное существование простиралось бы за пределы смерти, то, поскольку интеллект, а с ним его мир, гаснет, сущность вещей вообще была бы не чем иным, как бесконечным чередованием коротких и смутных снов, не связанных друг с другом; ибо устойчивое пребывание природы, лишенной познания, состоит только во временном представлении природы познающей. И все вообще было бы только грезящим без всякой цели мировым духом, сны которого большей частью мрачны и тяжелы.
     Когда индивид ощущает страх смерти, возникает, собственно говоря, странное, даже смешное зрелище — властелин миров, который наполняет все своей сущностью и благодаря которому только все и существует, трепещет и боится исчезнуть, погрузиться в бездну вечного ничто; в действительности же все полно им и нет такого места, где бы его не было, нет существа, в котором бы он не жил, так как не бытие служит ему основой, а он служит основой бытию. И тем не менее этот властелин мира трепещет в терзаемом страхом смерти индивиде, ибо становится жертвой того порожденного посредством prmcipium individuationis обмана, будто его существование ограничено существованием умирающего в данный момент существа: этот обман — часть того тяжелого сна, в котором он пребывает в качестве воли к жизни. Однако умирающему можно было бы сказать: «Ты перестаешь быть тем, чем бы тебе лучше вообще не становиться».
     Пока нет отрицания воли смерть оставляет от нас зародыш и ядро совершенно другого существования, в котором обнаруживает себя новый индивид, и обнаруживает таким бодрым и первозданным, что сам начинает удивленно размышлять о себе. Отсюда и склонность к мечтам и грезам благородных юношей в пору, когда это бодрящее сознание достигает полного расцвета. То, что для индивида — сон, для воли в качестве вещи в себе — смерть. Воля не выдержала бы вечного повторения дел и страданий людей, не приносящих действительного удовлетворения, если бы она сохраняла память и индивидуальность. Она сбрасывает их, это и есть Лета, и, освеженная этим сном смерти, наделенная другим интеллектом, она опять предстает как новое существо:
     И к новым дням и новым побережьям
     Зовет зеркальная морская гладь.
     (Там же. С. 31)
     Корни человека как утверждающей себя воли к жизни находятся в роде. В соответствии с этим смерть — лишь утрата одной индивидуальности и возникновение другой под действием собственной воли человека. Только в воле заключена вечная сила, которая могла породить его существование и его Я, но вследствие его свойств не могла сохранить их в нем. Смерть — это dementi (безумие, сумасшествие (лат.)), которое сохраняет сущность (essentia) каждого в его притязании на существование (existentia), проявление противоречия, заключенного в каждом индивидуальном существовании:

Нет в мире вещи, стоящей пощады,
     Творенье не годится никуда.
     (Гете И В Соч. Т. 2. С. 50.)
     В распоряжении этой силы, воли, находится бесчисленное количество подобных существований с их Я, которые столь же ничтожны и преходящи. Поскольку у каждого Я есть его особое сознание, то в этом отношении бесчисленное количество Я ничем не отличается от единичного Я. С этой точки зрения, мне не представляется случайным, что aevum, αιων (вечность (лат. и др. — гр.)) означает одновременно продолжительность отдельной жизни и бесконечное время. Исходя из этого, можно прийти к заключению, хотя и не вполне отчетливому, что в себе и в последнем основании они одно и то же; поэтому, собственно говоря, нет никакого различия в том, существую ли я только на протяжении своей жизни или бесконечное время.
     Правда, все сказанное здесь мы не можем представить себе совсем без понятий времени, однако когда речь вдет о вещи в себе, они должны быть устранены. Между тем к неустранимым границам нашего интеллекта относится то, что он никогда не может полностью отказаться от этой первой, непосредственной формы всех своих представлений и оперировать без нее. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозу, впрочем, с той существенной разницей, что он распространяется не на всю ψυχη (душа (др. — гр.)) т. е. не на познающее существо, а только на волю, вследствие чего устраняется множество несообразностей, связанных с учением о метемпсихозе, от которого данное учение отличается также сознанием того, что форма времени выступает здесь лишь как необходимость примениться к ограниченности нашего интеллекта. Если же мы обратимся к поясненному в 43 главе факту, а именно, что характер, т. е. воля, наследуется от отца, а интеллект — от матери, то нашему воззрению будет вполне соответствовать, что воля человека, в себе индивидуальная, отделяется в смерти от полученного в зачатии от матери интеллекта и согласно модифицированным теперь свойствам, следуя гармонирующему с ними, необходимому ходу вещей в мире, получает в новом зачатии новый интеллект и превращается в новое существо, лишенное воспоминания о своем прежнем существовании, ибо интеллект, который обладает способностью к воспоминанию, представляет собой смертную часть или форму, воля же — вечную, субстанцию; поэтому для обозначения этого учения больше подошло бы слово палингенез, чем метемпсихоз. Эти постоянные возрождения составляют последовательность снов жизни, которые грезятся в себе нерушимой воле до тех пор, пока она, умудренная и улучшенная таким большим и разнородным познанием во все новых формах, [в конце концов] не уничтожит самое себя.
     Такому пониманию соответствует и подлинное, так сказать, эзотерическое учение буддизма, каким оно нам предстало в новейших исследованиях; оно исповедует не метемпсихозу, а своеобразный, основанный на морали палингенез, который очень глубокомысленно излагает и поясняет; в чем можно удостовериться по достойному самого внимательного чтения рассмотрению этого вопроса в работе Spence Hardy «Manual of Buddhism», p. 394—396 (Спенс Харди. Руководство по буддизму, с. 394—396 (англ.)) (ср. также р. 429, 440 и 445 этой же книги); подтверждение можно найти в Taylor. «Prabodh Chandro Daya», L., 1812, p. 35, а также в книге Sangermano «Burmese empire», p. 6 и в Asiat. researches. Vol. 6, p. 179 и Vol. 9, p. 236 (Тейлор Прабод Чандра Дэйа. Л [ондон], 1812, с. 35… Сангермано. Бирманская империя, с. 6… Азиат [ские] исследования, т. 6, с. 179… т. 9, с. 256 (англ.)). Верные данные по этому вопросу содержатся также в очень полезном немецком компендии буддизма Кеппена. Поскольку для широких масс это учение слишком изощренно, оно излагается в качестве [более] постижимого его суррогата — метемпсихоза.
     Впрочем, нельзя не принимать во внимание, что о такого рода палингенезе свидетельствуют даже эмпирические основания. Соотношение между рождением появляющихся на свет существ и смертью завершающих свою жизнь несомненно существует; оно проявляется в возрастающей плодовитости после опустошительных эпидемий. Когда в XIV веке Черная смерть унесла значительную часть населения Старого света, наступил период необычайной плодовитости и очень частыми стали рождения двойни; необыкновенно странным было, что у большинства родившихся в это время детей не хватало зубов, — природа, напрягая свои силы, экономила на единичном. Об этом сообщает Ф. Шнуррер в книге «Хроника эпидемий» (1825). Каспар в работе «О вероятной продолжительности человеческой жизни» (1835) также подтверждает, что несомненное влияние на продолжительность жизни и уровень смертности в каждом населении оказывает число рождений, которое прямо соответствует числу смертей; таким образом, число смертей и рождений всегда и повсюду увеличивается и уменьшается в одинаковой пропорции, что Кеппен подтверждает многочисленными примерами из разных стран и разных регионов этих стран. И тем не менее не может быть физической каузальной связи между моей ранней смертью и плодовитостью какой-либо супружеской пары, или наоборот. Следовательно, здесь в качестве непосредственного основания объяснения физического несомненно самым поразительным образом выступает метафизическое. Хотя каждое вновь появившееся на свет существо вступает в существование бодро и радостно и наслаждается им как даром, даров не бывает и быть не может. Радостное существование куплено ценой старости и смерти человека, существование которого завершилось; однако в нем содержался нерушимый зародыш, из которого возникло это новое существо: они — одно существо. Если бы можно было обнаружить мост между ними, была бы решена великая загадка.
     Нельзя сказать, что изложенная здесь великая истина никогда не постигалась, но выявить ее точный и правильный смысл оказалось возможным только благодаря учению о примате и метафизической сущности воли и вторичной, чисто органической природе интеллекта. Мы убеждаемся в том, что учение о метемпсихозе, возникновение которого относится к самому древнему и благородному времени человеческого рода, всегда было распространено на Земле и было верой огромного большинства людей, собственно говоря, учением всех религий, за исключением иудаизма и двух вышедших из него; однако тоньше всего и ближе к истине оно, как уже было упомянуто, представлено в буддизме. Если христиане уповают на встречу в мире ином, в котором все они восстанут во плоти и узнают друг друга, то в остальных религиях такая встреча уже теперь происходит, хотя и incognito: в кругообороте рождений и в силу метемпсихоза или палингенеза, люди, которые находятся в близком общении или соприкосновении с нами, и в будущем рождении появятся на свет вместе с нами и окажутся в тех же дружественных или враждебных отношениях с нами, будут проявлять те же чувства к нам (см., например, Spence Hardy. Manual of Buddhism, p. 162). Правда, возможность узнать друг друга ограничивается лишь смутным предчувствием, воспоминанием, которое не может быть доведено до отчетливого сознания и теряется в бесконечной дали; только Будда способен отчетливо помнить все свои прежние рождения и рождения других, как это описано в Ятаке. И в самом деле, когда мы в благоприятные минуты чисто объективно взираем на поступки людей в реальном мире, у нас невольно возникает интуитивная уверенность, что они не только согласно идеям (Платона) всегда одни и те же, но что и современное поколение в своем подлинном средоточии субстанциально тождественно каждому предшествовавшему ему. Возникает вопрос, в чем же это ядро состоит; ответ, который дает на это мое учение, известен. Упомянутую интуитивную уверенность можно мыслить как следствие того, что приумножающие стекла — время и пространство — на мгновение утратили свое воздействие. Об универсальности веры в метемпсихоз Обри в своей замечательной книге (Du Nirvana Indien, p. 13) с полным основанием говорит: ''Cette vieille croy-ance a fait le tour du monde, et etait tellement repandu dans la haute antiquit6, qu'un docte Anglican 1'avait jug6e sans pere, sans mere, et sans genealogie (Thomas Burnet, Beaus Obre. Hist, du Manicheisme. II, p. 391) (Об индийской нирване, с. 13… Это старое верование обошло весь мир, и в глубокой древности оно было так распространено, что один ученый англичанин считает, его не имеющим ни отца, ни матери, ни родословной (Томас Вернет [и] Бос Обри. Ист [ория] манихейства, II, с. 391) (фр.)). Уже в Ведах и во всех священных книгах Индии метемпсихоз, как известно, составляет основу брахманизма и буддизма, следовательно, господствует еще теперь на территории всей неисламизированной Азии, т. е. среди больше чем половины населения земного шара, являя собой глубочайшее убеждение и оказывая чрезвычайно сильное влияние на практическую жизнь. Эту веру разделяли и египтяне (Геродот, II, 123), у которых ее с восторгом заимствовали Орфей, Пифагор и Платон; особенно твердо верили в нее пифагорейцы. Что ее внушали и в греческих мистериях, со всей очевидностью следует из девятой книги Законов Платона (р. 38, et 42, ed. Bip.). Немезий (De nat. horn. cap. 2) даже говорит: Communiter igitur omnes Graeci, qui animam immortalem statuerunt, earn de uno corpora in aliud trans-ferri censuerunt («О прир [оде] чел [овека]", гл. 2… Без исключения все греки, которые признавали бессмертие души, думали, что она переходит из одного тела в другое (лат.). Немезий, епископ Эмесский (Сирия) — византийский мыслитель (V в.), автор трактата «О природе человека», в котором излагались представления древних народов о психических и физиологических процессах. (Nemesius, De natura hommi. Oxford, 1671, cap. 2, p. 83)). Учение о метемпсихозе содержится и в «Эддах», в частности в «Волуспе» («Эдды» — мифы и легенды скандинавских народов, собранные в двух книгах — поэтической и прозаической, — относящиеся соответственно к XI и XIII вв.). Она была и основой религии друидов (Caes. De bello Gall., VI. — A. Pictet. Le mystere des Bardes de Tile de Bretagne, 1856) ([Юлий] Цезарь. [Записки] о галл [ьской] войне, VI (лат.). А. Пикте. Тайна Барда, острова в Бретани (фр.)). Даже одна мусульманская секта в Индостане, бохрах, о которой подробно повествует Кольбрук в Asiat. res. (Vol. 7, p. 336 sqq.) (Азиат [ские] исследования], т. 7, с. 336 и ел. (англ.)), верит в метемпсихоз и поэтому воздерживается от мясной пищи. У народов Америки, у негров и австралийцев также обнаруживаются следы этого учения, о чем свидетельствует помещенное в английской газете «Times» от 29 января 1841 года подробное описание казни двух австралийских дикарей за поджог и убийство. Там говорится: «Младший шел навстречу своей судьбе с ожесточенной решимостью, основанной, как оказалось, на чувстве мести; ибо из единственных, произнесенных им слов следовало, что он возродится «белым парнем» и именно это придает ему решимость». В книге Унгевиттера «Часть света — Австралия'' (1853) рассказывается, что папуасы Новой Голландии считали белых своими вернувшимися в мир родственниками. Все это свидетельствует о том, что вера в метемпсихоз -— естественное убеждение человека, к которому он приходит, как только предается непредвзятому размышлению. Она — действительно то, что Кант приписывал своим трем мнимым идеям разума, а именно естественная для человеческого разума, возникающая из его собственных форм философема; и если она где-либо отсутствует, это означает, что она вытеснена иными позитивными религиозными учениями. Я заметил также, что каждый, кто о ней впервые услышит, сразу же испытывает ее влияние. Достаточно обратить внимание на то, как серьезно говорит о ней Лессинг в семи последних параграфах своего «Воспитания человеческого рода». И Лихтенберг говорит о своей автохарактеристике: «Не могу избавиться от мысли, что прежде чем родиться я умер». Даже такой последовательный эмпирик, как Юм, говорит в своем скептическом труде о бессмертии, р. 23: «The metempsychosis is therefore the only system of this kind that philosophy can hearken to² (Метемпсихоз является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии (англ.)- (См.: Юм Д О бессмертии души // Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 804)). Этой вере, распространенной среди всех людей, убедительной как для мудрецов, так и для народа, противостоит иудаизм и две возникшие из него религии; они учат о сотворении человека из ничто и ставят затем перед ним трудную задачу связать с этим веру в бесконечную жизнь a parte post. Этим религиям удалось, правда, огнем и мечом вытеснить из Европы и части Азии ту утешительную исконную веру человечества, и еще не известно на какое время. Но о том, как трудно было достигнуть этого, свидетельствует ранняя история церкви: большинство еретиков, например, симонисты, василиане, валентиниане, последователи Маркиона, гностики и манихеи придерживались этой исконной веры. Отчасти даже некоторые иудеи, как сообщают Тертуллиан и Юстин (в своих «Диалогах»). В Талмуде рассказывается, что душа Авеля переселилась в тело Сета, а затем Моисея. Одно место в Библии (Матф., 16, 13—15) (13. Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? 14. Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков. 15. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня?) обретает разумный смысл только, если исходить из того, что в нем предполагается догмат метемпсихоза. Правда, в Евангелии от Луки, где также есть это место (9, 18— 20), добавлено: οτι προφητης τις των αρλαιων υνεστη (другие же говорят, что один из древних пророков воскрес (др. — гр.)), другими словами, иудеям внушается предположение, что такой старый пророк может восстать во плоти, что явная нелепость, — ведь они знают, что он уже шесть или семь столетий в могиле, следовательно, давно истлел. В христианстве учение о переселении душ и искуплении в новой жизни всех грехов, совершенных в прежней жизни, заменено учением о первородном грехе, т. е. об искуплении греха другого индивида. Оба эти учения отождествляют, причем с моральной направленностью, одно непосредственно, другое опосредствованно, данного человека с тем, кто жил раньше.
     Смерть — великое предостережение, которое дано воле к жизни или, вернее, присущему ей эгоизму, природой, и его можно толковать как кару за наше существование (Смерть говорит: «Ты — продукт такого акта, которому бы не следовало быть; поэтому для того, чтобы погасить его, ты должен умереть» — приписка, сделанная Шопенгауэром для издания 1859 г.). Смерть — болезненное разрешение узла, который вязало со сладострастием зачатие, вторгающееся извне насильственное уничтожение основного заблуждения нашего существа, глубокое разочарование. Мы в сущности нечто такое, чего не должно было быть: поэтому мы и теряем свое бытие. Эгоизм заключается, собственно, в том, что человек ограничивает всю реальность собственной личностью, полагая, что существует только в ней, а не в других. Смерть указывает ему на его заблуждение, уничтожая данную личность; сущность человека, его воля, будет впредь жить только в других индивидах, а его интеллект, который принадлежал лишь явлению, т. е. миру как представлению, и был лишь формой внешнего мира, продолжит свое существование также в представлении, т. е. в объективном бытии вещей как таковом, следовательно, тоже лишь в бытии прежнего внешнего мира. Таким образом, с этого момента Я человека живет только в том, что он до сих пор рассматривал как не-Я, ибо различие между внешним и внутренним исчезает. Здесь следует напомнить, что лучше тот человек, который видит наименьшую разницу между собой и другими, не рассматривает их как абсолютное не-Я, тогда как для дурного человека это различие велико, даже абсолютно, — как я показал это в моем конкурсном сочинении об основе морали. Соответственно этому различию и определяется, как было сказано выше, степень, в которой смерть можно считать уничтожением человека. Если же исходить из того, что разница между вне меня и во мне, будучи пространственной, существует лишь в явлении, а не в вещи в себе, следовательно, не есть абсолютно реальное, то в утрате собственной индивидуальности мы увидим лишь утрату явления, лишь мнимую утрату. Сколь ни реально это различие в эмпирическом сознании, с метафизической точки зрения, утверждения: «я погибаю, но мир продолжает существовать» и «мир погибает, но я продолжаю существовать» — в сущности не имеют различия.
     Сверх всего смерть — большая возможность не быть больше Я: благо тому, кто ею воспользуется. При жизни человека его воля лишена свободы: его действия с необходимостью определяются его неизменным характером и цепью мотивов. И каждый человек хранит в своей памяти многое, что было совершено им и что вызывает его неудовольствие. Если бы он жил вечно, то в силу неизменности своего характера он продолжал бы вечно действовать так же. Поэтому он должен перестать быть тем, что он есть, чтобы возродиться из зародыша своего существа новым и другим. Смерть разрывает эти узы, воля становится свободной, ибо свобода — в esse, а не в operari. Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt (бытие… действование. Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия (лат.). Шопенгауэр приводит латинский перевод Упанишад (Упнекат). (См. русское изд.: Упанишады. М., 1967. С. 182)) — таково знаменитое изречение из «Вед», которое повторяют все их сторонники (Sancara, s. de theologumenis Vedanticorum, ed. F. H. H. Windischmann, p. 37. — Oupnekhat, Vol. I, p. 387, et. p. 78. — Colebrooke's Miscellaneous essay, Vol. I, p. 363 (Шанкара, см. о ведийских теологических исследованиях, изд. Ф. Х. Х. Виндишмана, с. 37. — Упанишады, т. 1, с. 387 и 78 (лат.); Различные опыты Кольбрука, т. 1, с. 363 (англ.))). Смерть — мгновение, освобождающее от односторонности индивидуальности, которая не составляет глубочайшего ядра нашего существа и которую можно мыслить скорее как своего рода ошибку; в это мгновение, которое можно рассматривать в указанном смысле как restitutio in integrum (полное восстановление (лат.). Формула римского права.), возвращается истинная, изначальная свобода. Этим, вероятно, и объясняется выражение мира и успокоения на лицах большинства умерших. Тиха и спокойна обычно смерть хорошего человека; но быть готовым умереть, умирать охотно, радостно — преимущество того, кто отрешился от воли к жизни, кто отрицает ее. Ибо только он действительно, а не притворно хочет умереть, следовательно, ему не нужно продолжение существования своей личности и он не требует его. Существованием, нам известным, он охотно поступается; то, что он обретает вместо него, в наших глазах ничто, ибо наше существование, соотнесенное с тем, — ничто. В буддизме оно названо нирваной, т. е. затуханием (Этимология слова нирвана определяется различно. По Кольбруку (Transact, of the Roy. Asiat. soc., Vol. I, p. 566)", оно происходит от Wa, веять, как веет ветер, с приставкой Hup, означает, следовательно, безветрие, как прилагательное «затихший». Такого же мнения придерживается Обри «Du Nirvana Indien», p. 3: «Nirvanam en Sanscrit signifie & la lettre extinction, telle que celle d'un feu» — По указанию «Asiatic Jounal, Vol. 24, p. 735 это слово, собственно, звучит как Neravana от nera, без, и wana, жизнь, тогда оно означает annihilatio. — В «Eastern Monachism» by Spence Hardy, p. 295 нирвана производится от Wana, греховные желания с отрицанием nir. И. И. Шмидт в своем переводе «История восточных монголов» (с. 307) утверждает, что санскритское слово нирвана переводится на монгольский язык фразой, которая означает: «отрешен от скорби», «освободившийся от скорби». В своих лекциях в Петербургской академии этот же ученый указывает, что нирвана — протовоположность сансаре, миру постоянных возрождений, похоти и вожделений, обмана чувств и меняющихся форм, рождения, старения, болезней и смерти. На бирманском языке слово нирвана по аналогии с другими санскритскими словами преобразуется в Nieban и переводится как «полное исчезновение». См.: Sanger-тапо. Description of the Burmese empire. Transl. by Tandy. Rome, 1833, § 27. В первом издании 1819 года я также писал Nieban, потому что в то время буддизм был нам известен только по скудным бирманским источникам).

www.koncheev.narod.ru — сайт Кончеева на Народе

    Copyright © Кончеев (e-mail:  falter51@hotmail.com), 2003