Cлова "этика", "мораль", "нравственность" часто употребляются как синонимы, и этому способствует перевод слов "этос" и "моралис" с греческого и латинского как "обычай", "уклад", "порядок", "нрав".
Однако в философии сложилась традиция различения этих понятий.
Термины "мораль", "нравственность" здесь означают определенную сферу общественной и личной жизни, сферу культуры, а под "этикой" понимается исследование, изучение морали и ее обоснование.
Таким образом, мораль, или нравственность, является предметом изучения этики, подобно тому, как право представляет собой предмет юридической науки, а язык языкознания.
Иногда этику и определяют как науку о морали. Однако не всякое учение является научным, ибо научность" это высшая форма знания, предполагающая его истинность, систематичность, доказательность и проверяемость. Поэтому точнее этику определить именно как учение оморали.
При этом важно подчеркнуть, что этика не просто учение о морали, но и моральное учение, ибо в зависимости от того или иного понимания морали формируется и само моральное состояние субъекта.
Этическое учение как бы создает, формирует свой предмет, наделяет его определенными характеристиками. Этика может полагать, что мораль дана человеку свыше, Богом, либо утверждать ее природное, эволюционное происхождение, либо вскрывать и анализировать ее общественно-историческую природу. И все эти концептуальные представления о своем предмете будут одновременно являться и разными состояниями морали, разными системами ценностей и требований к человеческому поведению.
Поэтому некоторые ученые даже определяют этику как самосознающий моральный опыт, то есть как теоретическую рефлексию морального сознания о самом себе.
Но что же представляет собой мораль как предмет этики?
В первом приближении мораль можно определить как совокупность правил и норм поведения, которыми люди руководствуются в своей жизни. Эти нормы выражают отношения людейдруг к другу, коллективу, обществу вцелом. При этом важнейшую черту морального отношения составляет оценка общественных явлений и человеческого поведения с точки зрения добра и зла, справедливости или несправедливости. С помощью нравственных оценок эти отношения и поведение людей как бы проверяются на их соответствие высшим нравственным ценностям, нравственно-идеальному порядку.
К сфере морали относят также сами отношения и нормы поведения людей, получившие устойчивый общеобязательный характер и образующие общественные нравы.
Не менее важно для морали и наличие у человека качеств и склонностей, делающих его способным к нравственной жизни, -- "добродетелей". Это такие устойчивые черты характера и ценностные установки, которые отражают наличие у человека потребностей в духовных ценностях, внутреннее уважение им нравственного миропорядка, способность жить по совести, вести себя культурно и ответственно.
Отсюда можно сделать вывод о том, что к сфере морали относятся достаточно разнородные явления: правила и нормы поведения, оценки и ценности, идеалы, свойства и способности человеческого характера, само поведение людей.
Поэтому перед этикой, которая не ограничивается только описанием и изложением правил поведения и нравственного миропорядка, а стремится обосновать его, встает проблема нахождения общего основания всего многообразия проявлений морали, выявление сущности нравственного освоения действительности.
Задача постижения сущности морали, ее природы для сознательного переустройства жизни на истинных началах добра, справедливости и человечности всегда занимала лучшие умы человечества. При этом они наталкивались на тот факт, что люди в вопросах морали, в своих оценках, в понимании добра, долга, справедливости не могли прийти к общему мнению, выработать единую систему ценностей для нравственной жизни. Это заставляло одних философов сомневаться в возможности научного, истинного познания природы морали, других -- умножать свои усилия на этом пути.
Что есть добро, человечность, жизненная правда, в чем состоит назначение человека и его нравственный долг, что делает жизнь человека осмысленной и счастливой?
Почему то, что представляется благом, добром и справедливостью для одних, часто оборачивается злом, несправедливостью, страданием для других? Причем каждая сторона искренне убеждена в истинности и справедливости своей позиции, ее самоочевидности и негодует на не- согласных.
Свидетельствует ли это о субъективности самих моральных ценностей, их зависимости от позиции и точки зрения человека или же это показывает ошибочность человеческих суждений относительно единственно истинного понимания добра и справедливости? Тогда как отрешиться от своей пристрастности и возвыситься до постижения общезначимого, единого для всех добра?
В зависимости от того, как решаются эти важнейшие вопросы человеческого бытия, люди строят свою жизнь в других сферах жизни - в политике, экономике, повседневном быту. Жизнь по совести предполагает, что человек не просто следует определенным нормам и правилам поведения, но и постоянно задумывается о природе этих норм, о содержании моральных требований и ценностей.
Оставаясь в рамках собственного морального сознания, невозможно ответить на вопросы, откуда возникают представления людей о добре и долге, чести и совести, откуда берутся нормы, принципы и идеалы, что определяет их содержание? Отчего так трудно взаимопонимание в сфере моральных оценок? Чем определяется различие и даже противоречивость нравственных позиций людей и есть ли надежный критерий для их сравнения и оценки? На что должны опираться моральные оценки, чтобы быть справедливыми?
Чтобы ответить на эти вопросы, недостаточно личной моральной чистоты и искренности, мало одного желания и решимости быть честным и порядочным человеком. Ответы на эти и многие другие вопросы из области практической нравственности вытекают из общего понимания природы морали, ее специфики, места и роли в процессе исторического развития общества и человека. Поэтому здесь необходимы научные знания о нравственности, которые призвана давать этика.
Итак, мораль представляет собой сложную сферу духовной жизни человека и общества, сферу духовной культуры и является предметом изучения этики.
Этика же является учением о морали, о нравственном освоении человеком действительности. Этика не создает морали, не придумывает нормы, принципы, правила поведения, оценки и идеалы, а описывает, изучает, теоретически обобщает, систематизирует и стремится обосновать одни нормы и ценности и раскритиковать и опровергнуть другие. Для этого она с необходимостью должна раскрыть источник происхождения моральных ценностей, общую природу морали, ее специфику и роль в жизни человека, выявить закономерности функционирования и развития.
Тем самым этические знания становятся важным фактором формирования духовной культуры общества и нравственного миропонимания личности. И хотя, как уже отмечалось, не этика формирует моральный облик человека, она как бы заранее предполагает нравственную развитость тех, к кому обращается, -- без этических знаний нравственная позиция личности оказывается либо несовершенна, либо уязвима.
Занимая определенную нравственную позицию и обосновывая соответствующие ей ценности и требования, этика должна ответить на целый ряд теоретических вопросов, образующих круг ее проблем.
Прежде всего, это вопросы о происхождении и природе морали, об источнике и содержании нравственного долженствования, о содержании и критериях добра и зла, долга, других нравственных ценностей, о самой природе нравственной идеализации и сущности человеческих добродетелей.
Важнейшим для этики вопросом является проблема моральной свободы в мире всеобщего детерминизма и господства причинно-следственных связей и отношений, а также проблема морального выбора, его эффективности и целесообразности, соотношения в нем целей, средств и результатов.
Это также вопросы о критериях и факторах моральной оценки явлений человеческой жизни, проблемы моральных конфликтов, способов их разрешения и предупреждения.
Все это лишь небольшая часть важнейших теоретических вопросов, различное понимание которых в этике определяет сложность и многообразие содержания историко-этического процесса.
2. Основные этапы и направления развития этики
Обращение к основным этапам развития этики обусловлено как важностью нравственной проблематики в истории человеческой культуры, уважением к прошлому, так и стремлением разобраться в существе морально-этической проблематики на уровне современных знаний. История этических идей демонстрирует, как складывается круг этических вопросов, как изменяются способы их постановки и подходы к их решению, как углубляется понимание природы морали, ее назначения, функций в жизни и закономерностей развития.
Этика зарождается в глубокой древности в эпоху становления классового общества и разделения труда, отделения духовно-теоретической деятельности от материально-практической.
Этика как разновидность духовно-теоретической деятельности постепенно отделяется от стихийно формирующегося нравственного сознания масс. Она становится способом теоретического рассмотрения практических нравственных проблем, встающих перед человеком в обыденной жизни: "что есть добро и зло", "как следует жить и почему", "к чему следует стремиться и чего избегать", "в чем состоит назначение человека и имеет ли жизнь смысл"? Практические жизненные вопросы осмысливаются этикой как учением о природе добра и зла, идеала и долга, принципов и норм поведения человека, назначения и смысла его жизни.
Но для того, чтобы убедительно обосновать ответы на эти важнейшие смысложизненные и нормативные вопросы, этика стремилась постичь природу морали и человека, источник и содержание нравственного долженствования, сущность моральных ценностей.
Другими словами, для того чтобы научить человека, как следует жить и поступать, к чему стремиться и во что верить, этика должна была разрешить и собственно теоретические вопросы о происхождении и сущности морали, о природе нравственной идеализации, о закономерностях развития морали, о способности человека быть субъектом морали и другие. А для ответа на эти вопросы необходимо было понять, что такое человек и общество, что представляет собой мир, в котором живет человек, как он устроен, как он развивается и как человек осознает себя в этом мире.
То есть потребность в этических знаниях как бы вызывала к жизни учения о том, что собой представляет мир, какова его природа, какое место занимает в нем человек и как он познает окружающий мир. Этика как "практическая философия" предполагала в качестве основания философию "теоретическую" - учение о бытии, учение о человеке, учение о познании. Сама же этика как бы завершает пирамиду философского знания, рассматривая ценностные и смысложизненные проблемы человеческой жизни и стремясь научить человека достойной и правильной жизни.
Таким образом, в развитом виде этика состоит из теоретической части - учения о морали, ее происхождении, сущности и функциях, и практической - нормативной этики, формулирующей цели и принципы человеческой жизни.
Зачатки же первых этических представлений относятся к очень раннему периоду развития общества и связаны они с разложением первобытнообщинного строя и становлением классового общества. Тогдашние представления людей о хорошем и плохом, добре и зле, счастье и несчастье, о смысле жизни, смерти и бессмертии первоначально воплощались в продуктах коллективного творчества -- в мифах и легендах, в преданиях и сказаниях. Как известно, и до сих пор сказки являются для детей школой нравственных представлений.
Первые же авторские размышления на этические темы, дошедшие до нас, возникают в странах Древнего Востока и относятся к III-II тысячелетиям до н. э. ("Песня арфиста", "Разговор разочарованного со своей душой", "Диалог господина и раба" и др.). Размышления эти отражали воззрения древних на мир, будучи проявлением религиозно-мифологического мировоззрения или сомнений в его правильности.
Появление же этических учений и школ в странах Древнего Востока - Индии и Китае - относится к I тысячелетию до и. э. Учения брахманизма, буддизма, конфуцианства намечают уже собственно этическую проблематику, вычленяя ее из космологического взгляда на мир. На европейской почве собственно смысложизненные и поведенческие проблемы становятся предметом рассмотрения начиная с софистов и Сократа -- V в. до н. э.
В более ранних воззрениях Древнего Востока, досократовской Греции этическая проблематика была еще растворена в космологических и натурфилософских взглядах на устройство мира. Этим воззрениям было свойственно характерное для мифологического сознания истолкование космоса посредством перенесения на устройство мироздания человеческих характеристик и жизненных представлений.
Поэтому моральные феномены рассматривались древними как свойства всего мироздания, отчего последнее наполнялось животворящей духовностью, а добро, справедливость, любовь начинали трактоваться как высший закон мироздания, обеспечивающий всеобщую гармонию.
При этом только древнегреческой философии удалось сделать решительный шаг от мифологического к рациональному, логическому пониманию морали и человека, дать толчок к развитию этики. Философско-этическая мысль Древнего Востока по сути дела на протяжении многих веков оставалась верной изначальным традиционным представлениям.
Поэтому в историко-этическом процессе можно выделить следующие основные этапы: этические учения Древнего Востока, античная этика, средневековая этика, этика Нового времени и современные этические теории.
3. Этические учения Древнего Востока
При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще некоторое внутреннее единство, отличающее ее от европейской философии:
- отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится и детализируется, но не растет и углубляется;
- не последовательное, развернутое во времени существование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;
- отсутствие персонального философского творчества, определенная безликость историко-этического процесса;
- весьма слабая ориентация на достижения естественных наук, на рациональную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологического мышления образность, сочность и красочность языка;
- общность воззрений на практическую направленность философских исканий, их ориентацию не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе.
Эти черты философской мысли и всего общественного сознания отразили особенности исторической эволюции Востока и характерного для него жизненного уклада.
Расслоение первобытнообщинного строя и становление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчивым сохранением общинного уклада жизни. Отсутствие частной собственности на землю, появлению которой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товарного производства и торговли, мешало индивидуализации бытия человека и развитию в нем личности. Замкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитивном разделении труда и натуральном хозяйстве, способствовали застойности всей социально-экономической жизни, консерватизму социальной культуры, статичности и неизменности всего жизненного уклада восточного общества.
Классовая структура общества в подобных условиях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наследственных каст, фиксирующих социальное неравенство.
В подобном обществе человек оказывается полностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традиционных правил и превращенным в покорное орудие суеверий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит прежде всего в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъестественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, подчиниться ему, отказавшись от своего "я", следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших -- такова нравственность этого общества, такова суть его этических учений.
Так, в Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет "Вед" и "Упанишад" -- сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это -- веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья.
Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолютной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи активным творческим началом всего бытия, Брахман выступает как мировая душа, духовная субстанция, из которой все порождается и во что все превращается. Духовная сущность человека представляет индивидуальное проявление Брахмана -- атман.
Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следовать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии бытия.
Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши.
В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непрерывное движение колеса жизни -- сансары -- втянуто все живое. Душа человека после его смерти не исчезает, а перевоплощается в другое существо.
Принцип кармы ставит это перевоплощение в зависимость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы -- закона образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его онтологического статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддерживается сама иерархия каст -- брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако перевоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных.
Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превращений, достигает освобождения из потока сансар и сливается с Брахманом. Это состояние абсолютного блаженства и освобождения от перерождений называется мокшей.
Таким образом, брахманизм поддерживает и закрепляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты, и одновременно выражает обобщенную суть предъявляемых к любому человеку требований: "подавление, подаяние, сострадание".
Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные ценности -- уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвоприношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни отвлекают человека от соблюдения истинной дхармы и признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.
Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нравственных норм: почитание предков и сохранение обычаев, уважение к родителям и вообще старшим, гостеприимство, ненасилие, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздержание от гнева и стремлений к удовольствиям.
Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения истинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинного учения, несоблюдение кастовых установлений, алчность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, оскорбление и насилие.
Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает нарушающего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказанными, если не для него самого, то для его потомков.
В то же время подлинный путь в блаженное состояние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предписанного данной касте круга обязанностей, но и совершенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: "что с трудом преодолевается, с трудом получается, с трудом исполняется, -- все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима".
Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призванных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.
В то же время она оправдывала и закрепляла социально-классовое неравенство, насаждала идеи покорности и терпения, веру в сверхъестественные пути избавления от трудностей жизни.
Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппозиционное ортодоксальное брахманизму учение, получившее название буддизма по имени его легендарного основателя. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выражение протеста против социальной несправедливости и угнетения.
В качестве идеологии простых людей буддизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманизму сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству.
В то же время буддизм в значительной степени унаследовал идейный материал брахманизма, его содержание и принципы -- сансары, кармы, дхармы (или дхаммы), и мокши, которая была заменена нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буддизма. Одновременно в буддизме был сохранен главный признак религиозного учения -- вера в сверхъестественный способ избавления от страданий посредством духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру.
Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, "бхикшу", буддистских монахов, выражением и обобщением образа жизни которых и стала буддистская этика. В монашеских общинах и буддистских монастырях сложилась легенда о чудесном рождении, жизни и учении основателя буддизма -- Сидхартхи Гаутама Шакьямуни, ставшего в результате чудесного просветления и пробуждения Буддой. Философские взгляды буддизма не получили систематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых самому Будде и его сподвижникам.
Буддизм не занимался вопросами о сущности бытия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия.
В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая истина утверждает, что все в мире есть страдание, перенесение тягот. Вторая истина раскрывает причину страданий -- это "жажда наслаждений, жажда существования", т. е. привязанность человека к жизни.
Таким образом, буддизм выступает как достаточно пессимистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущность человеческой жизни. Жить для человека -- значит подвергаться страданию, причиной которого является жажда бытия, привязанность к жизни, порождающая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страдания. Люди постоянно чего-то желают - славы, богатства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается в конечном счете недостижимым. Ибо природа желаний такова, что они бесконечны и беспокойны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.
В то же время желания и страсти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают их нечестными, несправедливыми, завистливыми и злобными, отчего они еще больше страдают.
Даже ливень из золотых монет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одному достанется больше, другому -- меньше, но пропорции бедности и богатства сохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, как уверяет буддизм, достаточно одного проницательного взгляда, чтобы убедиться, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо, когда этого достигаешь, его всегда оказывается недостаточно!
И хотя человек по природе не способен не желать, третья благородная истина утверждает возможность уничтожения страданий -- "это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее".
Четвертая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правильное сосредоточение и правильное поведение. Главным средством победить страдание является возможно более полный отказ от желаний и страстей, самообуздание всех чувств, стремлений и мыслей.
Для этого требуется постоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера и решимость следовать этому учению и достичь просветления -- нирваны и прекращения потока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы, любящие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану, он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел - освобождение от всего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего, спокойным и великим.
Таким образом, главное на этом пути -- смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершенствования. Ибо, как утверждает буддизм, "если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а другой -- лишь однажды самого себя, -- именно он и есть величайший из победителей"!
Параллельно с постоянным подчеркиванием необходимости духовных волевых усилий по самоовладению буддизм разворачивает широкую панораму нравственных установлений, наполненных общечеловеческим гуманистическим содержанием.
Здесь обращает внимание требование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем, вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает на уважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому, отказа от грубости, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм, кончается отсутствием ненависти, а не другой ненавистью. Творящий зло никогда не достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности, зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этому глупцу, как пыль, поднятая против ветра!
Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым. Он отказывается от всяких привязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью смирение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков посредством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения -- именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.
Такой человек может быть бхикшу - странствующим нищим, или оставаться в своем прежнем социальном качестве, но его духовный статус делает его брахманом независимо от происхождения и кастовой принадлежности.
Образ брахмана трактуется здесь не как недостижимая высшая каста, а как высшая цель самосовершенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной -- состоянием угасания и остывания страстей и желаний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.
Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кастового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла.
Однако в реальности тогдашней жизни для подлинного решения проблем страдания не было практических возможностей, и поэтому приходилось искать идеальный и чудесный выход при помощи усилии, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннего мира человека и устранение посредством этого чувства и сознания несчастья. Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попытка разрешения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющая эти проблемы вдействительности нерешенными.
Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от поиска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению.
Наиболее глубокое воздействие на развитие этической мысли в Китае оказало учение Конфуция (Кун-цзы), жившего в VI-V вв. до н. э. Подобно Будде Конфуций не интересовался вопросами онтологии и гносеологии, тем не менее источником нравственных требований и ценностей он полагал небо (Тянь) как высшую творческую силу, действующую в природе и обществе. Небесное веление есть судьба, которой подчинены и люди, и государства, и человек должен беспрекословно следовать воле неба.
Центральным понятием его этики является "жэнь", которое обычно переводится как гуманность, человечность, человеколюбие.
Оно выражает требование доброжелательности, уважительности, почтительности, верности долгу и взаимности в отношениях между людьми и рассматривается как цель нравственного совершенствования. Отсюда вытекают сформулированные Конфуцием моральные требования: плати добром за добро и справедливостью за зло, познавай себяи уважай старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай предков, заботься о младших. Одним из важнейших правил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.
Принцип "жэнь" дополняется у Конфуция понятием "сяо", выражающим суть взаимоотношения младших к старшим по возрасту и общественному положению - это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом порядок.
Этот порядок опирается на представление, что император - сын неба, осуществляющий его волю, он отец всех населяющих Поднебесную. Порядок этот строго иерархичен, его образуют четыре класса людей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его посредством учения - это благородные мужи, составляющие основу порядка. Две низшие категории образуют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения порядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать, почему это необходимо.
Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является "ли" - означающий церемонии, ритуал. Церемонии - это внешнее выражение почтительности и преданности установленному порядку, они оказывались весьма сложными и длительными, точно расписывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснительное соблюдение "ли" может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мятежи.
Опора государства -- благородные мужи, строго следующие принципам "жэнь", "сяо" и "ли". Их обязанность -- наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.
Обучение же добродетели, заключающееся в постоянном морализировании и изложении мелочно расписанных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев -- ученых-книжников и одновременно государственных советников и чиновников.
Таким образом, этическое учение Конфуция закрепляло традиционный общественный порядок, общинно-патриархальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оно использовалось правящими классами для сохранения стабильности в общеcтве и для удержания своего господства.
Учение о том, что источником морали является "воля неба", что правитель - сын неба, гуманность - прирожденное качество тех, кто управляет, тогда как простой народ чужд добродетелей и лишь системой церемоний и жестким ритуалом воспитывается в духе смирения и преданности, оказывалось весьма эффективным средством идеологического воздействия, не утратившим своего значения в Китае и до сего дня.
В то же время оно препятствовало развитию личной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали.
4. Античная этика
Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она явилась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так называемого "греческого чуда". Античная культура на многие века предстала как классический образец гармонии человека и общества, жизни и искусства, действительности и высокого человеческого духа. Дав всему миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, выработала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.
Главным отличием от цивилизаций Древнего Востока, определившим принципиально новый тип развития античной Греции, стало значительно более интенсивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением труда, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного производства, развитием торговли, денег, городов как центров новой культуры.
Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силудемоса, сопровождавшееся политической и идеологической борьбой и завершившееся в основном победой демоса и установлением рабовладельческой полисной демократии.
Победа демократических форм организации общественной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический иидеологический плюрализм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.
Именно с непосредственной практической необходимостью замены традиционного мировоззрения и нравственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной и землевладельческой, аристократии на всей сумме мифологических представлений и "извечности" существующего порядка, связано появление новой философии.
Главным предметом нравственно-этических размышлений в "предфилософии" - мифологии, эпосе, драматургии и поэзии, а также в исканиях первых философов - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и других -- является положение человека в быстро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво-традиционных структур общинного уклада жизни, где индивид полностью подчинен обычаям, традициям, мифологемам, к демократическому укладу, нуждающемуся в человеке, осознающем себя и свои интересы в отношении к общему благу.
Поэтому, если присмотреться к рассуждениям первых философов, то за их представлениями об устройстве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, -- индивидуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.
И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического, космологического или натурфилософского обоснования: жить и поступать нужно вот так, потому что так устроены космос, природа, -- то в V в. до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и философии.
Окончательное установление и упрочение демократии, оживление политической и идеологической жизни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный греко-персидскими войнами, приводят к перемещению в V в. до н. э. философских интересов с области космологических и натурфилософских проблем на положение человека в обществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства определяются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общественной активностью. Это требует пересмотра традиционно-мифологического взгляда на человека.
Демократия с ее идейным плюрализмом и столкновением мировоззрений, взглядов, точек зрения порождает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализировать и осмысливать природу самих понятий и духовных ценностей выступать в качестве теоретического самосознания.
Новый образ жизни требует и нового человека, способного осознавать и формулировать свои позиции и интересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать других в правильности своих позиций, т. е. владеющего способностью мышления, ораторского искусства, публичной полемики.
Все вместе это вызвало к жизни появление софистики -- широкого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и его приоритет по отношению к космосу и вообще окружающей действительности.
В самом общем виде суть проблематики, занимавшей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организации, социальных институтов, форм правления, законов и добродетелей -- являются ли они установлением божественным, или хотя бы естественным, и поэтому имеющим однозначный, вечный и неизменный характер, или все это человеческие установления и поэтому относительны, изменчивы и произвольны?
Первая из этих альтернатив отражала интересы сохранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.
И ответ, который дали софисты, звучал так: "Человек есть мера всех вещей...". Это означало огромный прогресс в деле раскрепощения человека, обретения им самостоятельности. Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо подчиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя лучшему.
В приложении к вопросам нравственности позиция софистов предполагала, что человек сам является критерием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что моральные ценности зависят от пользы и интересов человека, т. е. являются относительными.
Деятельность софистов, безусловно, несла прогрессивный смысл -- утверждала основы новой, гуманистической, морали, расшатывала устои старой, авторитарной, подчиняющей человека чуждым ему ценностям и лишающей самостоятельности.
Софисты защищали личную свободу человека в вопросах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.
Однако абсолютизация относительности и субъективности моральных ценностей привела их к этическому релятивизму, утрате объективных общезначимых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовного единения людей и в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.
Вот против этих крайностей этического учения софистов и выступил Сократ, заслуживший своей остроумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.
Его философские взгляды не получили систематического изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно отказавшись от натурфилософских проблем, Сократ сделал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни -- вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их участников к самостоятельному поиску нравственной истины и к самосовершенствованию .
Сократ был весьма обеспокоен крайним субъективизмом софистов. Рассматривая мораль как глубочайшую основу человеческой жизни, он высказал твердое убеждение в существовании общих определений морали, стремился найти объективные, общезначимые характеристики нравственных понятий. Он считал, что без единой системы нравственных ценностей, имеющих для людей одинаково положенное содержание, которое обладает устойчивым и общеобязательным характером, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.
Вместе с тем он был согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добродетели, а не подчиняться навязанным ему требованиям и ценностям.
В итоге поиски объективного, общезначимого и одинаково положенного содержания добродетели, которое должно быть обретено человеком в результате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.
Ведь именно знание обладает всеми этими характеристиками. Поэтому нравственная жизнь и добродетельное поведение -- это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное поведение -- проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества и не следует им, тем самым, нанося вред обществу, а значит, и себе.
В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характера, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.
Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, единство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.
Таким образом, своим пониманием морали Сократ противостоял субъективизму и индивидуализму, вытекающему из позиций софистов. Своим рационализмом Сократ стремился задержать идеологическими средствами тенденции к ослаблению античного полиса, обусловленные социально-имущественным расслоением, растущим из частной собственности эгоизмом и индивидуализмом.
Сократовский этический рационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдинов аристократический и элитарный характер, что вместе с его иронией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывателя человеком. И по ложным обвинениям он был осужден и казнен.
Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.
Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменялся его упадком, и надвигающийся кризис демонстрировал, как корыстолюбивый эгоизм и индивидуалистические настроения все более вытесняли идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяющей косное и грубое материальное начало.
Разочаровавшись в несовершенстве реальной действительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполненной враждой и злобой, невежеством и насилием, презрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.
Суть его этического идеализма заключается в романтической вере в силу идеала, в идеальное вообще как истинно сущее бытие, стремление к которому составляет главное человеческое предназначение.
Не его идеалистическая онтология послужила основой этики, а трагическое несовершенство человеческой жизни, в которой не нашлось места для разумности, справедливости, совершенства, стало основой идеалистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестественный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всегда являлось питательной почвой для утопического сознания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государства и человека.
Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сословий заключена социально-этическая концепция Платона.
В соответствии с его концепцией мира сверхчувственного, истинно сущего, вечного и неизменного идеального бытия, противостоящего текущему, преходящему, несовершенному чувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственные ценности -- благо, добро, справедливость, добродетель, честность -- в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенное подобие, копии и слепки с мира идей.
Поэтому обретение добродетели и нравственно совершенная жизнь возможны только по мере отрешения души человека от всего земного, чувственно-телесного, несовершенного и неподлинного, и устремлении в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.
Душа человека состоит из трех частей -- разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нравственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в реальный мир идей.
При этом каждой части души соответствует определенная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует мудрость, волевой части души -- мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.
Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является преобладающей, и от степени совершенства этой способности. Первое от человека не зависит, так как преобладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущего бытия. Второе же является результатом воспитания и земного образа жизни человека.
Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражающему мир идей, идеальному миру.
Так может быть создано идеальное государство, скопированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства. В устройстве такого государства Платон по аналогии с человеческой душой выделяет три образующих его функции: управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сословия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью - мудрость. Они должны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этом государстве как можно более полно соответствовала идеальному миропорядку.
Защищать и оберегать государство от врагов должны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной добродетелью - мужество и решимость.
Обеспечивать государство материальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах которых преобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которых должны быть умеренность и воздержание.
Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства, Платон указывает четвертую -- главнейшую. Это справедливость, суть которой состоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями, обеспечивающее благо целого -- человека или государства.
В душе отдельного человека - это равновесие между природой и достоинством его души и добродетелью человека, делающее его жизнь полезной и осмысленной.
В государстве - это выполнение каждым сословием своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродетелью, готовность довольствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботиться о благе государства в соответствии со своими способностями, "заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие -- это и есть справедливость".
Нарушение этого равновесия превращает государство в несправедливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствующее реализации идеального блага в земной жизни людей. По Платону, государство -- необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чувственные вожделения, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.
Этическая концепция Платона дополняется его учением о бессмертии человеческой души, которое Платон доказывает в том смысле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющей тело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определении. В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о телесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценностная установка человека, по Платону, должна состоять, возможно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовозвышении личности.
Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное производство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.
Как и Сократ, он стремится предотвратить начавшийся процесс упадка античного полиса и деградации политической и нравственной жизни, "когда все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни", защитить присущую классическому полису высокую нравственность социального служения. Однако реальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать для этого авторитарную идеалистическую утопию.
Поэтому он как бы отступает назад к мифологическому и космологическому обоснованию нравственности, которая является у него социальным феноменом лишь по своему действию, но не по происхождению и сущности.
Развивая идеи Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеальному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая границы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущество всеобщего блага перед эгоистической выгодой.
Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственных интересов!
Понимая, что трудно было бы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и не рассчитывает на добрую волю личности, а вводит жесткую принудительную регламентацию общественной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат, идеологическая обработка людей, почти религиозная нетерпимость ко всякому инакомыслию. Этим он фактически косвенно продемонстрировал, что принудительное "осчастливливание" людей сверху, без их сознательного и добровольного участия, превращает самые искренние стремления реализовать идеалы разума и справедливости в "идеализацию египетского кастового строя" (К.Маркс).
Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель. Именно Аристотель завершил превращение этики в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.
В содержательном плане его учение отличается двумя принципиальными особенностями -- ярко выраженным реалистическим характером и "политическим" в античном смысле слова подходом.
Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в реальном мире. При этом он исходил из представления о человеке как общественном, "политическом" существе, которое только в обществе обретает свои существенные определения.
Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человеческих способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не познание само по себе, а поступки. Познавательные задачи здесь -- что такое добродетель -- подчинены практическим целям -- обоснованию того, как стать добродетельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчинять свои действия сознательной цели.
Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и учения о конкретных добродетелях.
С самого начала он заявляет о несогласии с Платоном, что высшее благо есть лишь недостижимая, существующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.
Благо -- это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине - это здоровье, в военном деле - победа, в искусстве - наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархическую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им является блаженством, счастьем.
Блаженство поэтому выступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения в жизни.
Рассматривая человека как разумно деятельное существо, Аристотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как результат хорошего и прекрасного выполнения человеком своего предназначения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной добродетели.
Таким образом, по Аристотелю, благо и блаженство являются фактами человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности к наисовершенной деятельности, в разумной и прекрасной деятельности души сообразно добродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.
Такое понимание счастья как обретение высшего блага через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудительность, умеренность, деятельное проявление, удовольствие как удовлетворение от выполнения своего назначения.
И хотя внешние обстоятельства человеческой жизни также влияют на счастье человека -- например, благородство происхождения, здоровье, красота, богатство и удачливость, -- счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек -- тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет наилучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.
Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление разумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его способности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, в которой человек подобен растениям и животным, -- это неразумная часть. Она разделяется на растительную и стремящуюся, включающую эмоции, желания и воления, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в какой направляется разумом. Высшей, подлинно человеческой частью души является разум.
Соответственно добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, разумные -- "дианоэтические" и добродетели характера -- "этические", образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь ведущее положение, и добродетельное поведение рассматривается как актуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.
Добродетели, таким образом, соединяют в себе природное начало и потребность сознательной ориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы -- от природы человек имеет возможность овладения и усовершенствования своей нравственной сущности.
Природные проявления человека -- его эмоции, желания, страсти -- сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностную определенность они получают, лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.
Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели, он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено "похвально приобретенными качествами души". Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер добродетели -- то, что одобряется обществом и приобретается в результате сознательной и преднамеренной деятельности.
По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и общественная значимость этих действий.
Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него -- "золотая середина" между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество -- середина между трусостью и безумной отвагой, умеренность -- между бесстрастием и невоздержанностью, щедрость -- умение выдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.
Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.
Для него добродетельный, нравственный человек -- это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.
И хотя сами понятия произвольного и непроизвольного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество морального поступка -- его свободный и сознательно мотивированный характер. Аристотель не только дал общие определения основных понятий и принципов этики, но и проанализировал большую часть добродетелей, показав их содержание, общественно значимый смысл и ценность для человека.
Завершая рассмотрение его концепции, необходимо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.
Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначения он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего субстанцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.
Аристотель существенно развил и обогатил этическую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счастливым и достойным субъектом.
Но он также разделял воззрения своего времени -- отрицал за рабами и женщинами способность к нравственной жизни, ибо для него таковой могла быть только жизнь знатного, свободного и разумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственных возможностях простого народа -- все проанализированные им добродетели носят ярко выраженный "господский" характер и далеки от трудолюбия и производных от него нравственных ценностей.
Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III в. до н. э. -- I в. н. э.) ознаменовалось существенными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македонского, "озверевшего душой" и создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-деспотическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, практической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.
Питающая античную этику идеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разумного постижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям. Нарастают настроения разочарования жизнью, неверия в возможности разума обосновать гармонию человека и общества, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.
Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения, выяснение возможностей достижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Этические учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и мужеству, дать силы переносить все тяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.
Идеи общественной природы добродетелей, социальная направленность этики отступают перед этой целью, и на первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.
Этика социального служения превращается в "этику индивидуальной обороны". Характерно при этом, что основные философские течения этого времени -- эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.
Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV -- начало III в. до н. э. До нашего времени практически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собрания его изречений.
Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явлений природы и общественной жизни обосновать оптимистическую жизнеутверждающую мораль свободного человека, способного достичь счастья.
Счастье как цель человеческих стремлений является естественнейшим проявлением его природы. И заключается оно в разумном удовлетворении человеческих потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура "удовольствие -- начало и конец счастливой жизни".
Это принципиальное прославление удовольствий как "альфы и омеги" человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апологию погони за удовольствиями . Это вытекает из его анализа удовольствий.
Удовольствие возникает от удовлетворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страдание. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды, страдания - "мы имеем надобность в удовольствии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии". И поэтому же главное удовольствие для Эпикура -- это отсутствие страданий и душевных тревог.
Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет человеческие желания на три группы: естественные и необходимые; естественные, но не необходимые и неестественные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным условием счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания -- не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем. Их удовлетворение "содействует здоровью тела и безмятежности души".
Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью -- пороки.
Таким образом, далеко не всякое желание и его удовлетворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмятежностью и невозмутимым состоянием духа, "атараксией". Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания.
Поэтому Эпикур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздоровления.
Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повиноваться -- "необходимые желания исполнять, а вредные -- подавлять".
Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немного -- удовлетворения насущных потребностей. И вообще, как учит Эпикур, "довольство своим -- величайшее из всех богатств".
Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, автаркии, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим достоянием -- свобода.
Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, раскрывая условия свободы.
Поэтому так важно занятие философией для счастливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.
Единственное, в чем нуждается мудрец, -- это справедливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.
Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просвещения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.
Философско-этическое учение стоицизма, зародившись на почве Древней Греции, получило свою известность прежде всего в деятельности римских стоиков-- Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.
Стоики продолжили идущую от Аристотеля традицию разделения философии на физику, логику и этику. Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.
Нравственность они рассматривали как часть универсального космического процесса, протекающего в соответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фатума, Судьбы. Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он способен жить по разуму, постигать необходимость происходящего, тем больше подвержен стремлениям к удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям -- жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлетворенности и горечи, печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.
Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же любит свой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится преодолеть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достойному человеку.
Таким образом, в центре этического учения стоиков -- мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффектов, глухой к волнениям и страстям, хладнокровно и стойко встречающий свою судьбу.
Все содержание земной жизни со всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщетного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрезвычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладанием внешними благами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обязательным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.
"Высшее благо, -- провозглашает Сенека, -- в способности презирать превратности судьбы и удовлетворяться добродетелью", т.е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, включает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и заботливым отношением к окружающим. По сути дела необходимость Судьбы и есть нравственный долг человека, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свободу духа, бодрость и бесстрашие.
Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действительными благами -- нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа! Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить свободу и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное и незаинтересованное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги -- мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!
Стремясь защитить и обосновать попрочнее человеческую свободу как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понимании. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. "Идущего судьба ведет, а упирающегося волочит крючьями. Если же кто жалуется, причитает и стонет, то его принуждают силой к повиновению, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил свой долг, -- пишет Сенека. -- Но это и есть безумие -- позволить себя влечь, вместо того, чтобы идти добровольно".
При этом стоики не просто сводят свободу к добровольному следованию судьбе, но и пытаются интерпретировать отношение человека к ней как проявление человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям человека, и поэтому приходилось искать выход на идеалистический манер, за счет изменения сознания. Классическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: "Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен".
Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравственного и безнравственного -- каждый стремящийся к своим удовольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий и труда, а для порока по существу не осталось бы места.
Наоборот, стоики противопоставляют удовольствия и добродетель, сравнивая первые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитающим в непотребных местах и трактирах, банях и притонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всегда в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!
Сенека даже соглашается, что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие оказывается сведенным к пустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоической философии -- сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет философа, отыскивая благовидный предлог для оправдания своей безнравственности и превращения пороков в добродетели.
Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нравственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: "Долг и добродетель!"
Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на позициях нравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих надежд. Высшей формой удовольствия для такого человека будет нравственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следования добродетели -- "награда за добродетель есть она сама".
Человек же изнеженный, чувствительный к страданиям и удовольствиям, никогда не сможет вынести все тяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельным защитником и спасителем отечества или достойным другом.
Подобное отношение к удовольствиям стоицизм переносит на главные в глазах толпы средства их получения -- богатство, власть, славу. Все это рассматривается как непрочное, суетное достояние, не прибавляющее человеку достоинства и не являющееся целью мудреца. Стоицизм проповедует презрение к богатству, славе, учит равнодушию к судьбе и умению жить не напоказ.
Однако известно, что, например, Сенека был высокопоставленным царедворцем при римском императоре Нероне, владел огромным имуществом. Поэтому в ответ на упреки, что мужества в нем больше на словах, нежели на деле, что и он ведет роскошный образ жизни, дорожит богатством, огорчается за клевету и принижается ради выгод, Сенека демагогически заявлял, что ведь он-то еще не мудрец, а только приготовляется им стать!
Говоря же серьезно, Сенека считает, что философ вообще рассуждает не о себе или о другом лице, но о человеческой жизни вообще - как следует жить и вести себя. И если философ не поступает всегда так, как учит, то он все же приносит большую пользу, рассуждая о должном, намечая для людей правильные пути для жизни.
В то же время он разъясняет, что мудрец тоже предпочитает богатство бедности, ибо хотя добродетель заключена в нравственной стойкости и непреклонности в соблюдении необходимости, обладание богатством открывает для этого более широкие возможности.
Главное различие мудреца и глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочет богатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную и подчиненную роль, а у второго -- господствующую. Поэтому глупцы -- это рабы богатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец -- его господин, умеющий им пользоваться, сохраняя безразличие и непривязанность к нему.
"Пусть вещи служат нам, а не властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души", -- пишет Сенека.
Таким образом, этика стоицизма защищает высшие духовные ценности человека -- его свободу и достоинство, добродетель и высшее благо гораздо более адекватными природе самой морали средствами.
Присущее стоицизму требование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимости как условие обретения человеком достоинства и счастья придает этому учению весьма ригористический характер и одновременно противопоставляет веления нравственности естественным стремлениям человека. Подчеркивая внутреннюю незаинтересованность нравственного поступка, совершаемого не для удовольствия и выгоды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее морали бескорыстие, ориентацию на духовные ценности.
В то же время, вырастая из стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоинства и счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладеть этой судьбой, стоицизм идет по пути идеалистического избавления от власти рока за счет изменения сознания.
По сути дела намечаемый здесь выход сводится к гордому осознанию безвыходности своего положения. "Не событие какое-то является несчастьем, а наша способность достойно переносить его является счастьем", -- утверждает Марк Аврелий.
Однако подобное решение проблем взаимоотношения субъекта с объективной действительностью, когда возвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, на деле означает лишь примирение с нею, т. е. подчинение ей.
Весьма оригинально общую для всех учений эллинистической эпохи задачу индивидуального благополучия человека в эпоху кризиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том, чтобы вместо разработки очередной концепции блага, счастья и добродетели освободить человека от всех теорий ради независимости его поведения.
Для этого они всеми возможными способами старались показать неубедительность, недоказуемость и недостоверность любого учения и любых утверждений, чтобы способствовать этим воздержанию от каких бы то ни было категорических суждений и уходу на точку зрения беспристрастности с ее невозмутимостью и безразличием по отношению к миру.
Скептики выступили против всех философских школ, которые ими рассматриваются как догматические, и против их понимания того, что этические понятия и нравственные ценности имеют объективно-истинное содержание, -- что существуют благо, добро, зло, добродетель сами по себе и что возможно их единообразное понимание.
Решающим доказательством своей правоты скептики считали множественность и противоречивость представлений как обыденного сознания, так и философских учений о том, что такое добро, зло, добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом само по себе, а становится таковым только в нашем представлении.
Однако возможно ли тогда жить свободно и счастливо, если не существует блага, добра, зла по природе, объективно?
Не только возможно, но именно это является необходимым условием счастливой и безмятежной жизни, считает скептицизм. Ибо догматики и их последователи вынуждены проводить всю жизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что им представляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впадает в зависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, страдает и беспокоится от желания достичь свое кажущееся благо, а достигнув -- сохранить и приумножить.
Да и какому благу следовать, если "одно -- по учению Эпикура, другое -- по учению стоиков, третье -- какое-то перипатетическое?" - восклицает Секст Эмпирик, виднейший из скептиков. Всем - невозможно вследствие их противоречивости, а выбрать из них истинное тоже нельзя из-за отсутствия критериев достоверности. Следовательно, остается не следовать никакому.
Поэтому лишь скептик, понимающий, что нет ничего такого, к чему следовало бы стремиться или избегать ради него самого, будет жить спокойно и счастливо, ибо "счастлив живущий безмятежно... пребывающий в покое и тишине", -- уверяют сторонники скептицизма, не замечая, как сами вступают на скользкую догматическую дорожку. А коль скоро "безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждений о всех них", то именно скептицизм оказывается спасением!
В философии скептиков этический релятивизм и агностицизм достигают, таким образом, своего абсолютного выражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нет все положительное значение элемента сомнения и критицизма для развития познающего мышления.
В целом античная этика достаточно точно очертила круг вопросов и проблем нравственности, образующих предмет этики, продемонстрировала многообразие способов их постановки и разработки. Из первоначально единого мифологического и космологического подхода к миру постепенно вырастает натуралистическая и идеалистическая концепции нравственности, первая из которых ориентируется на природу человека как естественного существа, а вторая обращается к сверхъестественному идеальному миру.
Этика классического античного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения благу общества и государства, приближаясь на этом пути к постижению социальной природы добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, проникая в содержание его деятельности и особенности мотивации, античная этика углубляется в специфику самой моральности.
Наиболее плодотворно разрабатываются проблемы блага и блаженства, природы и содержания добродетелей, свободы и достоинства личности. Взгляд на человека как разумное существо, способное к добродетельной жизни в обществе и обретению счастья, демонстрирует гуманистический пафос античной этики. Однако распространение содержания своих учений преимущественно на свободных граждан полиса обусловливало историческую ограниченность античного гуманизма.
4. Средневековое христианское учение о нравственности
Эпоха средневековья совпадает в Европе с периодом формирования, упрочения и постепенного разложения феодальных общественных отношений в V- XV вв.
Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьян от феодалов -- "держателей земли" и внеэкономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как "говорящее орудие" не нуждался во внутренней узде, то средневековый крестьянин относительно более свободен.
Поэтому возникает общественная потребность прибавить к механизму поддержания социальной стабильности, основанному на военно-политическом и правовом угнетении народных масс, идеологическую их обработку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовершенством.