Кондрашов Владимир Александрович: другие произведения.

Очерк истории этики

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Конкурс 'Мир боевых искусств.Wuxia' Переводы на Amazon
Конкурсы романов на Author.Today

Зимние Конкурсы на ПродаМан
Peклaмa
Оценка: 4.69*7  Ваша оценка:


   В.А. Кондрашов
  
  
   Очерк истории этических учений

1. Этика учение о морали и нравственности

   Cлова "этика", "мораль", "нравственность" часто употребляются как синонимы, и этому способствует перевод слов "этос" и "моралис" с гре­ческого и латинского как "обычай", "уклад", "поря­док", "нрав".
   Однако в философии сложилась тради­ция различения этих понятий.
   Термины "мораль", "нравственность" здесь озна­чают определенную сферу общественной и личной жизни, сферу культуры, а под "этикой" понимается исследование, изучение морали и ее обоснование.
   Таким образом, мораль, или нравственность, являет­ся предметом изучения этики, подобно тому, как пра­во представляет собой предмет юридической науки, а язык языкознания.
   Иногда этику и определяют как науку о морали. Однако не всякое учение является научным, ибо научность" это высшая форма знания, предполагающая его истинность, систематичность, доказательность и проверяемость. Поэтому точнее этику определить имен­но как учение о морали.
   При этом важно подчеркнуть, что этика не просто учение о морали, но и моральное учение, ибо в зависи­мости от того или иного понимания морали формиру­ется и само моральное состояние субъекта.
   Этическое учение как бы создает, формирует свой предмет, наделяет его определенными характеристи­ками. Этика может полагать, что мораль дана челове­ку свыше, Богом, либо утверждать ее природное, эво­люционное происхождение, либо вскрывать и анали­зировать ее общественно-историческую природу. И все эти концептуальные представления о своем предмете будут одновременно являться и разными состояниями морали, разными системами ценностей и требований к человеческому поведению.
   Поэтому некоторые ученые даже определяют этику как самосознающий мораль­ный опыт, то есть как теоретическую рефлексию мо­рального сознания о самом себе.
   Но что же представляет собой мораль как предмет этики?
   В первом приближении мораль можно определить как совокупность правил и норм поведения, которыми люди руководствуются в своей жизни. Эти нормы вы­ражают отношения людей друг к другу, коллективу, обществу в целом. При этом важнейшую черту мораль­ного отношения составляет оценка общественных явлений и человеческого поведения с точки зрения добра и зла, справедливости или несправедливости. С помощью нравственных оценок эти отношения и по­ведение людей как бы проверяются на их соответствие высшим нравственным ценностям, нравственно-идеаль­ному порядку.
   К сфере морали относят также сами отношения и нормы поведения людей, получившие устойчивый об­щеобязательный характер и образующие обществен­ные нравы.
   Не менее важно для морали и наличие у человека качеств и склонностей, делающих его способным к нравственной жизни, -- "добродетелей". Это такие устойчивые черты характера и ценностные установки, которые отражают наличие у человека потребностей в духовных ценностях, внутреннее уважение им нрав­ственного миропорядка, способность жить по совести, вести себя культурно и ответственно.
   Отсюда можно сделать вывод о том, что к сфере морали относятся достаточно разнородные явления: правила и нормы поведения, оценки и ценности, идеа­лы, свойства и способности человеческого характера, само поведение людей.
   Поэтому перед этикой, которая не ограничивается только описанием и изложением правил поведения и нравственного миропорядка, а стремится обосновать его, встает проблема нахождения общего основания всего многообразия проявлений морали, выявление сущности нравственного освоения действительности.
   Задача постижения сущности морали, ее природы для сознательного переустройства жизни на истинных началах добра, справедливости и человечности всегда занимала лучшие умы человечества. При этом они на­талкивались на тот факт, что люди в вопросах мора­ли, в своих оценках, в понимании добра, долга, спра­ведливости не могли прийти к общему мнению, выра­ботать единую систему ценностей для нравственной жизни. Это заставляло одних философов сомневаться в возможности научного, истинного познания приро­ды морали, других -- умножать свои усилия на этом пути.
   Что есть добро, человечность, жизненная правда, в чем состоит назначение человека и его нравственный долг, что делает жизнь человека осмысленной и счаст­ливой?
   Почему то, что представляется благом, добром и справедливостью для одних, часто оборачивается злом, несправедливостью, страданием для других? Причем каждая сторона искренне убеждена в истинности и справедливости своей позиции, ее самоочевидности и негодует на не- согласных.
   Свидетельствует ли это о субъективности самих моральных ценностей, их зави­симости от позиции и точки зрения человека или же это показывает ошибочность человеческих суждений относительно единственно истинного понимания добра и справедливости? Тогда как отрешиться от своей при­страстности и возвыситься до постижения общезначи­мого, единого для всех добра?
   В зависимости от того, как решаются эти важней­шие вопросы человеческого бытия, люди строят свою жизнь в других сферах жизни - в политике, эконо­мике, повседневном быту. Жизнь по совести предпо­лагает, что человек не просто следует определенным нормам и правилам поведения, но и постоянно заду­мывается о природе этих норм, о содержании мораль­ных требований и ценностей.
   Оставаясь в рамках собственного морального созна­ния, невозможно ответить на вопросы, откуда возни­кают представления людей о добре и долге, чести и совести, откуда берутся нормы, принципы и идеалы, что определяет их содержание? Отчего так трудно вза­имопонимание в сфере моральных оценок? Чем опре­деляется различие и даже противоречивость нравствен­ных позиций людей и есть ли надежный критерий для их сравнения и оценки? На что должны опираться моральные оценки, чтобы быть справедливыми?
   Чтобы ответить на эти вопросы, недостаточно лич­ной моральной чистоты и искренности, мало одного желания и решимости быть честным и порядочным человеком. Ответы на эти и многие другие вопросы из области практической нравственности вытекают из общего понимания природы морали, ее специфики, места и роли в процессе исторического развития об­щества и человека. Поэтому здесь необходимы науч­ные знания о нравственности, которые призвана да­вать этика.
   Итак, мораль представляет собой сложную сферу духовной жизни человека и общества, сферу духовной культуры и является предметом изучения этики.
   Эти­ка же является учением о морали, о нравственном ос­воении человеком действительности. Этика не создает морали, не придумывает нормы, принципы, правила поведения, оценки и идеалы, а описывает, изучает, теоретически обобщает, систематизирует и стремится обосновать одни нормы и ценности и раскритиковать и опровергнуть другие. Для этого она с необходимостью должна рас­крыть источник происхождения моральных ценностей, общую природу морали, ее специфику и роль в жизни человека, выявить закономерности функционирования и развития.
   Тем самым этические знания становятся важным фактором формирования духовной культуры общест­ва и нравственного миропонимания личности. И хотя, как уже отмечалось, не этика формирует моральный облик человека, она как бы заранее предполагает нрав­ственную развитость тех, к кому обращается, -- без этических знаний нравственная позиция личности ока­зывается либо несовершенна, либо уязвима.
   Занимая определенную нравственную позицию и обосновывая соответствующие ей ценности и требова­ния, этика должна ответить на целый ряд теоретичес­ких вопросов, образующих круг ее проблем.
   Прежде всего, это вопросы о происхождении и при­роде морали, об источнике и содержании нравственно­го долженствования, о содержании и критериях добра и зла, долга, других нравственных ценностей, о самой природе нравственной идеализации и сущности чело­веческих добродетелей.
   Важнейшим для этики вопросом является проблема моральной свободы в мире всеобщего детерминизма и господства причинно-следственных связей и отноше­ний, а также проблема морального выбора, его эффективно­сти и целесообразности, соотношения в нем целей, средств и результатов.
   Это также вопросы о критериях и факторах мораль­ной оценки явлений человеческой жизни, проблемы моральных конфликтов, способов их разрешения и предупреждения.
   Все это лишь небольшая часть важнейших теорети­ческих вопросов, различное понимание которых в эти­ке определяет сложность и многообразие содержания историко-этического процесса.
  
  

2. Основные этапы и направления развития этики


   Обращение к основным этапам развития этики обусловлено как важностью нравственной проблематики в истории человеческой культуры, ува­жением к прошлому, так и стремлением разобраться в существе морально-этической проблематики на уровне современных знаний. История этических идей демон­стрирует, как складывается круг этических вопросов, как изменяются способы их постановки и подходы к их решению, как углубляется понимание природы мо­рали, ее назначения, функций в жизни и закономер­ностей развития.
   Этика зарождается в глубокой древности в эпоху становления классового общества и разделения труда, отделения духовно-теоретической деятельности от ма­териально-практической.
   Этика как разновидность ду­ховно-теоретической деятельности постепенно отделяется от сти­хийно формирующегося нравственного сознания масс. Она становится способом теоретического рассмотрения практических нравственных проблем, встающих перед человеком в обыденной жизни: "что есть добро и зло", "как следует жить и почему", "к чему следует стремиться и чего избегать", "в чем состоит назначение человека и имеет ли жизнь смысл"? Практические жизненные вопросы осмысливаются этикой как учением о при­роде добра и зла, идеала и долга, принципов и норм поведения человека, назначения и смысла его жизни.
   Но для того, чтобы убедительно обосновать ответы на эти важнейшие смысложизненные и нормативные вопросы, этика стремилась постичь природу морали и человека, источник и содержание нравственного дол­женствования, сущность моральных ценностей.
   Другими словами, для того чтобы научить человека, как следует жить и поступать, к чему стремиться и во что верить, этика должна была разрешить и собствен­но теоретические вопросы о происхождении и сущнос­ти морали, о природе нравственной идеализации, о закономерностях развития морали, о способности че­ловека быть субъектом морали и другие. А для ответа на эти вопросы необходимо было понять, что такое человек и общество, что представляет собой мир, в котором живет человек, как он устроен, как он разви­вается и как человек осознает себя в этом мире.
   То есть потребность в этических знаниях как бы вызывала к жизни учения о том, что собой представ­ляет мир, какова его природа, какое место занимает в нем человек и как он познает окружающий мир. Этика как "практическая философия" предполагала в качест­ве основания философию "теоретическую" - учение о бытии, учение о человеке, учение о познании. Сама же этика как бы завершает пирамиду философского зна­ния, рассматривая ценностные и смысложизненные проблемы человеческой жизни и стремясь научить че­ловека достойной и правильной жизни.
   Таким образом, в развитом виде этика состоит из теоретической части - учения о морали, ее происхож­дении, сущности и функциях, и практической - нор­мативной этики, формулирующей цели и принципы человеческой жизни.
   Зачатки же первых этических представлений отно­сятся к очень раннему периоду развития общества и связаны они с разложением первобытнообщинного строя и становлением классового общества. Тогдаш­ние представления людей о хорошем и плохом, добре и зле, счастье и несчастье, о смысле жизни, смерти и бессмертии первоначально воплощались в продуктах коллективного творчества -- в мифах и легендах, в преданиях и сказаниях. Как известно, и до сих пор сказки являются для детей школой нравственных пред­ставлений.
   Первые же авторские размышления на этические темы, дошедшие до нас, возникают в странах Древне­го Востока и относятся к III-II тысячелетиям до н. э. ("Песня арфиста", "Разговор разочарованного со своей душой", "Диалог господина и раба" и др.). Размыш­ления эти отражали воззрения древних на мир, буду­чи проявлением религиозно-мифологического мировоз­зрения или сомнений в его правильности.
   Появление же этических учений и школ в странах Древнего Востока - Индии и Китае - относится к I тысячелетию до и. э. Учения брахманизма, буддиз­ма, конфуцианства намечают уже собственно этиче­скую проблематику, вычленяя ее из космологического взгляда на мир. На европейской почве собственно смысложизненные и поведенческие проблемы становятся предметом рассмотрения начиная с софистов и Сокра­та -- V в. до н. э.
   В более ранних воззрениях Древнего Востока, досократовской Греции этическая проблематика была еще растворена в космологических и натурфилософских взглядах на устройство мира. Этим воззрениям было свойственно характерное для мифологического созна­ния истолкование космоса посредством перенесения на устройство мироздания человеческих характеристик и жизненных представлений.
   Поэтому моральные феномены рассматривались древними как свойства всего мироздания, отчего пос­леднее наполнялось животворящей духовностью, а добро, справедливость, любовь начинали трактовать­ся как высший закон мироздания, обеспечивающий всеобщую гармонию.
   При этом только древнегреческой философии уда­лось сделать решительный шаг от мифологического к рациональному, логическому пониманию морали и челове­ка, дать толчок к развитию этики. Философско-этическая мысль Древнего Востока по сути дела на про­тяжении многих веков оставалась верной изначальным традиционным представлениям.
   Поэтому в историко-этическом процессе можно вы­делить следующие основные этапы: этические учения Древнего Востока, античная этика, средневековая эти­ка, этика Нового времени и современные этические теории.
  
   3. Этические учения Древнего Востока
   При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще неко­торое внутреннее единство, отличающее ее от европей­ской философии:
   - отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится и детализируется, но не растет и углубляется;
   - не последовательное, развернутое во времени сущест­вование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;
   - отсутствие персонального философского творчест­ва, определенная безликость историко-этического про­цесса;
   - весьма слабая ориентация на достижения естест­венных наук, на рациональную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологиче­ского мышления образность, сочность и красочность языка;
   - общность воззрений на практическую направлен­ность философских исканий, их ориентацию не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе.
   Эти черты философской мысли и всего обществен­ного сознания отразили особенности исторической эво­люции Востока и характерного для него жизненного уклада.
   Расслоение первобытнообщинного строя и станов­ление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчи­вым сохранением общинного уклада жизни. Отсутст­вие частной собственности на землю, появлению кото­рой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товар­ного производства и торговли, мешало индивидуали­зации бытия человека и развитию в нем личности. За­мкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитив­ном разделении труда и натуральном хозяйстве, спо­собствовали застойности всей социально-экономиче­ской жизни, консерватизму социальной культуры, ста­тичности и неизменности всего жизненного уклада вос­точного общества.
   Классовая структура общества в подобных услови­ях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наслед­ственных каст, фиксирующих социальное неравенст­во.
   В подобном обществе человек оказывается пол­ностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традици­онных правил и превращенным в покорное орудие суе­верий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит прежде всего в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъ­естественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, под­чиниться ему, отказавшись от своего "я", следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших -- такова нравственность этого общества, та­кова суть его этических учений.
   Так, в Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет "Вед" и "Упанишад" -- сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это -- веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья.
   Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолют­ной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи актив­ным творческим началом всего бытия, Брахман высту­пает как мировая душа, духовная субстанция, из кото­рой все порождается и во что все превращается. Ду­ховная сущность человека представляет индивидуаль­ное проявление Брахмана -- атман.
   Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следо­вать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии бытия.
   Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши.
   В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непре­рывное движение колеса жизни -- сансары -- втяну­то все живое. Душа человека после его смерти не исче­зает, а перевоплощается в другое существо.
   Принцип кармы ставит это перевоплощение в зави­симость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы -- зако­на образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его онтологического статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддержи­вается сама иерархия каст -- брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако пе­ревоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных.
   Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превраще­ний, достигает освобождения из потока сансар и сли­вается с Брахманом. Это состояние абсолютного бла­женства и освобождения от перерождений называется мокшей.
   Таким образом, брахманизм поддерживает и закреп­ляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты, и одновременно выра­жает обобщенную суть предъявляемых к любому чело­веку требований: "подавление, подаяние, сострадание".
   Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные цен­ности -- уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвопри­ношений, культивирование добродетелей смирения, не­насилия и покорности. Чувственные радости жизни отвлекают человека от соблюдения истинной дхармы и признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.
   Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нрав­ственных норм: почитание предков и сохранение обы­чаев, уважение к родителям и вообще старшим, гос­теприимство, ненасилие, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздер­жание от гнева и стремлений к удовольствиям.
   Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения ис­тинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинно­го учения, несоблюдение кастовых установлений, алч­ность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, ос­корбление и насилие.
   Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает наруша­ющего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказан­ными, если не для него самого, то для его потомков.
   В то же время подлинный путь в блаженное состоя­ние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предпи­санного данной касте круга обязанностей, но и совер­шенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: "что с трудом преодо­левается, с трудом получается, с трудом исполняет­ся, -- все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима".
   Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призван­ных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.
   В то же время она оправдывала и закрепляла соци­ально-классовое неравенство, насаждала идеи покор­ности и терпения, веру в сверхъестественные пути из­бавления от трудностей жизни.
   Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппо­зиционное ортодоксальное брахманизму учение, получившее название буддизма по имени его легендарного основателя. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выраже­ние протеста против социальной несправедливости и угнетения.
   В качестве идеологии простых людей буд­дизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманиз­му сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству.
   В то же время буддизм в значительной степени уна­следовал идейный материал брахманизма, его содер­жание и принципы -- сансары, кармы, дхармы (или дхаммы), и мокши, которая была заменена нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буд­дизма. Одновременно в буддизме был сохранен глав­ный признак религиозного учения -- вера в сверхъес­тественный способ избавления от страданий посредст­вом духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру.
   Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, "бхикшу", буддистских монахов, выражением и обобщением образа жизни которых и стала буддист­ская этика. В монашеских общинах и буддистских мо­настырях сложилась легенда о чудесном рождении, жизни и учении основателя буддизма -- Сидхартхи Гаутама Шакьямуни, ставшего в результате чудесного просветления и пробуждения Буддой. Философские взгляды буддизма не получили сис­тематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых са­мому Будде и его сподвижникам.
   Буддизм не занимался вопросами о сущности бы­тия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия.
   В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая исти­на утверждает, что все в мире есть страдание, перенесение тягот. Вторая истина раскрывает причину страданий -- это "жажда наслаждений, жажда существования", т. е. привязан­ность человека к жизни.
   Таким образом, буддизм выступает как достаточно пес­симистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущ­ность человеческой жизни. Жить для человека -- зна­чит подвергаться страданию, причиной которого явля­ется жажда бытия, привязанность к жизни, порожда­ющая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страда­ния. Люди постоянно чего-то желают - славы, богат­ства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается в конечном счете недостижимым. Ибо при­рода желаний такова, что они бесконечны и беспокой­ны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.
   В то же время желания и страсти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают их нечестными, несправедливыми, завистли­выми и злобными, отчего они еще больше страдают.
   Даже ливень из золотых монет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одному достанется больше, другому -- меньше, но пропорции бедности и богатства сохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, как уверяет буддизм, достаточно одного проницатель­ного взгляда, чтобы убедиться, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо, ко­гда этого достигаешь, его всегда оказывается недоста­точно!
   И хотя человек по природе не способен не желать, третья благородная истина утверждает возможность уничтожения страданий -- "это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее".
   Четвертая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правиль­ное сосредоточение и правильное поведение. Главным средством победить страдание является возможно бо­лее полный отказ от желаний и страстей, самообузда­ние всех чувств, стремлений и мыслей.
   Для этого тре­буется постоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера и решимость следовать этому учению и достичь просветления -- нирваны и прекращения потока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы, любя­щие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану, он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел - освобождение от всего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего, спокойным и великим.
   Таким образом, главное на этом пути -- смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершен­ствования. Ибо, как утверждает буддизм, "если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а дру­гой -- лишь однажды самого себя, -- именно он и есть величайший из победителей"!
   Параллельно с постоянным подчеркиванием необ­ходимости духовных волевых усилий по самоовладе­нию буддизм разворачивает широкую панораму нрав­ственных установлений, наполненных общечеловече­ским гуманистическим содержанием.
   Здесь обращает внимание требование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем, вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает на уважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому, отказа от грубос­ти, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм, кончается отсутствием ненависти, а не дру­гой ненавистью. Творящий зло никогда не достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности, зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этому глупцу, как пыль, поднятая против ветра!
   Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым. Он отказывается от всяких при­вязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью сми­рение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков пос­редством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения -- именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.
   Такой человек может быть бхикшу - странствую­щим нищим, или оставаться в своем прежнем социаль­ном качестве, но его духовный статус делает его брах­маном независимо от происхождения и кастовой при­надлежности.
   Образ брахмана трактуется здесь не как недости­жимая высшая каста, а как высшая цель самосовер­шенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной -- состоянием угасания и остывания страстей и жела­ний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.
   Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кас­тового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла.
   Однако в реальности тогдашней жизни для подлин­ного решения проблем страдания не было практичес­ких возможностей, и поэтому приходилось искать идеальный и чудесный выход при помощи усилии, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннего мира человека и устранение посредством этого чувства и со­знания несчастья. Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попытка разре­шения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющая эти проблемы в действительности нерешенными.
   Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от по­иска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению.
   Наиболее глубокое воздействие на развитие этичес­кой мысли в Китае оказало учение Конфуция (Кун-цзы), жившего в VI-V вв. до н. э. Подобно Будде Кон­фуций не интересовался вопросами онтологии и гносе­ологии, тем не менее источником нравственных требо­ваний и ценностей он полагал небо (Тянь) как вы­сшую творческую силу, действующую в природе и об­ществе. Небесное веление есть судьба, которой подчи­нены и люди, и государства, и человек должен беспре­кословно следовать воле неба.
   Центральным понятием его этики является "жэнь", которое обычно переводится как гуманность, человеч­ность, человеколюбие.
   Оно выражает требование доброжелательности, ува­жительности, почтительности, верности долгу и вза­имности в отношениях между людьми и рассматрива­ется как цель нравственного совершенствования. От­сюда вытекают сформулированные Конфуцием мораль­ные требования: плати добром за добро и справедли­востью за зло, познавай себя и уважай старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай пред­ков, заботься о младших. Одним из важнейших пра­вил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.
   Принцип "жэнь" дополняется у Конфуция поняти­ем "сяо", выражающим суть взаимоотношения млад­ших к старшим по возрасту и общественному положению - это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом поря­док.
   Этот порядок опирается на представление, что император - сын неба, осуществляющий его волю, он отец всех населяющих Поднебесную. Порядок этот строго иерархичен, его образуют четыре класса лю­дей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его пос­редством учения - это благородные мужи, составля­ющие основу порядка. Две низшие категории образу­ют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения по­рядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать, почему это необходимо.
   Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является "ли" - означающий церемонии, риту­ал. Церемонии - это внешнее выражение почтитель­ности и преданности установленному порядку, они ока­зывались весьма сложными и длительными, точно рас­писывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснитель­ное соблюдение "ли" может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мя­тежи.
   Опора государства -- благородные мужи, строго следующие принципам "жэнь", "сяо" и "ли". Их обя­занность -- наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.
   Обучение же добродетели, заключающееся в посто­янном морализировании и изложении мелочно распи­санных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев -- ученых-книж­ников и одновременно государственных советников и чиновников.
   Таким образом, этическое учение Конфуция закрепляло тради­ционный общественный порядок, общинно-патриар­хальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оно использовалось правя­щими классами для сохранения стабильности в общеcтве и для удержания своего господства.
   Учение о том, что источником морали является "воля неба", что пра­витель - сын неба, гуманность - прирожденное ка­чество тех, кто управляет, тогда как простой народ чужд добродетелей и лишь системой церемоний и жест­ким ритуалом воспитывается в духе смирения и пре­данности, оказывалось весьма эффективным средст­вом идеологического воздействия, не утратившим сво­его значения в Китае и до сего дня.
   В то же время оно препятствовало развитию лич­ной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали.

4. Античная этика

   Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она яви­лась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так назы­ваемого "греческого чуда". Античная культура на мно­гие века предстала как классический образец гармо­нии человека и общества, жизни и искусства, действи­тельности и высокого человеческого духа. Дав всему миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, вырабо­тала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.
   Главным отличием от цивилизаций Древнего Вос­тока, определившим принципиально новый тип разви­тия античной Греции, стало значительно более интен­сивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением тру­да, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного про­изводства, развитием торговли, денег, городов как цен­тров новой культуры.
   Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшее­ся политической и идеологической борьбой и завер­шившееся в основном победой демоса и установлени­ем рабовладельческой полисной демократии.
   Победа демократических форм организации общес­твенной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический и идеологический плюра­лизм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.
   Именно с непосредственной практической необхо­димостью замены традиционного мировоззрения и нрав­ственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной и землевладельческой, аристократии на всей сумме ми­фологических представлений и "извечности" существу­ющего порядка, связано появление новой философии.
   Главным предметом нравственно-этических размыш­лений в "предфилософии" - мифологии, эпосе, дра­матургии и поэзии, а также в исканиях первых фило­софов - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Герак­лита и других -- является положение человека в быс­тро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво-традиционных структур общинного уклада жизни, где индивид полностью под­чинен обычаям, традициям, мифологемам, к демокра­тическому укладу, нуждающемуся в человеке, осозна­ющем себя и свои интересы в отношении к общему благу.
   Поэтому, если присмотреться к рассуждениям пер­вых философов, то за их представлениями об устрой­стве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, -- инди­видуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.
   И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического, космологического или натурфи­лософского обоснования: жить и поступать нужно вот так, потому что так устроены космос, природа, -- то в V в. до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и философии.
   Окончательное установление и упрочение демократии, оживле­ние политической и идеологической жизни, всеобщий подъем пат­риотических и гражданских чувств, вызванный греко-персидскими войнами, приводят к перемещению в V в. до н. э. фи­лософских интересов с области космологических и натурфилософс­ких проблем на положение человека в обществе. Демократия порож­дает новые представления о человеке, когда его ценность и достоин­ства определяются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, де­лами, способностями и умениями, общественной активностью. Это требует пересмотра традиционно-мифологического взгляда на чело­века.
   Демократия с ее идейным плюрализмом и столкновением ми­ровоззрений, взглядов, точек зрения порождает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момен­та философия уже вынуждена анализировать и осмысливать природу самих понятий и духовных ценностей выступать в качестве теоретического самосознания.
   Новый образ жизни требует и нового человека, способного осоз­навать и формулировать свои позиции и интересы и интересы обще­ства, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать дру­гих в правильности своих позиций, т. е. владеющего способностью мышления, ораторского искусства, публичной полемики.
   Все вместе это вызвало к жизни появление софистики -- широ­кого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах мора­ли и его приоритет по отношению к космосу и вообще окружающей действительности.
   В самом общем виде суть проблематики, занимавшей софис­тов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организации, социальных институтов, форм правления, законов и добродетелей -- являются ли они установлени­ем божественным, или хотя бы естественным, и поэтому имеющим однозначный, вечный и неизменный характер, или все это челове­ческие установления и поэтому относительны, изменчивы и произ­вольны?
   Первая из этих альтернатив отражала интересы сохранения ста­рых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая предполагала освобождение человека от пут мифологии, ро­довой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установ­лений.
   И ответ, который дали софисты, звучал так: "Человек есть мера всех вещей...". Это означало огромный прогресс в деле рас­крепощения человека, обретения им самостоятельности. Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо подчиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя лучшему.
   В приложении к вопросам нравственности позиция софистов предполагала, что человек сам является критерием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродете­лей, что моральные ценности зависят от пользы и интересов челове­ка, т. е. являются относительными.
   Деятельность софистов, безусловно, несла прогрессивный смысл -- утверждала основы новой, гуманистической, морали, рас­шатывала устои старой, авторитарной, подчиняющей человека чуж­дым ему ценностям и лишающей самостоятельности.
   Софисты защищали личную свободу человека в вопросах мора­ли, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.
   Однако абсолютизация относительности и субъективности мо­ральных ценностей привела их к этическому релятивизму, утрате объективных общезначимых критериев морали и нравственных оце­нок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовного единения людей и в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.
   Вот против этих крайностей этического учения софистов и вы­ступил Сократ, заслуживший своей остроумной и ироничной поле­микой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.
   Его философские взгляды не получили систематического изло­жения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью ко­торых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Созна­тельно отказавшись от натурфилософских проблем, Сократ сделал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни -- вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их участников к самостоятельному поиску нравственной истины и к са­мосовершенствованию .
   Сократ был весьма обеспокоен крайним субъективизмом софис­тов. Рассматривая мораль как глубочайшую основу человеческой жизни, он высказал твердое убеждение в существовании общих оп­ределений морали, стремился найти объективные, общезначимые ха­рактеристики нравственных понятий. Он считал, что без единой сис­темы нравственных ценностей, имеющих для людей одинаково по­ложенное содержание, которое обладает устойчивым и общеобязательным характером, общество оказывается в опасности. Ибо в та­ком обществе каждый сам определяет для себя, что является доб­ром, что злом, что справедливо, а что нет.
   Вместе с тем он был согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добродетели, а не подчи­няться навязанным ему требованиям и ценностям.
   В итоге поиски объективного, общезначимого и одинаково по­ложенного содержания добродетели, которое должно быть обретено человеком в результате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.
   Ведь именно знание обладает всеми этими характеристиками. Поэтому нравственная жизнь и добродетельное поведение -- это со­ответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнрав­ственное поведение -- проявление невежества. Невежественный че­ловек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь об­щества и не следует им, тем самым, нанося вред обществу, а значит, и себе.
   В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посред­ством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добро­детели, ибо они не признают за нею общеобязательного характера, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.
   Это противоречие можно правильно понять, если только допу­стить, что добродетель есть особого рода знание, которое не переда­ется и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, единство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.
   Таким образом, своим пониманием морали Сократ противосто­ял субъективизму и индивидуализму, вытекающему из позиций со­фистов. Своим рационализмом Сократ стремился задержать идеоло­гическими средствами тенденции к ослаблению античного полиса, обусловленные социально-имущественным расслоением, растущим из частной собственности эгоизмом и индивидуализмом.
   Сократовский этический рационализм в конечном счете приоб­ретал в глазах простолюдинов аристократический и элитарный ха­рактер, что вместе с его иронией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывателя человеком. И по ложным обвинениям он был осужден и казнен.
   Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-иде­алистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражени­ем исторической и личной драмы.
   Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сме­нялся его упадком, и надвигающийся кризис демонстрировал, как корыстолюбивый эгоизм и индивидуалистические настроения все бо­лее вытесняли идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяющей косное и грубое материальное начало.
   Разочаровавшись в несовершенстве реальной действительнос­ти, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные ин­тересы и выгоды, наполненной враждой и злобой, невежеством и насилием, презрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.
   Суть его этического идеализма заключается в романтической вере в силу идеала, в идеальное вообще как истинно сущее бытие, стремление к которому составляет главное человеческое предназна­чение.
   Не его идеалистическая онтология послужила основой этики, а трагическое несовершенство человеческой жизни, в которой не на­шлось места для разумности, справедливости, совершенства, стало основой идеалистической онтологии, перенесения основных жизнен­ных ценностей в сверхчувственный и сверхъестественный мир. Рас­хождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их дей­ствительностью всегда являлось питательной почвой для утопического сознания, воплощением которого стала платоновская концеп­ция истинно сущего бытия, идеального государства и человека.
   Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сосло­вий заключена социально-этическая концепция Платона.
   В соответствии с его концепцией мира сверхчувственного, ис­тинно сущего, вечного и неизменного идеального бытия, противо­стоящего текущему, преходящему, несовершенному чувственно вос­принимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравствен­ные ценности -- благо, добро, справедливость, добродетель, чест­ность -- в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенное подо­бие, копии и слепки с мира идей.
   Поэтому обретение добродетели и нравственно совершенная жизнь возможны только по мере отрешения души человека от всего земного, чувственно-телесного, несовершенного и неподлинного, и устремлении в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.
   Душа человека состоит из трех частей -- разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нравственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозре­нию открывает человеку путь в реальный мир идей.
   При этом каждой части души соответствует определенная сте­пень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соот­ветствует мудрость, волевой части души -- мужество, а чувствую­щая часть души должна ориентироваться на умеренность.
   Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является преобладающей, и от степени совершенства этой способности. Первое от человека не зависит, так как преобладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущего бытия. Вто­рое же является результатом воспитания и земного образа жизни человека.
   Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Имен­но тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к по­рядку, отражающему мир идей, идеальному миру.
   Так может быть создано идеальное государство, скопированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного со­вершенства. В устройстве такого государства Платон по аналогии с человеческой душой выделяет три образующих его функции: управ­ления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сословия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью - мудрость. Они должны править таким образом, чтобы зем­ная жизнь людей в этом государстве как можно более полно соответ­ствовала идеальному миропорядку.
   Защищать и оберегать государство от врагов должны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной добродетелью - мужество и решимость.
   Обеспечивать государство материальными благами должны зем­ледельцы и ремесленники, в душах которых преобладающим явля­ется чувствующее начало, и основными добродетелями которых дол­жны быть умеренность и воздержание.
   Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человечес­кой души и в основании государства, Платон указывает четвертую -- главнейшую. Это справедливость, суть которой состоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями, обеспечивающее благо целого -- человека или государства.
   В душе отдельного человека - это равновесие между природой и достоин­ством его души и добродетелью человека, делающее его жизнь по­лезной и осмысленной.
   В государстве - это выполнение каждым сословием своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродете­лью, готовность довольствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботиться о благе государства в соответствии со своими способностями, "зани­маться своим делом и не вмешиваться в чужие -- это и есть справед­ливость".
   Нарушение этого равновесия превращает государство в неспра­ведливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствую­щее реализации идеального блага в земной жизни людей. По Плато­ну, государство -- необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нуж­но общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная го­сударственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким живот­ным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, урав­новешивает качественные различия душ путем своеобразного обме­на способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чувственные вожде­ления, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.
   Этическая концепция Платона дополняется его учением о бес­смертии человеческой души, которое Платон доказывает в том смыс­ле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющей тело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определении. В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспоко­иться в течение своей жизни не о телесных удовольствиях и радос­тях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценностная установка человека, по Платону, должна состоять, воз­можно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совер­шенствовании и самовозвышении личности.
   Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное производство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.
   Как и Сократ, он стремится предотвратить начавшийся процесс упадка античного полиса и деградации политической и нравственной жизни, "когда все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни", защитить присущую классическому полису высокую нравственность социального служения. Однако реальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать для этого авторитарную идеалистическую утопию.
   Поэтому он как бы отступает назад к мифологическому и кос­мологическому обоснованию нравственности, которая является у него социальным феноменом лишь по своему действию, но не по проис­хождению и сущности.
   Развивая идеи Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соот­ветствовать единому идеальному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая границы частного бытия и на­ходя свое место в целостном общественном бытии. Фактически при­оритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означа­ет в его концепции преимущество всеобщего блага перед эгоистичес­кой выгодой.
   Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в опреде­ленной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него со­словный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем от­дельных людей во имя идеального блага и высших государственных интересов!
   Понимая, что трудно было бы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и не рассчитывает на добрую волю личности, а вводит жесткую принудительную регламентацию обще­ственной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат, идеологи­ческая обработка людей, почти религиозная нетерпимость ко всякому инакомыслию. Этим он фактически косвенно продемонстриро­вал, что принудительное "осчастливливание" людей сверху, без их сознательного и добровольного участия, превращает самые искрен­ние стремления реализовать идеалы разума и справедливости в "иде­ализацию египетского кастового строя" (К.Маркс).
   Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей раз­вил, но на принципиально другой основе Аристотель. Именно Ари­стотель завершил превращение этики в самостоятельную философс­кую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.
   В содержательном плане его учение отличается двумя принци­пиальными особенностями -- ярко выраженным реалистическим ха­рактером и "политическим" в античном смысле слова подходом.
   Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исхо­дя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее ис­точник и содержание в реальном мире. При этом он исходил из пред­ставления о человеке как общественном, "политическом" существе, которое только в обществе обретает свои существенные определе­ния.
   Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человеческих способностях, кото­рые делают его пригодным для такой жизни и достойным блажен­ства. Цель ее не познание само по себе, а поступки. Познавательные задачи здесь -- что такое добродетель -- подчинены практическим целям -- обоснованию того, как стать добродетельным. Этика осо­бенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен вла­деть собой и подчинять свои действия сознательной цели.
   Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем бла­ге, учения о природе добродетели и учения о конкретных добродете­лях.
   С самого начала он заявляет о несогласии с Платоном, что выс­шее благо есть лишь недостижимая, существующая в умопостигае­мом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществи­мое благо, которое можно практически реализовать в жизни.
   Благо -- это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине - это здоровье, в военном деле - победа, в искусстве - наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархическую лестни­цу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им являет­ся блаженством, счастьем.
   Блаженство поэтому выступает как нечто завершенное и само­достаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это цен­ность, которая придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения в жизни.
   Рассматривая человека как разумно деятельное существо, Ари­стотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как резуль­тат хорошего и прекрасного выполнения человеком своего предназ­начения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной доб­родетели.
   Таким образом, по Аристотелю, благо и блаженство являются фактами человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности к наисовершенной де­ятельности, в разумной и прекрасной деятельности души сообразно добродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.
   Такое понимание счастья как обретение высшего блага через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наи­лучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы со­единяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудитель­ность, умеренность, деятельное проявление, удовольствие как удов­летворение от выполнения своего назначения.
   И хотя внешние обстоятельства человеческой жизни также вли­яют на счастье человека -- например, благородство происхождения, здоровье, красота, богатство и удачливость, -- счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек -- тот, кто поступает наилучшим образом в любых об­стоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из пло­хой кожи сошьет наилучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.
   Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродете­лью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление разумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его способности проистекают из устройства его души. Душа имеет низ­шую часть, в которой человек подобен растениям и животным, -- это неразумная часть. Она разделяется на растительную и стремящу­юся, включающую эмоции, желания и воления, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в какой направляется разумом. Высшей, подлинно человеческой частью души является разум.
   Соответственно добродетели человека разделяются Аристоте­лем на мыслительные, разумные -- "дианоэтические" и добродетели характера -- "этические", образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь ведущее положение, и добродетельное поведение рассматривается как актуа­лизация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.
   Добродетели, таким образом, соединяют в себе природное на­чало и потребность сознательной ориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы -- от природы человек имеет возможность овладения и усо­вершенствования своей нравственной сущности.
   Природные проявления человека -- его эмоции, желания, стра­сти -- сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностную определен­ность они получают, лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жа­лости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.
   Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели, он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своего назначе­ния. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено "по­хвально приобретенными качествами души". Этим Аристотель под­черкивает нормативный характер добродетели -- то, что одобряется обществом и приобретается в результате сознательной и преднаме­ренной деятельности.
   По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его дей­ствиях, и общественная значимость этих действий.
   Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не проти­вопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противополож­ности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от обще­ственной значимости. Добродетель у него -- "золотая середина" между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество -- середи­на между трусостью и безумной отвагой, умеренность -- между бес­страстием и невоздержанностью, щедрость -- умение выдержать се­редину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.
   Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.
   Для него добродетельный, нравственный человек -- это созна­тельно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как дей­ствия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, вытекают не из сознатель­ного решения человека и поэтому не могут однозначно его характе­ризовать.
   И хотя сами понятия произвольного и непроизвольного, наме­ренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчер­кивается главное качество морального поступка -- его свободный и сознательно мотивированный характер. Аристотель не только дал общие определения основных поня­тий и принципов этики, но и проанализировал большую часть добро­детелей, показав их содержание, общественно значимый смысл и ценность для человека.
   Завершая рассмотрение его концепции, необходимо еще раз от­метить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понима­ния морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.
   Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначения он решает на осно­ве разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего субстанцию высшего блага, и сознательного руковод­ства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.
   Аристотель существенно развил и обогатил этическую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснова­нию морали и вернуть нравственному человеку право быть счастли­вым и достойным субъектом.
   Но он также разделял воззрения своего времени -- отрицал за рабами и женщинами способность к нравственной жизни, ибо для него таковой могла быть только жизнь знатного, свободного и ра­зумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственных воз­можностях простого народа -- все проанализированные им доброде­тели носят ярко выраженный "господский" характер и далеки от тру­долюбия и производных от него нравственных ценностей.
   Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III в. до н. э. -- I в. н. э.) ознаменовалось существенными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македон­ского, "озверевшего душой" и создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-деспотическими формами правле­ния. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического броже­ния, практической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.
   Питающая античную этику идеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разумного постижения и доброволь­ного патриотического служения благу общества-государства, на стрем­лении рассматривать добродетель человека в связи с интересами об­щества, уступает место другим настроениям и идеям. Нарастают настроения разочарова­ния жизнью, неверия в возможности разума обосновать гармонию человека и общества, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.
   Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения, выяснение возможнос­тей достижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Эти­ческие учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и муже­ству, дать силы переносить все тяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.
   Идеи общественной природы добродетелей, социальная направ­ленность этики отступают перед этой целью, и на первый план вы­двигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в филосо­фии.
   Этика социального служения превращается в "этику индивиду­альной обороны". Характерно при этом, что основные философские течения этого времени -- эпикурейство, стоицизм и скептицизм, воз­никнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных истори­ческих условиях Древнего Рима.
   Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV -- начало III в. до н. э. До нашего времени практически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собрания его изречений.
   Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь по­средством естественного объяснения явлений природы и обществен­ной жизни обосновать оптимистическую жизнеутверждающую мо­раль свободного человека, способного достичь счастья.
   Счастье как цель человеческих стремлений является естественнейшим проявлением его природы. И заключается оно в разумном удовлетворении человеческих потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура "удовольствие -- на­чало и конец счастливой жизни".
   Это принципиальное прославление удовольствий как "альфы и омеги" человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуре­изму в проповеди безудержной погони за наслаждениями и удоволь­ствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незна­нию или из вражды приписывал его учению апологию погони за удовольствиями . Это вытекает из его анализа удовольствий.
   Удоволь­ствие возникает от удовлетворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страдание. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды, страдания - "мы имеем надобность в удовольствии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удоволь­ствии". И поэтому же главное удовольствие для Эпикура -- это отсутствие страданий и душевных тревог.
   Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет человеческие жела­ния на три группы: естественные и необходимые; естественные, но не необходимые и неестественные и не необходимые. Именно удов­летворение первых является необходимым и достаточным условием счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного на­пряжения. Это простейшие желания -- не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем. Их удовлетворение "содействует здоровью тела и безмя­тежности души".
   Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворе­ние которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью -- пороки.
   Таким образом, далеко не всякое желание и его удовлетворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связы­вает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тре­вог, с безмятежностью и невозмутимым состоянием духа, "атарак­сией". Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания.
   Поэтому Эпикур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подоб­но тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздоровления.
   Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против приро­ды, а должен ей повиноваться -- "необходимые желания исполнять, а вредные -- подавлять".
   Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура вели­чайшими из благ, из которых только и происходят остальные добро­детели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограниче­ния своих желаний. Не следует желать слишком многого или невоз­можного: для счастья достаточно совсем немного -- удовлетворения насущных потребностей. И вообще, как учит Эпикур, "довольство сво­им -- величайшее из всех богатств".
   Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, ав­таркии, делающий человека независимым от преходящих обстоя­тельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает плен­ником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Ве­личайший же плод довольства своим достоянием -- свобода.
   Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невеже­ства, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, раскрывая ус­ловия свободы.
   Поэтому так важно занятие философией для счастливой жиз­ни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельно­сти, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.
   Единственное, в чем нуждается мудрец, -- это справедливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от дру­гого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.
   Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просвещения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охва­тывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.
   Философско-этическое учение стоицизма, зародившись на по­чве Древней Греции, получило свою известность прежде всего в дея­тельности римских стоиков -- Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.
   Стоики продолжили идущую от Аристотеля традицию разделе­ния философии на физику, логику и этику. Преимущественное вни­мание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.
   Нравственность они рассматривали как часть универсального кос­мического процесса, протекающего в соответствии с необходимос­тью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фату­ма, Судьбы. Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страс­тей. Чем менее он способен жить по разуму, постигать необходи­мость происходящего, тем больше подвержен стремлениям к удо­вольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям -- жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от не­удовлетворенности и горечи, печали и страха, возникающих от столк­новения желаний с действительностью.
   Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необ­ходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же любит свой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится преодо­леть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так дости­гается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достой­ному человеку.
   Таким образом, в центре этического учения стоиков -- мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффек­тов, глухой к волнениям и страстям, хладнокровно и стойко встреча­ющий свою судьбу.
   Все содержание земной жизни со всеми ее блага­ми и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ни­чего более тщетного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Желез­ный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрезвычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладанием внешними бла­гами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обязательным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.
   "Высшее благо, -- провозглашает Сенека, -- в способности пре­зирать превратности судьбы и удовлетворяться добродетелью", т.е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и вели­чия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, включает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и заботливым отношением к окружаю­щим. По сути дела необходимость Судьбы и есть нравственный долг человека, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свободу духа, бодрость и бесстрашие.
   Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действи­тельными благами -- нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа! Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить сво­боду и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равно­душное и незаинтересованное отношение к жизни со всеми ее радос­тями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги -- мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!
   Стремясь защитить и обосновать попрочнее человеческую сво­боду как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понимании. Они рассматривают свободу как сознательное сле­дование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. "Идущего судьба ведет, а упирающегося волочит крючьями. Если же кто жалуется, причитает и стонет, то его принуждают силой к пови­новению, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он испол­нил свой долг, -- пишет Сенека. -- Но это и есть безумие -- позво­лить себя влечь, вместо того, чтобы идти добровольно".
   При этом стоики не просто сводят свободу к добровольному следованию судьбе, но и пытаются интерпретировать отношение че­ловека к ней как проявление человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям че­ловека, и поэтому приходилось искать выход на идеалистический манер, за счет изменения сознания. Классическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: "Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он сво­боден".
   Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравствен­ного и безнравственного -- каждый стремящийся к своим удоволь­ствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких уси­лий и труда, а для порока по существу не осталось бы места.
   Наобо­рот, стоики противопоставляют удовольствия и добродетель, срав­нивая первые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитающим в непотребных местах и трактирах, банях и притонах, где культиви­руются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всегда в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!
   Сенека даже соглашается, что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие оказывается сведенным к пустяку, в то вре­мя как главная направленность совпадает с целью стоической фило­софии -- сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпику­ра. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет философа, отыс­кивая благовидный предлог для оправдания своей безнравственнос­ти и превращения пороков в добродетели.
   Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержа­ние остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сра­зу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нравственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: "Долг и добродетель!"
   Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на позициях нравственного чело­века, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих на­дежд. Высшей формой удовольствия для такого человека будет нрав­ственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следо­вания добродетели -- "награда за добродетель есть она сама".
   Человек же изнеженный, чувствительный к страданиям и удо­вольствиям, никогда не сможет вынести все тяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельным защит­ником и спасителем отечества или достойным другом.
   Подобное отношение к удовольствиям стоицизм переносит на главные в глазах толпы средства их получения -- богатство, власть, славу. Все это рассматривается как непрочное, суетное достояние, не прибавляющее человеку достоинства и не являющееся целью мудре­ца. Стоицизм проповедует презрение к богатству, славе, учит равно­душию к судьбе и умению жить не напоказ.
   Однако известно, что, например, Сенека был высокопоставлен­ным царедворцем при римском императоре Нероне, владел огромным иму­ществом. Поэтому в ответ на упреки, что мужества в нем больше на словах, нежели на деле, что и он ведет роскошный образ жизни, дорожит богатством, огорчается за клевету и принижается ради вы­год, Сенека демагогически заявлял, что ведь он-то еще не мудрец, а только приготовляется им стать!
   Говоря же серьезно, Сенека счита­ет, что философ вообще рассуждает не о себе или о другом лице, но о человеческой жизни вообще - как следует жить и вести себя. И если философ не поступает всегда так, как учит, то он все же приносит большую пользу, рассуждая о должном, намечая для людей правиль­ные пути для жизни.
   В то же время он разъясняет, что мудрец тоже предпочитает богатство бедности, ибо хотя добродетель заключена в нравственной стойкости и непреклонности в соблюдении необходимости, облада­ние богатством открывает для этого более широкие возможности.
   Главное различие мудреца и глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочет богатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную и подчинен­ную роль, а у второго -- господствующую. Поэтому глупцы -- это рабы богатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец -- его господин, умеющий им пользоваться, сохраняя без­различие и непривязанность к нему.
   "Пусть вещи служат нам, а не властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души", -- пишет Сенека.
   Таким образом, этика стоицизма защищает высшие духовные ценности человека -- его свободу и достоинство, добродетель и выс­шее благо гораздо более адекватными природе самой морали сред­ствами.
   Присущее стоицизму требование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимости как условие обрете­ния человеком достоинства и счастья придает этому учению весьма ригористический характер и одновременно противопоставляет веле­ния нравственности естественным стремлениям человека. Подчерки­вая внутреннюю незаинтересованность нравственного поступка, со­вершаемого не для удовольствия и выгоды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее морали бескорыстие, ориентацию на духовные ценности.
   В то же время, вырастая из стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоинства и счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладеть этой судьбой, стоицизм идет по пути идеалистического избавления от власти рока за счет изменения сознания.
   По сути дела намечаемый здесь выход сводится к гордому осознанию безвыходности своего положения. "Не событие какое-то является несчастьем, а наша спо­собность достойно переносить его является счастьем", -- утверждает Марк Аврелий.
   Однако подобное решение проблем взаимоотношения субъекта с объективной действительностью, когда возвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, на деле означа­ет лишь примирение с нею, т. е. подчинение ей.
   Весьма оригинально общую для всех учений эллинистической эпохи задачу индивидуального благополучия человека в эпоху кри­зиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том, чтобы вместо разработки очередной концепции блага, счастья и добродете­ли освободить человека от всех теорий ради независимости его пове­дения.
   Для этого они всеми возможными способами старались пока­зать неубедительность, недоказуемость и недостоверность любого учения и любых утверждений, чтобы способствовать этим воздержа­нию от каких бы то ни было категорических суждений и уходу на точку зрения беспристрастности с ее невозмутимостью и безразличи­ем по отношению к миру.
   Скептики выступили против всех философских школ, которые ими рассматриваются как догматические, и против их понимания того, что этические понятия и нравственные ценности имеют объективно-истинное содержание, -- что существуют благо, добро, зло, доброде­тель сами по себе и что возможно их единообразное понимание.
   Решающим доказательством своей правоты скептики считали множественность и противоречивость представлений как обыденно­го сознания, так и философских учений о том, что такое добро, зло, добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом само по себе, а становится таковым только в нашем пред­ставлении.
   Однако возможно ли тогда жить свободно и счастливо, если не существует блага, добра, зла по природе, объективно?
   Не только возможно, но именно это является необходимым условием счастливой и безмятежной жизни, считает скептицизм. Ибо догматики и их последователи вынуждены проводить всю жизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что им представляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впа­дает в зависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, стра­дает и беспокоится от желания достичь свое кажущееся благо, а дос­тигнув -- сохранить и приумножить.
   Да и какому благу следовать, если "одно -- по учению Эпикура, другое -- по учению стоиков, третье -- какое-то перипатетическое?" - восклицает Секст Эмпирик, виднейший из скептиков. Всем - не­возможно вследствие их противоречивости, а выбрать из них истин­ное тоже нельзя из-за отсутствия критериев достоверности. Следова­тельно, остается не следовать никакому.
   Поэтому лишь скептик, понимающий, что нет ничего такого, к чему следовало бы стремиться или избегать ради него самого, будет жить спокойно и счастливо, ибо "счастлив живущий безмятежно... пребывающий в покое и тишине", -- уверяют сторонники скептициз­ма, не замечая, как сами вступают на скользкую догматическую до­рожку. А коль скоро "безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждений о всех них", то именно скептицизм оказывается спасением!
   В философии скептиков этический релятивизм и агностицизм достигают, таким образом, своего абсолютного выражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нет все положительное значение элемента сомнения и критицизма для раз­вития познающего мышления.
   В целом античная этика достаточно точно очертила круг вопро­сов и проблем нравственности, образующих предмет этики, проде­монстрировала многообразие способов их постановки и разработки. Из первоначально единого мифологического и космологическо­го подхода к миру постепенно вырастает натуралистическая и идеа­листическая концепции нравственности, первая из которых ориенти­руется на природу человека как естественного существа, а вторая об­ращается к сверхъестественному идеальному миру.
   Этика классического античного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения благу общества и государ­ства, приближаясь на этом пути к постижению социальной природы добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, прони­кая в содержание его деятельности и особенности мотивации, антич­ная этика углубляется в специфику самой моральности.
   Наиболее плодотворно разрабатываются проблемы блага и бла­женства, природы и содержания добродетелей, свободы и достоин­ства личности. Взгляд на человека как разумное существо, способное к добродетельной жизни в обществе и обретению счастья, демонст­рирует гуманистический пафос античной этики. Однако распростра­нение содержания своих учений преимущественно на свободных граж­дан полиса обусловливало историческую ограниченность античного гуманизма.
   4. Средневековое христианское учение о нравственности
   Эпоха средневековья совпадает в Европе с периодом формиро­вания, упрочения и постепенного разложения феодальных обществен­ных отношений в V- XV вв.
   Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьян от феодалов -- "дер­жателей земли" и внеэкономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как "говорящее орудие" не нуждался во внутренней узде, то средневековый крестьянин относительно более свободен.
   Поэтому возникает общественная потребность прибавить к механизму поддержания социальной стабильности, основанному на военно-политическом и правовом угнетении народных масс, идеоло­гическую их обработку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несо­вершенством.
   Лучше всего этим потребностям отвечала христианская рели­гия, возникшая среди самых угнетенных и обездоленных слоев насе­ления Римской империи -- в Палестине, среди отчаявшихся в реаль­ном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждав­шихся в утешении. Будучи выражением бессилия задавленных не­выносимым гнетом и нуждой людей, христианство стало их духов­ным убежищем, питательной почвой для иллюзий о чудесном из­бавлении и спасении от бедствий. Религиозная вера в чудесное из­бавление и спасение для вечной радостной жизни, надежда на очи­щающую силу страданий давали им иллюзорное утешение, помога­ли переносить все невзгоды и отвечали на духовные запросы челове­ка о смысле жизни.
   Тем самым христианство обеспечивало, в конечном счете, при­мирение человека с действительностью, что соответствовало интере­сам высших классов в закреплении своего господствующего положе­ния. Это позволило христианству стать главной и единственной ду­ховной силой средневековой Европы.
   Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на вопрос, почему мир так несо­вершенен и испорчен, жесток и страшен. Оно также обещало ради­кальное избавление от множества бедствий и зол.
   Таким ответом на вызов времени стала идея всеобщей грехов­ности и искупления вины страданием и покаянием, верой и любовью к Богу, готовностью исполнить его волю.
   Понятно, что идеи старой, античной этики с ее культом приро­ды и разума, естественным и оптимистичным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе, праве на наслаждение и счастье оказались совершенно неуместными.
   Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно из-за их принципиальной "бессовестности" -- самонадеянного сознания силы и достоинства сво­бодного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слиш­ком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испорченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и безза­ветная самоотверженная любовь к нему дают человеку силы и от­крывают пути к спасению!
   Переход от античности к средневековью ознаменовался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религи­озной. Поэтому вся основная проблематика христианского нравствен­ного учения -- об источнике и природе морали, о критериях нрав­ственности, о назначении и смысле жизни человека и его нравствен­ном идеале, о добре и зле -- восходит к Священному Писанию. В сво­ем творчестве христианские теологи и философы (Августин, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер и др.) стремились раскрыть и растолковать нравственный смысл текстов Священного Писания, обосновать нравственный, праведный образ жизни христи­анина. Общая основа, на которой строится все христианское учение о нравственности, состоит в следующем.
   Весь мир со всем содержанием создан Богом -- абсолютным творческим началом, животворящей сущностью. Сотворив мир, Бог дал ему обеспечивающие порядок и гармонию мироздания устои, поэтому он не только всемогущ, но и всеблаг.
   Человек также создан Богом, причем является существом при­вилегированным -- он сотворен "по образу и подобию" самого Твор­ца для вечной радостной жизни и духовного совершенства. Именно способностью к духовной жизни он подобен Богу. Он наделен свобо­дой мыслить и действовать, чтобы "ходить перед Богом", служить ему и тем самым поддерживать установленный Богом порядок. Ведь гармония мироздания возможна лишь при условии, что стремления и действия каждого существа во Вселенной подчинены единой воле -- воле сотворившего ее Бога.
   Однако первые люди нарушили волю Бога, и этот первородный грех повредил человеческую природу, исказил в человеке образ бо­жий, а сотворенный мир утратил свой божественный порядок. Человек подобен Богу, но не одинаков с ним, ибо обременен своей телесностью, через которую наследует тяжесть первородного греха. В своей плотской телесности он несет зерна чувственности, вожделений и страстей, которые отвлекают его от следования воле Бога и губят.
   Поэтому все его помыслы и побуждения, проистекающие из плотской чувственности и своевольного стремления к мелким и нич­тожным перед лицом Господа земным целям -- удовольствию, на­слаждению, власти, почестям, богатству, являются подлежащей из­живанию греховностью.
   Греховность здесь является универсальной характеристикой че­ловека, проистекающей из самомнения и гордыни, нарушивших ве­ления Бога первых людей. Она ослабляет душу человека и делает его склонным ко злу. Все люди безнадежно грешны, даже те, за кем снаружи не видно греха, -- грех глубоко коренится в помыслах и жела­ниях человека. Душа человека становится ареной борьбы греховной чув­ственности, земных искушений и соблазнов и осознания своего вы­сокого духовного предназначения.
   И человек слишком слаб в силу своей греховной природы, по­этому в мире столько зла и страданий. Все бедствия человеческой жизни -- бедность, болезни, непосильный труд, вражда и насилие, сама смерть -- это лишь видимые проявления всеобщей человечес­кой греховности. И до тех пор, пока люди будут винить в этом кого-то другого -- судьбу, богов, других людей, а не самих себя, -- они будут умножать зло и страдания, упорствуя в своем греховном само­мнении и гордыне.
   Труднейшая для всякой религиозной этики проблема источни­ка и природы зла в мире, ставящая под сомнение либо всемогуще­ство, либо всеблагость Творца, решается в христианстве за счет чело­века.
   Сотворенный мир есть результат благой воли Бога, и Он сам остался доволен своей работой, увидев, что созданное "хорошо весь­ма". Зло не было создано Богом и является лишь умалением добра, результатом своеволия, уклонения человека от исполнения велений Бога. Конечно, Творец мог создать человека неспособным нарушать его заповеди, но тогда благочестие человека мало чего стоило бы, так как не было бы результатом свободного сознательного выбора.
   Поэтому всесильный Бог сознательно ограничил свое могущество, наделив сотворенного человека свободой воли. Он поставил челове­ка во главе всех живых существ, дал ему заповеди, чтобы тот им свободно следовал.
   Однако человек пожелал сам стать подобием Бога и жить по своей воле. Нарушив божественные веления, он породил грех и склон­ность ко злу. Следовательно, грех и зло заключены в неправильном употреблении свободной воли, в следовании собственным целям, а не божественному порядку. Зло есть поэтому нарушение божествен­ного замысла, привнесенный человеком беспорядок, предпочтение им низших -- плотских, чувственных, земных ценностей высшим -- божественным, небесным. Божественный порядок предполагает подчинение низшего бытия высшему - тело должно подчиняться велениям души, а душа следовать требованиям Духа святого. Нарушение такого подчинения порождает зло.
   Разумеется, Всевышний мог легко вернуть человека на истин­ный путь, поощряя послушание и наказывая своеволие. Но тогда добро опять было бы результатом принуждения или холодного расчета и вы­годы, а не добровольной сердечной склонности.
   Поэтому Бог не вмешивается в течение человеческой жизни, наполненной бесчисленными бедствиями и несчастьями, а лишь дает верующим силы для перенесения тягот и надежду на будущее спасе­ние. Он не карает пороки и злодеяния, чтобы распространившееся зло еще ярче изобличило свою разрушительную и самоистребитель­ную сущность, чтобы люди еще полнее испытали невыносимую го­речь греха и пришли к искупительному покаянию.
   Человеческие тя­готы и страдания в земной жизни - это плата за грехи и одновре­менно стимул для осознания собственной ничтожности и бессилия, для преодоления злополучного и гибельного разрыва человека с Твор­цом и восстановления связи с Богом.
   Только Бог может помочь человеку обрести спасение. В своей бесконечной любви к людям он принимает облик Иисуса Христа, дает им урок послушания воле Творца и образец нравственно совер­шенной жизни. Он живет с людьми, страдает и умирает, как чело­век, будучи невиновным. Своей жертвой он берет грехи человеческие на себя и спасает их для вечной жизни. Одновременно его вос­кресение знаменует торжество Бога над силами зла.
   Этим Бог продемонстрировал, что любит человечество превы­ше самого себя, чем только и мог вызвать ответную благодарную и бескорыстную любовь и восстановление животворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. Подвиг Христа пока­зал, что воля божья истинно совершенна, и поэтому следует пови­новаться ей не из-за страха наказания, а с любовью. Следование Богу теперь выступает как следование Христу.
   Образ Христа -- свидетельство единения человека с Богом и одновременно образец духовного величия и нравственного совершен­ства.
   Жизненный путь его трагичен: начав жизнь беспомощным мла­денцем в сарае для скота, он пережил все, что выпадает на долю человека, и умер мученической смертью на кресте. Как и многие, он прожил жизнь, не имея своего угла, крыши над головой, где мог бы отдохнуть и успокоиться. Он испытывал голод и жажду, нуждался в одежде и обуви, испытывал тоску и скорбь, усталость и одиноче­ство.
   Но он знал свое предназначение -- служить божественному пла­ну духовного возрождения человека -- и ни на минуту не дрогнул, не уклонился. Не было ни одного человека, обратившегося к нему за помощью и ушедшего огорченным, не обнадеженным. Стоны и жа­лобы больных и страждущих отзывались в его душе страданием и болью, и он стремился помочь всем. При этом не чурался и тех, кого все давно покинули -- разбойников, прокаженных, блудниц, ибо знал, что все люди не безгрешны и могут быть спасены силой божествен­ной любви.
   Кто приходил к нему с вопросами о благочестии, праведности, смысле жизни, к тем он сам спешил навстречу, оставив все дела. И всегда, всюду -- на дороге, на холме, в храме или в лодке -- сеял он семена правды и истины, обращая людей на прочную дорогу.
   Он служил людям самоотверженно и без гордыни, до изнемо­жения и усталости. Всегда был готов идти куда угодно, чтобы нести слова правды и утешения, чтобы исцелять страждущих. Сотни людей после общения с ним уходили насыщенные надеждой и светом добра. Никто никогда не видел его радующимся и смеющимся, но часто он скорбел не о себе, но о пораженных грехом людях.
   В общении с сильными мира сего он не испрашивал благоволения, не заискивал и ничего не боялся. Когда нужно было молчать, он молчал, но когда нужно было сказать, он не молчал, чем бы это ему ни грозило.
   Он терпел человеческие слабости, прощал грехи раскаявшимся, но ненавидел ложь и неискренность в служении Богу -- резко высту­пал против ханжей и фарисеев за их лицемерие и показое благочес­тие.
   До конца своей короткой земной жизни заботился он не о себе, а о других, -- и даже тяжко страдая на кресте под градом насмешек обезумевшей толпы, он ободрял умирающего рядом разбойника и просил Бога-Отца простить тяжкие грехи ослепшим и оглохшим, не ведающим что творят людям.
   Всей жизнью, смертью и воскрешением Христос подтвердил правоту своего учения и проповедей. Его облик предстал как образец нравственного величия и совершенства, силы духа, увлекающей за собой не принуждением, а примером любви и самоотверженности. Ведь Богу нужно не просто соблюдение человеком заповедей, а са­моотверженное и бескорыстное служение, добровольная и искрен­няя вера, чистая духовная любовь.
   Любовь как выражение сущности самого Бога и всего нравствен­ного миропорядка лежит в основе всех ценностей и требований хри­стианской нравственности. Как "наибольшую" заповедь Христос про­возглашает требование возлюбить Бога "всем сердцем, всею душою и всем разумением" своим. Но любовь к Богу становится реальной в любви к ближнему, не знающему различий между "своими" и "чу­жими", "хорошими" и "плохими".
   Нравственная сила христианской любви особенно проявляется в требовании любить врагов, "проклинающих", "ненавидящих" и "оби­жающих" человека, ибо любить тех, кто хорошо к нему относится, легко и не требует духовных усилий.
   Поэтому Христос не жалеет усилий, проповедуя сочувствие и любовь, жалость и сострадание к ближнему, кротость и смирение в себе. Важнейшими ценностями провозглашается умение прощать и не противиться злу совершением другого зла. Осуждаются своеко­рыстие и эгоизм, присущие человеческой поврежденной грехом при­роде, и превозносятся раскаяние и самоотречение в своем стремле­нии к Богу. Земные ценности вообще утрачивают всякое оправдание перед лицом Царства Божия, достичь которого можно только на пути духовного совершенствования. Даже естественные привязанности человека к своим близким могут отвлечь его от выполнения долга -- искать Царства Божия и стремиться к духовному совершенству, а поэтому должны быть отвергнуты.
   И только воспитание человека в духе этих ценностей, взращи­вание их в его душе на почве веры в Бога, любви и надежды на него способно помочь человеку в его борьбе с греховными искушениями и соблазнами. Оно позволяет обрести христианское достоинство и вместо мелких и ничтожных эгоистических радостей приобщиться к вечной благой нравственной жизни в Боге.
   Христианская этика знаменовала собой значительный шаг в куль­турном и нравственном развитии человеческого общества. Оно воз­высило мораль над всеми другими формами духовного освоения мира, придав ей абсолютный характер и освятив авторитетом Бога. Все яв­ления земной жизни обретали свой смысл только в отношении Цар­ства Божьего в свете исполнения человеком своего призвания -- пре­одоления собственной корыстной индивидуальной ограниченности в духовном развитии.
   Христианство впервые отметило равенство и одинаковость всех людей перед Богом, а фактически в своих нравственных возможнос­тях. Оно утвердило благородный, возвышенный и бескорыстный ха­рактер нравственности, дало человеку духовные ориентиры и сфор­мулировало нравственный идеал.
   Христианская этика утвердила, хотя и в отраженном от Бога свете, ценность каждого человека независимо от его расы, нацио­нальности, происхождения и социального положения, независимо даже от его достоинств.
   В познавательном отношении христианская этика также вскрыла существенные характеристики морали, не попадавшие прежде в сферу анализа.
   Так, последовательно проведенное здесь отождествление мора­ли с любовью оказывается более адекватным природе морали, неже­ли античные представления о ней как сфере природных склонностей или разумного усмотрения и выбора. Мораль действительно являет­ся разновидностью духовной, бескорыстной и самоотверженной свя­зи между людьми, противостоящей более действенным, но отнюдь не самоценным отношениям полезности и целесообразности.
   Введение в этическую проблематику категорий греха, вины, стра­дания, искупления, покаяния, спасения позволило значительно уг­лубить понимание специфики нравственности. Простоватая и само­надеянная языческая мораль не улавливала, что подлинная зрелая нравственность предполагает не просто правильные и хорошие по­ступки, а мотивированные желанием добра в борьбе с желанием зла, в борьбе с искушением и соблазном.
   Появление сознания греховности означало, что моральное со­знание поднялось от состояния невинности и неискушенности до со­мнений и мучений совести, в то время как представление о собствен­ной непогрешимости всегда свидетельствует о моральной неразвито­сти субъекта.
   Однако в целом христианская этика разделяет судьбу всех рели­гиозно-идеалистических концепций морали.
   Подобно тому, как человек ценен лишь в силу причастности к Богу, так и ценности христианской морали являются нравственными не вследствие своего содержания, а только в силу их божественного происхождения. Воля Бога оказывается выше морали, и в случае их расхождения самое жестокое зверство будет оправдано религиозной моралью, если оно соответствует воле Бога (например, инцидент с Авраамом и Исааком).
   Этот коренной порок всякой религиозной морали сохраняет и Христос, когда указывает "наибольшую" заповедь или сурово пори­цает тех, "кто любит отца или мать более, нежели Меня".
   Религиозная мораль в конечном счете оказывается за рамками возможностей человека, ибо никакие его усилия, никакие ухищрения не могут победить склонности к греху без помощи Бога. "Чело­векам это невозможно, -- отвечает Христос на вопрос, кто же может спастись, -- Богу же все возможно".
   Однако и с помощью божьей спа­сение оказывается весьма условным -- за пределами земной жизни человека! Само спасение достигается не практической переделкой жизненных обстоятельств, а более привычным способом -- через изменение своего сознания, культивирование в нем веры, надежды, любви, смирения, покорности, самоуничижения -- и может быть осуществлено лишь после смерти, в Царстве Небесном, после второ­го пришествия Христа.
   В земной же жизни все должно оставаться по-прежнему: необ­ходимо повиноваться господам "со страхом и трепетом", "в скорби быть терпеливыми", сносить все мерзости, угнетения и несправед­ливости.
   По сути дела христианская этика воспроизвела и обосновала вынужденную аберрацию отчаявшегося сознания, когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственности челове­ческое стремление к правде и справедливости с необходимостью рож­дает веру в то, что если нравственность не в мире, то она по ту сторо­ну его! Нужно только найти туда дорогу и твердо ей следовать!
   Следует также отметить, что и сам Христос не выдерживает характера, которым олицетворяет величие и бескорыстие духовного подвига любви, время от времени разражаясь угрозами в адрес от­ступников и маловеров и поминая геенну огненную, плач и скре­жет зубов.
   Даже смысл жизни человека в религиозной этике изымается из его личного бытия и приобретает потустороннее значение. "...Никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли -- для Господа живем, умираем ли -- для Господа умираем, -- всегда Господни", -- наставляет апостол Павел.
   Таким образом, достижения и гуманистический пафос христи­анской этики были исторически обусловлены и ограничены своим временем.
  

6. Этика эпохи Возрождения и Нового времени

   Между средневековьем и Новым временем лежит эпоха Воз­рождения (XIV--XVI вв.), знаменовавшая зарождение новых, капи­талистических общественных отношений. С развитием разделения труда и трудовой частной собственности растет товарное производ­ство и торговля, возникают тысячи новых посадов, поселений, го­родков -- центров товарно-денежных отношений, ремесла, торгов­ли, образования и культуры. Города постепенно превращались в цен­тры антифеодальных настроений и формирования сословий горожан, относительно свободных от феодальной зависимости.
   Товарное производство снимало присущие натуральному хозяй­ству ограничения и стимулировало потребность в развитии произво­дительных сил, совершенствовании средств производства, навыков, умений и знаний работника. Оно требовало также работника, способ­ного трудиться не за страх, под угрозой принуждения, а на совесть.
   Потребность в развитии производительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентации философии с тео­логических и схоластических проблем средневековья на проблемы познания природы и человека, а потребность в свободном от внешне­го принуждения труде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.
   Универсальным выражением этих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохи Возрождения как первая форма буржуазного просвещения и "исправление" христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первого практи­ческого выступления буржуазии против феодализма.
   В противовес средневековому христианскому аскетизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подготовка к вечной, небесной жизни, гума­низм возрождает античные воззрения на человека как центр миро­здания. Он утверждает величие и достоинство человека, его право на творче­скую разумную деятельность, на наслаждение и счастье в земной жизни.
   Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совер­шенное творение Бога. На основании библейского выражения "по образу и подобию" они распространяли на человека присущие Богу созидательные, творческие способности, видели его предназначение в познании и преобразовании мира, украшении его своим трудом, в развитии искусств, наук и ремесел.
   В религиозной форме гуманисты по существу возрождали и развивали натуралистическое и рационалистическое понимание че­ловека, проводили идеи гедонизма и эвдемонизма, тем самым пре­одолевая аскетический характер и потусторонний дух христианского гуманизма.
   Оставаясь в рамках христианского мировоззрения и будучи в основном верующими людьми, гуманисты своим творчеством нано­сили удар средневековой теологической схоластике, мистицизму и церковному догматизму, подрывали духовную монополию церкви и подготавливали наступление светского, рационалистического и оп­тимистического взгляда на мир.
   Ими были созданы замечательные произведения в области по­эзии, литературы, искусства и философии, отражающие величие и ценность человека, его силу и мощь, отвергающие его рабское при­ниженное положение и порождающие его причины -- темноту и не­вежество, господство суеверий, догматизма и мистики.
   Гуманисты утверждали независимость достоинства и ценности человека от знатности его происхождения, связывая его благород­ство и славу с активным творческим характером деятельности чело­века по познанию и усовершенствованию мира. Они провозглашали природное равенство людей, рассматривая его человеческое достоинство прежде всего в связи с обучением и образованием, развитием ума и творчес­кой сноровки, умелости в различных делах. Наоборот, в праздности и безделии они видели источник всех бедствий и пороков, способных погубить и человека, и государства. "Нет разницы между поросшим мхом пнем, полуразложившимся трупом и праздным человеком", -- утверждал Л. Б. Альберти.
   В ответ на трактат Римского папы Иннокентия III "О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни", где человек рас­сматривается как рождающийся из гнили и праха, обреченный в сво­ей жизни на бесконечную цепь страданий и унижений от рождений до смерти, Дж. Манетти пишет откровенно полемическое сочинение "О достоинстве и величии человека", посвященное реабилитации че­ловеческой природы, прославлению человеческого разума и актив­ной созидательной деятельности человека по умножению созданной Богом для человека красоты мира.
   Другой известный гуманист Дж. Пико делла Мирандола в сво­ей речи "О достоинстве человека" утверждал, что человек самим Гос­подом помещен в центр мироздания, чтобы ему было удобнее обо­зревать и познавать мир, и наделен свободной волей, чтобы самому определять свое место в мире, свой круг деятельности и степень сво­его совершенства. Человек -- творец самого себя, "свободный и слав­ный мастер", способный по своей воле как опуститься до животного состояния, так и возвыситься до небес, утверждая своими делами собственное достоинство.
   Эпоха Возрождения совпадает с исторической тенденцией фор­мирования в Западной Европе крупных централизованных государств, предпосылок для складывания буржуазных национальных государств с емким рынком и потребностями в расширении производства. По­этому одной из центральных идей гуманистов была идея граждан­ственности и патриотизма, служения человека благу государства и отечества, которое в свою очередь должно было обеспечить процве­тание человека.
   Еще одна важная проблема, поставленная гуманистами в са­мом общем плане, -- соотношение непреодолимого с точки зрения христианского фатализма хода событий, того, что называлось судь­бой и что гуманисты называли фортуной, и возможности человека сознательно воздействовать на нее. В сочинении "О средствах против счастливой и несчастной судьбы" один из основоположников гума­нистической идеологии Ф. Петрарка отстаивает мысль о том, что счастливый характер судьбы человека в большей степени зависит от него самого, его разума, воли, характера, от упорного груда, а не от случайного стечения обстоятельств. Еще более определенен был в этом отношении Н. Макиавелли: "Фортуна -- это женщина, и чтобы одержать над ней верх, нужно ее бить и пинать".
   Рассматривая социально-этическое содержание гуманистической идеологии эпохи Возрождения, необходимо отметить, что с самого начала она формировалась в русле двух направлений, одно из кото­рых отражало интересы растущей поднимающейся буржуазии, а дру­гое -- интересы угнетенного трудящегося большинства. Разделяя ос­новные цели и установки гуманизма на возвышение человека, про­славление его величия и достоинства, деятельного характера бытия, на признание прав на счастье в земной жизни, избавление от темно­ты и невежества, суеверий и пороков, -- эти направления существен­ным образом расходились в средствах достижения своих целей.
   Первое направление, к которому относилось большинство гу­манистов, можно условно назвать либерально-буржуазным, выра­жающим интересы собственников, исходящим из интересов отдель­ного человека, чьи достоинства и свободы должны быть главной цен­ностью общества. Достигаться они должна через уважение к земным благам, упрочение частной собственности, идей пользы и выгоды как критериев человеческой автономии и суверенитета личности. Эти гуманисты открыто осуждали пренебрежение жизненными благами, имуществом, пренебрежение к собственности, пользе и выгоде, рассматривая их как важнейшие средства для добродетельной, активной и полезной об­ществу и самому человеку жизни.
   Логику этого движения мысли от христианского понимания добродетельной жизни как преддверия небесного блаженства через распространение его на земную жизнь человека в рус­ле идей Эпикура и отождествление этого наслаждения жизнью с пользой и интересами личности, можно проследить у Л. Валлы в его сочинении "О на­слаждении как истинном благе".
   Л. Валла утверждает, что цель человека едина и в земной жиз­ни, и в будущей небесной, и заключается она в получении удоволь­ствия и наслаждения. При этом земные радости и удовольствия яв­ляются не помехой, а предвкушением наслаждений от будущей не­бесной жизни, которые есть не вознаграждения за бедствия и муки на земле, а продолжение его земных радостей.
   Поэтому Валла отвер­гает культ воздержания и страданий во имя будущего спасения и райской жизни и воспевает присущее человеку от природы стремление к наслаждениям и радостям в земной жизни, которые только и могут быть подлинным критерием счастливой жизни.
   При этом, следуя античной традиции, Валла не сводит удоволь­ствия только к удовлетворению насущных потребностей и физичес­ких влечений, отождествляя истинное наслаждение жизнью с разу­мом и пользой, которыми должен руководствоваться человек.
   Л. Валла выступает против христианской проповеди самоотвер­женной любви к ближнему как самому себе, утверждая невозмож­ность отказа от собственного эгоизма и рассматривая добродетели как средства разумного согласования своих личных интересов с инте­ресами других людей.
   Интересно, как иллюстрирует Валла свою позицию на примере человека, нашедшего кошелек с деньгами. "...Если вы нашли деньги и не знаете, чьи они, -- дает он совет, -- они ваши. Если же знаете, чьи это деньги, но не уверены, что их владелец хороший человек, то спокойно можете их не отдавать. Но если вы знаете, чьи это деньги, и твердо уверены в порядочности их прежнего владельца, то можете отдать или нет по вашему усмотрению. Однако если все-таки вы ре­шили отдать кошелек с деньгами их законному владельцу, сделайте так, чтобы о вашем поступке стало известно как можно большему числу людей, дабы польза от вашего поступка была максимальной!".
   В этом культе удовольствий и радостей жизни, доходящем до открытой проповеди индивидуализма и эгоизма, отчетливо просле­живается стремление поднимающейся буржуазии к обладанию и пользованию благами жизни, моральному оправданию будущего культа потребительства без оглядки на лицемерные ограничения хри­стианской морали.
   И все это либерально-буржуазное направление возрожденчес­кого гуманизма имеет отчетливую тенденцию в трактовке морали, добродетели, человеческого призвания как проявлений индивидуаль­ной и общественной пользы в их оптимальном сочетании. В даль­нейшем оно приведет к теориям "разумного эгоизма", "общественно­го договора", утилитаризма и прагматизма.
   Второе направление в русле гуманизма, условно именуемое ра­дикально-народным и связанное прежде всего с именами Т. Мора и Т. Кампанеллы, выражало интересы большинства неимущего насе­ления, далекого от идей наслаждения жизнью и занятого каждо­дневной борьбой за выживание.
   Различаясь в деталях и подробностях, эти авторы были едины в главном -- "повсюду, где есть частная собственность, где все изме­ряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможность, что­бы государство управлялось, справедливо или счастливо" (Т. Мор). Именно в собственности, в разделении общества на богатых и бед­ных, сильных и слабых, могущественных и ничтожных они увидели главное препятствие на пути реализации гуманистических идеалов. И Т. Мор, и Т. Кампанелла были убеждены, что именно частная собственность и социальное неравенство -- самые глубокие причины зла и пороков в обществе, основа несправедливости, угнетения и при­теснения народа.
   Поэтому выход, который предложили они человечеству, за­ключается в том, чтобы "вовсе уничтожить собственность" и "объ­явить во всем равенство" (Т. Мор). Основой нравственной и счастли­вой жизни они считали общественную собственность и общие, оди­наковые для всех условия жизни. Эти условия включали всеобщий принуди­тельный труд, строгую регламентацию личной жизни, принудитель­ное воспитание в духе абсолютной верности государству и суровые наказания для недовольных и несогласных жить в условиях полного и всеобщего счастья. В таком обществе, где ни у кого ничего нет, а все принадлежит в равной степени всем, никто не боится и не беспо­коится о завтрашнем дне, живет без нужды и тревог, не испытывает чувств зависти и жадности, алчности и злобы, ибо желать чего-то и завидо­вать здесь просто не в чем и некому.
   Таким образом, можно констатировать, что возрожденческий гуманизм в силу логики исторического развития порождает из себя социально-этические концепции так называемого "буржуазного гу­манизма" и соответственно гуманизма "пролетарского", "социалис­тического".
   Первый развивается в русле идей, базирующихся на прин­ципах индивидуализма, признания ценности индивидуальной чело­веческой жизни и интересов абстрактной личности, частной собствен­ности как гаранта независимости, прав и свобод этой личности. Решение основной нравственной проблемы согласования личного и об­щественного блага он видит на путях разумного сочетания этих цен­ностей, рассматривая общество как условие обеспечения развития личности.
   Второй же базируется на основе устремлений широких масс трудящегося народа к избавлению от униженного, зависимого, по­давленного и беспросветного существования и неизбежно тяготею­щего к насильственному и экстремистскому способу реализации, ибо здесь личность выступает средством достижения общественной гармонии, осуществление чего на основе добровольного согласия чрезвычайно сомнительно.
   Возрожденческий гуманизм стал значительным шагом в деле эмансипации нравственной сущности человека, утверждении его до­стоинства и прав на счастливую жизнь. Моральная сущность челове­ка становится формой его самоутверждения во всем богатстве его внутренних сил и жизненных проявлений. Человек все более пред­стает не как мелкий единичный индивид, а как высшее, почти мифо­логическое существо, стремящееся своими силами выразить свою деятельную творческую натуру, свою титаническую сущность.
   Этот героический гуманистический дух эпохи Возрождения пронизывает всю раннебуржуазную культуру, подготавливая мощные тектоничес­кие сдвиги в самих основах европейской культуры.
   Однако гуманистическая культура эпохи Возрождения, новое этическое мировоззрение оказались весьма далеки от реальной жиз­ни широких народных масс. Гуманисты были блестяще образован­ными знатоками и ценителями изящных искусств, поэзии и филосо­фии и своим творчеством обращались к тем, кто уже был способен их понимать и им сочувствовать, что придавало их творчеству откро­венно элитарный характер. В большинстве своем они оказывались весьма далеки от жизненных интересов и чаяний народа, а их творче­ство несло отпечаток недоверия к толпе и неприязни к "непросвещен­ной" черни, что обусловливало "верхушечный" характер гуманисти­ческой культуры и делало ее достоянием узкого круга людей.
   При этом, если некоторые гуманисты пытались соединять в своем творчестве идеи христианского гуманизма с античным рациона- лизированным гуманизмом (например, "небесная философия" Э. Роттердамского), то другие объективно расшатывали и подрывали осно­вы христианского учения, видя в нем оплот средневековой темноты и невежества и способствуя развитию недоверия, сомнения, самосто­ятельному исканию истины посредством собственного разума, т.е. свободомыслия вообще (М. Монтень).
   Поэтому гуманистические идеи, направленные на преобразова­ние и совершенствование отдельной просвещенной личности до ра­зумного, свободного и достойного состояния, не могли найти отклик и оказать действенное влияние на массовое сознание, чтобы способ­ствовать победе нового общественного строя.
   Ибо духовную жизнь огромного большинства людей того времени определяли отнюдь не философия, наука или искусство, а прежде всего христианская рели­гия и церковь. Именно религия давала людям основные мировоз­зренческие представления о человеческом бытии, его смысле и пред­назначении, об извечности и незыблемости существующего порядка, неизбежности страданий и тягот в земной жизни и возможности спа­сения посредством соблюдения божественных заповедей.
   В силу этого реализовать назревшие потребности общественно­го развития в преобразовании феодальных общественных отноше­ний было просто невозможно без этой, самой мощной и действенной для людей того времени санкции -- религиозной.
   Однако господствовавшая в Западной Европе на протяжении более тысячи лет католическая церковь оказалась неспособной отве­тить на вызов своего времени -- выразить в доступной народу рели­гиозной форме новые потребности эпохи, облечь их в исправленные формы христианского вероисповедания.
   Почему же понадобилось "исправлять" христианское вероуче­ние, формулировать свой ответ на вызов истории, который в рамках реформированного христианства дал протестантизм?
   Протестантская реформация, породившая протестантскую этику, стала первым ре­шительным выступлением буржуазии против отживших средневе­ковых порядков. Посредством преобразования христианской религии, изменения вероисповедальных установок и нравственного мироощу­щения человека она дала мощный толчок развитию новых, буржуаз­ных, общественных отношений и породила новый тип личности.
   Однако почему это стало возможным? Почему всесильная ка­толическая церковь не смогла противостоять идеям протестантских теологов, увлекшим огромные массы людей, вряд ли разбирающих­ся в теологических и вероисповедальных различиях между старым и новым способом веры в Бога?
   Это удалось потому, что ответ, данный деятелями Реформации на вызов времени, оказался понятным и близким погруженным в религию, но не разбирающимся в теологических тонкостях массам: католическую церковь следует отвергнуть потому, что она безнрав­ственна, следовательно, безбожна! Именно нравственный протест против "безбожной" церкви встретил живой отклик в сердцах тысяч верующих, принадлежавших к различным сословиям.
   Ибо возникшие как движение бедных и униженных, угнетен­ных и гонимых, христианская религия и церковь в средние века ста­ли господствующей духовной и политической силой, превратились в одного из крупнейших феодалов Европы, вследствие чего были кровно заинтересованы в защите и упрочении средневековых представлений о социальном и нравственном миропорядке. Именно ее господству­ющее положение неизбежно влекло католическую церковь к внут­реннему перерождению и нравственному разложению.
   Для укрепле­ния своей силы и власти католическая церковь оставила путь крот­ких нравственных увещеваний по отношению к оступившимся и уч­редила инквизицию -- учреждение для преследования опасных "ере­тиков", виновных в прегрешениях против церкви. Жесточайшие пыт­ки, сжигание на костре заживо творились именем учителя любви и милосердия Христа, а на самом деле были способом укрепления своей власти и богатства.
   Проповедуя смирение, воздержание и бедность, церковь сама непристойно богатела, наживаясь на всем: на конфискации имуще­ства еретиков, на положенной ей Богом "десятине" со всех прибыт­ков, а также на разорительной для бедных прихожан плате за креще­ние, венчание, исповеди, отпевания и другие обряды.
   Высшие иерархи церкви жили в неслыханной роскоши, преда­ваясь разгулу шумной и беспутной жизни, далекой от христианского идеала. Рядовые священнослужители в условиях полной бесконтрольности и безответственности осуществляли службу, как попало, отли­чались невежеством, ленью, жадностью и похотливостью. Монас­тыри вместо того, чтобы быть приютом чистого духовного покаяния и смирения, превращались в вертепы разврата и порока.
   Последней каплей, переполнившей чашу терпения честных хри­стиан, стала широко распространившаяся практика продажи церко­вью отпущения как прошлых, так и будущих грехов - индульген­ций, ставших важнейшей статьей дохода церкви.
   Таким образом, именно внутреннее разложение католической церкви, ее властолюбие, жадность и алчность сделали эту церковь абсолютно неспособной возглавить прогрессивные преобразования в обществе и одновременно породили в самой церкви мощный про­тест, выражением которого и стала Реформация.
   Начало Реформации обычно связывают с деятельностью ее ос­новоположника М. Лютера, выступившего против оскорбительного для христианина торгашеского духа практики продажи индульген­ций, за которой он рассмотрел подлинно "сатанинскую выдумку" -- стремление освободить человека от необходимости постоянного внут­реннего покаяния, к чему призывает Библия -- "покайтесь, ибо при­близилось Царство Божие!"
   Этим церковь фактически упраздняла главное требование христианства и условие человеческого спасения -- внутреннее покаяние. Нельзя заменить полагающиеся человеку в силу его врожденной греховности очищающие душу страдания, ибо это единственно достойный человека путь нравственного очищения и укрепления веры, т. е. искреннего желания жить по-божески.
   Лютер отверг все человеческие изобретения и инстанции, укравшие у Бога только ему принадлежащие полномочия наказы­вать и прощать, и предостерег человека от греховных соблазнов на­деяться на церковные грамоты и индульгенции, на милость церков­ных иерархов, ибо, уповая на них, он изменяет Господу, умаляет его величие.
   Поэтому вся церковь во главе с Римским папой служит не Богу, а Анти­христу, ибо искушает человека, провоцирует его на всяческие прегре­шения, которые легко искупаются внешним показным благочести­ем, участием в церковных таинствах и обрядах или же, как делают самые закоренелые грешники, покупкой отпущения грехов. Украв у человека Бога, церковь занялась продажей его милости, так что Бог "труждающихся и обремененных" превратился в Бога богатых и са­модовольных.
   Все пути спасения, связываемые с задобриванием Бога -- пря­мым ли подкупом, пожертвованиями или даже монашеством, па­ломничеством, постом и другими проявлениями внешнего показно­го благочестия, -- оказываются у Лютера противными самой сущно­сти христианства, так как представляют собой попытку манипулиро­вать Богом, влиять на него.
   Подлинное спасение оказывается возможным только посред­ством перенесения человеческих устремлений из сферы внешнего, показного благочестия во внутреннее пространство сознания -- в лич­ное верование человека, во внутренний самоотверженный настрой. Чтобы оттенить эту идею, Лютер многократно намеренно повторяет свой тезис о спасении "одной только верой", добавляя "без участия добрых дел", т. е. именно показного благочестия. "Истинная вера сама проявится в праведных поступках, но ценность ее не во внеш­нем результате, а в ней самой".
   Таким образом, фундаментом протестантской этики стали идеи возможности спасения одной только верой, личной связи человека с Богом и признания условности официальной церкви, утверждения равенства всех верующих в вопросах веры перед Господом, необхо­димости внутреннего покаяния и нравственного очищения, а также учение о божественном предопределении всего сущего и иллюзорно­сти свободы воли человека.
   Стержнем протестантской этики стало положение "все от Бога", освободившее человека от тщетных и суетных переживаний об исхо­де его мирских дел и оставившее ему лишь одно -- уповать на Бога и верить в спасение. Лютер доводит эту мысль до утверждения, что спасение вообще не зависит от усилий человека, а целиком предопре­делено Богом. Ибо если было бы иначе, если спасение не было бы только благодатью божьей, а его можно было заслужить, оно породило бы самоуспокоенность и самодовольство человека, влекло бы его к гордыне и отвращало от покаяния.
   По сути дела здесь в религиозных облачениях рождалась новая мировоззренческая и нравственная установка, проникнутая готовнос­тью принять и перенести все трудности и испытания, ниспосланные человеку, отчаянно стремясь и заботясь только об одном -- внутрен­ней чистоте и духовной стойкости. Сохранить в душе человека образ Божий, не упасть духом ни при каких обстоятельствах, а делать свое дело методично и хорошо несмотря ни на что и вопреки всему!
   И если такое действие без надежды на благополучный резуль­тат, совершаемое вовсе не ради него, а во имя своего человеческого долга жить по-божески, во имя укрепления веры, вдруг оказывается действительно успешным -- это и будет явным знаком божествен­ного благоволения.
   Поэтому фатализм протестантской этики не отрицает необхо­димости активных деятельных усилий, систематического упорного труда в рамках своего мирского призвания, как не отвергает она и материального достатка и благополучия, приобретенного в результа­те этой деятельности. Протестантская этика отрицает лишь традици­онную мотивацию такой деятельности -- она совершается не для того, чтобы "выслужиться" перед Богом, не ради благополучия и богат­ства, развлечений, празднеств и веселого образа жизни, а, прежде всего, ради долга служению своему призванию и получению удовлет­ворения от мужества и упорства на этом пути.
   Выполнение долга в рамках своей мирской профессии -- выс­шая задача человека, посредством чего он убеждается в собственной угодности Богу. Тот, кто упорно и добросовестно трудится, выраста­ет в глазах Бога, кем бы он ни был, к какому сословию ни принадле­жал и какую мелкую и неприметную должность ни занимал. Тот же, кто трудится нерадиво, -- чернь в глазах Творца, как бы высоко он ни вознесся в переменчивом течении жизни. Истинная христианская вера как бескорыстная устремленность к добру фактически совпадает с моральностью индивида и означает просто усердную и тщательную сосредоточенность и упорную методичность в исполнении своей обыч­ной мирской работы, составляющей одну из взаимопригодных служб устроенного Богом миропорядка. Хорошо работать нужно просто потому, что это угодно Богу, а не потому, что эта работа будет дос­тойно вознаграждена.
   При этом успешность человеческих занятий и их положитель­ный результат безразличны сами по себе для спасения души, но по­скольку отлично выполненная работа свидетельствует о добросовест­ности и старательности работника, значит, о прочности его веры, ус­пешный результат может косвенным образом рассматриваться как внешняя примета спасения.
   Радикальным продолжателем Реформации стал француз Ж. Каль­вин, еще более упростивший христианское богослужение и придав­ший церкви демократический характер.
   Он же упростил и усилил учение о божественной предопределенности сущего, доведя его до абсолютного фатализма: одни люди еще до рождения якобы предоп­ределены к спасению и вечной жизни, а другие -- к погибели и му­кам, и ничто не в силах этого изменить -- ни отвергнутое Лютером внешнее благочестие, ни даже их вера. Человек вообще спасается не потому, что верит в Бога, а верит потому, что уже предопределен Творцом к спасению!
   Однако божественное предопределение и собственное избран­ничество сокрыто от людей, и поэтому каждый христианин должен построить свою жизнь так, как если бы он изначально был предопре­делен к спасению, отыскивая при этом в своей жизни знаки боже­ственного предопределения.
   Таким образом, кальвинизм идет дальше лютеранства, утверж­дая, что спасение не зависит также от личной веры, ибо истинно верующим может быть лишь тот, кто "избран". Не зная заранее о своей принадлежности к этим избранникам, он должен лишь истово стараться вести себя, как будто он им является. И если человек ощу­щает в себе силы, позволяющие ему противостоять искушениям и соблазнам, стремлению к праздности, лени, удовольствиям и раз­влечениям, т. е. всему осуждаемому Богом набору качеств, способ­ствующих "развращению человеков и их погибели", то это хороший знак для него.
   Наиболее видимым знаком избранничества кальвинизм вообще признает удачное и успешное течение дел в земной жизни, ибо все это невозможно без воли, упорства, целеустремленности, сильного характера и стойкости, трудолюбия, простоты и скромности в жизни, -- всех тех качеств и способностей, которыми Бог отмечает "избранных".
   Именно поэтому протестантская этика проповедовала постоян­ный упорный труд и совершенствование профессионального мастер­ства, прилежание, скромность и ограничение своих потребностей, доходящее до скопидомства, отказ от земных удовольствий и празд­ности. Непроизводительное потребление, растрата капитала, неспо­собность к бережливому расходованию средств, праздное времяпре­провождение рассматривались здесь как самый большой грех. Ведь праздность, леность, склонность к легкой жизни, неизбежно приво­дящие любого человека к порокам и бедности, ясно свидетельствова­ли о неизбежности его погибели.
   Обожествление протестантизмом трудолюбия, бережливости и скромности обернулось отрицательным отношением ко всяким празд­никам, запретами на развлечения и удовольствия, свободное время­препровождение, увеселения, ношение красивой одежды, употреб­ление изысканных кушаний и т. п. Ненависть к социальному парази­тизму вылилась в запрет нищенства и монашества, развращающих тех, кто этим занимается, и тех, кто своей мелкой филантропией надеется подкупить Всевышнего, демонстрируя показное благочес­тие.
   Пожалуй, наиболее полно и последовательно духовную сущ­ность протестантской этики выразил пуританизм -- одно из течений протестантизма.
   Пуританством стали называть христианское миро­воззрение и стиль жизни, связанные с абсолютизацией аскетической строгости нравов, трудолюбия, высокого чувства долга, бережливос­ти, мелкого благочестия и религиозного усердия.
   Пуританская этика отличалась строгим ригоризмом, т. е. суровым следованием нрав­ственным принципам и нормам, источником которых считалась воля Бога, требованием простоты в отношениях между людьми, пропове­дью всемерного ограничения и упрощения собственных мирских по­требностей, крайне враждебном отношением к роскоши, расточитель­ству и пустой праздности. Эта этика не мирилась с "растратой" дра­гоценного времени на непроизводительные занятия и считала все забавы и развлечения незаконными, так как они отнимают время, необходимое для более серьезных занятий.
   Поэтому большинство праздников были отменены, а жизнь пуритан превратилась в разно­видность "мирской аскезы", т. е. служения Богу. Пуритане заметно выделялись среди людей подчеркнутой пунктуальностью и педан­тизмом в соблюдении строгих нравов, методичностью и трудолюби­ем в работе, подчеркнутой скромностью жизни и набожностью.
   В то же время эта скромность и сдержанность сочетались у них с чрезвычайно высокой самооценкой, проистекающей из религиоз­ной убежденности в том, что именно протестанты являются не про­сто одной из разновидностей христианства, а носителями божествен­ной исторической миссии. Всей своей жизнью они стремились про­демонстрировать, что Господь указывал именно на протестантов, когда предвидел истинный путь человечества к спасению.
   Таким образом, протестантская Реформация обосновала новое понимание христианской веры как непосредственной личной связи человека с Богом, ограничив авторитет и претензии церкви в вопро­сах веры и морали, защитила свободу совести и достоинства личнос­ти независимо от места в социальной иерархии, освятила нравствен­ную ценность мирского труда и предприимчивости.
   Не выдвигая никаких идей относительно переделки общества в ту или иную сторону, не совершая никаких научных открытий и изоб­ретений, Реформация изменила сознание массового человека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободу мыслить самостоятельно, освободился от авторитарной опеки церк­ви, приобрел высшую для себя санкцию -- религиозную на то, что только собственный разум и совесть могут подсказать ему, как сле­дует жить. Однако для окончательной победы нового строя необхо­дима была более радикальная переориентация ценностей с поту­сторонней морали - на мораль человеческую, с этики откровения - на эмпири­ческую земную этику.
   Необходимо было привести нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяснения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействием развивающегося индивидуализма, частного произвола, эгоистических устремле­ний, разрушающих идею божественного миропорядка.
   Под воздействием успехов науки уже с Бэкона утверждается взгляд, что античность -- это не образец для подражания и возрож­дения, а детство человечества, которое преодолевается силами разу­ма и науки. Разум начинает все более рассматриваться не просто как уравновешивающая страсти способность, средство примирения с не­умолимым ходом вещей, а как высшая инстанция для руководства человеком, способ организации его бытия, придания всей человечес­кой жизнедеятельности разумного смысла на основе проникновения в законосообразность устройства мира.
   Разум все больше берет на себя то, что ранее считалось приви­легией Бога -- ответственность за нравственный миропорядок, опре­деление целей и смысла человеческой жизнедеятельности.
   Поэтому главными чертами этики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики к отрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениями и иде­альным миром, а с природным бытием человека, его потребностя­ми, стремлениями и интересами. Только таким образом можно по­нять его цели и смысл деятельности.
   Теоретической основой этики на долгое время становится кон­цептуально обоснованное Гоббсом понятие человеческой природы, а сама этика становится натуралистической, выводящей законы пове­дения человека из природы. Стремясь найти земные корни морали, натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеаль­ного долженствования, а как то, что есть, превращаясь в естествен­ную опытную науку о психологии, аффектах и поведении человека.
   Однако на этом пути она наталкивается на противоречие, при­сущее всякой натуралистической этике, -- если мораль представляет собой естественные стремления человека, то откуда берутся амора­лизм и безнравственность и необходимые для их преодоления пред­ставления о долге, достоинстве, общественных обязанностях?
   Каким образом нравственность, будучи естественным свойством каждого отдельного индивида, является в то же время общезначи­мой социально организующей силой? Именно на пути его разрешения натуралистическая этика пре­одолевает собственную ограниченность и подходит к пониманию со­циальной природы морали.
   Гоббс разрешает это противоречие следующим образом. Нрав­ственность у него некая сложная конструкция, выводимая из едино­го основания -- человеческой природы. Под нею Гоббс понимает сум­му человеческих сил и способностей, данных человеку от природы. От природы человек стремится к удовлетворению и избегает того, что ему в этом препятствует. Поэтому первоначальным, общим для всех представлением о добре и зле являются природные стремления к удовольствию. Все, что способствует ему, является добром, а что препятствует -- злом. Это, так сказать, первый, исходный, уровень морали.
   Однако человек быстро понимает относительность этих пред­ставлений, ибо в естественном состоянии все люди имеют одинако­вое право на окружающие их блага природы, и поэтому между ними развертывается борьба за обладание этими благами. В стремле­ниях к собственному благу, натыкающихся на стремления других людей, возникает состояние "войны всех против всех", в котором никто не может чувствовать себя благополучным. В этом дообщественном состоянии жестокой борьбы, соперничества и порождае­мых ими злодеяний добро и зло выявляют свою относительность - "для наших врагов зло то, что для нас благо"*.
   Тем не менее, существует некоторое общезначимое благо, кото­рое заставляет людей искать мира во избежание непоправимого зла -- собственной гибели в этой войне. Это стремление к самосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественного разу­ма, -- "нужно искать мир всюду, где можно его достичь".
   Отсюда вытекает, что право всех на все невозможно и необхо­димо искать соглашения между людьми, отказываясь от части своих притязаний и взаимно признавая равенство прав, без чего нельзя за­ставить других добровольно заключить такое соглашение. Итогом такого соглашения является общественный договор и создание госу­дарства как гаранта его соблюдения. Они позволяют придать поняти­ям добра и зла общезначимый характер: государство, устанавливая единые для всех законы, вводит все интересы и стремления людей в определенные рамки и границы, наилучшим образом отвечающие их общему интересу в поддержании мира и самосохранения. Поэтому, по Гоббсу, "все, установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное -- злом".
   * Гоббс демонстрирует относительность даже такой универсальной ценности христианской морали, как любовь: "Любовь к соседу -- нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испы­тывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя".
   Это второй уровень морали в концепции Гоббса. Мораль здесь уже не индивидуальное стремление к удовольствию, которое в догражданском состоянии оборачивается безнравственностью, а некое выраженное государством коллективное стремление "жить как мож­но более приятным образом". Соответственно добрыми нравами бу­дут такие, "которые способствуют совместному образу жизни людей в условиях государственной организации", благодаря которым она лучше всего сохраняется.
   Однако это в свою очередь возможно только в таком государ­стве, которое своим устройством и законами соответствует той цели, ради чего было создано, -- сохранению самого дорогого, что есть у человека, -- его жизни и имущества.
   Поэтому те, кто управляет в государстве, должны помнить, что государство устанавливается не ради себя самого, но ради граждан, и сами государственные законы должны соответствовать естественной справедливости и естествен­ному праву, т. е. защищать и гарантировать равенство прав граждан на жизнь, имущество, свободное занятие прибыльным предприни­мательством, не нарушающим права других граждан.
   Таким образом, в основе устройства государства и его законов должен находиться высший, естественный и моральный закон, ради чего люди и объединились в государство -- гражданское благососто­яние, благополучие народа. Это третий уровень морали. Сущность моральной философии и заключается в раскрытии этих естественных законов человеческого общежития и устройстве гражданской жизни людей. Объективным же критерием соответствия или несоответствия государственных законов естественному мораль­ному закону является наличие в государстве мира и согласия или вражды и насилия.
   Первое свидетельствует о моральности государства, а второе -- о его несовершенстве, несоответствии своему назначению. Отсюда уже было недалеко до вывода о необходимости его изменения и при­ведении в соответствие с требованиями естественного морального закона, или, что то же самое, естественного разума.
   В дальнейшем эти три уровня существования морали в понима­нии Гоббса как бы сливаются в творчестве французских материалис­тов-просветителей XVIII в. -- Дидро, Гельвеция и Гольбаха, но на гораздо более радикальной основе, с более отчетливой антифеодаль­ной и антирелигиозной направленностью.
   Этот радикализм, присущий французскому материализму, объяснялся тем, что во Франции конфликт набирающей экономичес­кую силу буржуазии с сохраняющими политическую власть и приви­легии феодальным дворянством и духовенством был острее, нежели в соседних странах, и в него были втянуты более широкие народные массы.
   Исходный пункт их учения о человеке -- природный индивид, способный ощущать приятное и неприятное, испытывать удоволь­ствия или страдания. В соответствии с законами природы он есте­ственным образом стремится к удовольствиям и избегает неприят­ных ощущений и страданий, поэтому всеми его движениями, жела­ниями и помыслами руководит его интерес, т. е. "все, что доставля­ет удовольствие или избавляет от страдания".
   Себялюбие есть "запечатленное в нас природой чувство", и по­добно тому, как "мир физический подчинен законам движения, так мир духовный подчинен законам интереса". От природы человек ни зол, ни добр -- он просто всегда следует своему самому сильному интересу.
   Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осуществлению своих интересов есть единственный подлинный мотив человеческих поступков. И когда негодующие моралисты обличают людские поро­ки, они ничего не могут изменить. Своими причитаниями они лишь показывают, как мало знают людей, саму человеческую природу. Следует жаловаться не на злобу и порочность людей, а на невеже­ство законодателей, которые своими законами противопоставляют частный интерес общему.
   Добродетель, справедливость, честность -- это не отказ от эго­изма и собственного интереса, а редкое и счастливое совпадение его с интересами общественными.
   Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального за­кона, французские моральные философы наполняют его конкретным содержанием, подчеркивая, что именно общественное благо, обще­ственная польза, общественный интерес -- основной принцип всех человеческих добродетелей и основа морали.
   Таким образом, их эгоизм есть не апология безнравственности, не конец, а лишь начало их этики. Опираясь на эту природную силу себялюбия, они стремятся найти возможность сделать человека об­щественно полезным существом, который, преследуя свой частный интерес, одновременно осуществлял бы общественное благо.
   Именно "себялюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности". Для этого наука о нравственности должна стать наукой о законодательстве, ибо "реформу нравов следует начать с реформы законов", с создания та­ких законов, которые соединяли бы общественный и частный инте­ресы, вследствие чего людям просто было бы выгодно быть нрав­ственными.
   Французские материалисты были убеждены, что эгоизм, лю­бовь к наслаждениям, с которыми боролась вся предшествующая этика, являются именно той уздой, посредством которой можно на­правлять к общему благу страсти отдельных лиц. Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жизни -- это не ре­зультат порочности их натуры, а проявление несовершенства законо­дательства. Бесполезно и даже несправедливо требовать от человека честности и добродетели, если они возможны для него лишь ценой отказа от собственного счастья. Раз порок делает человека счастли­вым, он должен полюбить порок.
   На многочисленных исторических примерах они доказывали, что именно республика с демократической формой правления порож­дает такое совпадение интересов частных и общественных, а тем са­мым и многочисленных героев или просто добродетельных людей. В то же время тиранические и деспотические государства, опираю­щиеся на самовластие, произвол правителей и бесправие людей, по­рождают низких, лживых, пресмыкающихся и заискивающих инди­видов, ибо только с этими качествами они могут здесь выжить.
   Таким образом, здесь впервые была предпринята попытка пре­одоления прямого морализирования, обращение этики непосредствен­но к моральному сознанию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим. Вместо этого традиционного для всей предшествующей этики способа исправления нравов здесь формируется новая программа возрождения морали - за счет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующие нравственность факторы, в данном случае на законодательство.
   А уже после этого этика все же должна показать человеку, при­выкшему переступать мораль всегда, когда это можно сделать без­наказанно, что быть добродетельным, в конечном счете, очень выгод­но и соответствует его интересу.
   Конечно, человек -- эгоист, но ему следует быть разумным эго­истом и следовать не любому и всякому, а прежде всего "правильно понятому" интересу, удовлетворение которого не вызывает больше вреда, чем пользы. Для этого следует избегать излишеств и вожде­лений и уважать чужие интересы. Ибо стремление к удовлетворению "неразумного" интереса, например, быстрое обогащение путем обма­на, рано или поздно обратится вредом для совершившего его: он сам будет обманут.
   Человек должен понимать, что добиться всего необходимого для счастья без помощи других людей невозможно. Но другие ста­нут помогать ему лишь при условии, что его поведение также пред­ставляет интерес для их благополучия.
   Поэтому нужно стараться ве­сти себя так, чтобы снискать одобрение, расположение и доброжела­тельность других, а для этого необходимо разумное самоограниче­ние своего эгоизма и признание прав других эгоистов, их интересов.
   Здесь создатели концепции "разумного эгоизма" фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставили под сомнение свои убеждения в том, что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмот­рительность. Ибо рисуемый ими образ нравственного человека ока­зывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирирован­ным принципиальным эгоистом, прикрывающимся лицемерной личиной добродетели. Здесь ничего не остается от величия подлинной, проистекающей из бескорыстной самоотверженности добродетели.
   Французские материалисты стремились даже человеческий эго­изм поставить на службу добродетели. Однако они не заметили, что эгоизм в принципе не может быть "разумен" в их смысле, ибо это есть непосредственное самоопределение "я". Будучи же опосредован разумом, он перестает быть эгоизмом, ибо выражает уже не интере­сы этого "я", а интересы другого субъекта -- общества.
   Главной заслугой их учения стала постановка проблемы соот­ношения общественного интереса, общественной пользы и стремле­ний отдельного человека как действительного объекта моральной регуляции, а также идея о том, что для нравственного возрождения необходимы изменения условий жизни человека.
   В натуралистической форме здесь проясняется понимание об­щественной природы нравственности, что знаменовало зарождение в этической теории принципиально нового подхода к морали -- соци­ально-исторического. Однако их натурализм в этике не позволял вы­явить и проанализировать специфику, несводимость морали к дру­гим сферам бытия и способам мотивации поведения человека.
   Эта задача выявления специфики морали, ее внутренних меха­низмов и мотивов функционирования и несводимости морали к дру­гим аспектам общественного бытия человека выпала на долю немец­кой классической философии. Ее основоположник И. Кант значи­тельное место в своей философии уделил этическим построениям. Он полагал, что философия должна и способна указать человеку его место в мире и научить, каким надо быть, чтобы быть человеком.
   В философии Канта ярко отразилась социально-историческая ситуация в Германии, отставшей от своих соседей в деле преобразо­вания феодальных общественных отношений. Это подталкивало не­мецкую буржуазию к решительным действиям, однако ее слабость и неорганизованность в национальном масштабе, а также драматические последствия буржуазных революций сдерживали эти ус­тремления и заставляли её искать компромисса с феодально-бюрокра­тическим государством. Поэтому оппозиция буржуазии феодальным порядкам и пережиткам носила характер не политического, а духов­ного противостояния -- в философии, литературе, искусстве. Отчет­ливо сформулированные лозунги и идеи французской буржуазной революции на немецкой почве потеряли свою практическую действен­ность, зато обрели теоретически виртуозное обоснование.
   Эта двойственная и компромиссная позиция немецкой буржуа­зии обусловила и противоречивость кантовской философии. Так, бу­дучи религиозным мыслителем и противником атеизма, Кант нанес религии и религиозной морали сильнейший удар, показав, что стрем­ление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией.
   Страх божий или расчет на посмертное вознаг­раждение за праведную жизнь также лишает ее подлинно моральной ценности. Вера в Бога как условие и предпосылка добродетельного поведения портит чистоту нравственного мотива, поэтому если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, твердо следующего нравственному долгу, даже если бы Бога не существовало.
   Религиозная вера нужна поэтому человеку не для того, чтобы стать нравственным -- тут она как раз лишь мешает, а для того, что­бы успокоиться в надежде на то, что не может же добродетель ос­таться невознагражденной, если не в этом мире, то хотя бы в царстве божьем.
   По сути дела Кант перевернул традиционное утверждение о том, что человек морален в силу своей веры в Бога, но не разорвал оконча­тельно связи морали и религии. Моральность, по Канту, присуща человеку изначально, и лишь потому, что он морален, человек также верит в Бога.
   В таком переворачивании -- "религия основывается на морали, а не мораль на религии" -- был заключен глубокий гуманистический и демократический смысл, утверждались высокое достоинство и самоценность человеческой личности в противовес религиозной мо­рали, где человек ценится лишь в силу причастности его к Богу.
   В то же время Кант критикует натуралистические концепции морали, выводящие последнюю из естественных стремлений человека к удо­вольствию и счастью. Моральные предписания всегда имеют необ­ходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стрем­лениями людей, зачастую далже противоречащими друг другу в за­висимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в разные пе­риоды его жизни, могут представляться совершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеле­ния становится просто невозможно.
   Да и само стремление человека к удовольствию и счастью не может сделать человека нравственным, а чаще влечет его к соверше­нию эгоистических поступков. Быть добродетельным, достойным человеком и быть благополучным и преуспевающим -- совсем не одно и то же. В жизни добродетель именно в силу своего бескорыс­тия часто оказывается в незавидном положении, а порок остается безнаказанным и торжествует вследствие расчетливости и готовнос­ти добиваться своего любой ценой.
   Поэтому мораль и счастье, по Канту, исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение является отнюдь не путем к достижению счастья, но лишь средством стать достойным его.
   Но человек как естественное существо не может не стремиться к счастью, поэтому, по Канту, в этом качестве он и не может быть нравственным существом. Он может стать моральным лишь в том случае, если будет подавлять в себе природное начало, поступать вопреки ему, принуждая себя и следуя только голосу долга.
   Следо­вательно, мораль -- это не то, что есть, не нечто естественное, а не­что сверхприродное, что предписывает человеку линию поведения, вменяет ему в обязанность следование каким-то нормам, требует со­блюдения неких правил. Если бы требования морали носили природный характер, мора­ли бы просто не существовало, ибо то, что существует само собой по природе, не нуждается в дополнительном понуждении.
   Нравствен­ность -- это долженствование, обращенное к человеку, а вовсе не заложенное в нем от природы. В человеке постоянно разворачивает­ся борьба чувственных склонностей и долга, стремлений к удоволь­ствию и счастью и требований добродетели, и чем активнее он подав­ляет первые, тем более нравственной личностью является.
   Кант возражает и против логики "утонченного себялюбия" (тео­рии "разумного эгоизма"). Поступки, направленные на общую пользу как условие собственного благополучия, даже если при этом они учи­тывают интересы других людей, остаются далеки от подлинной нрав­ственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде и расчете.
   Принцип заинтересованности подводит под мо­раль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения к пороку. Если нравственность основана на стремлении человека к ус­пеху, счастью, общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено инородными, не свойствен­ными самой морали мотивами, а сам поступок приобретет корыст­ную окраску.
   Сами учителя здесь портят и человека, и свои проповеди тем, что "изобретают приманки" -- отовсюду набирают побудительные причины к нравственно доброму, чтобы сделать лекарство как следу­ет сильным, не замечая, что чистое представление о долге, нрав­ственной добродетели имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние. Соответственно поступки, совершенные безо всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду, оказываются для нас значительно привлекательнее, чем продиктованные другими мотивами, считает Кант.
   Только поступки, совершенные с "неколебимым возвышенным духом", "без всякого намерения извлечь выгоду", "несмотря на ис­пытания и соблазны", в основе которых лежит "чистое представле­ние о долге", несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер. Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг.
   Стремясь еще более подчеркнуть специфическую самостоятель­ность и независимость требований добродетели от реального, "чув­ственного" мира, Кант даже противопоставляет поступок моральный и легальный.
   Моральным является такой поступок, который совер­шен исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внут­ри нас. Но это же самое доброе действие, совершенное из страха наказания, в расчете на поощрение или даже просто из на­шей склонности, будет легальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрые поступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, а не по чувствен­ной склонности или расчету.
   Таким образом, Кант фактически провозгласил независимость, автономию морали от всех других сфер бытия, ее ниоткуда не выво­димый характер, т. е. априорность, беспредпосылочность и безосно­вательность.
   Посредством этого он выявил специфическую несводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения чело­века, ее безусловный и бескорыстный характер. Он подчеркнул спе­цифическое свойство морали быть глубоко внутренним регулятором поведения, ценность которого в первую очередь зависит от субъек­тивного отношения человека к своему долгу и вообще нравственным требованиям.
   Мораль для Канта не имеет оснований вне самой себя -- ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, -- она автономна и полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральные требова­ния не могут основываться на законах и потребностях реального или божественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о котором теоретический разум в силу своей принципиальной огра­ниченности ничего определенного сказать не может.
   Мораль -- область практического разума, который обнаружива­ет себя и руководит человеком посредством нравственного должен­ствования, объяснить и раскрыть содержание которого теоретичес­кий разум, т. е. человеческое познание, не в силах.
   Безосновательность нравственного закона оборачивается у Кан­та его бессодержательностью, иначе говоря, признанием невозмож­ности вывести и обосновать конкретное содержание нравственных требований -- "материю поступков". Можно только сформулировать формальные условия морального поведения. Это прежде всего наличие бескорыс­тной "доброй воли", способной свободно, безо всякого давления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгу следовать формальному идеалу человеческого общежития.
   Сам же фор­мальный идеал морали Кант изложил в требованиях категорическо­го императива: "Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства", и "относись всегда к другому человеку как к цели, но никогда как к средству".
   В отличие от гипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетли­вости, категорический императив формулирует высшую цель чело­века и требует следовать ей несмотря ни на что. В нем фиксируется формальное выражение того идеала, который в соответствии с прак­тическим (моральным) разумом человечества должен быть в принципе, безотно­сительно ко всякой реальности. Пусть даже этот идеал никогда не существовал и никогда не сможет осуществиться вследствие своей бес­почвенности в земной жизни, где, по-видимому, гармония челове­ческих стремлений к благополучию и счастью и нравственным дол­гом недостижима.
   Это противоречие стремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому, разрешено только за пределами земной жизни человека, и гарантом его может быть только Бог. Поэтому, если мы хотим допустить возможность осуществления нрав­ственного закона, который постоянно этого требует, напоминая нам о себе голосом совести, то необходимо допустить бытие Бога и бес­смертие души.
   Так Кант опять вернулся к религии, "доказав", что религиозная вера сама есть следствие моральности человека.
   Теперь становится понятно и то, как человек может быть свободным. В реальном, чувственном мире все поступки человека под­чинены строгой необходимости причинно-следственных связей. Чтобы он ни совершил, его действия есть следствие определенных при­чин, и поэтому нельзя винить человека или ставить ему какие-то поступки в заслугу. В реальном мире ни мораль, ни свобода невоз­можны.
   Тем не менее мы осуждаем и хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, будто мораль действитель­но существует, а человек способен добровольно и свободно ею руко­водствоваться.
   Это возможно только при условии, что человек одновременно пребывает в двух различных мирах -- материально существует в про­странственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а ду­ховно -- вне этого мира.
   В первом из них он несвободен, все его действия обусловлены, и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и простран­ства и власти прошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. И за это только он и может нести ответ­ственность -- выбрал ли он добровольно и свободно поступок в соот­ветствии с требованием долга или уклонился от его выполнения, спря­тавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.
   То есть человек свободен только в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя -- себя как морально свободного и достойного субъекта или же себя как вещь среди других вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерении человек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен, ибо оно предполагает в качестве обяза­тельного условия добрую волю.
   Таким образом, у Канта вся область нравственности, должен­ствования, свободы, нравственного идеала представляет собой не­кую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, о которой наука может лишь догадываться на основании косвенных свидетельств -- внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни. Но наука не в состоянии судить о содержании этого умопостигаемого (но умонепостижимого) мира ценностей.
   В соответствии со своим методом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это возможно, кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали, вскры­ла ее специфику и важнейшие формальные характеристики, но одно­временно положила предел претензиям науки проникать в глубь мо­рали, формулировать моральные ценности и обосновывать их.
   Наука, по Канту, имеет дело с законами естественного мира и формулирует императивы умения -- она дает нам средства для дос­тижения наших земных целей. Но она не способна давать нам цели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не свя­занной никакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесного устройства человека, она еще способна сформулировать, то высшие, моральные цели и ценности -- это об­ласть морали, формулирующей императивы долженствования, но­сящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.
   Отсюда берет начало раскол в послекантовской этике -- претен­дующая на строгую научность эмпирическая и рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактов нрав­ственной жизни, но, отказывается формулировать и обосновывать моральные цели, а все рассуждения о человеческих целях, ценнос­тях, смысле жизни строятся принципиально ненаучным способом.
   Даже сама кантовская этика, будучи наукой о должном, полно­стью переосмысливает это должное. Это наука не о том, что конк­ретно должен делать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве морального субъекта -- не знанию, не науке, не вере, а только велениям практического разума, т. е. нравственности. Упования и надежды на научное знание или религиозную веру, на проникнове­ние в законы истории или волю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте, но только ценой утраты себя как нравственной личности.
   И наоборот, следование самоочевидным требованиям нравствен­ного долга, звучащего в человеке голосом совести, даже если они при этом противоречат неким "научным истинам" или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственное досто­инство и подлинно человеческое величие.
   Постоянное превозношение нравственности, защита морали, внутренней убежденности и доброй воли, отстаивание необходимости следования долгу и нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы, - всё это свидетельствует о глубоком гума­нистическом содержании кантовского учения. Признание равенства прав всех людей в моральном отношении, обоснование духовной ав­тономии и достоинства человеческой личности обусловливают его демократичность.
   Очень велик вклад Канта в разработку проблем специфики нрав­ственности, механизмов ее функционирования и активной роли мо­рального самосознания личности.
   Однако все эти достижения сочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосновывать нравственные цели и ценности, с морализаторством и пессимизмом в отношении влияния морали на ход человеческой жизни.
   И, наконец, главнейшую черту кантовской этики -- его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслить Гегель. Гегель никогда не придавал этике самодовлеющего значения, и в его философской системе нет специального раздела, посвященного фи­лософии морали. Моральность и нравственность рассматривают­ся им в "Философии права" как этапы становления объективного духа, т. е. формообразований общественной жизни.
   Однако можно говорить и о том, что вся его система наполнена этическим содержанием, так как раскрывает сущность становления Абсолютной идеи, которая и есть свободное самоосуществление идеи Высшего добра.
   Философия, по Гегелю, должна способствовать по­ниманию того, "что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум являются и силой, способной осуществить себя". Это самоосуществление и происходит в процессе исторического развития общества.
   Поэтому главной заслугой Гегеля можно считать то, что он при­дал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер, обнаружил объективно закономерный характер их развития в тесней­шей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества.
   В своей системе Гегель абсолютизировал и универсализировал Ра­зум как сущность и смысл всей действительности, что означало в его понимании признание и обоснование идеи закономерного и необходимого прогрессивного развития общества, включающего и разреше­ние проблемы совпадения действительности и идеала. Гегель поста­рался показать, что мучившая всю предшествующую философию проблема соотношения того, что как бы есть, существует в наличном эмпирическом бытии, попирая все человеческие надежды и идеалы добра и разума, и то, что, должно быть, разрешается не в потусто­роннем мире, а в историческом процессе.
   Ибо, по Гегелю, разум есть не нечто случайное, существующее в отдельных головах, где побольше, где поменьше. Это есть "суб­станция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие. Разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженство­ванием и существовать лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей".
   Этическая максима Гегеля звучит так: "Все действительное ра­зумно, все разумное действительно". Это положение великого фило­софа реакционные силы пытались истолковать в том смысле, что существующее в мире зло должно быть признано необходимым ат­рибутом бытия, с которым остается только смириться. Однако Ге­гель сам неоднократно подчеркивал, что у него вовсе не все, что су­ществует, является действительным. Действительно только то, что необходимо, закономерно и именно в этом смысле разумно, в то время как то, что утратило свой необходимый характер, стало нера­зумным, достойно гибели.
   Немецкий поэт Гейне утверждал, что Гегель сам однажды так переформулировал это свое положение: "Все, что разумно, должно быть".
   Соответственно этому подходу рациональным зерном гегелев­ской философии и этики является вывод о том, что научное постиже­ние повелительно-оценочного отношения человека к действительности, в том числе морали, познание и обоснование моральных ценностей оказывается возможным только для науки, исторически ориентированной по отношению к своему предмету.
   Этика, стоящая на социально-исторических позициях, призвана не конструировать, не изобретать "должное", "идеал", "ценности", "назначение и смысл жизни", а выводить их содержание из анализа общественно-историчес­кого процесса.
   Только на этом пути оказывается возможным преодоление при­сущего всей предшествующей этике порока морализаторства, т. е. изобретения и проповедования ценностей, бессильных влиять на жизнь и изменять ее.

7. Современные этические теории

   Вторая половина XIX -- начало XX в. стали временем суровых испытаний философских доктрин, мировоззренческих и нравствен­ных принципов и самих социальных систем на их истинность и чело­вечность. В целом эта эпоха стала временем перелома, знаменовав­шего собой конец классической и становление новой, современной философии и этики. Это выразилось в отходе от основных принци­пов и установок, характерных для всей классической этики, или их переосмыслении в свете новых реалий, появлении огромного мно­жества учений и школ, в изменении самих способов и подходов к традиционным проблемам.
   Классическая философия человека и морали традиционно бази­ровалась на культе разума и рациональности, на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству сво­ей жизни на началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное, неподлинное, неразумное, несправедливое, эгоисти­ческое рассматривалось как временные характеристики бытия, через которые посредством прогресса науки и просвещения, развития че­ловеческой сознательности проторит себе дорогу Разум.
   Вся классическая этика была пронизана гуманистическими ус­тановками, а различия между течениями и школами касались в ос­новном лишь средств обоснования и утверждения идеалов гуманиз­ма и справедливости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы в категориальной форме выражались в понятиях "природы челове­ка", его "сущности" и "назначения" и, в конечном счете, носили абстрактно-обобщенный характер. Они как бы нависали над отдель­ным индивидом с его неповторимо личной судьбой и случайными эмпирическими интересами, требуя подчинения разумно-всеобще­му началу.
   В целом можно сказать, что классической философии человека была присуща уверенность в гармонии истины, добра и красоты, как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные "отщепенцы" исто­рико-философского процесса -- скептики, пессимисты, агностики, -- своей исключительностью лишь подтверждали общее правило. Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности человека, его предназначения как разумного существа.
   Далее, если в своем эмпирическом бытии человек был далек от своего призвания, Разум должен был открыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности, добра и красоты, и эта истина своей убеди­тельной привлекательностью должна была вдохновить людей на ее осуществление.
   Ход истории в XIX--XX вв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя и подтвердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили свое полное бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классической философии, исходящей из убеждения в закономерном устройстве мира и его дви­жении в направлении прогрессивных идеалов, в разумности челове­ка и создаваемого им мира цивилизации и культуры, в гуманисти­ческой направленности самого исторического процесса, оказались неподтвержденными.
   Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий и надежд.
   Менее всего указанные перемены сказались на христианской этике, никогда не ориентировавшейся на окончательное разреше­ние нравственных проблем человека в земной жизни, легко укладывающей кризисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическое видение этой жизни. Изменения, затронувшие религиоз­ную христианскую философию, выразились поэтому, прежде всего, в том, что она постаралась совместить религиозную картину мира с данными науки за счет придания этой картине все более символичес­кого и иносказательного смысла, и в решительном "антропологичес­ком" повороте всей религиозной проблематики к социально-этичес­ким проблемам личности, проблемам ее нравственного самоопреде­ления. В этом смысле выглядит символичным, что последний Рим­ский папа в молодости был философом-этиком.
   Наиболее решительную попытку сохранения классического на­следия в перевернутом коренным образом виде предпринял марк­сизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всей предшествующей философии -- ее идеалистическое морализа­торство через открытие материалистического понимания истории.
   Свою заслугу марксизм видел в том, что правильно разрешил вопрос о вза­имоотношении духа и материи, показав, что источником идей, со­знания, ценностей, целей и идеалов является общественно-истори­ческий процесс, развертывающийся на основе материального произ­водства. Этим марксизм стремился покончить с абстрактным мора­лизированием как средством изменения мира и перейти к понима­нию морали как способа духовно-практического освоения действи­тельности, сферы общественного сознания, разворачивающейся на основе общественного бытия.
   Мораль должна была быть понята не как особая сфера духа -- божественной воли, мира идей, некоего вселенского Разума, -- про­тивостоящая косной бездуховной материи, не как самостоятельная область ценного и должного в противоположность убогому сущему, а как продукт общественного производства, основой которого явля­ется способ производства материальных благ.
   Одновременно марксизм постарался преодолеть и натуралисти­ческое понимание человека и морали, которая выводилась из абстрактной "человеческой природы", а на самом деле бессознатель­ным и скрытым образом уже присутствовала в этом понятии челове­ческой природы. И здесь мир должного и ценного, идеального про­тивостоял действительности изначально и лишь по видимости выво­дился из нее -- недаром разные философы выводили из одной и той же "природы человека" совершенно разное понимание его назначе­ния и призвания.
   Ключ к пониманию сущности человека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общих признаков представи­телей человеческого рода, не в их биологическом или антропологи­ческом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений, создаваемых человеком.
   Человек, будучи существом природы, своей материально-прак­тической деятельностью противостоит природе, преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получает мощ­ное средство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки и способности, человек опредмечивает их в продуктах своей практи­ческой деятельности, объективирует свои "сущностные силы".
   В этом процессе человек творит совокупный предметный мир культуры, содержащий в аккумулированном виде совокупную все­стороннюю деятельность и "сущностные силы" человечества, а так­же мир общественных отношений, посредством которых он приоб­щается к этому миру культуры.
   И каждый индивид становится человеческой личностью только в процессе деятельного приобщения и освоения этого универсального культурного достояния, являющегося и результатом, и предпосылкой дальнейшего развития человека и об­щества.
   Тем самым мир человеческой культуры и общественных от­ношений приобретает статус подлинной общественно-исторической сущности человека, посредством приобщения к которой человек толь­ко и способен получить свои специфические характеристики, преодолевать свою индивидуальную ограниченность и превращаться в уни­версальное и духовное существо.
   Поэтому проникновение в сущность человека означает для мар­ксизма исследование процесса общественной жизни и закономернос­тей его развития вместе с обеспечивающими этот процесс явлениями сознания и духовной жизни -- целями, ценностями, идеалами.
   Тогда и нравственные ценности, моральные качества человека, его добродетели и пороки предстанут не как изначально данные ему от природы, а как выработанные в процессе общественного развития. Естественные предпосылки для возникновения тех или иных потребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер и содержание духовных процессов в человеке в ходе исторического процесса, постепенно вытесняются, замещаются социально-историческими и культурными детерминантами. Вследствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели и ценности человека являются во все боль­шей степени не природным, а общественно-историческим продук­том.
   Все собственно человеческое в человеке -- и в первую очередь мораль и способность к духовному самосовершенствованию -- ре­зультат общественно-исторического процесса, правильное (материа­листическое) понимание которого становится в марксистской фило­софии главным объясняющим принципом для постижения всех форм духовности.
   На материале становления капитализма Маркс развил содержа­ние и принципы материалистического понимания истории, предста­вив ее как объективный естественно-исторический процесс, протека­ющий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целом независимо от их сознания, воли и желаний.
   Решающим фак­тором для понимания всех проявлений этого процесса является спо­соб производства материальных благ, который обусловливает соци­альный, политический и духовный процессы жизни общества. Со­знание есть не что иное, как осознание бытия, т. е. его отражение и выражение. И понять его происхождение, содержание, роль и функ­ции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самого общества, проникая в его структуру, анализируя формы деятельности социальных субъектов.
   Через выявление закономерностей развития способа производ­ства материальных благ, смену общественно-экономических форма­ций Маркс выявил, как ему представлялось, общую логику развития человеческого общества, проник в историческую необходимость, обус­ловливающую как развитие общества, так и способы осознания этого развития.
   Благодаря этому воззрению изучение явлений нравственной жизни было поставлено на почву объективного исторического детер­минизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая спе­цифическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики об­щественного развития.
   Тем самым этика получает возможность объек­тивного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии мо­рального сознания, но проникать в само содержание морали, законо­мерности ее развития и функционирования. Одновременно через со­поставление и сравнение морали с другими видами сознания и фор­мами духовного опыта человека этика оказывается способной выяв­лять ее специфику, особое место в структуре духовного освоения дей­ствительности.
   Более того, марксистская этика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической теории видела в том, что она оказывается способной понять и объяснить сам характер присущих им заблуждений.
   Драматическое несоответствие земной жизни и требований Ра­зума, велений Бога или ценностей и идеалов, выводимых из "человеческой природы", неспособность человека соответствовать своему "призванию", "назначению" или "сущности" -- всему тому, что фи­лософы обожествляли или против чего боролись -- стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.
   Фетишизм этот в обыденном сознании проявлялся в воззрени­ях на мораль как нечто, изначально противостоящее человеческим желаниям и стремлениям, связывающее человека и ограничивающее его возможности в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утверждении изначальности и извечности такого положения вещей, укорененности его в самом устройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого человека, вследствие чего даже самые оптимис­тические просветительские теории оказывались бессильными утопи­ческими прожектами.
   В действительности извечность противостояния должного су­щему есть иллюзия, но объективно обусловленная. Это результат отчужденного сознания, не осознающего собственные предпосылки и детерминанты.
   Его источником являются стихийное социальное разделение труда и закрепляющая его частная собственность, кото­рые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальные группы другим, отчуждают общественное богатство че­ловеческой сущности - мира культуры - от большинства людей, за­крепляя его за собственниками.
   Вследствие этого само накопленное общественное богатство, являющееся результатом и условием разви­тия человечества, в том числе культура, мораль, наука, предстает для большинства как чуждая и неведомая сила, средство их угнете­ния, сфера принуждения и несвободы.
   Частнособственническое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которыми предполагает эгоистичес­кую жизненную установку. В условиях, когда собственность являет­ся средоточием общественной силы и реальных возможностей само­утверждения, успех и благополучие индивидов оказываются прямо связаны с силой собственнических инстинктов и эгоизма как стрем­ления утвердиться за счет других.
   В таких условиях общественная сущность человека, пробиваю­щаяся в возвышенно-бескорыстных стремлениях морали к укрепле­нию уз коллективизма и солидарности, все более смещается на пери­ферию общественной жизни -- в узкую сферу личностного бытия индивидов, -- и в конечном счете вообще отрывается от действитель­ности в качестве самостоятельной сферы сознания.
   Таким образом, мораль перемещается в идеальную -- мыслимую, желаемую, требу­емую форму существования. Обособившись от реальной действитель­ности, она становится "выражением общественных отношений, кон­троль над которыми люди потеряли". Именно при таких условиях она приобретает свойство быть идеальным укором несовершенной эгоистической жизни людей, переводить реальные социальные про­блемы в план морального осуждения, тем самым препятствуя их действительному разрешению.
   Поэтому, с точки зрения марксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождественным морализирующему подходу к общественной жизни, неспособным к реальному преодо­лению разрыва между миром идеальных ценностей и действительностью. Никакого развития просвещения, конструирования идеаль­но разумного и справедливого общества, укрепления религиозной веры, -- ничего этого в принципе недостаточно для реализации по­стулируемой классической этикой цели -- гармонии истины, добра и человечности.
   Конечно, развитие просвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовным ценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуального духовного самопринуждения, однако очень ограниченное. В целом моральные ценности, оторванные от прочного материального фундамента, оста­ются чисто идеологическим феноменом, фактом призывающего, обязывающего, вразумляющего и заклинающего сознания. На обществен­ном уровне они образуют феномен официальной морали, которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.
   Только введение в этическую теорию социальной практики, на­правленной на преобразование общественного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способны преодолеть отчуждение и обеспечить моральное возвыше­ние жизни и возвращение морали на землю.
   Таким образом, марксистская этика основывается на убежде­нии во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым саму человеческую природу. В отличие от всей предшествующей филосо­фии исторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мир устроен таким образом, что в конечном счете истина и человечность совпадают, а на убежденности, что этот идеал дости­жим в силу того, что он буквально создается самим человеком.
   При этом для его создания понадобились чрезвычайно сильнодействую­щие средства, перевернувшие не только идеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что "оружие критики", которым тра­диционно пользовалась всегда философия, должно быть решитель­но заменено "критикой оружием".
   Этической максимой марксист­ской философии можно считать краеугольное положение "уничто­жение частной собственности", а так как само собой, посредством естественно-исторического процесса обобществления производства и собственности ждать показалось слишком долго, то искоренение ча­стной собственности обернулось уничтожением самих собственни­ков.
   Теоретической основой столь сомнительных, с точки зрения гуманности и морали, практических революционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали, её подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционного на­силия и диктатуры.
   Подобно первобытным людоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой -- не человек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных с исторической необхо­димостью ликвидации частной собственности, а значит, поставив­шими себя вне человеческого общества и вне морали прогрессивного класса.
   "Кто не с нами -- тот против нас, а кто против нас -- тот враг, а не человек" -- вот логика классового понимания морали.
   В соответствии с такой логикой "индивиды и социальные группы становят­ся объектом борьбы и революционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными от­ношениями, выступают их сознательными и активными носителями"*.
   Излишне добавлять, что и "реакционность", и "меру" опреде­лять берется сам насильник...
   Классовая сущность морали с необходимостью приводит к ее подчинению политике как более непосредственному и определенно­му способу реализации классовых интересов.
   * Марксистская этика / Под ред. А.И. Титаренко. М., 1980. С. 206.
   Вследствие этого про­грессивная нравственность "выводится из интересов классовой борь­бы пролетариата", и в ее основе "лежит борьба за укрепление и завер­шение коммунизма".
   Тем самым мораль лишалась своего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания утилитарной практики тех со­циально-политических сил, которые в данный исторический момент орудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.
   Такая мораль была необходима для оправдания диктатуры ре-волюционного класса, т. е. для власти, не связанной никакими законами, ни божескими, ни человеческими, опирающейся на открытое насилие, и якобы необходимой для разумного переустройства общественных отношений и тем самым для преобразования природы человека.
   Неудивительно, что такая концепция нравственности не могла найти достаточно последователей в индустриально развитых стра­нах, где частная собственность продемонстрировала экономическую эффективность и способность выступать условием человеческой ав­тономии, причем не только для тех, кто владеет этой собственнос­тью, но и для тех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что конт­роль над общественными средствами производства рассредоточен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной власти, и он мо­жет действовать относительно самостоятельно. Но если сосредото­чить все средства производства в одних руках, даже если это будут "представители всего общества", буквально все члены общества попадают в тиски абсолютной зависимости.
   Развитие частнособственнических отношений в индустриальных странах не только обусловило появление эффективного саморазвива­ющегося и саморегулирующегося рыночного производства, обеспечивающего удовлетворение материальных потребностей всего общества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политичес­кую и идеологическую власть.
   Столкновение интересов собственников приводило к необходи­мости выработки такого государственного устройства и законов, которые защищали бы не одних от других и против других, а интересы и права абстракт­ного человека как собственника вообще, даже если у него не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.
   Социальная несправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенством компенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненно более привлекательной, чем присущая феодализму "справедливость", в соответствии с которой богатыми должны быть только те, кто имеет власть и силу, а все остальные должны прозябать под гнетом в бес­правии и страхе.
   Как ни странно, именно Маркс первым, оглядываясь назад, открыл, что развитие капитализма и частной собственности подгото­вило развитие всех демократических свобод, обеспечило права и до­стоинство абстрактной человеческой личности.
   Но, всматриваясь в будущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, не исчезнут ли все эти ценности вместе с уничтожением частной соб­ственности?
   Закономерно, что практическое испытание марксистская теория прошла в России -- бедной, отсталой феодальной стране с вековыми самодержавно-деспотическими и патриархально-общинными тради­циями, где никогда не существовало частной собственности для по­давляющего большинства населения, где никогда не слышали ни про какие права, кроме тех, что дозволены начальством.
   Теорию, по которой частная собственность превращается в об­щественную логикой своего развития, стали осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности и соответствующей ей экономической, политико-правовой культуры и нравственной надстройке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинство че­ловека ценностей.
   Поэтому неизбежным, хотя, хотелось бы верить, непредвиден­ным результатом смелых революционных преобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построение тоталитарно­го общества тирании и несвободы -- с деспотической властью, эф­фективно действующим репрессивным и идеологическим аппаратом и превращением людей в колесики и винтики государственной ма­шины.
   Упразднение частной собственности и замена ее "обществен­ной", а в действительности государственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересах угнетаемого и эксплуати­руемого народа, обернулось невиданной концентрацией государствен­ной власти в руках партийно-государственного аппарата. Это привело к еще боль­шему угнетению и эксплуатации человека со стороны государства.
   "Коллективная свобода объединившихся людей" предстала абсолютной зависимостью человека перед государством и представляющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитарного общества -- нетер­пимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия и самостоя­тельности, полным пренебрежением к жизни и счастью отдельного человека.
   Общественное производство, основанное на государственном централизованном планировании и управлении всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственнической конкуренции и рационализации производства, в действительности лишило его внутренних стимулов к саморазвитию и потребовало возврата к ме­тодам внеэкономического принуждения в виде репрессий и идеоло­гического внушения. В конечном счете такое производство создало для основной массы населения образ жизни, даже отдаленно не на­поминающий цивилизованный уровень.
   Итогом такого принудительного насаждения равенства и брат­ства, солидарности и коллективизма, сознательности и самоотвер­женности стало действительное равенство всех в бесправии и бедно­сти, полное равнодушие и даже отвращение человека к общественно полезному труду, общественному благу и вообще коллективистским ценностям.
   Попытка преодоления идеалистического морализования в отно­шении к действительности посредством введения практики в этичес­кую теорию обернулась еще большим утопизмом, когда самые гран­диозные и блестящие предначертания классиков оказались жуткими карикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни.
   Все это сильно скомпрометировало марксистскую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ее отступить к истокам. Создав одну из наиболее плодотворных концепций морали -- социально-историческую, она в полном соответствии с признанием практики критерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своих предпо­сылок, содержания и выводов.
   Верность традициям научности попыталась выдержать натура­листическая этика конца XIX в., которая в отличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось её создателям, надежный естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Дарвина. Тем самым эволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивный характер прежних рассуждений о "приро­де человека" и вскрыть ее действительное содержание.
   Теория Дарвина показала, что основой органической эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрыл закономерности эво­люционного развития живой природы, продемонстрировав, что в процессе приспособления организмов к изменяющейся среде выжи­вают и размножаются тех из них, кто сумел приобрести полезные признаки, передаваемые по наследству. Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование.
   Так происходит есте­ственный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живых организмов, которые передаются по наследству и совершен­ствуются.
   Тем самым эта теория наносила удар по религиозно-идеа­листической концепции человека и позволяла рассматривать высшие человеческие способности -- мышление, язык, сознание, мораль -- как результат природного развития, продукт природной эволюции.
   Основоположниками эволюционной этики были Г. Спенсер и П.А. Кропоткин. Первый из них рассматривал общественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законов органической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобно всем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены к удовлетворению своих потребностей, а тем самым к удовлетворению потребностей всего общества и его органической эво­люции.
   Общественную эволюцию он представлял как длительный и постепенный процесс приспособления биологической природы чело­века к природной и социальной среде, в ходе которого происходит выживание наиболее способных людей, за счет чего совершенствует­ся и все общество. Критерием поведения человека является удовлет­ворение им своих потребностей и приятная жизнь в свое удоволь­ствие, а так как это возможно только в благополучном, стабильном обществе, то подлинно нравственным поведением является такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидарности меж­ду членами общества.
   Поэтому любая попытка преобразования или ломки обществен­ных отношений расценивалась им как патологическая и противоестественная, нарушающая плавный ход природной эволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратить свин­цовые нравы в золото. Только время и естественный ход событий могут отбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобще­ственные элементы и те нравы, носителями которых они являются. Только так возможен общественный прогресс.
   Кропоткин же считал, что основным за­коном природы и главным фактором органической эволюции явля­ется принцип взаимопомощи, который способствует выживанию ви­дов живых существ в их борьбе с силами природы или другими ви­дами. Именно общительность и взаимопомощь служат естествен­ным основанием для развития нравственных способностей и морали в целом. Из этой общительности рождается привычка не делать дру­гим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равно­правия всех людей и представление о справедливости.
   Вывод Кропоткина заключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственные склонности человека и его спо­собность к самопожертвованию глубоко коренятся в природе, долж­ны оттуда выводиться и ею же обосновываться.
   Нужно сказать, что энергичная защита этих положений Кро­поткиным была вынужденной мерой, направленной на защиту нату­ралистической эволюционной этики от... нет, не противников, а та­ких же последовательных сторонников дарвиновского учения. Ибо слабость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводилась как его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике. Кропоткин был вынужден полемизи­ровать с английским профессором Гексли, виднейшим последователем Дарвина и основоположником социал-дарвинизма.
   Главная мысль Гексли состояла в том, что в процессе эволю­ции природы основным ее содержанием является "борьба за суще­ствование". Вся жизнь природы, включая растения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как "кровавая схватка зубами и когтями", отчаянная "борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала". Методы борьбы за существование, свойствен­ные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватывает даже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все, что можно, пользуясь при этом самыми жес­токими средствами.
   Поэтому уроком природы является "урок органического зла", ибо природа определенно безнравственна.
   Тем не менее результатом эволюции оказывается появление человека и общества. При этом неизвестно, откуда возникает "эти­ческий процесс", безусловно, противоположный урокам эволюции природы и направленный на развитие цивилизации и человеческих взаимоотношений.
   В таком случае, если нравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения, единственно возможным объяснением его появления остается происхождение сверхъестествен­ное, божественное. И приходится поздравить неверующего естество­испытателя Гексли с приходом к учениям церкви.
   Социал-дарвинис­ты пошли еще дальше и распространили принципы биологической эволюции -- естественный отбор и борьбу за существование - на обще­ство. Общественная жизнь стала рассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, где успеха добивают­ся наиболее сильные и приспособленные к законам естественного отбора, отличающиеся жестокостью и хитростью.
   Тем самым санкционировались естественный характер и непре­одолимость социального неравенства, угнетения и эксплуатации, аг­рессии и насилия как в общественной, так и в частной жизни. Искус­ственное же ослабление борьбы за существование под воздействием цивилизации, культуры и традиционной "человеколюбивой" морали приводит, по их мнению, к распространению "неполноценных" и "де­генеративных" особей и целых социальных групп, из-за чего и про­исходят все социальные беды.
   И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она продемонстрировала слабости эволюцион­ной этики, ее внутреннюю противоречивость.
   Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натис­ком на гуманистические идеалы с позиций настоящей естественной науки, а не из спекулятивных метафизических рассуждений. По сво­ей содержательной направленности он почти совпал с философией жизни Ф. Ницше, ознаменовавшей окончательную "переоценку всех ценностей" предшествующей философии, культуры и морали.
   Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в философии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера.
   Эта линия зародилась как реакция на неоправданный оптимизм классической филосо­фии с её верой в разумность устройства мира и совершенствовании общества. В действительности на смену "неразумным" и "противоестественным" отношениям феодализма пришел капитализм, с присущими ему социальными противоречиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не способствовавшие благодуш­ным иллюзиям о прогрессе разума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую направленность способна лишь углубить кризис, из которого оно не может выйти.
   Поэтому в рационализме и традиционном гуманизме, в его оп­тимистической вере в возможность переустройства жизни на прин­ципах человечности эти философы увидели безжалостную издевку, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, подчиненного закономерной необ­ходимости.
   Тезису о закономерности и необходимости устройства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремле­ния, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.
   Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду был Ф. Ницше, чье творчество оказало сильнейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в.
   Это не в последнюю очередь было следствием его творческой одаренности, яркого, образного, броского и афористического стиля произве­дений, сознательного отказа от тяжеловесной "научности" официаль­ной философии в пользу своей "веселой науки". Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идей­ной направленностью его творчества.
   Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы разбудить че­ловечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требова­лись сильнодействующие средства, способные эпатировать, взбу­доражить публику.
   Поэтому Ницше не скупится на хлесткие выс­казывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей "школой мужества и дер­зости", а себя -- подлинным философом "неприятных", "ужасных истин", низвергателем "идолов", под которыми он понимал тра­диционные ценности и идеалы, и разоблачителем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в чело­веческой трусости!
   Множество раз называет он себя "первым имморалистом", на­стоящим "безбожником", "антихристом", "всемирно-историческим чудовищем", "динамитом", призванным взорвать болото устоявшихся представлений.
   Ницше стремится за обыденными представлениями культурно­го сознания, за "ценностями" цивилизации и культуры -- религии, морали, науки, постичь подлинную сущность бытия -- инстинктив­ное стремление жизни к самоутверждению.
   Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне прису­щей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не на­правленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характерис­тик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жиз­ни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Дио­ниса, символизирующего для человека чувство силы и могущества, блаженство восторга и ужаса от своего раскрепощения и полного сли­яния с природой.
   Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертыва­нии периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к само­осуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни, отличающихся наличием в них "воли к жизни" и "воли к власти" над другими ее проявлениями.
   Поэтому, по Ницше, "сама жизнь по существу своему есть при­сваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация".
   Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлеж­ность какого-то несовершенного, неразумного общества, а есть необ­ходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля к жизни.
   Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он может искажаться в человеческом обществе.
   Человек -- одно из несовершенных проявлений жизни, кото­рый хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотри­тельностью, своей изобретательностью, но безмерно уступает им в другом отношении. Он неспособен жить полностью непосредствен­ной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о сво­их "целях" и "предназначении" его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.
   Сознание, разум стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное рус­ло и подчинить его разумному началу, символом которого в антич­ности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.
   Общественная жизнь и есть борьба дионисического и апол-лоновского начала в культуре, первое из которых символизирова­ло торжество здоровых инстинктов жизни, а второе -- переживае­мый Европой декаданс, т. е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской куль­туре противоестественных ценностей, подрывающих сами источ­ники жизни.
   Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, её краеугольными основаниями - христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, "выводя­щими" из исторической необходимости идеи социального равенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности.
   На эти ценности традиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей си­лой, показывая их противоестественную направленность и нигилис­тический характер. Следование им ослабляет человечество и направ­ляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.
   Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел "мошенничество высшего порядка", обличе­нием которого он без устали занимался всю жизнь, выдвинув лозунг "переоценки всех ценностей".
   Христианство представляет собой "чудовищное заболевание воли" и возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому нена­вистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в "со­вершенную небесную жизнь", которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии, по Ницше, являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни насто­ящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет нар­котизацией человеческих бедствий.
   Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глуб­же распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.
   Такая традиционная человеколюбивая мораль трактуется Ниц­ше как "воля к отрицанию жизни", "скрытый инстинкт уничтоже­ния, принцип упадка, унижения". Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога.
   Вера в христианского Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесное блаженство.
   Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христиан­ской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер. "Кто уни­жает себя, тот хочет возвыситься", -- исправляет он проповедь Хри­ста.
   Требование самоотверженности и бескорыстия, "не искать вы­годы" он расшифровывает как моральный фиговый листок для вы­ражения бессилия -- "я уже не умею найти своей пользы..."
   Невыносимое для слабой воли сознание: "я ничего не стою", приобретает в христианской морали вид "все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит".
   Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабос­ти невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмыс­ленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, а подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.
   Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторо­на болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю. Они очевидно полезны и поэтому лицемерно восхваляемы именно его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, "если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!"
   Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианс­кая мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявле­ниям жизни.
   Существенным в морали является, по Ницше, одно -- что она всегда есть "долгий гнет" и проявление стадного инстинкта в отдель­ном человеке.
   И хотя христианская религия и проповедуемая ею мораль являются необхо­димыми и полезными для подавляющей массы, для стада, но для лю­дей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали.
   Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения человека в жертву Богу, есть и другие высшие "морали", в которых в жертву приносится сам Бог!
   "Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!" -- восклицает Ницше, провозглашая необходимость переоцен­ки "вечных ценностей", отказа от морали рабов и восстановления прав жизни.
   Это доступно только для повелителей, сильных и "свободных умов", держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Они -- подлинные аристократы духа, которые не ищут еди­номыслия с другими, сохраняют "пафос дистанции" и привычку "смот­реть свысока". Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей мо­ральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы.
   Эта "мораль господ" есть мораль силы и эгоизма, который "есть существеннейшее свойство знатной души", под которым Ницше по­нимал "непоколебимую веру в то, что существу, "подобному нам", естественно, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа".
   Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, -- по отношению же к существам низшего ранга "можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сторону добра и зла". "В каждом поступке высшего человека, -- презрительно бросает Ницше в сторону рядового обыва­теля, -- ваш нравственный закон стократ нарушен".
   Ницше легко и оригинально разделывается с проблемой "свобо­ды воли", которой мучилась предшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстинктов жизни, и в этом смысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответствен­ность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая -- несвободна в том же смысле.
   Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоот­речения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни раз­ряжаются не вовне, а внутрь человеческой души агрессией самораз­рушения.
   С этих же позиций разделывался Ницше с "научным" гуманиз­мом социалистов и демократов. "Фанатики братства", как он их называл, так же, как и христианская мораль, игнорируют законы приро­ды, стремясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им "общее стадное счастье зеленых пастбищ". Это неизбежно будет приводить к одинаковому результа­ту -- ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда раз­вивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.
   В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого стоит государство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, есте­ственно, этому пытается противиться, и тогда обязательным сред­ством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покор­ности поступков становится государственный терроризм.
   В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную лич­ность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подле­жит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельча­ния и обесценивания человека и низведения его на уровень посред­ственности.
   Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откро­вением и ушатом холодной воды для традиционной классической этики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что "не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человече­ства"*, стала одной из центральных в философии ценностей в XX веке.
   Своей "философией жизни" он страстно стремился разрушить представления о человеке как "твари", как объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем "твор­ца", свободного деятеля.
   Ницше старался преодолеть представление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.
  
   * Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 458.
  
   Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью приходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противо­поставлению аристократической морали ("все позволено") и морали низших существ.
   Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существен­ные характеристики моральной практики социалистического переус­тройства общества, но не увидел внутреннего родства своего "нового порядка" с тоталитарными общественными системами.
   Ибо права и свободы морали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль "сверхчеловеков" ока­залась сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязан­ностей перед человечеством и пронизанной презрением к общечело­веческим ценностям.
   Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов есте­ственных и точных наук, развития научной методологии, опираю­щейся на описание, систематизацию фактов, постановку опытов и построение теорий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обрати­лась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические теории и в каком смысле они могут претендовать на статус научности.
   Стремление к преодолению "дурного плюрализма" эти­ческих теорий, проистекающего из спекулятивной природы философ­ских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценностях, его "сущности" и из забвения основных принципов под­линно научной методологии, привело этику к превращению из "прак­тической философии" в метаэтику.
  
  
  
   Это название означало, что этика стала рассматриваться как метатеория, т. е. теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от ис­следования явлений нравственной жизни и поведения человека, по крайней мере до уяснения природы этического знания и возможнос­тей этики соответствовать общим принципам научности.
   Метаэтика базировалась на методологии неопозитивизма, стре­мящегося очистить философию от метафизических спекуляций о том, что не может быть предметом научного познания, и рассматриваю­щего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.
   Метаэтика не отрицала существования этических теорий о мо­ральных ценностях и идеалах, выводимых из природы человека, воли Бога, абсолютных идей или даже мистической исторической необхо­димости, с соответствующими практическими, т. е. нормативными, выводами, однако она решительно возражала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания и объективную истинность. Понимая истинность как соответствие теоретических суждений фактическому положению дел, метаэтика ставила задачу проанализиро­вать природу этических и моральных суждений, прежде чем припи­сывать им истинность и требовать их выполнения.
   На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, -- к анализу языка морали.
   Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и требовал от эти­ки именно решения нравственных проблем, получения определен­ных ответов на вопросы, как нужно жить, что делать, в чем смысл жизни человека, не понимая, что научных отве­тов на них, общих для всех и единственно верных, с точки зрения метаэтики не существует.
   Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которо­му приписывают заслугу разоблачения "натуралистической ошибки" всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятель­ность.
   В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятель­ности было не стремление добавить к многочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наговоренного и написанного другими философами, стремя­щимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжа­ет жить так, будто эти теории не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной эти­ки, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их по­стижению и избегала ошибок.
   Самой главной, коренной ошибкой всей предшествующей эти­ки он посчитал неправомерное отождествление моральной ценности, добра как оно есть само по себе с объективными свойствами суще­ствующей действительности -- естественной или сверхъестественной, "сверхчувственной", метафизической реальности.
   Первые из них он назвал натуралистической этикой, которая определяет понятие добра через соотнесенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые -- метафизической этикой, определяющей добро че­рез указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.
   Разновидностями натуралистической этики являются этики ге­донизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность добра из естественных проявлений чело­века, которые можно выявить на опыте.
   Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятивные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным спосо­бом проникающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство "мира идей", "саморазвертывание абсолютной идеи" или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мисти­ческую "историческую необходимость", которую нельзя ни увидеть, ни пощупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.
   Понятно, что метафизическая этика никаким образом не может претендовать на научность, ибо прежде всего опирается на разгоря­ченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опыт­ной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы существовали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу нату­ралистической этики, впадающей в пресловутую "натуралистичес­кую ошибку", определяющую добро через указание на какие-то яв­ления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром.
   Здесь происходит ошибочная инверсия в сознании -- из распространен­ных представлений о том, что удовольствие, польза, здоровье, бо­гатство, слава, деньги и есть нечто желанное и ценное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро -- это удовольствие, польза, здоро­вье, богатство, деньги...
   Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было ска­зано в одной эпитафии: "Здесь покоится человек, который испыты­вал непреодолимую тягу к добру, особенно -- чужому!"
   Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством дей­ствительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обер­нется злом.
   Даже такую ценность, как здоровье, которая на первый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с мо­ральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состояние организма, но не направление его деятельнос­ти. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не толь­ко здоровьем, но даже жизнью.
   Например, эволюционная этика совершает натуралистическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установ­ленного опытным путем эволюционного процесса вывести объектив­ные критерии добра из развития природы, отождествив его с "усиле­нием жизни", "распространением жизни вширь и вглубь", "улучше­нием приспособляемости к выживанию".
   Но "выживание сильнейшего не означает, как кто-то может по­думать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей". Ибо в природе нет целей, а эволюционная теория лишь устанавливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и "являются ли они добром или злом -- судить об этом данная тео­рия не претендует"*.
   Во всех попытках вывести содержание понятия добра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомер­ное и бессознательное наделение природы присущим сознанию цен­ностным содержанием, а затем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.
   Но откуда тогда это понятие добра в сознании, как его можно определить иначе?
   То, что оно есть и люди пользуются понятием добра, очевидно. Теперь становится понятно, что его невозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное от самого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяю­щим добро: удовольствие, наслаждение, польза, здоровье, богатство, сохранение и укрепление жизни, -- все это может лежать как в осно­ве добра, так и зла (эгоизма, злой воли).
   Поэтому Мур вынужден признать, что добро неопределимо по­средством эмпирических или логических процедур, ибо оно есть про­стое, неразложимое, первичное понятие, интуитивно представлен­ное в сознании.
   В этом отношении понятие добра напоминает понятие "желто­го", объяснить содержание которого невозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое "желтое". Понятие добра интуитивно самоочевидно, но научно неопределимо. Первое должно обеспечивать общезначимость морали и предохранять моральные суждения от субъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе оставляет за человеком свободу морального самоопределения.
   Однако очевидно, что такая позиция никак не способствовала обоснованию гуманистической морали, ибо интуиция -- слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически дал нега­тивные определения добра, оставив позитивное его содержание на усмотрение субъекта, что открывало дорогу субъективизму, релятивизму и даже иррационализму в понимании моральных ценностей.
   * Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. С. 111.
  
   Появление Мура было символично, ибо знаменовало возникновение нового типа философа -- не обличителя-моралиста, а трезво­го, рационального аналитика, свободного от всяческих предрассуд­ков, от давления авторитетов религии, общественного мнения, даже от псевдонаучных соображений. Такой мыслитель опирается только на здравый смысл и логику и в то же время оставляет человеку простор для ценностного самоопределения, не навязывая никому окончатель­ных выводов. В условиях развернувшегося идеологического натиска на человека такая философия оставляла интеллигенту с рациональ­ным складом мышления возможность критического отношения к навязываемым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это и предопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вы­растающей из муровской концепции.
   В своем дальнейшем развитии метаэтика прошла стадии эмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) и лингвистического анализа языка морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит), между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формальный анализ моральных суждений, который Мур рассматривал как сред­ство решения этических проблем, превращается в самоцель, становится единственной задачей этики, стремящейся быть научной.
   Эмотивизм в своем анализе моральных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положении вещей в мире, а являются лишь выражением эмоционального состояния субъекта, выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением для слушающего. Поэтому их невозможно проверить опытным путем, они не являются ни истинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти суждения поэтому же нельзя ни обосновать, ни доказать, ни опровергнуть.
   Их функции -- выражение эмоций и установки говорящего и влияние на эмоции других. Все моральные суждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональные реакции на си­туацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут быть свер­нуты, заменены жестом, интонацией, или просто выражением лица.
   Понятно, что такая позиция является углублением субъективист­ского понимания морали, полной утратой объективного основания моральных суждений и всякого критерия для сравнения и оценки моральных позиций.
   Поэтому эмотивизм неизбежно дополнялся принципом терпи­мости в этике, требованием отказа от попыток сравнения моральных позиций, что в конце концов привело к моральному нигилизму и цинизму, признающим равнозначимость нравственного и безнрав­ственного.
   Столь одиозные выводы и неспособность обосновать общезна­чимость нравственных ценностей послужили толчком для создания новой формы метаэтики -- школы лингвистического анализа, стре­мящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.
   Однако аналитики пришли другим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными или ложными, они недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика не может быть построена научным способом.
   Образец лингвистического анализа морального языка дает Л. Витгенштейн в своей "Лекции об этике".
   Целью его рассуждений является выяснение характеристик "добра" и вообще того, что важ­но, ценно, что "делает жизнь стоящей". В языке люди пользуются для выражения этого содержания ценностными или повелительны­ми суждениями. Что стоит за этими суждениями, имеют ли они объективное содержание, которое можно зафиксировать, сопоставить с действительным положением вещей и тем самым выяснить их ис­тинность или ложность -- вот задача для анализа.
   Прежде всего можно увидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой: "делай то-то, потому что это правильно, хорошо" или "это хорошо, поэтому делай так". Высказывая лишь первую половину, мы как бы подразумеваем вто­рую.
   Но вот можно ли установить фактическую истинность ценност­ного суждения, т. е. переформулировав его так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить, верифициро­вать чисто опытным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу, мировому разуму, "ходу истории"? Оказывается, в одном смысле можно, а в другом -- нельзя.
   Ценностные суждения высказываются людьми в обычном, три­виальном, относительном смысле и в этическом, абсолютном.
   Когда мы говорим "хороший стул", "замечательный пианист", "правильная дорога", то высказываем ценностные суждения об отно­сительной ценности предмета или явления, имея в виду пригодность, соответствие определенной цели.
   Так, хороший стул -- это такой, который наиболее пригоден к тому, чтобы сидеть на нем прочно и удобно, красиво, крепко и умело сделанный, подходящий интерьеру и т. д. Замечательный пианист -- означает оценку степени умелости, талантливости, технических возможностей пианиста, его успеха у публики и т. д.
   Все эти характеристики, раскрывающие смысл нашего суждения, могут быть проверены путем их сопоставления с фактическим положением дел.
   Еще понятнее дело обстоит, когда люди говорят о правильности определенной дороги, имея в виду определенную цель, -- путь будет правильным относительно этой цели, что поддается верификации.
   Получается, что "каждое суждение об относительной ценности есть просто суждение о фактах, и его можно сформулировать так, что оно вообще перестанет казаться суждением о ценности"*.
   Правильная дорога, правильный путь -- это "путь, двигаясь по которому, придете туда-то", а неправильный -- по которому туда не попадетете.
   В морали же ценностные суждения употребляются не в относительном, а в абсолютном смысле, т. е. безотносительно к определенной конкретной цели, обладающей эмпирическими характерис­тиками и допускающей опытную проверку.
  
   * Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 240.
  
  
  
  
  
  
  
   Вместо суждений "хоро­ший теннисист" или "хороший бегун", которые оценивают опреде­ленные качества относительно конкретной цели, здесь говорят "хо­роший человек", не имея в виду конкретной цели, а как бы апелли­руя к абсолютному идеалу человека, которого не существует в эмпи­рическом мире и который именно поэтому допускает всяческие про­извольные спекулятивные интерпретации.
   "Правильный путь" в эти­ческом, абсолютном смысле означает не что иное, как суждение "аб­солютно правильная дорога", т. е. такая, увидев которую, каждый или пошел бы по ней, или чувствовал стыд, если бы не пошел.
   Все эти этические суждения высказываются именно в абсолют­ном смысле, апеллируя именно к таким целям, которые каждый дол­жен признать и следовать им. Но очевидно, что это химера, ибо ника­кое фактическое положение дел не обладает само по себе принуди­тельной силой абсолютной ценности, некоей абсолютной истинностью и одинаковой для всех убедительностью.
   Именно с такими химерами имеют дело религия и этика, чьи суждения кажутся имеющими смысл лишь по аналогии с суждениями об относительных ценностях. И если эти последние имеют фактическое основание, вследствие чего могут представлять интерес для науки, то этические и религиозные сужде­ния не имеют такого смысла и означают выхождение за пределы обла­дающего естественным значением языка.
   Вывод, который делает Витгенштейн, полностью соответству­ет неопозитивистской философии: "Этика, поскольку она проистека­ет из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютном добром и абсолютно ценном, не может быть наукой... Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать"*
   * Историко-философский ежегодник. С. 245.
   Сфера моральных ценностей -- это сфера "невыразимого", "ми­стического", очень важного для человеческой жизни, но располагаю­щегося за пределами научного познания, вследствие чего научная этика не может быть нормативной, а нормативная этика не является научной.
   Этика должна заниматься теоретическим анализом, а не решением практических проблем, не имеющих научного решения. Моральные ценности, нормы, принципы, идеалы невозможно обосновать на­учным способом в принципе, ибо такова их природа; их можно принять или отвергнуть, но невозможно определить их истинность и предпочтительность одних другим.
   Такая позиция была явно направлена против наукообразного морализаторства, за объективность научного взгляда на мир, а зна­чит, и за нейтральность в мировоззренческих, ценностных вопросах, терпимость к чужим взглядам, позициям, убеждениям.
   Она выра­жала точку зрения либерального индивидуализма, стремящегося с рационально-критических позиций сохранить за собой независимость в мировоззренческих и нравственных вопросах в условиях нараста­ния тенденций ко все более тотальному обобществлению жизни человека в XX в. Но эта практическая цель достигалась именно за счет отказа от научного решения нравственных проблем и оборачивалась теоретическим обоснованием субъективизма и релятивизма в морали. Раз мораль -- сфера мистического и невыразимого, то нет объективных критериев добра и зла, и каждый может жить, как ему нравится.
   Такой вывод хотя никогда не делался философами-"аналитиками", однако неизбежно вытекал из их теоретических представлений.
   Либерализм всей метаэтики заключался в ее стремлении к пре-одолению спекулятивной метафизической методологии и рационалистической философской традиции, сущностью которой было под­чинение отдельного индивида как части господству "всеобщего" -- природе человека", "воле", "Разуму", "идее", "разумной и плано­мерной организации общественной жизни".
   Личная независимость, самостоятельность и свобода моральных ориентации -- вот единственные абсолютные ценности, понятные и самоочевидные каждому человеку, которые должна защищать и научная этика.
   Метаэтику в этом плане можно назвать этикой индивидуального разу­ма, предохраняющего человека как от иллюзорных надежд, так и от отчаяния.
   Однако универсальная природа интеллекта, который, как и язык, не может быть индивидуальным, как и стремление добраться до пер­вичных оснований человеческого бытия, стимулировала мощные тен­денции в философско-этической мысли XX в., связанные со стрем­лением окончательно дискредитировать разум и способность челове­ка и общества к сознательному совершенствованию.
   Этому, казалось, способствовали сам ход общественного развития, продемонстриро­вавшего со всей очевидностью окончательное торжество и одновре­менно бессилие разума и науки. Овладение человечеством при помо­щи науки силами природы и общественного развития обернулось са­моистребительными мировыми войнами, созданием на огромных территориях тоталитарных, деспотических режимов, явным или не­явным наступлением на человеческую свободу и достоинство, разгулом потребительства и бездуховности, нищеты, бедности и жестоко­сти, все большим отчуждением человека от общества.
   Все это способствовало нарастанию иррационалистических тен­денций в философии, заложенных еще Шопенгауэром и Ницше, про­долженных в психологической концепции человека 3. Фрейда и в философии экзистенциализма. При этом не следует понимать дело так, что большинство философов XX в. были мистиками, презираю­щими рациональную логику и методологию познания.
   Нет, многие из них, как, например, Фрейд, были рационально мыслящими уче­ными, стремившимися к поиску объективной истины.
   Особенностью XX в. стало то, что он впервые породил ирраци­онализм, опирающийся не только на неудачи разума, но и на его успехи.
   Так, натиск этического иррационализма в XX в. был есте­ственной реакцией на неудачи разума -- "подлинно научной" марк­систской этики с ее классовой сущностью морали, "научного натура­лизма" эволюционной этики, приводящей к социал-дарвинистским выводам, сознательного самоограничения метаэтики в вопросах на­учного обоснования гуманистических идей. Помимо этих концепций широкое хождение имели разно­видности теорий "разумного эгоизма" в форме утилитаризма, праг­матизма и т. п., конформистских доктрин, научающих человека не величию духа и нравственному достоинству, а умению рассчитывать и приспосабливаться.
   Однако не в меньшей мере этический иррационализм обязан своей популярностью успехам разума и науки, которые явственно продемонстрировали и доказали бесчеловечность мира и жестокость истории, обнаружили тщетность человеческих надежд на возмож­ность разумного и справедливого переустройства жизни.
   Это уже своего рода "новый иррационализм" в этике, который состоит не просто в отказе от рациональной, научной методологии или ограничении возможностей разума в познании и обосновании морали, а часто даже вовсе не в этом.
   Он заключался в принципиальной установке, что по объективным законам моральное бытие человека невозмож­но, что мораль вообще относится к сфере запредельного бытия и чер­пает силу и содержание из глубин иррационального. При таком по­нимании этического иррационализма к нему необходимо отнести не только развивающуюся в русле "философии науки" метаэтику, но даже и "рационалиста" Канта. Ведь именно он впервые показал, что разум и на­ука не всесильны, что существуют объективно невозможные вещи, практически неразрешимые задачи и неопределенные жизненные ситуации, когда в дело вступают другие способы ориентации в мире.
   Наиболее весомый вклад в пересмотр воззрений на природу человека как рационально действующего существа внес 3. Фрейд, за которым долгое время тянулся шлейф репутации сексуально озабо­ченного иррационалиста-мифотворца, создавшего концепцию человека и морали на основе абсолютного господства инстинктов сексу­альности и агрессивности.
   В действительности он стремился понять подлинную природу человеческого поведения, преодолевая с помощью беспристрастной науки иллюзии человека о самом себе, проникая в самые интимные мотивы, побуждения и переживания человека, раскрывая содержа­ние противоречий и конфликтов в самом человеке и его столкнове­нии с действительностью.
   С помощью методов научного психологи­ческого анализа ему удалось с экспериментальной достоверностью продемонстрировать, что сознательные побуждения человека представляют вторичную рационализацию более глубинных мотивов, над которыми сам человек не властен и источник которых не осознает.
   В столкновении сознательности и ее подлинных иррациональных оснований Фрейд увидел источник всех иллюзий, болезней и вообще всех несчастий человека, преодоление которых невозможно, но воз­можно некоторое облегчение посредством применения психоанали­за, разъясняющего сознанию его подлинное содержание и смягчаю­щего напряжение от их столкновения.
   В отличие от метафизических философов с их пониманием обусловленности содержания сознания более фундамен­тальными факторами, нежели эмпирическая реальность, пользую­щихся спекулятивными и произвольными построениями (вроде бо­жественной благодати, Чистого и Практического Разума, Мировой воли, Абсолютной идеи, Воли к жизни или Воли к власти), Фрейд опирался на результаты своей психотерапевтической практики, при­ведшей его к определенному выводу.
   Анализируя клинические слу­чаи проявления неврозов, фобий, перверзий, сталкиваясь со скры­тым смыслом оговорок, описок, сновидений, с фактами ослабления болезненных симптомов в результате аналитических бесед с больны­ми, испытывающими своеобразный катарсис, очищение от говоре­ния, снятия внутреннего напряжения, он пришел к интересному выводу. Фрейд заключил, что в психике человека присутствует неосознаваемая энергетическая сила, которая давит на психику изнутри, обусловливает ее переживания и их осоз­нание.
   Наиболее явственными доказательствами этого можно считать факты постгипнотического внушения, когда человек, обладающий всей полнотой сознательной ориентации, тем не менее совершает внушенные ему нелепые, а потому немотивированные поступки с последующей попыткой их рациональной мотивации.
   Таким способом Фрейд пришел к открытию в природе человека энергетического бессознательного начала, имеющего иррациональ­ный характер и обусловливающего всю структуру человеческой пси­хики, содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая религию и мораль.
   Иррациональный характер бессознательного Фрейд объяснял господством в психической энергии страстного инстинктивного стрем­ления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какими обсто­ятельствами, удовлетворению. Бессознательное движет поэтому всеми побуждениями и действиями живого существа, представляет базовый, первичный уровень психической жизни и по своему существу аморально и иррационально. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стремление к самосохранению -- индивиду­альному и родовому.
   Оба этих стремления находят полноту своего выражения в сек­суальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолже­нию рода и сильнейшее удовольствие.
   Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжением не разрядившейся психичес­кой энергии.
   Позднее, наблюдая присущие социальной жизни конфликты, столкновения и войны, Фрейд добавил к составляющим содержание бессознательного эротическим, либидонозным инстинктам, направленным на сохранение жизни, инстинкты разрушения и смерти, стре­мящиеся вернуть материю в неорганическое состояние. Оставив язык ученого, он заговорил как настоящий метафизик мифологическим наречием, объявив сущностью бессознательного Эрос и Тантос.
   Но каким образом из бессознательного возникает сознательное?
   Оно не возникает там, где жизненные стремления находят свое удовлетворение на первоначальном уровне психики живого существа, где инстинкт находит пути непосредственного удовлетворения, а психическая энергия бессознательного -- временную разрядку и успоко­ение.
   Но если под воздействием социальных условий инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачива­ется внутрь психики, начинает искать обходные пути, компенсирую­щие невозможность немедленного удовлетворения.
   Именно из этого столкновения принципа удовольствия с принципом реальности воз­никает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной деятельности челове­ка. Из энергии бессознательного, вынужденного искать окольные дороги к удовлетворению, рождается способность к осознанию своих желании и переживаний и соотнесение их с реальностью, способ­ность рассчитывать и корректировать свое предметное сознание и поведение.
   Именно таким образом из бессознательного возникает сознатель­ное, соотносящее свое "я" с реальностью.
   Обозначив бессознательное термином "оно", а сознательное -- "я", Фрейд считает первое подлинным источником всей психической и духовной жизни, а второе -- проявлением дифференциации бес­сознательного, связанной с необходимостью считаться с реальнос­тью и контролировать влечения и страсти посредством их рациона­лизации.
   Сознание призвано как бы совмещать врожденную энер­гию бессознательных инстинктивных стремлений с реальностью, не допускающей их бесконтрольного разгула. Оно адаптирует личность человека к реальности, стремясь подавить бессознательные инстинк­тивные стремления и влечения, делающие человека неспособным к жизни в обществе в силу их асоциальной направленности, и стараясь уравновесить давление на психику изнутри усилением сознательного самоконтроля.
   Поэтому сознание постоянно находится в борьбе с бес­сознательными стремлениями, которые оно старается подавить и вы­теснить обратно в сферу бессознательного. Но, будучи само порож­дением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявление бессоз­нательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека.
   Действие сознания крайне сужено -- оно сознательно и рацио­нально только в качестве средства, обслуживающего цели и стремле­ния бессознательного, отыскивая отсроченные во времени, зато бо­лее надежные и менее рискованные способы удовлетворения после­днего.
   Однако в случае полной неспособности найти удовлетворение бессознательным инстинктам, то ли в силу неблагоприятной реаль­ности или же вследствие ослабления "я", бессознательное может от­бросить всякие прикрытия и прорваться в поведении человека психо­логическим срывом и болезнью или антисоциальным поведением.
   Сознание наряду с поиском обходных путей и рациональных средств для удовлетворения своего хозяина, т.е. бессознательного, может также искать удовлетворения через подмену целей деятельности.
   Так, невозможность вследствие столкновения с реальностью удовлетво­рения сексуальных инстинктов и нежелание "я" искать для этого об­ходные пути с помощью привлечения расчетливости, хитрости, обольщения и обмана, которые, собственно, и составляют сущность сознания по Фрейду, может обернуться либо неврозом и болезнью, либо сублимировать энергию бессознательного в другие, несексуальные сферы творческой деятельности.
   Именно сублимация, т. е. бессознательное вытеснение и заме­щение сексуальных инстинктов, подмена цели их стремлений и на­правление их силы и энергии на несексуальные объекты, лежит в основе культурной деятельности человека, образующей все многооб­разие повседневного бытия.
   Одновременно общество, стремясь ограничить заключенные в бессознательном разрушительные силы и усилить сознание "я", вы­рабатывает в своем развитии механизмы социальной регламентации поколения человека -- обычаи, запреты, традиции, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. Они образуют в его психике надстройку над его "я", его модифика­цию в виде "сверх-я".
   "Сверх-я", или сфера культуры и общественного сознания, рождается так же, как и индивидуальное сознание, из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознатель­ною в человеке и направить его на культурные цели.
   "Сверх-я" оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурныe виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и морали, чувство долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральны­ми обязательствами и лишая главного -- удовлетворения и счастья.
   Мораль, по Фрейду, изначально является сферой давления, принуждения и несвободы, как, собственно, и вся цивилизация и куль­тура, которыми общество стремится обезопасить себя от разгула сти­хии бессознательного.
   Культура, религия, мораль вырастают из подавления и вытес­нения инстинктов, из сублимации энергии бессознательного и слу­жат его подавлению в каждом отдельном человеке. Поэтому созна­ние, как индивидуальное "я", так и общественное "сверх-я", сводится не к расширению рамок свободы и ответственности человека, его со­зидательных возможностей, а к подавлению самого себя, своих есте­ственных желаний и стремлений.
   Результатом такого подавления являются репрессивная куль­тура и мораль и угнетенная, несчастная личность. Покуда человек жив, он не в состоянии освободиться от давления на него бессозна­тельного, настойчиво требующего удовлетворения.
   Поэтому чело­век никогда до конца не может избавиться от своей алчности и вожделения, жадности и агрессивности, стремления подчинять других и возвышаться над ними любыми способами -- властью, богатством, насилием, обманом, клеветой. Природа человека остается, по Фрей­ду, эгоистической и антиобщественной, и каждый человек в глуби­не души является противником культуры и морали, которые его сдерживают.
   Однако наличие у человека сознания "я" и "сверх-я" помогает ему сдерживать свои инстинкты, вытеснять и блокировать энергию бессознательного, которая, не находя выхода и разрядки, концентри­руется в его подсознании и может в любой момент прорваться взры­вами якобы беспричинной агрессивности и насилия, неврозами, пси­хозами или сексуальными извращениями.
   На человека постоянно оказывают давление неукротимая сила бессознательного и стремящаяся ее сдержать сила индивидуально­го и общественного сознания. Он чувствует себя заложником этих сил, не подвластных ему и управляющих его судьбой, и в любом случае оказывается несчастным. Если побеждают инстинкты, чело­век оказывается преступником, а если их удается подавить -- не­вротиком и психопатом, уходящим от невыносимого и разрываю­щего его давления в болезнь.
   Относительно нормальное поведение оказывается возможным только как результат временного компро­мисса, равновесия между требованиями бессознательного и сдер­живающего его сознания, стремящегося сублимировать инстинкты. Это шаткое равновесие, требующее от человека психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишающее его подлинного удовлетворения и заменяющее его иллюзорным удов-летворением суррогатами.
   По сути дела человек живет между двумя альтернативами: или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постоян­но натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным.
   Фрейд пессимистически оценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требований социальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни, осознания заключенных в нём опасностей.
   Все его учение можно поэтому представить как попытку рацио-нального анализа иррациональных и скрытых побуждений, кореня­щихся в природе человека и подчиняющих его, и уже на этой основе избавления от их власти, хотя бы частичного, прежде всего за счет демистификации и дефетишизации разума, культуры, морали и са­мого существования человека.
   Ученый, по мнению Фрейда, не может и не должен заниматься социальным реформаторством или проповедничеством, его за­дача -- проникновение в суть происходящего, демонстрация проистекающих из него опасностей и возможностей их избежать, если таковые имеются.
   Своим учением о роли бессознательных побуждений в жизни человеческого общества и особенно об их сексуальном происхождении он впервые открыто высказал то, что всегда ощущали и пережи­вали люди, чем они мучились от внутренней саморазорванности, но не смели в мыслях себе признаться в своих тайных желаниях, тем самым лишь усиливая свои страдания.
   Учение Фрейда имело поэтому эффект разорвавшейся бомбы, во многом предопределив направления развития культуры и спосо­бов ее осознания в XX в. Одновременно оно самим своим появлени­ем продемонстрировало эффект катарсиса -- освобождения от давле­ния собственных предрассудков, запретов и цензуры, заключенных в классической, рационалистической и гуманистической философии, культуре, религии и морали.
   Фрейдовская трактовка взаимоотноше­ния в человеке природного начала и сознания, отношения человека к социальным институтам и ценностям стала использоваться для гран­диозного наступления на эту репрессивную культуру и мораль и уг­нетающее внутренние порывы человека сознание.
   Во имя раскрепощения и освобождения человека, утверждения индивидуальной свободы, самоопределения и достоинства отдель­ного индивида, его права на счастье, литература, искусство, наука обрушились на ложь, лицемерие, абсурдность и репрессивный ха­рактер общества, его культуры и морали. Они проникли в темную бездну человеческих инстинктов, тайных и скрытых желаний, по­рочных страстей, владеющих человеком, но не для того, чтобы из­жить их, так как это невозможно, а чтобы лишь ослабить их демони­ческую власть над человеком за счет их открытого осознания и при­знания, сознательного поиска путей их сублимации.
   И если сам Фрейд допускал возможность достижения на основе психоанализа относительного благополучия и удовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательным и требованиями сознания и культуры (что, кстати, демонстрируется позитивными результатами произошедшей на Западе сексуальной революции, позволившими миллионам людей стать намного счаст­ливее), то для большинства стоящих на позициях фрейдизма деяте­лей культуры целью стало разрушение самой культуры.
   Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувств совести и стыда была объявлена ложным и мешающим жить предрассудком, избавление от которого якобы раскрепощает человека и делает его счастливым или, по крайней мере, свободным и достойным в своем трагизме.
   Понятно, что на этом пути обществу угрожают культурная и моральная деградация и самораспад, а что это угроза не пустая, подтверждает широчайший разгул в современном обществе анар­хии и своеволия, безответственности и распущенности, насилия и жестокости. Сумеет ли современный человек найти в себе интел­лектуальные и моральные силы, чтобы противостоять разгулу этой стихии и одновременно гуманизировать общественную мораль и культуру, или обществу суждено погрузиться в "новое варварство" и дикость, метастазы которого уже сейчас захлестывают целые рай­оны даже в самых развитых странах?
   Пока этот вопрос не имеет однозначного ответа, от которого зависит дальнейшая судьба человечества.
   Еще одной без преувеличения великой разновидностью этичес­кого иррационализма, оказавшей огромное влияние на развитие за­падной культуры в XX в., стала философия экзистенциализма (су­ществования). Экзистенциализм выступил с претензией пересмотра традиционных классических философских канонов и замены "философии бытия", "философии вещей" - философией человека, философии "всеобщих сущностей" -- философией существования отдельного человека.
   Старый гуманизм классической философии был признан несостоятельным и опровергнутым всем ходом общественного развития. Он был метафизичен, ибо строился на той или иной метафизике бытия, в основе которой помещались природа, Бог, разум, законы истории, из которых уже выводилась сущность человека. Его враж­дебность человеку объяснялась тем, что он рассматривал человека как вещь среди вещей, стремился навязать ему свои схемы и подчи­нить своим метафизическим конструкциям.
   Старый гуманизм видел свою задачу в постижении сущности человека, его назначения, идеала, выражающих должную модаль­ность человеческой жизни, и нахождении причин и путей преодоле­ния отчуждения реального эмпирического бытия человека от своей сущности, сущего от должного.
   Такая "сущностная" трактовка чело­века с неизбежностью лишала его самоопределения, свободы и дос­тоинства и вызывала неприятие и отторжение всех философских про­грамм переустройства общества и человека.
   Эти программы изна­чально оказывались мертворожденными даже не потому, что позна­ние оказывалось неспособным постичь метафизику бытия и челове­ка, а потому, что оно всегда имело дело с "неподлинным" существо­ванием человека, в то время как "подлинное" бытие человека остава­лось для него неуловимым.
   Поэтому понадобилось перевернуть старый гуманизм, чтобы сам человек стал основой метафизики, понимания бытия как бытия че­ловеческого духа.
   Экзистенциализм исходит из субъективности отдельного чело­века, рисуя феноменологическую картину переживания человеком своего "бытия в мире", которое одновременно есть постижение "смыс­ла бытия изнутри". Человеческое существование описывается доволь­но мрачными красками: оно всегда "погружено", "вовлечено", "заб­рошено" в "другое", то, что "не есть оно само". Человек обречен ощу­щать себя "втянутым в ситуацию" вопреки его желаниям и воле и чувствовать себя одиноким и покинутым в этих не им выбранных обстоятельствах, где никто не может снять с него обреченность жить и действовать в неподвластных ему условиях.
   Поэтому его положение в мире характеризуется неувереннос­тью, чувством бесприютности и дезориентированности, беззащитно­сти перед обстоятельствами. Он испытывает страх, тоску, тревогу, тошноту -- переживания, характерные для человека перед решитель­ным испытанием, исход которых непредсказуем и часто определяет­ся случайным произволом неких "сил" и "властей".
   И это не случайное стечение обстоятельств, а проявление сущ­ности человеческой судьбы, которая предстает перед одним в несча­стном случае, катастрофе, предательстве, измене, а перед другим -- в разорении, потере близкого, в повседневных неудачах, разочарова­ниях, или перед всеми -- в исторических катаклизмах и бедствиях. Ни один человек не может прожить жизнь, не испытав чувства, ког­да почва уходит из-под ног, когда не на что опереться и не на что надеяться, когда нужно самому принимать решение в ситуации не­определенности, отсутствия знамения или подсказки. Ведь даже их наличие не избавляет человека от необходимости самому истолковывать их смысл и принимать решение.
   Эти неприятные переживания являются, с точки зрения экзис-тенциализма, чувственно-интуитивным осознанием специфики че-новеческого существования -- его незаконности, случайности, про-блематичности.
   Ибо человек -- единственное существо в мире, у которого существование предшествует сущности, причине, тому, что определяет его. Человек сначала существует, появляется, действует, и только потом он определяется, т. е. получает характеристики и оп­ределения. Человеческая реальность поэтому не есть "факт", "собы­тие", некая "твердая субстанция", имеющие причину и сущность, она есть динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения своей фактуальности.
   Это своеобразная пустота, расщелина, пробел, существующий в "просвете бытия", из которого человек экзистирует, -- из самого себя заполняет это бытие своим существованием, своими решениями и поступками, придавая сотво­ренному им бытию тот или иной смысл.
   Человек открыт для будущего, и он проецирует себя в будущее сам, так что незаконченность, незавершенность, устремленность в будущее принадлежат к структуре его существования. Фактически только смерть захлопывает двери, представляя человека как закон­ченное существо, получившее свою завершенность и определенность, а значит, обретшее сущность. Поэтому всякая попытка сущностной трактовки человека, чем и занимался старый гуманизм, является "погребением нас при жизни" (Сартр).
   Именно эта открытость будущему, внутренняя незаполненность н первоначальная готовность к свободному самоопределению из са­мого себя и есть подлинное существование, экзистенция, тождествен­ная свободе.
   Свобода как "самомышление и самодействие по собственному усмотрению" тождественна человеческой "самости", экзистенции, его аутентичному существованию".
   И если в мире вещей и объектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции, "для себя бытия", человек сам себя выбирает. Здесь "нет детерминизма, человек свободен, человек -- это свобода" (Сартр). Ведь все действующие на человека причины и факторы обя­зательно опосредуются его свободным выбором, согласием на эти причины или отказом соглашаться с ними.
   Поэтому Сартр заявляет, что "детерминизм -- это философия прохвостов и оппортунистов", стремящихся оправдать свою слабость или предательство объектив­ными причинами.
   Человек не свободен от свободы, он фактически "осужден быть свободным". Осужден, потому что не сам себя создал изначально, и все-таки свободен, потому что в дальнейшем сам творит себя и окру­жающий мир и несет за это ответственность.
   Хайдеггер идет еще дальше, заявляя, что человек вообще суще­ствует лишь постольку, поскольку он экзистирует. Если же он не экзистирует, его попросту нет как человека, хотя бы он продолжал существовать в качестве материального объекта.
   Однако для большинства людей, осознавших свое одиночество и заброшенность, отсутствие какой-либо опоры или ориентира перед лицом неизведанного будущего, т. е. подлинное существование, ока­зывается непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизического страха и тревоги, посто­янного беспокойства, которые толкают человека в сферу "неподлин­ного существования".
   Это сфера своеобразной сублимации экзистенции, отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности и ответствен­ности за счет растворения собственного существования в "способе существования других", "в суетной повседневности" общественной жизни.
   Это сфера безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а "как все", в качестве усред­ненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а по­ведение расписано и регламентировано.
   Это мир социальной организации, рациональности и целесооб­разности, где человек принимает на себя социальную роль и превра­щается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенность за свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждо­му предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и став "как другие".
   Это мир принципиального конформизма, где каждый живет по чужим правилам, думает чужими мыслями и испытывает чу­жие желания, находя в отказе от собственной "самости" устойчивость и определенность, освобождение от чувства одиночества и заброшенности.
   Данная ситуация постоянно усугубляется вследствие научно-тех­нического прогресса, концентрации и обобществления производства и всей человеческой жизни. Прогресс науки и техники развернул "дьявольский натиск на человеческую экзистенцию" (Хайдеггер), так что главнейшей чертой последнего времени стало стремление человека туда, "где во имя свободы освобождают от свободы" (Ясперс). Однако попытка бегства от своей свободы и ответственности оборачивается для человека обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой са­мореализации и в конечном счете утраты смысла жизни и саморазру­шения. Ибо, как объясняет Хайдеггер, "наличное бытие, растворен­ное в озабоченном мире, не есть оно само", экзистенциальное бытие превращается в неподлинное существование только ценой своей гибели.
   Сам Хайдеггер связывал возвращение человека к экзистенции с таким "иероглифом свободы", как физическая смерть, самым "фун­даментальным обобщением бытия". Ибо если жизнь может быть "не моей", растворенной в способе бытия других, то смерть -- это всегда моя смерть".
   Поэтому каждый живет с глубоко запрятанной, но единственно абсолютно истинной мыслью, что "никто не может умереть вместо меня", приходя к которой, осознает настоящую цену всей общественной жизни и ее ценностей.
   Пафос экзистенциализма в необходимости противостоять вся­ким формам коллективизма, который всегда есть способ закабале­ния индивида -- прямого, путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенного -- путем улавливания иллюзорными надеж­дами на возможность рационального и эффективного, справедли­вого и человечного переустройства жизни. Для него очевидно, что всякое отождествление себя с другими -- коллективом, классом, партией, нацией -- хотя и дает временное забытье, иллюзию спо­койствия и устойчивости, в действительности навязывает человеку чуждые интересы и делает его объектом манипулирования враж­дебных сил.
   Поэтому необходимо открыто осознать свое одиночество и за­брошенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существования, набраться сил и мужества жить и дей­ствовать в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективности и безнадежности.
   Экзистенциализм не устает на разные лады доказывать, что человеческая жизнь -- это не сказка со счастливым концом, и необ­ходимо поэтому быть готовым к самому неожиданному повороту событий, накапливая духовные силы, для того чтобы не сломаться морально, сохранить свое достоинство и самоуважение.
   Логика экзистенциализма воспроизводит логику стоицизма, недаром его именовали "новым стоицизмом", -- нравственное смя­тение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и мора­ли с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью до­биться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах.
   До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет терпеть неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти.
   От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет -- сломавшись и отказавшись от сво­его "я", самоуважения и достоинства или сохранив величие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно только то, что в его власти, -- вооружиться сознанием неустранимости трагизма человеческого бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство, порядочность, честность перед лицом постоянной угрозы физической или нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других.
   Ибо хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое сопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении.
   И если цинизм, аморализм, бездуховность и корыстолюбивая расчетливость вырастают из разочарований в морали, гуманистических идеалах, возможностях разума, то нравственная стойкость оказывается возможной только ценой отказа от бессмысленных надежд, из изначального сознания полной безнадежности любых действий и стремления устоять духов­но, сохранить себя морально.
   Главное здесь -- не результативность наших усилий с точки зрения достижения видимых предметных результатов, а эффект са­моутверждения, собственной самореализации, в способности остать­ся человеком, несмотря ни на какие угрозы и соблазны.
   В наиболее крайних формах экзистенциализм не оставлял человеку никаких позитивных вариантов сотворения своей жизни, ибо выбор его оказывался всегда вынужденным и трагичным. В жизни, к сожалению, люди могут делиться только на две категории -- палачей и жертв, так что, если не хотеть быть палачом, то не остается ничего другого, как сознательно всегда становиться на сторону жертв!
   Более мягкие разновидности этого учения оставляли человеку возможность попытаться быть счастливым на тот манер, который лучше всего выразили богемные художники и писатели "потерянного поколения" после первой и второй мировых войн: Ремарк, Скотт Фитцджеральд, Хемингуэй.
   В центре их творчества стоит одиночка, аутсайдер, не доверяю­щий ни обществу, ни государству, ни религии, игнорирующий лице­мерную общественную мораль с ее призывами служить благу общества, отечества, прогресса, не жалующийся на судьбу и не расчитывающий ни на чью помощь. В то же время это всегда человек, сохранивший в душе чистоту, внутреннюю честность, верность своим нрав­ственным ценностям, главнейшей из которых является достоинство человека.
   Он способен на бескорыстную дружбу, на любовь как единствен­ные виды духовной коммуникации, с помощью которой можно пре­одолеть собственное одиночество и закрытость и как бы ощутить душу другого человека, поддержать его в этом опасном мире. При этом экзистенциальный герой всегда внутренне готов к тому, что в любой момент все кончится, к расставанию, к потере самого дорогого, про­сто потому, что всегда все кончается.
   Понимание того, что в этом мире ни к чему нельзя привязываться, ни на что нельзя опереться, ни во что нельзя верить, постоянно наталкивается в его душе на по­требность в духовном общении, в "ниточке" доверия и взаимопонимания. Ведь только благодаря ей можно наполнить экзистенцию объективным содержанием и смыслом, ощу­тить свою жизнь нужной кому-то.
   И разрешение этого противоречия -- в попытке научиться жить и любить с по­стоянным сознанием хрупкости, конечности, незащищенности всего того, что человек любит, с глубоко скрытой болью обреченности, придающей человеческим чувствам особую чистоту и одухотворен­ность.
   Таким образом, вырастая из ситуации кризиса, экзистенциа­лизм предлагает в качестве выхода гордое осознание изначальной безвыходности, дающее человеку силу подняться над обстоятельства­ми и утвердить свое достоинство перед лицом чуждого и враждебно­го мира.
   Присущий экзистенциализму романтический дух всегда оказы­вался чрезвычайно актуальным во времена кризиса, всеобщей неус­тойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемых нравственным упадком, распространением бездуховности, мораль­ной беспринципности и безответственности.
   Однако принципиально антиобщественная позиция экзистенциализма не позволяет ему най­ти и обосновать объективные содержательные критерии нравствен­ной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективизма и этического релятивизма.
   Единственным критерием достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь ни на что внешнее, объективное.
   Действие без надежды на успех, готовность на неудачу, конечно, демонстрируют принципиальную стойкость и бескорыстие человека, они соответствуют логике мораль­ного поступка с его ориентации не столько на предметный результат действия, сколько на нравственный эффект. Однако абсолютизация этого аспекта моральной практики человека лишает его вообще вся­ких перспектив.
   Формализм метаэтики, субъективизм и пессимизм экзистенци­ализма, неудовлетворенность ученых перспективами психоанализа на фоне бурного развития науки породили в XX в. возрождение ин­тереса к натуралистическим концепциям человека и морали. Если раньше он в основном опирался на данные биологии и психологии, то теперь эволюционная этика стремится использовать современные достижения физиологии, молекулярной биологии и генетики для того, чтобы обосновать объективную природу нравственных ценностей.
   Однако сущность натуралистической концепции морали остает­ся прежней. Первая его характерная черта заключается в идее отказа от сверхъестественного и иррационального источника моральных ценностей, в стремлении отыскать их объективное содержание в "при­роде человека", которая по-прежнему толкуется в духе редукциониз­ма -- сведения чисто человеческих свойств и качеств к природным явлениям, объяснения высшего уровня развития материального мира закономерностями низшего.
   Вторая черта современного натурализма -- широкое примене­ние методов естественных наук, особенно психологии, физиологии, молекулярной биологии, генетики для понимания общественных явлений. Для него оказывается характерным отождествление биологических ценностей с моральными и явное преувеличение роли естественных наук. Оно доводится до признания возможности их влияния на нравственную природу человека, на изменения поведения челове­ка при помощи генной инженерии или технологии "оперантного поведения".
   Неудовлетворительность натуралистической этики демонстри­руется самим натурализмом, на основании которого вырастают столь разные, сколь и противоречивые теории "природы человека".
   Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Эдел, Т. Клементс развивают идеи "гу­манистического натурализма", видя в биологии лишь предпосылки для понимания человеческих ценностей, которые связываются ими со здоровой, полноценной жизнью в рамках определенных куль­турных, социальных условий.
   Они пытаются преодолеть ограни­ченность чисто биологизаторских концепций морали за счет вклю­чения в научный анализ социальных факторов "хорошей человечес­кой жизни", "здорового образа жизни", но не идут дальше призна­ния положительного или отрицательного влияния социальных фак­торов на неизменную "природу человека", не вскрывают закономер­ности социального развития как подлинной субстанции нравствен­ной жизни.
   Другие же, прежде всего, известный этолог К. Лоренц, а также Р. Ардри из тех же методологических оснований развивают социал-дарви­нистские мотивы, настаивая на врожденности у человека "эндоген­ных агрессивных инстинктов" и объясняя социальные противоречия и столкновения изначальной агрессивностью человеческой природы, унаследованной им от животных.
   И если гуманистически ориентированные ученые, стоящие на позициях натурализма, увидели в генной инженерии и современной психохирургии мощное средство улучшения нравственной при­роды человека и морали общества, то разработчики различных теорий "модификации поведения" человека увидели в генной инже­нерии или скальпеле психохирурга замечательное средство для по­давления "нежелательного поведения" и установления собственного социального контроля.
   Действительно, если гуманистические сторонники создания эти­ки генетического контроля стремятся помочь человеку стать лучше, чем ему это позволяют его генетическая наследственность или нарушения в работе мозга, путем воздействия на эти физиологические механизмы его поведения с целью их исправления и улучшения, то почему этот подход не распространить на преступников?
   А если можно таким образом "лечить" лиц с антиобщественным преступным поведением, то почему его нельзя использовать в предупредительных целях по отношению ко всем "недовольным", "склонным к насилию" и вообще лицам с "нежелательными" для властей ориентациями? Став на этот путь, постепенно можно распространить это "лечение" на все более значительное число людей, поведение которых "не соответ­ствует" нормам и которые, хотя и не являются еще "нарушителями", но явно могут ими стать, ибо "не так себя ведут", "не так одеваются", "не так говорят" и "не так думают".
   При наличии развитой техники и технологии воздействия на физиологические механизмы поведения человека таких людей мож­но "лечить", а фактически калечить их личность с целью полного подчи­нения, а при технической и технологической отсталости их можно принудительно изолировать в психиатрических лечебницах и "лечить" более традиционными психотропными средствами, добиваясь тех же целей.
   Этический натурализм, таким образом, в любых своих разно-видностях оказывается противоречивым в научно-техническом отно­шении и социально опасным в практическом. Ибо, отыскивая истоки морального и аморального поведения человека в его телесности и природности, он фактически снимает ответственность за них с социальной действительности, которая является подлинным истоком всей нравственной жизни человека.
   Вся история этики свидетельствует, что как бы различно ни трактовали мораль, под нею всегда понимают нечто такое, что находится зa пределами действий природных факторов, что возвышается над природностью.
   Вопрос здесь может стоять так, как его поставил еще Кант: или мораль есть, и тогда она не детерминируется природой человека, или, если она детерминируется этой природой, тогда ее попросту не существует.
   И моральное, и аморальное поведение человека, и его сознательное, и бессознательное нравственное поведение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненным опытом, так и ходом исторического процесса всего общества. Постичь его можно, только пользуясь данными всех наук на основе методологии социально-исторического познания.
   Разумеется, изложенные философско-этические учения и кон­цепции далеко не исчерпывают богатства историко-этического про­цесса, многообразия истории этических учений, однако дают представление об основных этапах становления этической науки, ее основных направлениях и содержании этической проблематики.
   На рассмотренном историко-этическом материале можно видеть, как вычленяется и определяется круг вопросов, образующих предмет эти­ки, как разнообразится и обогащается анализ проблем нравственнос­ти, как своим содержанием и выводами этика участвует в практичес­кой жизни общества и человека.
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Содержание:

  
      -- Этика - учение о морали и нравственности................................1
      -- Основные этапы и направления развития этики.........................5
      -- Этические учения Древнего Востока........................................ 9
      -- Античная этика ..................................................................18
      -- Средневековое христианское учение о нравственности.................44
      -- Этика эпохи Возрождения и Нового времени............................. 53
      -- Современные этические теории..............................................85
   Содержание...........................................................................139
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   1
  
  
  
  

Оценка: 4.69*7  Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com К.Ханси "Иная Сторона. Начало"(Киберпанк) К.Юраш "Процент человечности"(Антиутопия) А.Кочеровский "Утопия 808"(Научная фантастика) А.Ригерман "Когда звезды коснутся Земли"(Научная фантастика) М.Зайцева "Трое"(Постапокалипсис) Н.Бауэр "Савва - Наследник генома."(Киберпанк) В.Кретов "Легенда 2, инферно"(ЛитРПГ) В.Соколов "Мажор 4: Спецназ навсегда"(Боевик) В.Старский ""Темный Мир" Трансформация 2"(Боевая фантастика) А.Емельянов "Тайный паладин"(Уся (Wuxia))
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Батлер "Бегемоты здесь не водятся" М.Николаев "Профессионалы" С.Лыжина "Принцесса Иляна"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"