Кондрашов Владимир Александрович: другие произведения.

Этика. Учебное пособие для студентов вузов

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Конкурс "Мир боевых искусств. Wuxia" Переводы на Amazon!
Конкурсы романов на Author.Today
Конкурс Наследница на ПродаМан

Устали от серых будней?
[Создай аудиокнигу за 15 минут]
Диктор озвучит книги за 42 рубля
Peклaмa
Оценка: 7.00*3  Ваша оценка:


В. А. Кондрашов

  
  

ЭТИКА

  
  
  
  
   Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений
  
  
  

Ростов-на-Дону

"ФЕНИКС"

1999

  
  
  
   ББК 88
   Э 97
  
  
  

Ответственный редактор проф. Ю. С. Борцов

  

Редакционная коллегия:

проф. Ю. С. Борцов, проф. Ю. Г. Волков, проф. Г. В. Драч, доц. О. М. Штомпель

  
  
  
   Кондрашов В. А., Чичина Е. А.
   Э 97 Этика. Эстетика. - Ростов н/Д.: Изд-во "Фе­никс", 1999. - 512 с.
  
  
   Учебное пособие предназначается для студентов высших учеб­ных заведений. Оно охватывает основные темы из области исто­рии и теории этики и эстетики и опирается на многолетний опыт чтения курсов этики и эстетики на философском факультете РГУ и других вузах Ростова-на-Дону. Написанное простым языком и содержащее описание и анализ ярких и значительных фактов и событий из этической и эстетической жизни человечества, пособие обращено также к преподавателям и учащимся средних учебных заведений, к широкому кругу читателей.
  
  
  
  

ББК 88

  
   ISBN 5-222-00224-1

No Кондрашов В. А., Чичина Е. A., 1999

No Оформление, изд-во "Феникс", 1999

  

Ю. С. Борцов

ПРЕДИСЛОВИЕ

  
   На протяжении многих веков люди мечтали о счастливой и благополучной жизни, наполнен­ной высоким смыслом и основанной на идеалах добра и справедливости, верности и чести, порядочности и товарищеской взаимопомощи, красоты и гармонии.
   Совесть и доброта, честь и достоинство, долг и от­ветственность -- эти нравственные понятия и ценнос­ти всегда выражали глубочайшие устремления челове­чества в его духовном развитии, открывали перспек­тивы совершенствования человека и придавали его жизни достоинство и смысл. В мифах и легендах, пре­даниях и сказках, в религиозных исканиях и философ­ских учениях выражены мечтания людей об идеаль­ном миропорядке, в котором добро и справедливость, долг и ответственность, честь и достоинство выступа­ют основой и содержанием общественных отношений.
   Особенно остро проблема места и роли нравствен­ных ценностей в общественной жизни встала в XX в., когда стало очевидным, что самые выдающиеся дости­жения технического прогресса оборачиваются ката­строфическими последствиями для человека, если не происходит соответствующее развитие культуры обще­ства.
   Эта ситуация обостряется сейчас в условиях широко­го использования и внедрения новых информационных технологий во все сферы общественной жизни. Быстро изменяются облик современного мира, характер и спо­соб человеческого общения, производственной деятель­ности. Ход исторического процесса становится непред­сказуемым.
   В XX в. прогрессивные мыслители все более обра­щают свое внимание на человека, его жизнь, благопо­лучие, свободу; развитие способностей, реализацию творческих сил, освобождение от невежества и поро­ков. На достижение этих целей ориентированы и на­учные исследования, и эмоционально-художественное освоение действительности, и образовательная деятель­ность.
   Различают гуманизм действенный, реальный и гу­манизм абстрактный, отвлеченный. Один заявляет о себе вербально, словесно, другой -- делами, реальны­ми условиями. Абстрактный гуманизм сотрясает воз­дух декларациями, проповедями, призывами, реаль­ный акцентирует внимание на социально-экономиче­ских, экологических, эстетических, политических, ду­ховно-нравственных условиях жизни людей. Первый взывает к абсолютной свободе, второй стремится обес­печить свободный труд. Один во главу угла ставит абсолютизированную индивидуальность, другой стре­мится индивидуальность сочетать с соборностью, кол­лективностью, обеспечить каждому человеку возмож­ность развивать себя, служить добру, истине, красоте.
   Каждый человек обладает суверенностью, самосто­ятельностью и в то же время консолидирован с опре­деленной социальной группой, этнической общностью, государством. Свобода личности достигается гармони­ческим слиянием ее с условиями своего бытия. Долг и обязанности в таком случае не воспринимаются обре­менительно, как нечто чуждое, противоестественное. Нормы и предписания выполняются добровольно, без принуждения, запреты и приказания становятся излиш­ними, нет необходимости в насильственном навязыва­нии жизненных ориентации.
   Проблема гармоничного согласования личностных прав и общественных функций достигается и объек­тивными предпосылками, и субъективными условия­ми, привитием человеку гуманистических воззрений. На это могут и должны быть нацелены и учебный про­цесс, и досуговое время, и коммуникативные связи, и игровая деятельность. Человечность в ее истинном, глу­боком смысле способны прививать все учителя-предмет­ники: и те, кто преподает литературу и историю, и те, кто преподает физику и биологию. Все науки -- естественные, технические, общественные -- сосредоточивают свое внимание на человеке, каждая в своем роде.
   Познание и обучение служат рациональному и ху­дожественно-образному, моральному освоению действи­тельности, формированию разумных запросов челове­ка, его практической и духовной устремленности. Очень важен итог образовательных и воспитательных уси­лий: сформирован индивидуалист или коллективист, эгоист или альтруист? Ориентирован человек на про­изводительный труд или только на потребление, рас­сматривает других людей в качестве равных себе, до­стойных внимания и уважения или же смотрит на них лишь как на средство удовлетворения своих желаний?
   Реальному гуманизму противостоит антигуманизм (индивидуальный, групповой, национальный, государ­ственный). Для его преодоления и нейтрализации не­достаточно одних проповедей любви и сострадания, милосердия и уважения. Нужны эффективные, прак­тически осязаемые усилия по обеспечению истинно человеческих условий существования, доказательству той благородной истины, что каждый человек интере­сен, каждый человек дорог!
   Первым условием этого служит недопущение мас­совых истребительных войн, исключение их из жизни человечества. Все люди должны осознать, что средств массового уничтожения всего живого и без ядерного оружия более чем достаточно, что гарантий безопас­ности становится все меньше и что все более хрупким и уязвимым становится мир. Безумны мировые войны, но столь же недопустимы региональные и граждан­ские войны, когда из-за экономических и политичес­ких интересов, ради властолюбия используют воору­женную силу против граждан своего государства. Та­кого рода победы в конечном итоге всегда несут в себе поражения.
   Кризис, переживаемый нашей страной, также в зна­чительной степени вызван утратой гуманистических нравственных ценностей, подчинением морали поли­тико-идеологическим интересам. Становится все более очевидным, что одних только социально-экономических и политико-правовых реформ для его преодоле­ния недостаточно. Необходимо сформировать новое мировоззрение, возвышающее мораль над экономиче­скими, политическими и социальными процессами в качестве целезадающей и оценивающей инстанции. Ведь любые социальные преобразования только тогда име­ют прогрессивный смысл, когда служат духовно-нравственному возрождению и совершенствованию челове­ка и общества. Поэтому присущий морали критичес­кий настрой по отношению к действительности, неудов­летворенность реальностью и ее оценка с точки зрения лучшего, идеального, более справедливого являются необходимыми предпосылками соответствия социальной практики провозглашаемым гуманистическим целям.
   Проблема повышения удельного веса морали в ми­ропонимании современного человека оказывается не менее актуальной и для Запада. По свидетельству вид­нейших западных философов, дух гордости и опти­мизма, присущий западной культуре, все больше сменяется в наше время замешательством и пережива­нием тщетности всех социальных достижений при потере из виду цели -- самого человека. Забвение смысложизненных проблем оборачивается утратой веры в человека, сознанием его бессилия и ничтожества перед грандиозными достижениями цивилизации.
   Поэтому нравственное возрождение и духовное со­вершенствование человека -- это и цель, и средство прогрессивных и успешных социальных преобразова­ний. Таковыми они могут быть только при условии приобщения каждого человека к фундаментальным нравственным ценностям, превращения их в устойчи­вые убеждения и мотивы поведения.
   По своей природе нравственные ценности, с одной стороны, просты и как бы самоочевидны. Это прежде всего уважительное и благожелательное отношение к самой жизни с ее радостями и тревогами, надеждами и разочарованиями, верой и сомнениями. Это то, что придает жизни осмысленный и достойный характер -- любовь и забота о благополучии родных и близких, о доме, родных местах, это бережное и заботливое отношение к природе и достижениям культуры, к истории своего народа и всего человечества. Это свобода и не­зависимость, долг и ответственность, доброта и чело­вечность, великодушие и верность, порядочность, честь и достоинство, самоотверженность, благородство, бес­корыстие, дружба и любовь...
   Однако, с другой стороны, простота и самоочевид­ность нравственных ценностей всегда оказывались об­манчивыми, что делало нравственные ценности пред­метом острейших дискуссий и нравственных исканий человечества. Практически всегда, исключая случаи от­кровенного цинизма, люди стремились привлечь авто­ритет моральных ценностей для обоснования собствен­ной правоты и разоблачения чужой злонамеренности и своекорыстия. Служение добру и справедливости оборачивалось зачастую противоположным действием, и не было в истории человечества злодеяния, которое не прикрывалось бы соображениями морального по­рядка.
   Поэтому понятно стремление сознательных людей понять природу нравственных ценностей, научиться ориентироваться в жизненных ситуациях, опираясь не только на эмоции, обрести устойчивые жизненные цели.
   Уже в ранних формах народного творчества -- ми­фах и легендах, былинах и сказаниях -- можно обна­ружить представления людей о добре и зле, о челове­ческой судьбе и ее причудах, о назначении человека и его достоинстве, о смысле жизни.
   Значительный вклад в духовные искания челове­чества на этом пути вносят религия и искусство, на­копившие огромный нравственный опыт.
   Однако только в этике как философской науке мир нравственных ценностей и целей, мораль в целом ста­новятся предметом специального интереса.
   Этика возникла более двух с половиной тысяч лет назад, когда в результате общественного разделения труда познавательная, теоретическая деятельность от­делилась от непосредственно практического нравствен­ного сознания. Но направленная на решение тех же практических проблем нравственного бытия человека, с которыми он постоянно сталкивается в повседневной жизни - что хорошо и что плохо, что правильно, а что нет и почему, как следует поступать, чтобы сохра­нить доброе имя и достоинство, -- этика изначально формировалась как "практическая философия", даю­щая понятие человеку о добродетельной жизни. При этом большинство философов рассматривали свои философские системы как необходимое основание "практической философии", видя именно в ней главный смысл и результат своих теоретических построений.
   Таким образом, этика всегда стремилась к теорети­ческому осмыслению ценностных поведенческих и смысложизненных проблем человека -- как и во имя чего нужно жить, на что ориентироваться, во что ве­рить и к чему стремиться.
   На длительном историческом пути этика накопила богатый материал, имеющий универсальное значение для воспитания нравственной культуры общества и лич­ности. Ведь мораль относится ко всеобщим условиям жизнедеятельности общества, а моральность является существенной характеристикой человека. Поэтому изу­чение этики необходимо каждому человеку, независи­мо от рода его деятельности, ведь этические знания формируют в человеке в первую очередь не специаль­ные профессиональные знания и умения, а саму лич­ность.
   Не следует, разумеется, упрощать эту задачу и ви­деть в изучении этики средство "научения" морали, ибо нравственная позиция человека, его моральный облик формируются всеми условиями его жизни в об­ществе, а вовсе не только на уроках этики. Однако именно изучение этики привлекает внимание личности к вопросам морали, прививает интерес к высшим жиз­ненным ценностям, способствует повышению нравствен­ной культуры человека. Не делая автоматически чело­века добрее и порядочнее, она помогает развить мо­ральное самосознание личности, пробудить чувство личной ответственности за свое самосовершенствова­ние и учит творческому отношению к нравственным проблемам.
   Конечно, многим историческим типам этики было присуще стремление непосредственно руководить че­ловеком, предлагая и навязывая ему критерии ценнос­тей и правила поведения. Пожалуй, именно это мора­лизаторство и назидательство старой этики зачастую отталкивают современного человека от ее изучения, ибо он привык к самостоятельности в вопросах жизненной ориентации и не приемлет никакие посягательства на суверенитет.
   Однако современная этика менее всего претендует на то, чтобы "научить" морали, вложить в сознание человека набор ценностей и правил поведения, при­годных на все случаи жизни.
   Исходя из осмысления историко-этического опыта, исторического процесса нравственного развития общес­тва и человека, современная этика стремится научить человека другому -- сознательному и разумному отно­шению к нравственным проблемам. Этические знания не подменяют и не могут подменить моральное созна­ние личности, а служат рациональной основой для его формирования, для превращения возникающих в жизни нравственных чувств, переживаний, интуиции, пред­ставлений в устойчивые и морально-ценностные уста­новки, продуманные убеждения.
   Мораль, как особый способ практически-духовного освоения действительности, как оценочно-императив­ное видение перспектив совершенствования обществен­ных отношений и их субъекта -- человека, нравствен­ность, как совокупность практических форм взаимо­отношения людей, являются важнейшей и сложней­шей сферой взаимоотношений человека и общества. Ее постижению, проникновению в тончайшую ткань ценностных смыслов и значений, формированию нрав­ственной культуры и умению ориентироваться в мире человеческих отношений с позиций человечности в значительной мере были направлены такие области человеческой культуры, как литература, искусство, религия.
   Однако наибольшие результаты в раскрытии содер­жания этого способа духовного освоения действительности общественным человеком, проникновении в его специфику, выявлении его структуры, назначения и функций принадлежат философии.
   Философско-этическая мысль на протяжении всей своей истории накопила огромный материал, теорети­ческое осмысление и обобщение которого является не­обходимым условием плодотворного научного пости­жения сущности морали. В то же время этика всем своим содержанием активно участвовала в развитии и обогащении самой морали, в ее обосновании и проник­новении моральных ценностей в повседневную жизнь человека через изучение этики, через этическое про­свещение.
   Изучая нравственную проблематику, раскрывая специфические особенности морали, этика демонстри­рует ее место и роль в человеческой культуре, показы­вает, что мораль существует не просто в качестве от­носительно самостоятельной сферы общественной жиз­ни человека, а фактически пронизывает гуманистичес­ким содержанием все сферы духовной культуры. На этом основании великий гуманист XX в. А. Швейцер сказал, что "культура есть этика".
   Эстетика является совершенно особой областью фи­лософского знания. Если философия в основном опе­рирует чисто спекулятивными категориями, то эстети­ка вовлекает в свой круг понятия, кажущиеся с перво­го взгляда довольно простыми. "Простота" их заклю­чается в том, что они достаточно часто присутствуют в живой речи, находятся постоянно на слуху. Действи­тельно, люди часто пользуются категориями прекрас­ного и возвышенного, трагического и комического -- они им необходимы при оценке событий, явлений, кон­кретных людей, исторических событий и т. п. Каждый из нас зачастую обращается к понятиям юмора и сати­ры, иронии и сарказма, постоянно (фактически каж­дый день!) высказывает эстетические суждения, если не о спектакле и художественной выставке, то уж обязательно о какой-либо популярной телепередаче или кинофильме, обмениваясь впечатлениями об актер­ской игре или мастерстве режиссера и т. п.
   Но употребляя эти понятия, большинство даже не догадывается об их истинном эстетическом смысле. На уровне массового сознания каждый вкладывает в них свое. Наверное, поэтому сфера эстетики довольно час­то предстает легкодоступной для изучения или вовсе не требующей изучения. Например, художественная критика. "О чем здесь рассуждать, зачем?" -- думает обыватель. Художественная критика, с точки зрения обыденного сознания, представляет абсолютно ненуж­ный пласт эстетической культуры: "К чему заумные рассуждения? Каждый прочтет (увидит, услышит) и сам разберется. А эти критические нагромождения толь­ко раздражают!"
   Теоретическое же сознание объективно оценивает эстетические понятия. Но этом уровне никто не сомне­вается в их многомерности, противоречивости и слож­ности. К той же художественной критике отношение совсем иное. Она -- предмет пристального изучения, ей может быть посвящено блестящее исследование (как например, эссе М. Мамардашвили "Литературная кри­тика как акт чтения"), которое заинтересованному, развитому человеку откроет новые, подчас неожидан­ные стороны и искусства, и самой жизни.
   Особенностью эстетики является и ее эмоциональ­ность, ориентированность на человеческие чувства (че­ловеческая чувственность, собственно, н составляет основной традиционный предмет эстетики). Она бо­лее, чем какая-либо иная дисциплина, обращена к душе человека. Современная жизнь столь рациональна, столь расписана, столь упорядочена, что человеку просто необходима активная эмоциональная жизнь. Позволить человеку ее обрести сможет развитая эстетическая куль­тура, которая немыслима без опоры на теорию и исто­рию эстетики и искусства.
   Таким образом, этика и эстетика уже с самого нача­ла предполагают определенную моральную и эстети­ческую развитость человека, к которому они обраще­ны, его готовность сознательно занять нравственно-эстетическую позицию. Этика и эстетика выступают как средство ориентации индивида в сложных коллизиях нравственной и художественной жизни, а отнюдь не как орудие духовного диктата. Они помогают мо­ральному и художественному сознанию обрести рацио­нальное обоснование и уверенность в себе.
   Знакомство с этической и эстетической проблемати­кой, начатое этой книгой, -- лишь первый шаг в нача­ле большого пути, который проходит каждый чело­век, задумывающийся над проблемами смысла жизни, счастья, добра и зла, долга, свободы и ответствен­ности. Это сложный путь духовных исканий, мучи­тельных и радостных размышлений и практической работы над собственным самосовершенствованием че­ловеческой жизни, приданием ей благородного и воз­вышенного смысла.
   Помочь человеку на этом пути, не подменяя его са­мостоятельного взгляда на мир, без поучительной на­зидательности, но в то же время с опорой на размышле­ния и знания, -- цель этой серьезной, вдумчивой и интересной работы. Насколько она оказалась реа­лизованной -- судить вам, читатель.
  

В. А. Кондрашов

  
  

ЭТИКА

  
  
   Настоящее учебное пособие на­писано на основе курса лекций, чи­таемых автором на протяжении ряда лет на философском факультете Ростовского государственного уни­верситета.
   В нем вниманию читателя пред­лагается систематическое изложение основных этапов истории этической мысли, рассмотрение методологичес­ких и теоретических проблем про­исхождения и природы морали, ее исторического развития.
   В работе также анализируются вопросы специфики морали, ее мес­та и роли в духовной культуре об­щества и в жизни человека, рассмат­риваются проблемы структуры и со­держания морали как сферы созна­ния и практической деятельности и ее функционирования в целом.
   Пособие по этике может быть полезно студентам, аспирантам и преподавателям, специалистам в области духовной культуры и вообще всем, кто интересуется вопросами морали.
  

I. ЭТИКА -- УЧЕНИЕ О МОРАЛИ И НРАВСТВЕННОСТИ

  
   Слова "этика", "мораль", "нравственность" часто употребляются как синонимы, и этому способствует перевод слов "этос" и "моралис" с гре­ческого и латинского как "обычай", "уклад", порядок", "нрав". Однако в философии сложилась тради­ция различения этих понятий.
   Термины "мораль", "нравственность" здесь озна­чают определенную сферу общественной и личной жизни, сферу культуры, а под "этикой" понимается исследование, изучение морали и ее обоснование.
   Таким образом, мораль, или нравственность, являет­ся предметом изучения этики, подобно тому, как пра­во представляет собой предмет юридической науки, а язык -- языкознания.
   Иногда этику и определяют как науку о морали. Однако не всякое учение является научным, ибо науч­ность -- это высшая форма знания, предполагающая его истинность, систематичность, доказательность и проверяемость. Поэтому точнее этику определить имен­но как учение о морали.
   При этом важно подчеркнуть, что этика не просто учение о морали, но и моральное учение, ибо в зависи­мости от того или иного понимания морали формиру­ется и само моральное состояние субъекта.
   Этическое учение как бы создает, формирует свой предмет, наделяет его определенными характеристи­ками. Этика может полагать, что мораль дана челове­ку свыше, Богом, либо утверждать ее природное, эво­люционное происхождение, либо вскрывать и анали­зировать ее общественно-историческую природу. И все эти концептуальные представления о своем предмете будут одновременно являться и разными состояниями морали, разными системами ценностей и требований к человеческому поведению. Поэтому некоторые ученые даже определяют этику как самосознающий мораль­ный опыт, то есть как теоретическую рефлексию мо­рального сознания о самом себе.
   Но что же представляет собой мораль как предмет этики?
   В первом приближении мораль можно определить как совокупность правил и норм поведения, которыми люди руководствуются в своей жизни. Эти нормы вы­ражают отношения людей друг к другу, коллективу, обществу в целом. При этом важнейшую черту мораль­ного отношения составляет оценка общественных явлений и человеческого поведения с точки зрения добра и зла, справедливости или несправедливости. С помощью нравственных оценок эти отношения и по­ведение людей как бы проверяются на их соответствие высшим нравственным ценностям, нравственно-идеаль­ному порядку.
   К сфере морали относят также сами отношения и нормы поведения людей, получившие устойчивый об­щеобязательный характер и образующие обществен­ные нравы.
   Не менее важно для морали и наличие у человека качеств и склонностей, делающих его способным к нравственной жизни, -- "добродетелей". Это такие устойчивые черты характера и ценностные установки, которые отражают наличие у человека потребностей в духовных ценностях, внутреннее уважение им нрав­ственного миропорядка, способность жить по совести, вести себя культурно и ответственно.
   Отсюда можно сделать вывод о том, что к сфере морали относятся достаточно разнородные явления: правила и нормы поведения, оценки и ценности, идеа­лы, свойства и способности человеческого характера, само поведение людей.
   Поэтому перед этикой, которая не ограничивается только описанием и изложением правил поведения и нравственного миропорядка, а стремится обосновать его, встает проблема нахождения общего основания всего многообразия проявлений морали, выявление сущности нравственного освоения действительности.
   Задача постижения сущности морали, ее природы для сознательного переустройства жизни на истинных началах добра, справедливости и человечности всегда занимала лучшие умы человечества. При этом они на­талкивались на тот факт, что люди в вопросах мора­ли, в своих оценках, в понимании добра, долга, спра­ведливости не могли прийти к общему мнению, выра­ботать единую систему ценностей для нравственной жизни. Это заставляло одних философов сомневаться в возможности научного, истинного познания приро­ды морали, других -- умножать свои усилия на этом пути.
   Что есть добро, человечность, жизненная правда, в чем состоит назначение человека и его нравственный долг, что делает жизнь человека осмысленной и счаст­ливой?
   Почему то, что представляется благом, добром и справедливостью для одних, часто оборачивается злом, несправедливостью, страданием для других? Причем каждая сторона искренне убеждена в истинности и справедливости своей позиции, ее самоочевидности и негодует на несогласных. Свидетельствует ли это о субъективности самих моральных ценностей, их зави­симости от позиции и точки зрения человека или же это показывает ошибочность человеческих суждений относительно единственно истинного понимания добра и справедливости? Тогда как отрешиться от своей при­страстности и возвыситься до постижения общезначи­мого, единого для всех добра?
   В зависимости от того, как решаются эти важней­шие вопросы человеческого бытия, люди строят свою жизнь в других сферах жизни -- в политике, эконо­мике, повседневном быту. Жизнь по совести предпо­лагает, что человек не просто следует определенным нормам и правилам поведения, но и постоянно заду­мывается о природе этих норм, о содержании мораль­ных требований и ценностей.
   Оставаясь в рамках собственного морального созна­ния, невозможно ответить на вопросы, откуда возникают представления людей о добре и долге, чести и совести, откуда берутся нормы, принципы и идеалы, что определяет их содержание? Отчего так трудно вза­имопонимание в сфере моральных оценок? Чем опре­деляется различие и даже противоречивость нравствен­ных позиций людей и есть ли надежный критерий для их сравнения и оценки? На что должны опираться моральные оценки, чтобы быть справедливыми?
   Чтобы ответить на эти вопросы, недостаточно лич­ной моральной чистоты и искренности, мало одного желания и решимости быть честным и порядочным человеком. Ответы на эти и многие другие вопросы из области практической нравственности вытекают из общего понимания природы морали, ее специфики, места и роли в процессе исторического развития об­щества и человека. Поэтому здесь необходимы науч­ные знания о нравственности, которые призвана да­вать этика.
   Итак, мораль представляет собой сложную сферу духовной жизни человека и общества, сферу духовной культуры и является предметом изучения этики. Эти­ка же является учением о морали, о нравственном ос­воении человеком действительности. Этика не создает морали, не придумывает нормы, принципы, правила поведения, оценки и идеалы, а изучает, теоретически обобщает, систематизирует и стремится обосновать одни нормы и ценности и раскритиковать и опровергнуть другие. Для этого она с необходимостью должна рас­крыть источник происхождения моральных ценностей, общую природу морали, ее специфику и роль в жизни человека, выявить закономерности функционирования и развития.
   Тем самым этические знания становятся важным фактором формирования духовной культуры общест­ва и нравственного миропонимания личности. И хотя, как уже отмечалось, не этика формирует моральный облик человека, она как бы заранее предполагает нрав­ственную развитость тех, к кому обращается, -- без этических знаний нравственная позиция личности ока­зывается либо несовершенна, либо уязвима.
   Занимая определенную нравственную позицию и обосновывая соответствующие ей ценности и требова­ния, этика должна ответить на целый ряд теоретичес­ких вопросов, образующих круг ее проблем.
   Прежде всего это вопросы о происхождении и при­роде морали, об источнике и содержании нравственно­го долженствования, о содержании и критериях добра и зла, долга, других нравственных ценностей, о самой природе нравственной идеализации и сущности чело­веческих добродетелей.
   Важнейшим для этики вопросом является проблема моральной свободы в мире всеобщего детерминизма и господства причинно-следственных связей и отноше­ний, проблема морального выбора, его эффективно­сти и целесообразности, соотношения в нем целей, средств и результатов.
   Это также вопросы о критериях и факторах мораль­ной оценки явлений человеческой жизни, проблемы моральных конфликтов, способов их разрешения и предупреждения.
   Все это лишь небольшая часть важнейших теорети­ческих вопросов, различное понимание которых в эти­ке определяет сложность и многообразие содержания историко-этического процесса.
  

II. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ И НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ЭТИКИ

  
   Обращение к основным этапам развития этики обусловлено как важностью нравственной проблематики в истории человеческой культуры, ува­жением к прошлому, так и стремлением разобраться в существе морально-этической проблематики на уровне современных знаний. История этических идей демон­стрирует, как складывается круг этических вопросов, как изменяются способы их постановки и подходы к их решению, как углубляется понимание природы мо­рали, ее назначения, функций в жизни и закономер­ностей развития.
   Этика зарождается в глубокой древности в эпоху становления классового общества и разделения труда, отделения духовно-теоретической деятельности от ма­териально-практической. Этика как разновидность ду­ховно-теоретической деятельности отделяется от сти­хийно формирующегося нравственного сознания масс и становится способом теоретического рассмотрения практических нравственных проблем, встающих перед человеком в обыденной жизни: что есть добро и зло? как следует жить и почему? к чему следует стремиться и чего избегать? в чем состоит назначение человека и имеет ли жизнь смысл? Практические жизненные вопросы осмысливаются этикой как учением о при­роде добра и зла, идеала и долга, принципов и норм поведения человека, назначения и смысла его жизни.
   Но для того, чтобы убедительно обосновать ответы на эти важнейшие смысложизненные и нормативные вопросы, этика стремилась постичь природу морали и человека, источник и содержание нравственного дол­женствования, сущность моральных ценностей.
   Проще говоря, для того чтобы научить человека, как следует жить и поступать, к чему стремиться и во что верить, этика должна была разрешить и собствен­но теоретические вопросы о происхождении и сущнос­ти морали, о природе нравственной идеализации, о закономерностях развития морали, о способности че­ловека быть субъектом морали и другие. А для ответа на эти вопросы необходимо было понять, что такое человек и общество, что представляет собой мир, в котором живет человек, как он устроен, как он разви­вается и как человек осознает себя в этом мире.
   То есть потребность в этических знаниях как бы вызывала к жизни учения о том, что собой представ­ляет мир, какова его природа, какое место занимает в нем человек и как он познает окружающий мир. Этика как "практическая философия" предполагала в качест­ве основания философию "теоретическую" --учение о бытии, учение о человеке, учение о познании. Сама же этика как бы завершает пирамиду философского зна­ния, рассматривая ценностные и смысложизненные проблемы человеческой жизни и стремясь научить че­ловека достойной и правильной жизни.
   Таким образом, в развитом виде этика состоит из теоретической части --учения о морали, ее происхож­дении, сущности и функциях и практической --нор­мативной этики, формулирующей цели и принципы человеческой жизни.
   Зачатки же первых этических представлений отно­сятся к очень раннему периоду развития общества и связаны они с разложением первобытнообщинного строя и становлением классового общества. Тогдаш­ние представления людей о хорошем и плохом, добре и зле, счастье и несчастье, о смысле жизни, смерти и бессмертии первоначально воплощались в продуктах коллективного творчества -- в мифах и легендах, в преданиях и сказаниях. Как известно, и до сих пор сказки являются для детей школой нравственных пред­ставлений.
   Первые же авторские размышления на этические темы, дошедшие до нас, возникают в странах Древне­го Востока и относятся к III-II тысячелетиям до н. э. ("Песня арфиста", "Разговор разочарованного со своей душой", "Диалог господина и раба" и др.). Размыш­ления эти отражали воззрения древних на мир, буду­чи проявлением религиозно-мифологического мировоз­зрения или сомнений в его правильности.
   Появление же этических учений и школ в странах Древнего Востока -- Индии и Китае -- относится к I тысячелетию до н. э. Учения брахманизма, буддиз­ма, конфуцианства намечают уже собственно этиче­скую проблематику, вычленяя ее из космологического взгляда на мир. На европейской почве собственно смысложизненные и поведенческие проблемы становятся предметом рассмотрения начиная с софистов и Сокра­та -- V в. до н. э.
   В более поздних воззрениях Древнего Востока, досократовской Греции этическая проблематика была еще растворена в космологических и натурфилософских взглядах на устройство мира. Этим воззрениям было свойственно характерное для мифологического созна­ния истолкование космоса посредством перенесения на устройство мироздания человеческих характеристик и жизненных представлений.
   Поэтому моральные феномены рассматривались древними как свойства всего мироздания, отчего пос­леднее наполнялось животворящей духовностью, а добро, справедливость, любовь начинали трактовать­ся как высший закон мироздания, обеспечивающий всеобщую гармонию.
   При этом только древнегреческой философии уда­лось сделать решительный шаг от мифологического к научному, логическому пониманию морали и челове­ка, дать толчок к развитию этики. Философско-этическая мысль Древнего Востока по сути дела на про­тяжении многих веков оставалась верной изначальным традиционным представлениям.
   Поэтому в историко-этическом процecce можно вы­делить следующие основные этапы: этические учения Древнего Востока, античная этика, средневековая эти­ка, этика Нового времени и современные этические теории.
  

1. Этические учения Древнего Востока

  
   При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще неко­торое внутреннее единство, отличающее ее от европей­ской философии:
   отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится н детализируется, но не растет и углубляется;
   не последовательное, развернутое во времени сущест­вование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;
   отсутствие персонального философского творчест­ва, определенная безликость историко-этического про­цесса;
   весьма слабая ориентация на достижения естест­венных наук, на научную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологиче­ского мышления образность, сочность и красочность языка;
   общность воззрений на практическую направлен­ность философских исканий, их направленность не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе.
   Эти черты философской мысли и всего обществен­ного сознания отразили особенности исторической эво­люции Востока и характерного для него жизненного уклада.
   Расслоение первобытнообщинного строя и станов­ление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчи­вым сохранением общинного уклада жизни. Отсутст­вие частной собственности на землю, появлению кото­рой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товар­ного производства и торговли, мешало индивидуали­зации бытия человека и развитию в нем личности. За­мкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитив­ном разделении труда и натуральном хозяйстве, спо­собствовали застойности всей социально-экономиче­ской жизни, консерватизму социальной культуры, ста­тичности и неизменности всего жизненного уклада вос­точного общества.
   Классовая структура общества в подобных услови­ях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наслед­ственных каст, фиксирующих социальное неравенст­во. В подобном обществе человек оказывается пол­ностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традици­онных правил и превращенным в покорное орудие суе­верий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит только в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъ­естественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, под­чиниться ему, отказавшись от своего "я", следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших -- такова нравственность этого общества, та­кова суть этических учений.
   Так, в Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет "Вед" и "Упанишад" -- сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это -- веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья.
   Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолют­ной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи актив­ным творческим началом всего бытия, Брахман высту­пает как мировая душа, духовная субстанция, из кото­рой все порождается и во что все превращается. Ду­ховная сущность человека представляет индивидуаль­ное проявление Брахмана -- атман.
   Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следо­вать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии-бытия.
   Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши.
   В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непре­рывное движение колеса жизни -- сансары -- втяну­то все живое. Душа человека после его смерти не исче­зает, а перевоплощается в другое существо.
   Принцип кармы ставит это перевоплощение в зави­симость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы -- зако­на образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его социального статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддержи­вается сама иерархия каст -- брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако пе­ревоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных.
   Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превраще­ний, достигает освобождения из потока сансар и сли­вается с Брахманом. Это состояние абсолютного бла­женства и освобождения от перерождений называется мокшей.
   Таким образом, брахманизм поддерживает и закреп­ляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты, и одновременно выра­жает обобщенную суть предъявляемых к любому чело­веку требований: "подавление, подаяние, сострадание".
   Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные цен­ности -- уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвопри­ношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.
   Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нрав­ственных норм: почитание предков и сохранение обы­чаев, уважение к родителям я вообще старшим, гос­теприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздер­жание от гнева и стремлений к удовольствиям.
   Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения ис­тинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинно­го учения, несоблюдение кастовых установлений, алч­ность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, ос­корбление и насилие.
   Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает наруша­ющего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказан­ными, если не для него самого, то для его потомков.
   В то же время подлинный путь в блаженное состоя­ние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предпи­санного данной касте круга обязанностей, но и совер­шенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: "что с трудом преодо­левается, с трудом получается, с трудом исполняет­ся, -- все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима".
   Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призван­ных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.
   В то же время она оправдывала и закрепляла соци­ально-классовое неравенство, насаждала идеи покор­ности и терпения, веру в сверхъестественные пути из­бавления от трудностей жизни.
   Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппо­зиционное ортодоксальное брахманизму учение, назван­ное по имени легендарного его основателя буддизмом. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выраже­ние протеста против социальной несправедливости и угнетения. В качестве идеологии простых людей буд­дизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманиз­му сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству.
   В то же время буддизм в значительной степени уна­следовал идейный материал брахманизма, его содер­жание и принципы -- сансары, кармы, дхармы, или дхаммы, и мокши, которая заменена здесь нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буд­дизма. Одновременно в буддизме был сохранен глав­ный признак религиозного учения -- вера в сверхъес­тественный способ избавления от страданий посредст­вом духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру.
   Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, "бхикшу", буддистских монахов, выражением образа жизни которых и стала буддист­ская этика. В монашеских общинах и буддистских мо­настырях и сложилась легенда о чудесном рождении, жизни и учении основателя буддизма Сидхартхи Гаутама Шакьямуни, ставшего в результате чудесного просветления и пробуждения Буддой.
   Философские взгляды буддизма не получили сис­тематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых са­мому Будде и его сподвижникам.
   Буддизм не занимался вопросами о сущности бы­тия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия.
   В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая исти­на утверждает, что все в мире есть страдание. Вторая истина раскрывает причину страданий -- это "жажда наслаждений, жажда существования", т. е. привязан­ность человека к жизни.
   Таким образом, буддизм выступает как весьма пес­симистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущ­ность человеческой жизни. Жить для человека -- зна­чит подвергаться страданию, причиной которого явля­ется жажда бытия, привязанность к жизни, порожда­ющая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страда­ния. Люди постоянно чего-то желают -- славы, богат­ства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается в конечном счете недостижимым, ибо при­рода желаний такова, что они бесконечны и беспокой­ны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.
   В то же время желания и страсти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают их нечестными, несправедливыми, завистли­выми и злобными, отчего они еще больше страдают.
   Даже ливень из золотых монет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одному достанется больше, другому -- меньше, но пропорции бедности и богатства сохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, как уверяет буддизм, достаточно одного проницатель­ного взгляда, чтобы убедиться, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо ко­гда этого достигаешь, его всегда оказывается недоста­точно!
   И хотя человек по природе не способен не желать, третья благородная истина утверждает возможность уничтожения страданий -- "это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее".
   Четвертая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правиль­ное сосредоточение и правильное поведение. Главным средством победить страдание является возможно бо­лее полный отказ от желаний и страстей, самообузда­ние всех чувств, стремлений и мыслей. Для этого тре­буется постоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера и решимость следовать этому учению и достичь просветления -- нирваны и прекращения потока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы, любя­щие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану, он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел --освобождение от всего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего, спокойным и великим.
   Таким образом, главное на этом пути -- смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершен­ствования. Ибо, как утверждает буддизм, если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а дру­гой -- лишь однажды самого себя, -- именно он и есть величайший из победителей!
   Параллельно с постоянным подчеркиванием необ­ходимости духовных волевых усилий по самоовладе­нию буддизм разворачивает широкую панораму нрав­ственных установлений, наполненных общечеловече­ским гуманистическим содержанием. Здесь обращает внимание требование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем, вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает на уважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому, отказа от грубос­ти, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм, кончается отсутствием ненависти, а не дру­гой ненавистью. Творящий зло никогда не достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности, зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этому глупцу, как пыль, поднятая против ветра!
   Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым, отказавшись от всяких при­вязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью сми­рение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков пос­редством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения -- именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.
   Такой человек может быть бхикшу -- странствую­щим нищим, или оставаться в своем прежнем социаль­ном качестве, но его духовный статус делает его брах­маном независимо от происхождения и кастовой при­надлежности.
   Образ брахмана трактуется здесь не как недости­жимая высшая каста, а как высшая цель самосовер­шенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной -- состоянием угасания и остывания страстей и жела­ний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.
   Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кас­тового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла.
   Однако в реальности тогдашней жизни для подлин­ного решения проблем страдания не было практичес­ких возможностей, и поэтому приходилось искать идеальный выход при помощи усилий, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннего мира человека и устранение посредством этого чувства и со­знания несчастья. Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попытка разре­шения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющая эти проблемы в действитель­ности нерешенными.
   Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от по­иска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению.
   Наиболее глубокое воздействие на развитие этичес­кой мысли в Китае оказало учение Конфуция (Кунцзы), жившего в VI--V вв. до н. э. Подобно Будде Кон­фуций не интересовался вопросами онтологии и гносе­ологии, тем не менее источником нравственных требо­ваний и ценностей он полагал небо (Тянь) как вы­сшую творческую силу, действующую в природе и об­ществе. Небесное веление есть судьба, которой подчи­нены и люди, и государства, и человек должен беспре­кословно следовать воле неба.
   Центральным понятием его этики является "жэнь", которое обычно переводится как гуманность, человеч­ность, человеколюбие.
   Оно выражает требование доброжелательности, ува­жительности, почтительности, верности долгу и вза­имности в отношениях между людьми и рассматрива­ется как цель нравственного совершенствования. От­сюда вытекают сформулированные Конфуцием мораль­ные требования: плати добром за добро и справедли­востью за зло, познавай себя, уважай и люби старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай пред­ков, заботься о младших. Одним из важнейших пра­вил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.
   Принцип "жэнь" дополняется у Конфуция поняти­ем "сяо", выражающим суть взаимоотношения млад­ших к старшим по возрасту и общественному положению -- это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом поря­док. Этот порядок опирается на представление, что император -- сын неба, осуществляющий его волю, он отец всех населяющих Поднебесную. Этот порядок строго иерархичен, его образуют четыре класса лю­дей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его пос­редством учения -- это благородные мужи, составля­ющие основу порядка. Две низшие категории образу­ют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения по­рядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать почему.
   Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является "ли" -- означащий церемонии, риту­ал. Церемонии -- это внешнее выражение почтитель­ности и преданности установленному порядку, они ока­зывались весьма сложными и длительными, точно рас­писывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснитель­ное соблюдение "ли" может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мя­тежи.
   Опора государства -- благородные мужи, строго следующие принципам "жэнь", "сяо" и "ли". Их обя­занность -- наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.
   Обучение же добродетели, заключающееся в посто­янном морализировании и изложении мелочно распи­санных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев -- ученых-книж­ников и одновременно государственных советников и чиновников.
   Таким образом, этика Конфуция закрепляла тради­ционный общественный порядок, общинно-патриар­хальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оно использовалось правя­щими классами для сохранения стабильности в обществе и для удержания своего господства. Учение о том, что источником морали является "воля неба", что пра­витель -- сын неба, гуманность -- прирожденное ка­чество тех, кто управляет, тогда как простой народ чужд добродетелей и лишь системой церемоний и жест­ким ритуалом воспитывается в духе смирения и пре­данности, оказывалось весьма эффективным средст­вом идеологического воздействия, не утратившим сво­его значения в Китае и до сего дня.
   В то же время оно препятствовало развитию лич­ной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали.
  

2. Античная этика

  
   Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она яви­лась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так назы­ваемого "греческого чуда". Античная культура на мно­гие века предстала как классический образец гармо­нии человека и общества, жизни и искусства, действи­тельности и высокого человеческого духа. Дав миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, вырабо­тала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.
   Главным отличием от цивилизаций Древнего Вос­тока, определившим принципиально новый тип разви­тия античной Греции, стало значительно более интен­сивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением тру­да, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного про­изводства, развитием торговли, денег, городов как цен­тров новой культуры.
   Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшее­ся политической и идеологической борьбой и завер­шившееся в основном победой демоса и установлени­ем рабовладельческой полисной демократии.
   Победа демократических форм организации общес­твенной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический и идеологический плюра­лизм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.
   Именно с непосредственной практической необхо­димостью замены традиционного мировоззрения и нрав­ственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной и землевладельческой аристократии на всей сумме ми­фологических представлений и "извечности" существу­ющего порядка, связано появление новой философии.
   Главным предметом нравственно-этических размыш­лений в "предфилософии" --мифологии, эпосе, дра­матургии и поэзии, а также в исканиях первых фило­софов -- Фалеев, Анаксимандра, Анаксимена, Герак­лита и других -- является положение человека в быс­тро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво-традиционных структур общинного уклада жизни, где индивид полностью под­чинен обычаям, традициям, мифологемам, к демокра­тическому укладу, нуждающемуся в человеке, осозна­ющем себя и свои интересы в отношении к общему благу.
   Поэтому, если присмотреться к рассуждениям пер­вых философов, то за их представлениями об устрой­стве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, -- инди­видуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.
   И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического, космологического или натурфилософского обоснова­ния: жить и поступать нужно вот так, потому что так устроен космос, природа, -- то в V в. до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и в философии.
   Окончательное установление и упрочение демокра­тии, оживление политической и идеологической жизни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный успешными греко-персидскими вой­нами, приводят к перемещению в V в. до н. э. фило­софских интересов с области космологических и на­турфилософских проблем на положение человека в об­ществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства опреде­ляются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общест­венной активностью. Это требует пересмотра традици­онно-мифологического взгляда на человека.
   Демократия с ее идейным плюрализмом и столкно­вением мировоззрений, взглядов, точек зрения порож­дает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализиро­вать и осмысливать природу самих понятий и духов­ных ценностей, выступать в качестве теоретического самосознания.
   Новый образ жизни требует и нового человека -- способного осознавать и формулировать свои позиции и интересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать других в пра­вильности своих позиций, т. е. владеющего способ­ностью мышления, ораторского искусства, публичной полемики.
   Все вместе это вызвало к жизни появление софис­тики -- широкого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и его при­оритет по отношению к космосу и вообще окружаю­щей действительности.
   В самом общем виде суть проблематики, занимав­шей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организа­ции, социальных институтов, форм правления, зако­нов и добродетелей -- являются ли они установлени­ем божественным, или хотя бы естественным, и поэто­му имеющим однозначный, вечный и неизменный ха­рактер, или все это человеческие установления и поэ­тому относительны, изменчивы и произвольны?
   Первая из этих альтернатив отражала интересы со­хранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая -- предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.
   И ответ, который дали софисты, звучал так: "Чело­век есть мера всех вещей...".
   Это означало огромный прогресс в деле раскрепо­щения человека, обретения им самостоятельности. Со­фисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо под­чиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя луч­шему.
   В приложении к вопросам нравственности позиция софистов утверждала, что человек сам является кри­терием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что мо­ральные ценности зависят от пользы и интересов чело­века, т. е. являются относительными.
   Деятельность софистов, безусловно, несла прогрес­сивный смысл -- утверждала основы новой, гуманис­тической, морали, расшатывала устои старой, автори­тарной, подчиняющей человека чуждым ему ценнос­тям и лишающей самостоятельности.
   Софисты защищали личную свободу человека в во­просах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.
   Однако абсолютизация относительности и субъек­тивности моральных ценностей привела их к этиче­скому релятивизму, утрате объективных общезначи­мых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовно­го единения людей и в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.
   Вот против этих крайностей этического учения со­фистов и выступил Сократ, заслуживший своей ос­троумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.
   Его философские взгляды не получили системати­ческого изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно от­казавшись от натурфилософских проблем, Сократ сде­лал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни -- вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их учас­тников к самостоятельному поиску нравственной ис­тины и к самосовершенствованию.
   Сократ был весьма обеспокоен крайним субъекти­визмом софистов. Рассматривая мораль как глубочай­шую основу человеческой жизни, он высказывает твер­дое убеждение в существовании общих определений морали, стремится найти объективные, общезначи­мые характеристики нравственных понятий. Он счи­тает, что без единой системы нравственных ценно­стей, имеющих для людей одинаково положенное со­держание, имеющее устойчивый и общеобязательный характер, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.
   Вместе с тем он согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добро­детели, а не подчиняться навязанным ему требовани­ям и ценностям.
   В конечном итоге его поиски объективного, общезна­чимого и одинаково положенного содержания доброде­тели, которое должно быть обретено человеком в резуль­тате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.
   Ведь именно знание обладает всеми этими характе­ристиками. Поэтому нравственная жизнь и доброде­тельное поведение -- это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное по­ведение -- проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества, и не следует им, тем самым нанося вред обществу, а значит, и себе.
   В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характе­ра, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.
   Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, един­ство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.
   Таким образом, своим пониманием морали Сократ противостоял субъективизму и индивидуализму, выте­кающему из позиций софистов. Своим рационализмом Сократ стремился задержать идеологическими средства­ми тенденции к ослаблению античного полиса, обус­ловленные социально-имущественным расслоением, растущим из частной собственности эгоизмом и инди­видуализмом.
   Сократовский этический рационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдинов аристокра­тический и элитарный характер, что вместе с его иро­нией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывате­ля человеком. И по ложным обвинениям он был осуж­ден и казнен.
   Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.
   Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменяется его упадком, и надвигающийся кри­зис демонстрирует, как корыстолюбивый эгоизм и ин­дивидуалистические настроения все более вытесняют идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяю­щей косное и грубое материальное начало.
   Разочаровавшись в несовершенстве реальной дей­ствительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполнен­ной враждой и злобой, невежеством и насилием, пре­зрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.
   Суть его этического идеализма заключается в ро­мантической, вере в силу идеала, вере в идеальное во­обще как истинно сущее бытие, стремление к которо­му составляет главное человеческое предназначение.
   Не его идеалистическая онтология послужила осно­вой этики, а трагическое несовершенство человечес­кой жизни, в которой не нашлось места для разумнос­ти, справедливости, совершенства, стало основой иде­алистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестес­твенный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всег­да являлось питательной почвой для утопического со­знания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государ­ства и человека.
   Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сословий заключена социально-эти­ческая концепция Платона.
   В соответствии с его концепцией мира сверхчувствен­ного, истинно сущего, вечного и неизменного, идеаль­ного бытия, противостоящего текущему, преходяще­му, несовершенному чувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственные цен­ности -- благо, добро, справедливость, добродетель, честность -- в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Пла­тона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного зем­ного бытия, которое он рассматривает как несовершен­ное подобие, копии и слепки с мира идей.
   Поэтому обретение добродетели и нравственно со­вершенная жизнь возможны только по мере отреше­ния души человека от всего земного, чувственно-те­лесного, несовершенного и неподлинного и устремле­нии в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.
   Душа человека состоит из трех частей -- разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нрав­ственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувст­ва и желания отвлекают душу от созерцания идеаль­ного мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в реальный мир идей.
   При этом каждой части души соответствует опреде­ленная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует муд­рость, волевой части души -- мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.
   Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является пре­обладающей и от степени совершенства этой способ­ности. Первое от человека не зависит, так как преоб­ладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущного бытия. Второе же является результатом вос­питания и земного образа жизни человека.
   Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражаю­щему мир идей, идеальному миру.
   Так может быть создано идеальное государство, ско­пированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства. В устройстве такого государства Платон по аналогии с человечес­кой душой выделяет три образующих его функции: управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сосло­вия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью -- мудрость. Они дол­жны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этом государстве как можно более полно со­ответствовала идеальному миропорядку.
   Защищать и оберегать государство от врагов долж­ны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной доброде­телью -- мужество и решимость.
   Обеспечивать государство материальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах кото­рых преобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которых должны быть уме­ренность и воздержание.
   Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства, Платон указывает четвертую -- главнейшую. Это --справед­ливость, суть которой состоит в том, что она устанавли­вает равновесие между основными добродетелями, обес­печивающее благо целого --человека или государства.
   В душе человека -- это равновесие между приро­дой и достоинством его души и добродетелью челове­ка, делающее его жизнь полезной и осмысленной.
   В государстве -- это выполнение каждым сослови­ем своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродетелью и готовность доволь­ствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботить­ся о благе государства в соответствии со своими спо­собностями, "заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие -- это и есть справедливость".
   Нарушение этого равновесия превращает государ­ство в несправедливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствуя реализации идеального блага в земной жизни людей. По Платону, государство -- необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно-организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чувственные вожделения, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.
   Этическая концепция Платона дополняется его учением о бессмертии человеческой души, которое Платон доказывает в том смысле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющей тело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определе­нии. В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о те­лесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценност­ная установка человека, по Платону, должна состоять возможно в более полном отрешении от мира непод­линного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовоз­вышении личности.
   Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное произ­водство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.
   Как и Сократ, он стремится предотвратить начав­шийся процесс упадка античного полиса и деградации политической и нравственной жизни, "когда все нахо­дятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни"., защитить присущую классическому полису высокую нравственность социального служе­ния. Однако реальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать для этого автори­тарную идеалистическую утопию.
   Поэтому он как бы отступает назад к мифологичес­кому и космологическому обоснованию нравственнос­ти, которая является у него социальным феноменом лишь по своему действию, но не по происхождению и сущности.
   Развивая идеи Сократа, что человек должен руко­водствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеаль­ному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая гра­ницы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущества всеобщего блага перед эгоистической выгодой.
   Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственных ин­тересов!
   Понимая, что трудно было бы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и не рас­считывает на добрую волю личности, а вводит жесто­кую принудительную регламентацию общественной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат, идео­логическая обработка людей, почти религиозная не­терпимость ко всякому инакомыслию. Этим он факти­чески косвенно продемонстрировал, что принудитель­ное "осчастливливание" людей сверху, без их созна­тельного и добровольного участия, превращает самые искренние стремления реализовать идеалы разума и справедливости в "идеализацию египетского кастово­го строя".
   Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель.
   Именно Аристотель завершил превращение эти­ки в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.
   В содержательном плане его учение отличается дву­мя принципиальными особенностями -- ярко выражен­ным реалистическим характером и "политическим", в античном смысле слова, подходом.
   Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в ре­альном мире. При этом он исходил из представления о человеке как общественном, "политическом" существе, которое только в обществе обретает свои сущес­твенные определения.
   Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человечес­ких способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не по­знание само по себе, а поступки. Познавательные за­дачи здесь -- что такое добродетель -- подчинены прак­тическим целям -- обоснованию того, как стать добро­детельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчи­нять свои действия сознательной цели.
   Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и уче­ния о конкретных добродетелях.
   С самого начала он заявляет о несогласии с Плато­ном, что высшее благо есть лишь недостижимая, су­ществующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.
   Благо -- это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине -- это здоровье, в военном деле -- победа, в искусстве -- наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархи­ческую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им явля­ется блаженством, счастьем.
   Блаженство поэтому выступает как нечто завершен­ное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая при­дает смысл всем остальным ценностям и видам дея­тельности, и поэтому ее достижение может рассматри­ваться как осуществление человеком своего назначе­ния в жизни.
   Рассматривая человека как разумно деятельное су­щество, Аристотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как результат хорошего и прекрас­ного выполнения человеком своего предназначения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной добродетели.
   Таким образом, по Аристотелю, благо и блаженст­во являются фактами человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности к наисовершенной деятельности, в ра­зумной и прекрасной деятельности души сообразно до­бродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.
   Такое понимание счастья как обретения высшего бла­га через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудитель­ность, умеренность, деятельное проявление, удоволь­ствие как удовлетворение от выполнения своего на­значения.
   И хотя внешние обстоятельства человеческой жиз­ни также влияют на счастье человека -- например, благородство происхождения, здоровье, красота, бо­гатство и удачливость, -- счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек -- тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет на­илучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.
   Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление ра­зумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его спо­собности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, которой человек подобен расте­ниям и животным, --это неразумная часть. Она разде­ляется на растительную и стремящуюся, включающую эмоции, желания и ведения, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в какой направляется разумом.
   Высшей, подлинно человеческой частью души яв­ляется разум.
   Соответственно добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, интеллектуальные -- дианоэтические и добродетели характера --этические, образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь веду­щее положение и добродетельное поведение рассмат­ривается как актуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.
   Добродетели, таким образом, соединяют в себе при­родное начало и потребность сознательной ориента­ции человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы -- от природы человек имеет возможность овладения и усо­вершенствования своей нравственной сущности.
   Природные проявления человека -- его эмоции, же­лания, страсти -- сами по себе не являются ни добро­детелями, ни пороками, они нейтральны в нравствен­ном отношении. Ценностную определенность они по­лучают лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его пос­тупках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.
   Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие до­бродетели, он определяет ее как хорошее и прекрас­ное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено "похвально приобретенными качествами души". Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер до­бродетели -- это то, что одобряется обществом и при­обретается в результате сознательной и преднамерен­ной деятельности.
   По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и об­щественная значимость этих действий.
   Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него -- "золотая середина" между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество -- это середина между трусостью -- и безумной отвагой, умеренность -- между бесстрас­тием и невоздержанностью, щедрость -- умение вы­держать середину между мелочной скупостью и без­удержным расточительством.
   Углубляя понятие добродетели, Аристотель прибли­жается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер че­ловеческих действий.
   Для него добродетельный, нравственный человек -- это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он дей­ствует произвольно и намеренно. Именно эти дейст­вия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вред­ными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.
   И хотя сами понятия произвольного и непроизволь­ного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество мо­рального поступка -- его свободный и сознательно мотивированный характер.
   Аристотель не только дал общие определения ос­новных понятий и принципов этики, но и проанализи­ровал большую часть добродетелей, показав их содер­жание, общественно значимый смысл и ценность для человека.
   Завершая рассмотрение его концепции, необходи­мо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.
   Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначе­ния он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего суб­станцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его по­нимания человеком.
   Аристотель существенно развил и обогатил этичес­кую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счаст­ливым и достойным субъектом.
   Но он также разделял воззрения своего времени -- он отрицал за рабами и женщинами способность к нрав­ственной жизни, ибо для него таковой могла быть толь­ко жизнь знатного, свободного и разумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственных возмож­ностях простого народа -- все проанализированные им добродетели носят ярко выраженный "господский" характер и далеки от трудолюбия и производных от него нравственных ценностей.
   Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III вв. до н. э. -- I в. н. э.) ознаменовалось существен­ными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной де­мократии в результате завоеваний Александра Маке­донского, "озверевшего душой" и создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-дес­потическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, прак­тической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.
   Питающая античную этику идеология классическо­го греческого полиса, базирующаяся на идеях разум­ного постижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям -- разочарованию жизнью, неверию в возмож­ности разума обосновать гармонию человека и общес­тва, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.
   Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобаль­ных исторических катастроф, стал поиск индивиду­альных путей спасения, выяснение возможностей до­стижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных истори­ческих условиях. Этические учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и му­жеству, дать силы переносить все тяготы и опаснос­ти и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.
   Идеи общественной природы добродетелей, соци­альная направленность этики отступают перед этой целью, и на первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.
   Этика социального служения превращается в "эти­ку индивидуальной обороны". Характерно при этом, что основные философские течения этого времени -- эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.
   Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV -- начало III в. до н. э. До нашего времени практи­чески не дошли его основные сочинения, кроме не­скольких писем и собрания его изречений.
   Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явле­ний природы и общественной жизни обосновать опти­мистическую жизнеутверждающую мораль свободно­го человека, способного достичь счастья.
   Счастье как цель человеческих стремлений являет­ся естественнейшим проявлением его природы. И за­ключается оно в разумном удовлетворении человечес­ких потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура "удовольст­вие -- начало и конец счастливой жизни".
   Это принципиальное прославление удовольствий как "альфы и омеги" человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудерж­ной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апо­логию удовольствий развратников. Это вытекает из его анализа удовольствий. Удовольствие возникает от удов­летворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страда­ние. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нуж­ды, страдания: "Мы имеем надобность в удовольст­вии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии". Поэтому главное удовольствие для Эпикура -- это от­сутствие страданий и тревог.
   Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет челове­ческие желания на три группы: естественные и необ­ходимые; естественные, но не необходимые и неестес­твенные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным услови­ем счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания -- не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем, их удовлетворение "содействуют здоровью тела и без­мятежности души".
   Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью --пороки.
   Таким образом, далеко не всякое желание и его удов­летворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмя­тежностью и невозмутимым состоянием духа, "атарак­сией". Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания. Поэтому Эпи­кур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страда­ние, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздо­ровления.
   Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повино­ваться -- "необходимые желания исполнять, а вред­ные -- подавлять".
   Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих же­ланий. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немно­го -- удовлетворения насущных потребностей. И во­обще, учит Эпикур, "довольство своим -- величайшее из всех богатств".
   Он всячески превозносит этот принцип самодоста­точности, автаркии, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни.
   Наоборот, безудержная жажда наслаждений лиша­ет человека душевного спокойствия и внутренней сво­боды, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим --свобода.
   Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания ос­вобождают человека от невежества, от страха перед богами и перед смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, рас­крывая условия свободы.
   Поэтому так важно занятие философией для счаст­ливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.
   Единственное, в чем нуждается мудрец, -- это спра­ведливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.
   Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма -- вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просве­щения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.
   Философско-этическое учение стоицизма, зародив­шись на почве Древней Греции, получило свою извест­ность прежде всего в деятельности римских стоиков -- Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.
   Стоики продолжили идущую от Аристотеля тради­цию разделения философии на физику, логику и эти­ку. Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.
   Нравственность они рассматривают как часть уни­версального космического процесса, протекающего в соответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фатума, Судьбы.
   Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он спо­собен жить по разуму, постигать необходимость про­исходящего, тем больше подвержен стремлениям к удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям -- жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлет­воренности и горечи, печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.
   Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей об­реченности. Мудрец же любит свой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится пре­одолеть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достойному че­ловеку.
   Таким образом, в центре этического учения стоиков -- мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффектов, глухой к волнениям и страс­тям, хладнокровно и стойко встречающий свою судь­бу. Все содержание земной жизни со всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщет­ного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрез­вычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладаниями внешними благами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обяза­тельным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.
   "Высшее благо, -- провозглашает Сенека, -- в спо­собности презирать превратности судьбы и удовлетво­ряться добродетелью", т. е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, вклю­чает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и забот­ливым отношением к окружающим. По сути дела, не­обходимость Судьбы и есть нравственный долг чело­века, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свобо­ду духа, бодрость и бесстрашие.
   Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действительными благами -- нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа!
   Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить свободу и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное и незаинтересо­ванное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги -- мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!
   Стремясь защитить и обосновать попрочнее челове­ческую свободу как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понима­нии. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. Идущего судьба ведет, а упирающего­ся волочит крючьями! "Если же кто жалуется, причи­тает и стонет, то его принуждают силой к повинове­нию, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил свой долг, -- пишет Сенека. -- Но это и есть безумие -- позволить себя влечь, вместо того, что­бы идти добровольно".
   При этом стоики не просто сводят свободу к добро­вольному следованию судьбе, но и пытаются интер­претировать отношение человека к ней как проявле­ние человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям человека, и поэтому приходилось искать выход на иде­алистический манер, за счет изменения сознания. Клас­сическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: "Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен".
   Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравственного и без­нравственного -- каждый стремящийся к своим удо­вольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий и труда, а для порока по существу не осталось бы места. Наоборот, стоики противопос­тавляют удовольствия и добродетель, сравнивая пер­вые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитаю­щим в непотребных местах и трактирах, банях и при­тонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всег­да в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!
   Сенека даже соглашается, что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие ока­зывается сведенным к пустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоической фило­софии -- сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет фи­лософа, отыскивая благовидный предлог для оправда­ния своей безнравственности и превращения пороков в добродетели.
   Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нрав­ственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: "Долг и добродетель!"
   Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на пози­циях нравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих на­дежд. Высшей формой удовольствия для такого чело­века будет нравственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следования добродетели -- "на­града за добродетель есть она сама".
   Человек же изнеженный, чувствительный к страда­ниям и удовольствиям, никогда не сможет вынести все тяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельным защитником и спасителем отечества или достойным другом.
   Подобное отношение к удовольствиям стоицизм пе­реносит на главные в глазах толпы средства их полу­чения -- богатство, власть, славу. Все это рассматри­вается как непрочное, суетное достояние, не прибав­ляющее человеку достоинства и не являющееся целью мудреца. Стоицизм проповедует презрение к богатст­ву, славе, учит равнодушию к судьбе и умению жить не напоказ.
   Однако известно, что, например, Сенека был высо­копоставленным царедворцем при римском императо­ре, владел огромным имуществом. Поэтому в ответ на упрек, что мужества в нем больше на словах, нежели на деле, что и он ведет роскошный образ жизни, доро­жит богатством, огорчается за клевету и принижается ради выгод, Сенека демагогически заявлял, что ведь он-то еще не мудрец, а только приготовляется им стать! Говоря же серьезно, Сенека считает, что философ вообще рассуждает не о себе или о другом лице, но о человеческой жизни вообще -- как следует жить и вести себя. И если философ не поступает всегда так, как учит, то он все же приносит большую пользу, рас­суждая о должном, намечая для людей правильные пути для жизни.
   В то же время он разъясняет, что мудрец тоже предпочитает богатство бедности, ибо хотя доброде­тель заключена в нравственной стойкости и непре­клонности в соблюдении необходимости, обладание богатством открывает для этого более широкие воз­можности.
   Главное различие мудреца и глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочет богатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную и подчиненную роль, а у второ­го -- господствующую. Поэтому глупцы -- это рабы богатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец -- его господин, умеющий им пользо­ваться, сохраняя безразличие и непривязанность.
   "Пусть вещи служат нам, а не властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души", -- пишет Сенека.
   Таким образом, этика стоицизма защищает высшие духовные ценности человека -- его свободу и достоин­ство, добродетель и высшее благо гораздо более адек­ватными природе самой морали средствами. Прису­щее стоицизму требование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимости как ус­ловие обретения человеком достоинства и счастья, при­дает этому учению весьма ригористический характер и одновременно противопоставляет веления нравствен­ности естественным стремлениям человека. Подчерки­вая внутреннюю незаинтересованность нравственного поступка, совершаемого не для удовольствия и выго­ды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее морали бескорыстие, ориентацию на духов­ные ценности.
   В то же время вырастая из стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоин­ства и счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладеть этой судьбой, сто­ицизм идет по пути идеалистического избавления от власти рока за счет изменения сознания. По сути дела намечаемый здесь выход сводится к гордому осозна­нию безвыходности своего положения. "Не событие какое-то является несчастьем, а наша способность до­стойно переносить его является счастьем", -- утвер­ждает Марк Аврелий.
   Однако подобное решение проблем взаимоотноше­ния субъекта с объективной действительностью, когда возвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, на деле означает лишь при­мирение с нею, т. е. подчинение ей.
   Весьма оригинально общую для всех учений элли­нистической эпохи задачу индивидуального благопо­лучия человека в эпоху кризиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том, чтобы вместо раз­работки очередной концепции блага, счастья и добро­детели освободить человека от всех теорий ради неза­висимости его поведения.
   Для этого они всеми возможными способами стара­лись показать неубедительность, недоказуемость и не­достоверность любого учения и любых утверждений, чтобы способствовать этим воздержанию от каких бы то ни было категорических суждений и уходу на точку зрения беспристрастности с ее невозмутимостью и без­различием по отношению к миру.
   Скептики выступили против всех философских школ, которые ими рассматриваются как догматичес­кие, и против их понимания того, что этические поня­тия и нравственные ценности имеют объективно-истин­ное содержание, -- что существуют благо, добро, зло, добродетель сами по себе и что возможно их единооб­разное понимание.
   Решающим доказательством своей правоты скепти­ки считали множественность и противоречивость пред­ставлений как обыденного сознания, так и философ­ских учений о том, что такое добро, зло, добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом само по себе, а становится таковым только в нашем представлении.
   Однако возможно ли тогда жить свободно и счаст­ливо, если не существует блага, добра, зла по приро­де, объективно?
   Не только возможно, но именно это является необ­ходимым условием счастливой и безмятежной жизни, считает скептицизм. Ибо догматики и их последовате­ли вынуждены проводить всю жизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что им представляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впадает в зависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, страдает и беспокоится от же­лания достичь свое кажущееся благо, а достигнув -- сохранить и приумножить.
   Да и какому благу следовать, если "одно -- по уче­нию Эпикура, другое -- по учению стоиков, третье -- какое-то перипатетическое?" -- восклицает Секст Эм­пирик, виднейший из скептиков. Всем -- невозможно вследствие их противоречивости, а выбрать из них истинное тоже нельзя из-за отсутствия критериев до­стоверности. Следовательно, остается не следовать никакому.
   Поэтому лишь скептик, понимающий, что нет ниче­го такого, к чему следовало бы стремиться или избе­гать ради него самого, будет жить спокойно и счастли­во, ибо "счастлив живущий безмятежно... пребываю­щий в покое и тишине", -- уверяет скептицизм, не замечая, как сам вступает на скользкую догматичес­кую дорожку. А коль скоро "безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждений о всех них", то именно скептицизм оказыва­ется спасением!
   В философии скептиков этический релятивизм и агностицизм достигают, таким образом, своего абсо­лютного выражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нет все положи­тельное значение элемента сомнения и критицизма для развития познающего мышления.
   В целом античная этика достаточно точно очертила круг вопросов и проблем нравственности, образующих предмет этики, продемонстрировала многообразие спо­собов их постановки и разработки.
   Из первоначально единого мифологического и кос­мологического подхода к миру постепенно вырастает натуралистическая и идеалистическая концепции нрав­ственности, первая из которых ориентируется на при­роду человека как естественного существа, а вторая обращается к сверхъестественному идеальному миру.
   Этика классического античного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения бла­гу общества и государства, приближаясь на этом пути к постижению социальной природы добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, проникая в содержание его деятельности и особенности мотива­ции, античная этика углубляется в специфику самой моральности.
   Наиболее плодотворно разрабатываются проблемы блага и блаженства, природы и содержания доброде­телей, свободы и достоинства личности. Характер и разработки, рассмотрение человека как разумного су­щества, способного к добродетельной жизни в общест­ве и обретению счастья, демонстрируют гуманистичес­кий пафос античной этики. Однако распространение содержания своих учений преимущественно на свобод­ных граждан полиса обусловливало историческую ог­раниченность античного гуманизма.
  

3. Средневековое христианское учение о нравственности

  
   Эпоха средневековья совпадает в Европе с периодом формирования, упрочения и постепенного разложения феодальных общественных отношений в V-XV вв.
   Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости землевладельцев-крестьян от феодалов -- "держателей земли" и вне­экономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как "говорящее ору­дие" не нуждался во внутренней узде, то средневеко­вый крестьянин относительно более свободен.
   Поэтому возникает общественная потребность при­бавить к механизму поддержания социальной стабиль­ности, основанному на военно-политическом и право­вом угнетении народных масс, идеологическую их об­работку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовер­шенством.
   Лучше всего этим потребностям отвечала христиан­ская религия, возникшая среди самых угнетенных и обездоленных слоев населения Римской империи -- в Палестине, среди отчаявшихся в реальном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждавших­ся в утешении. Будучи выражением бессилия задав­ленных невыносимым гнетом и нуждой людей, хрис­тианство стало их духовным убежищем, питательной почвой для иллюзий о чудесном избавлении и спасе­нии от бедствий. Религиозная вера в чудесное избав­ление и спасение для вечной радостной жизни, надеж­да на очищающую силу страданий давали им иллюзор­ное утешение, помогали переносить все невзгоды и отве­чали на духовные запросы человека о смысле жизни.
   Тем самым христианство обеспечивало в конечном счете примирение человека с действительностью, что соответствовало интересам высших классов в закреп­лении своего господствующего положения. Это позво­лило христианству стать главной и единственной ду­ховной силой средневековой Европы.
   Христианское учение нашло массовый отклик в сер­дцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на во­прос, почему мир так несовершенен и испорчен, жес­ток и страшен. Оно также обещало радикальное из­бавление от множества бедствий и зол.
   Таким ответом на вызов времени стала идея всеоб­щей греховности и искупления вины страданием и по­каянием, верой и любовью к Богу, готовностью испол­нить его волю.
   Понятно, что идеи старой, античной этики с ее куль­том природы и разума, естественным и оптимистич­ным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе, праве на наслажде­ние и счастье оказались совершенно неуместными. Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно за их принципиальную "бессовестность" -- самонадеян­ное сознание силы и достоинства свободного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испор­ченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженная лю­бовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению!
   Переход от античности к средневековью ознамено­вался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религиозной. Поэтому вся основ­ная проблематика христианского нравственного уче­ния -- об источнике и природе морали, о критериях нравственности, о назначении и смысле жизни челове­ка и его нравственном идеале, о добре и зле -- восхо­дит к Священному Писанию. В своем творчестве хрис­тианские теологи и философы (Августин, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер и дру­гие) стремились раскрыть и растолковать нравствен­ный смысл текстов Священного Писания, обосновать нравственный, праведный, образ жизни христианина.
   Общая основа, на которой строится все христиан­ское учение о нравственности, состоит в следующем.
   Весь мир со всем содержанием создан Богом -- аб­солютным творческим началом, животворящей сущ­ностью. Сотворив мир, Бог дал ему обеспечивающие порядок и гармонию мироздания устои, поэтому он не только всемогущ, но и всеблаг.
   Человек также создан Богом, причем является су­ществом привилегированным -- он сотворен "по обра­зу и подобию" самого Творца для вечной радостной жизни и духовного совершенства. Именно способностью к духовной жизни он подобен Богу. Он наделен свобо­дой мыслить и действовать, чтобы "ходить перед Бо­гом", служить ему и тем самым поддерживать уста­новленный Богом порядок. Ведь гармония мирозда­ния возможна лишь при условии, что стремления и действия каждого существа во Вселенной подчинены единой воле -- воле сотворившего ее Бога.
   Однако первые люди нарушили волю Бога, и этот первородный грех повредил человеческую природу, исказил в человеке образ божий, а сотворенный мир утратил свой божественный порядок.
   Человек подобен Богу, но не одинаков с ним, ибо обременен своей телесностью, через которую наследует тяжесть первородного греха. В своей плотской те­лесности он несет зерна чувственности, вожделений и страстей, которые отвлекают его от следования воле Бога и губят.
   Поэтому все его помыслы и побуждения, происте­кающие из плотской чувственности и своевольного стремления к мелким и ничтожным перед лицом Гос­пода земным целям -- удовольствию, наслаждению, власти, почестям, богатству, являются подлежащей изживанию греховностью.
   Греховность здесь является универсальной харак­теристикой человека, проистекающей из самомнения и гордыни нарушивших веления Бога первых людей. Она ослабляет душу человека и делает его склонным ко злу. Все люди безнадежно грешны, даже те, за кем снаружи не видно греха, -- он глубоко коренится в помыслах и желаниях человека. Его душа становится ареной борьбы греховной чувственности, земных ис­кушений и соблазнов и осознания своего высокого ду­ховного предназначения.
   И человек слишком слаб в силу своей греховной природы, поэтому в мире столько зла и страданий. Все бедствия человеческой жизни -- бедность, болезни, непосильный труд, вражда и насилие, сама смерть -- это лишь видимые проявления всеобщей человеческой греховности. И до тех пор, пока люди будут винить в этом кого-то другого -- судьбу, богов, других людей, а не самих себя, -- они будут умножать зло и страда­ния, упорствуя в своем греховном самомнении и гор­дыне.
   Труднейшая для всякой религиозной этики пробле­ма источника и природы зла в мире, ставящая под со­мнение либо всемогущество, либо всеблагость Творца, решается в христианстве за счет человека.
   Сотворенный мир есть результат благой воли Бога, и он сам остался доволен своей работой, увидев, что созданное "хорошо весьма". Зло не было создано Бо­гом и является лишь умалением добра, результатом своеволия, уклонения человека от исполнения веле­ний Бога.
   Конечно, Творец мог создать человека неспособным нарушать его заповеди, но тогда благочестие человека мало чего стоило бы, так как не было бы результатом свободного сознательного выбора. Поэтому всесильный Бог сознательно ограничил свое могущество, наделив сотворенного человека свободой воли. Он поставил человека во главе всех живых существ, дал ему запо­веди, чтобы тот им свободно следовал.
   Однако человек пожелал сам стать как Бог и жить по своей воле. Нарушив божественные веления, он породил грех и склонность ко злу. Следовательно, грех и зло заключены в неправильном употреблении сво­бодной воли, в следовании собственным целям, а не божественному порядку. Зло есть поэтому нарушение божественного замысла, привнесенный человеком бес­порядок, предпочтение им низших -- плотских, чув­ственных, земных ценностей высшим --божественным, небесным.
   Разумеется, Всевышний мог легко вернуть челове­ка на истинный путь, поощряя послушание и наказы­вая своеволие, но тогда добро опять было бы резуль­татом принуждения, холодного расчета и выгоды, а не добровольной сердечной склонности.
   Поэтому Бог не вмешивается в течение человечес­кой жизни, наполненной бесчисленными бедствиями и несчастьями, а лишь дает верующим силы для перене­сения тягот и надежду на будущее спасение. Он не карает пороки и злодеяния, чтобы распространившее­ся зло еще ярче изобличило свою разрушительную и самоистребительную сущность, чтобы люди еще пол­нее испытали невыносимую горечь греха и пришли к искупительному покаянию. Человеческие тяготы и стра­дания в земной жизни -- это плата за грехи и одновре­менно стимул для осознания собственной ничтожнос­ти и бессилия, для преодоления злополучного и ги­бельного разрыва человека с Творцом и восстановле­ния связи с Богом.
   Только Бог может помочь человеку обрести спасе­ние. В своей бесконечной любви к людям он принима­ет облик Иисуса Христа, дает им урок послушания воле Творца и образец нравственно совершенной жиз­ни. Он живет с людьми, страдает и умирает, как чело­век, будучи невиновным. Своей жертвой он берет гре­хи человеческие на себя и спасает их для вечной жиз­ни. Одновременно его воскресение знаменует торжес­тво Бога над силами зла.
   Этим Бог продемонстрировал, что любит человечес­тво превыше самого себя, чем только и мог вызвать ответную благодарную и бескорыстную любовь и вос­становление животворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. Подвиг Христа показал, что воля божья истинно совершенна, и ей поэтому следует повиноваться не из-за страха наказа­ния, а с любовью. Следование Богу теперь выступает как следование Христу.
   Образ Христа -- свидетельство единения человека с Богом и одновременно образец духовного величия и нравственного совершенства.
   Жизненный путь его трагичен: начав жизнь беспо­мощным младенцем в сарае для скота, он пережил все, что выпадает на долю человека, и умер мученической смертью на кресте. Как и многие, он прожил жизнь, не имея своего угла, крыши над головой, где мог бы отдохнуть и успокоиться. Он испытывал голод и жаж­ду, нуждался в одежде и обуви, испытывал тоску и скорбь, усталость и одиночество.
   Но он знал свое предназначение -- служить божест­венному плану духовного возрождения человека -- и ни на минуту не дрогнул, не уклонился. Не было ни одного человека, обратившегося к нему за помощью и ушедшего огорченным, необнадеженным. Стоны и жалобы больных и страждущих отзывались в его душе страданием и болью, и он стремился помочь всем. При этом не чурался и тех, кого все давно покинули -- разбойников, прокаженных, блудниц, ибо знал, что все люди не безгрешны и могут быть спасены силой божественной любви.
   Кто приходил к нему с вопросами о благочестии, праведности, смысле жизни, -- к тем он сам спешил навстречу, оставив все дела. И всегда, всюду -- на дороге, на холме, в храме или в лодке -- сеял он семена правды и истины, обращая людей на прочную дорогу.
   Он служил людям самоотверженно и без гордыни, до изнеможения и усталости. Всегда был готов идти куда угодно, чтобы нести слова правды и утешения, чтобы исцелять страждущих. Сотни людей после об­щения с ним уходили насыщенные надеждой и светом добра.
   Никто никогда не видел его радующимся и смею­щимся, но часто он скорбел не о себе, но о поражен­ных грехом людях.
   В общении с сильными мира сего не испрашивал благоволения, не заискивал и ничего не боялся. Когда нужно было молчать, он молчал, но когда нужно было сказать, он не молчал, чем бы это ему ни грозило.
   Он терпел человеческие слабости, прощал грехи раскаявшимся, но ненавидел ложь и неискренность в служении Богу -- резко выступал против ханжей и фарисеев за их лицемерие и показное благочестие.
   До конца своей короткой земной жизни заботился он не о себе, а о других, --и даже тяжко страдая на кресте под градом насмешек обезумевшей толпы, он ободрял умирающего рядом разбойника и просил Бога-Отца простить тяжкие грехи ослепшим и оглохшим, не ведающим что творят людям.
   Всей жизнью, смертью и воскрешением Христос подтвердил правоту своего учения и проповедей. Его облик предстал как образец нравственного величия и совершенства, силы духа, увлекающей за собой не принуждением, а примером любви и самоотверженнос­ти. Ведь Богу нужно не просто соблюдение человеком заповедей, а самоотверженное и бескорыстное служе­ние, добровольная и искренняя вера, чистая духовная любовь.
   Любовь как выражение сущности самого Бога и всего нравственного миропорядка лежит в основе всех цен­ностей и требований христианской нравственности. Как "наибольшую" заповедь Христос провозглашает тре­бование возлюбить Бога "всем сердцем, всею душою и всем разумением" своим. Но любовь к Богу становится реальной в любви к ближнему, не знающему различий между "своими" и "чужими", "хороши­ми" и "плохими".
   Нравственная сила христианской любви особенно проявляется в требовании любить врагов, "проклина­ющих", "ненавидящих" и "обижающих" человека, ибо любить тех, кто хорошо к нему относится, легко и не требует духовных усилий.
   Поэтому Христос не жалеет усилий, проповедуя сочувствие и любовь, жалость и сострадание к ближ­нему, кротость и смирение в себе. Важнейшими цен­ностями провозглашается умение прощать и не проти­виться злу совершением другого зла. Осуждаются сво­екорыстие и эгоизм, присущие человеческой пов­режденной грехом природе, и превозносится раская­ние и самоотречение в своем стремлении к Богу. Зем­ные ценности вообще утрачивают всякое оправдание перед лицом Царства Божия, достичь которого можно только на пути духовного совершенствования. Даже естественные привязанности человека к своим близ­ким могут отвлечь его от выполнения долга -- искать Царства Божия и стремиться к духовному совершен­ству, а поэтому должны быть отвергнуты.
   И только воспитание человека в духе этих ценнос­тей, взращивание их в его душе на почве веры в Бога, любви и надежды на него способно помочь человеку в его борьбе с греховными искушениями и соблазнами, обрести христианское достоинство и вместо мелких и ничтожных эгоистических радостей приобщиться к вечной благой нравственной жизни в Боге.
   Христианская этика знаменовала собой значитель­ный шаг в культурном и нравственном развитии чело­веческого общества.
   Оно возвысило мораль над всеми другими форма­ми духовного освоения мира, придав ей абсолютный характер и освятив авторитетом Бога. Все явления зем­ной жизни обретали свой смысл только в отношении Царства Божьего в свете исполнения человеком своего призвания -- преодоления собственной индивидуаль­ной ограниченности в духовном развитии.
   Христианство впервые подчеркнуло равенство и одинаковость всех людей перед Богом, а фактически в своих нравственных возможностях. Оно утвердило благородный, возвышенный и бескорыстный характер нравственности, дало человеку духовные ориентиры и сформулировало нравственный идеал.
   Христианская этика утвердила, хотя и в отражен­ном от Бога свете, ценность каждого человека незави­симо от его расы, национальности, происхождения и социального положения, независимо даже от его до­стоинств.
   В познавательном отношении христианская этика также вскрыла существенные характеристики морали, не попадавшие прежде в сферу анализа.
   Так, последовательно проведенное здесь отождес­твление морали с любовью оказывается более адекват­ным природе морали, нежели античные представле­ния о ней как сфере природных склонностей или ра­зумного усмотрения и выбора. Мораль действительно является разновидностью духовной, бескорыстной и самоотверженной связи между людьми, противостоя­щей более действенным, но отнюдь не самоценным отношениям полезности и целесообразности.
   Введение в этическую проблематику категорий гре­ха, вины, страдания, искупления, покаяния, спасения позволило значительно углубить понимание специфи­ки нравственности. Простоватая и самонадеянная язы­ческая мораль не улавливала, что подлинная зрелая нравственность предполагает не просто правильные и хорошие поступки, а мотивированные желанием до­бра в борьбе с желанием зла, в борьбе с искушением и соблазном.
   Появление сознания греховности означало, что мо­ральное сознание поднялось от состояния невинности и неискушенности до сомнений и мучений совести, в то время как представление о собственной непогреши­мости всегда свидетельствует о моральной неразвитос­ти субъекта.
   Однако в целом христианская этика разделяет судьбу всех религиозно-идеалистических концепций морали.
   Подобно тому, как человек ценен лишь в силу причаст­ности к Богу, так и ценности христианской морали являются нравственными не вследствие своего содер­жания, а только в силу их божественного происхож­дения. Воля Бога оказывается выше морали, и в случае их расхождения самое жестокое зверство бу­дет оправдано религиозной моралью, если оно соот­ветствует воле Бога (например, инцидент с Авраа­мом и Исааком).
   Этот коренной порок всякой религиозной морали сохраняет и Христос, когда указывает "наибольшую" заповедь или сурово порицает тех, "кто любит отца или мать более, нежели Меня".
   Религиозная мораль в конечном счете оказывается за рамками возможностей человека, ибо никакие его усилия, никакие ухищрения не могут победить склон­ности к греху без помощи Бога. "Человекам это невоз­можно, -- отвечает Христос на вопрос, кто же может спастись, -- Богу же все возможно". Однако и помощью божьей спасение оказывается весьма условным -- за пределами земной жизни человека. Само спасение достигается не практической переделкой жизненных обстоятельств, а более привычным способом -- через изменение своего сознания, культивирование в нем веры, надежды, любви, смирения, покорности, само­уничижения -- и может быть осуществлено лишь пос­ле смерти, в Царстве Небесном, после второго при­шествия Христа.
   В земной же жизни все должно оставаться по-пре­жнему: необходимо повиноваться господам "со стра­хом и трепетом", "в скорби быть терпеливыми", сно­сить все мерзости, угнетения и несправедливости.
   По сути дела, христианская этика воспроизвела и обосновала вынужденную аберрацию отчаявшегося сознания, когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственности человеческое стрем­ление к правде и справедливости с необходимостью рождает веру в то, что если нравственность не в мире, то она по ту сторону его! Нужно только найти туда дорогу и твердо ей следовать!
   Нужно также отметить, что и сам Христос не вы­держивает характера, которым олицетворяет величие и бескорыстие духовного подвига любви, время от вре­мени разражаясь угрозами в адрес отступников и ма­ловеров и вспоминая геенну огненную, плач и скрежет зубов.
   Даже смысл жизни человека в религиозной этике изымается из его личного бытия и приобретает поту­стороннее значение -- "...никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли -- для Господа живем, умираем ли -- для Господа умираем, -- всегда Господни", -- наставляет апостол Павел.
   Таким образом, достижения и гуманистический па­фос христианской этики были исторически обусловле­ны и ограничены своим временем.
  

4. Этика Нового временя

  
   Между средневековьем и Новым временем лежит эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.), знаменовавшая за­рождение новых, капиталистических общественных отношений. С развитием разделения труда и трудовой частной собственности развиваются товарное производ­ство и торговля, возникают тысячи новых посадов, поселений, городков -- центров товарно-денежных отношений, ремесла, торговли, образования и культу­ры. Города постепенно превращались в центры анти­феодальных настроений и формирования сословий го­рожан, относительно свободных от феодальной зави­симости.
   Товарное производство снимало присущие натураль­ному хозяйству ограничения и стимулировало потреб­ность в развитии производительных сил, совершенство­вании средств производства, навыков, умений и зна­ний работника. Оно требовало также работника, спо­собного трудиться не за страх, под угрозой принужде­ния, а на совесть.
   Потребность в развитии производительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентации философии с теологических и схоластических проблем средневековья на проблемы познания приро­ды и человека, а потребность в свободном от внешнего принуждения труде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.
   Универсальным выражением этих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохи Возрождения как первая форма буржуазного просве­щения и "исправление" христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первого практи­ческого выступления буржуазии против феодализма.
   В противовес средневековому христианскому аске­тизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подго­товка к вечной, небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центр мирозда­ния, утверждает его величие и достоинство, его право на творческую разумную деятельность, на наслажде­ние и счастье в земной жизни. Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совершенное творе­ние Бога. На основании библейского выражения "по образу и подобию" они распространяли на человека присущие Богу созидательные, творческие способнос­ти, видели его предназначение в познании и преобра­зовании мира, украшении его своим трудом, в разви­тии искусств, наук и ремесел.
   В религиозной форме гуманисты по существу воз­рождали и развивали натуралистическое и рациона­листическое понимание человека, проводили идеи ге­донизма и эвдемонизма, тем самым преодолевая аске­тический характер и потусторонний дух христианско­го гуманизма.
   С другой стороны, средневековые представления о нравственном миропорядке, которые защищала като­лическая церковь, расшатывала Реформация. Она обос­новала новое понимание христианской веры как не­посредственной личной связи человека с Богом, огра­ничив авторитет и претензии церкви в вопросах веры и морали, защитила свободу совести и достоинства личности независимо от места в социальной иерархии, освятила нравственную ценность мирского труда и предприимчивости.
   Не выдвигая никаких идей относительно переделки общества в ту или иную сторону, не совершая никаких научных открытий и изобретений, Реформация изме­нила сознание массового человека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободу мыслить самостоятельно, освободился от авторитар­ной опеки церкви, приобрел высшую для себя санк­цию -- религиозную на то, что только собственный разум и совесть могут подсказать ему, как следует жить.
   Однако для окончательной победы нового строя необходима была более радикальная переориентация ценностей -- с потусторонней морали на человеческую, с этики откровения на эмпирическую земную этику.
   Необходимо было свести нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяс­нения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействием развивающегося индивидуа­лизма, частного произвола, эгоистических устремлений, разрушающих идею божественного миропорядка.
   Под воздействием успехов науки уже с Бэкона ут­верждается взгляд, что античность -- это не образец для подражания и возрождения, а детство человечест­ва, которое преодолевается силами разума и науки. Разум начинает все более рассматриваться не просто как уравновешивающая страсти способность, средство примирения с неумолимым ходом вещей, а как выс­шая инстанция для руководства человеком, способ организации его бытия, придания всей человеческой жизнедеятельности разумного смысла на основе про­никновения в законосообразность устройства мира.
   Разум все больше берет на себя то, что ранее счита­лось привилегией Бога -- ответственность за нравствен­ный миропорядок, определение целей и смысла чело­веческой жизнедеятельности.
   Поэтому главными чертами этики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики к отрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениями и идеальным миром, а с природным бытием человека, его потребностями, стремлениями и интересами. Только таким образом можно понять его цели и смысл деятельности.
   Теоретической основой этики на долгое время ста­новится концептуально обоснованное Гоббсом понятие человеческой природы, а сама этика становится нату­ралистической, выводящей законы поведения челове­ка из природы. Стремясь найти земные корни морали, натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеального долженствования, а как то, что есть, превращаясь в естественную опытную науку о психо­логии, аффектах и поведении человека.
   Однако на этом пути она наталкивается на противо­речие, присущее всякой натуралистической этике, -- если мораль представляет собой естественные стрем­ления человека, то откуда берутся аморализм и без­нравственность и необходимые для их преодоления представления о долге, достоинстве, общественных обязанностях?
   Каким образом нравственность, будучи естествен­ным свойством каждого отдельного, индивида, являет­ся в то же время общезначимой социально организую­щей силой?
   Именно на пути его разрешения натуралистическая этика преодолевает собственную ограниченность и под­ходит к пониманию социальной природы морали.
   Гоббс разрешает это противоречие следующим об­разом. Нравственность у него некая сложная конструк­ция, выводимая из единого основания -- человеческой природы. Под нею Гоббс понимает сумму человече­ских сил и способностей, данных человеку от приро­ды. От природы человек стремится к удовлетворению и избегает того, что ему препятствует. Поэтому перво­начальным, общим для всех представлением о добре и зле являются природные стремления к удовольствию. Все, что способствует ему, является добром, а что пре­пятствует -- злом. Это, так сказать, первый, исход­ный, уровень морали.
   Однако человек быстро понимает относительность этих представлений, ибо в естественном состоянии все люди имеют одинаковое право на окружающие их блага природы, и поэтому между ними развертывается борь­ба за обладание этими благами. В этих стремлениях к собственному благу, натыкающихся на стремления других людей, и возникает состояние "войны всех про­тив всех", в которой никто не может чувствовать себя благополучным. В этом, дообщественном состоянии жестокой борьбы, соперничества и порождаемых ими злоде­яний добро и зло выявляют свою относительность -- "для наших врагов зло то, что для нас благо"*.
   * Гоббс демонстрирует относительность даже такой универсаль­ной ценности христианской морали, как любовь: "любовь к соседу -- нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя".
  
   Тем не менее существует некоторое общезначимое благо, которое заставляет людей искать мира во избе­жание непоправимого зла -- собственной гибели в этой войне. Это стремление к самосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественного разу­ма, -- "нужно искать мир всюду, где можно его до­стичь".
   Отсюда вытекает, что право всех на все невозмож­но, что необходимо искать соглашения между людьми на основе отказа от части своих притязаний и взаим­ного признания равенства прав, без чего нельзя заста­вить других добровольно заключить такое соглашение. Итогом такого соглашения является общественный до­говор и создание государства как гаранта его соблюде­ния. Они позволяют придать понятиям добра и зла общезначимый характер: государство, устанавливая единые для всех законы, вводит все интересы и стрем­ления людей в определенные рамки и границы, на­илучшим образом отвечающие их общему интересу в поддержании мира и самосохранения. Поэтому, по Гоббсу, "все, установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное -- злом".
   Это второй уровень морали в концепции Гоббса. Мораль здесь уже не индивидуальное стремление к удовольствию, которое в догражданском состоянии оборачивается безнравственностью, а есть некое выра­женное государством коллективное стремление "жить как можно более приятным образом". Соответственно добрыми нравами будут такие, "которые способству­ют совместному образу жизни людей в условиях госу­дарственной организации", благодаря которым она лучше всего сохраняется.
   Однако это в свою очередь возможно только в та­ком государстве, которое своим устройством и закона­ми соответствует той цели, ради чего было создано, -- сохранению самого дорогого, что есть у человека, -- его жизни и имущества. Поэтому те, кто управляет в государстве, должны помнить, что государство уста­навливается не ради себя самого, но ради граждан, и сами государственные законы должны соответствовать естественной справедливости и естественному праву, т. е. защищать и гарантировать равенство прав граж­дан на жизнь, имущество, свободное занятие прибыль­ным предпринимательством, не нарушающим права других граждан.
   Таким образом, в основе устройства государства и его законов должен помещаться высший, естественный и моральный закон, ради чего люди и объединились в государство -- это гражданское благосостояние, бла­гополучие народа. Это третий уровень морали.
   Сущность моральной философии и заключается в раскрытии этих естественных законов человеческого общежития и устройстве гражданской жизни людей. Объективным же критерием соответствия или несоот­ветствия государственных законов естественному мо­ральному закону является наличие в государстве мира и согласия или вражды и насилия.
   Первое свидетельствует о моральности государст­ва, а второе -- о его несовершенстве, несоответствии своему назначению. Отсюда уже было недалеко до вывода о необходимости его изменения и приведе­ния в соответствие с требованиями естественного мо­рального закона, или, что то же самое, естественно­го разума.
   В дальнейшем эти три уровня существования мора­ли в понимании Гоббса как бы сливаются в творчестве французских материалистов-просветителей XVIII в. Дидро, Гельвеция, Гольбаха, но на гораздо более ра­дикальной основе, с более отчетливой антифеодаль­ной и антирелигиозной направленностью.
   Этот радикализм, присущий французскому матери­ализму, объяснялся тем, что во Франции конфликт набирающей экономическую силу буржуазии с сохра­няющими политическую власть и привилегии феодаль­ным дворянством и духовенством был острее и в него были втянуты более широкие народные массы, неже­ли в соседних странах.
   Исходный пункт их учения о человеке -- природ­ный индивид, способный ощущать приятное и непри­ятное, испытывать удовольствия или страдания. В со­ответствии с законами природы он естественным обра­зом стремится к удовольствиям и избегает неприят­ных ощущений и страданий, поэтому всеми его движе­ниями, желаниями и помыслами руководит его инте­рес, то есть "все, что доставляет удовольствие или из­бавляет от страдания".
   Себялюбие есть "запечатленное в нас природой чув­ство", и подобно тому, как мир физический подчинен законам движения, так мир духовный подчинен законам интереса. От природы человек ни зол, ни добр, -- он просто всегда следует своему самому сильному интересу.
   Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осу­ществлению своих интересов есть единственный под­линный мотив человеческих поступков. И когда него­дующие моралисты обличают людские пороки, они ничего не могут изменить. Своими причитаниями они лишь показывают, как мало знают людей, саму чело­веческую природу. Следует жаловаться не на злобу и порочность людей, а на невежество законодателей, которые своими законами противопоставляют частный интерес общему.
   Добродетель, справедливость, честность есть не отказ от эгоизма и собственного интереса, а редкое и счастливое совпадение его с интересами обществен­ными.
   Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального закона, французские моральные филосо­фы наполняют его конкретным содержанием, подчер­кивая, что именно общественное благо, общественная польза, общественный интерес -- вот принцип всех человеческих добродетелей и основа морали.
   Таким образом, их эгоизм есть не апология безнрав­ственности, не конец, а лишь начало их этики. Опира­ясь на эту природную силу себялюбия, они стремят­ся найти возможность сделать человека обществен­но полезным существом, который, преследуя свой частный интерес, одновременно осуществлял бы об­щественное благо.
   Именно "себялюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нрав­ственности". Для этого наука о нравственности долж­на стать наукой о законодательстве, ибо "реформу нравов следует начать с реформы законов", с созда­ния таких законов, которые соединяли бы обществен­ный и частный интерес, вследствие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными.
   Французские материалисты были убеждены, что эгоизм, любовь к наслаждениям, с которыми боролась вся предшествующая этика, являются именно той уз­дой, посредством которой можно направлять к обще­му благу страсти отдельных лиц. Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жиз­ни есть не результат порочности их натуры, а прояв­ление несовершенства законодательства. Бесполезно и даже несправедливо требовать от человека честности и добродетели, если они возможны для него лишь це­ной отказа от собственного счастья. Раз порок делает человека счастливым, он должен полюбить порок.
   На многочисленных исторических примерах они доказывали, что именно республика с демократичес­кой формой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественных, а тем самым и многочисленных героев или просто добродетельных людей. В то же время тиранические и деспотические государства, опирающиеся на самовластьё и произвол правителей и бесправие людей, порождают низких, лживых, пресмыкающихся и заискивающих индиви­дов, ибо только с этими качествами они могут здесь выжить.
   Таким образом, здесь впервые была предпринята попытка преодоления прямого морализирования, об­ращение этики непосредственно к моральному созна­нию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим, за счет поиска и целенаправленного воздейст­вия на детерминирующие нравственность факторы, в данном случае на законодательство.
   А уже после этого этика все же должна показать человеку, привыкшему переступать мораль всегда, когда это можно сделать безнаказанно, что быть до­бродетельным в конечном итоге очень выгодно и соот­ветствует его интересу.
   Конечно, человек -- это эгоист, но ему следует быть разумным эгоистом, то есть следовать не любому и всякому, а прежде всего "правильно понятому" инте­ресу, удовлетворение которого не вызывает больше вреда, чем пользы. Для этого следует избегать изли­шеств и вожделений и уважать чужие интересы. Ибо стремление к удовлетворению "неразумного" интере­са -- например, быстрое обогащение путем обмана -- рано или поздно обратится вредом для совершившего его: он сам будет обманут.
   Человек должен понимать, что добиться всего необ­ходимого для счастья без помощи других людей не­возможно. Но другие станут помогать ему лишь при условии, что его поведение также представляет инте­рес для их благополучия. Поэтому нужно стараться вести себя так, чтобы снискать одобрение, расположе­ние и доброжелательность других, а для этого необхо­димо разумное самоограничение своего эгоизма и при­знание прав других эгоистов, их интересов.
   Здесь создатели концепции "разумного эгоизма" фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставили под сомнение свои убеждения в том, что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмот­рительность. Ибо рисуемый ими образ нравственного человека оказывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным лицемерной личиной добродетели принципиальным эгоистом. Здесь ничего не остается от величия подлинной, проистекающей из бескорыстной самоотверженности добродетели.
   Французские материалисты стремились даже чело­веческий эгоизм поставить на службу добродетели. Однако они не заметили, что эгоизм в принципе не может быть "разумен" в их смысле, ибо это есть не­посредственное самоопределение "я". Будучи же опос­редован разумом, он перестает быть эгоизмом, ибо выражает уже не интересы этого "я", а интересы дру­гого субъекта -- общества.
   Главной заслугой их учения стала постановка про­блемы соотношения общественного интереса, общес­твенной пользы и стремлений отдельного человека как действительного объекта моральной регуляции, а так­же идея о том, что для нравственного возрождения необходимы изменения условий жизни человека.
   В натуралистической форме здесь проясняется по­нимание общественной природы нравственности, что знаменовало зарождение в этической теории принци­пиально нового подхода к морали -- социально-исто­рического. Тем не менее натурализм в этике не позво­лял выявить и проанализировать специфику, несводи­мость морали к другим сферам бытия и способам мо­тивации поведения человека.
   Эта задача выявления специфики морали, ее внут­ренних механизмов и мотивов функционирования и несводимости морали к другим аспектам общественно­го бытия человека выпала на долю немецкой класси­ческой философии. Ее основоположник Кант значи­тельное место в своей философии уделил этическим рассуждениям. Он полагал, что философия способна указать человеку его место в мире и научить, каким надо быть, чтобы быть человеком.
   В философии Канта ярко отразилась социально-ис­торическая ситуация в Германии, отставшей от своих соседей в деле преобразования феодальных обществен­ных отношений. Это подталкивало немецкую буржуа­зию к решительным действиям, однако ее слабость и неорганизованность в национальном масштабе, а так­же весьма драматические последствия буржуазных революций сдерживали эти устремления и заставляли искать компромисса с феодально-бюрократическим государством. Поэтому оппозиция буржуазии феодаль­ным порядкам и пережиткам носила характер не по­литического, а духовного противостояния -- в фило­софии, литературе, искусстве. Отчетливо сформули­рованные лозунги и идеи французской буржуазной революции на немецкой почве потеряли свою практи­ческую действенность, но зато обрели теоретически виртуозное обоснование.
   Эта двойственная и компромиссная позиция немец­кой буржуазии обусловила и противоречивость кантовской философии.
   Так, будучи религиозным мыслителем и противни­ком атеизма, Кант нанес религии и религиозной мора­ли сильнейший удар, показав, что стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возмож­ность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией. Страх божий или расчет на посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее подлинно мораль­ной ценности. Вера в Бога как условие и предпосылка добродетельного поведения портит чистоту нравствен­ного мотива, поэтому если она и имеет право на су­ществование, то лишь в качестве утешительного умо­настроения человека, твердо следующего нравствен­ному долгу, даже если бы Бога не существовало.
   Религиозная вера нужна поэтому человеку не для того, чтобы стать нравственным, -- тут она как раз лишь мешает, -- а для того, чтобы успокоиться в на­дежде на то, что не может же добродетель остаться невознагражденной, если не в этом мире, то хотя бы в царстве божьем.
   По сути дела Кант перевернул традиционное ут­верждение о том, что человек морален в силу своей веры в Бога, но не разорвал окончательно связи мора­ли и религии. Моральность, по Канту, присуща чело­веку изначально, и лишь потому что он морален, чело­век также верит в Бога.
   В таком переворачивании -- "религия основывает­ся на морали, а не мораль на религии" -- был заклю­чен глубокий гуманистический и демократический смысл, утверждались высокое достоинство и самоцен­ность человеческой личности в противовес религиоз­ной морали, где человек ценится лишь в силу причаст­ности его к Богу.
   В то же время Кант критикует натуралистические концепции морали, выводящие ее из естественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Мо­ральные предписания имеют всегда необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую даже про­тиворечащих друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в раз­ные периоды его жизни могут представляться совер­шенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления становится просто невозможно.
   Да и само стремление человека к удовольствию и счастью не может сделать человека нравственным, а чаще влечет его к совершению эгоистических поступ­ков. Быть добродетельным, достойным человеком и быть благополучным и преуспевающим -- совсем не одно и то же. В жизни добродетель именно в силу своего бескорыстия часто оказывается в незавидном положении, а порок остается безнаказанным и торжес­твует вследствие расчетливости и готовности добиваться своего любой ценой.
   Поэтому мораль и счастье, по Канту, исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение являются отнюдь не путем к достижению счастья, но лишь средством стать до­стойным его.
   Но человек как естественное существо не может не стремиться к счастью, поэтому, по Канту, в этом ка­честве он и не может быть нравственным существом. Он может стать моральным лишь в том случае, если будет подавлять в себе природное начало, поступать вопреки ему, принуждая себя и следуя только голосу долга. Следовательно, мораль -- это не то, что есть, не нечто естественное, а нечто сверхприродное, что предписывает человеку линию поведения, вменяет ему в обязанность следование каким-то нормам, требует соблюдения неких правил.
   Если бы требования морали носили природный ха­рактер, морали бы просто не существовало, ибо то, что существует само собой по природе, не нуждается в дополнительном понуждении. Нравственность - это долженствование, обращенное к человеку, а вовсе не заложенное в нем от природы. В человеке постоянно разворачивается борьба чувственных склонностей и долга, стремлений к удовольствию и счастью и требо­ваний добродетели, и чем активнее он подавляет пер­вые, тем более нравственной личностью является.
   Кант возражает и против логики "утонченного се­бялюбия" (теории "разумного эгоизма").
   Поступки, направленные на общую пользу как ус­ловие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, остаются да­леки от подлинной нравственности, ибо целиком осно­вываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвы­шенности и фактически смешивают побуждения к до­бродетели и побуждения к пороку. Если нравствен­ность основана на стремлении человека к успеху, счастью, общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено ино­родными, не свойственными самой морали мотивами, а сам поступок приобретет корыстную окраску.
   Сами учителя здесь портят и человека, и свои про­поведи тем, что "изобретают приманки" -- отовсюду набирают побудительные причины к нравственно до­брому, чтобы сделать лекарство как следует сильным, не замечая, что чистое представление о долге, нрав­ственной добродетели имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние, а поступки, совершен­ные безо всякого намерения извлечь какую-нибудь вы­году, оказываются для нас значительно привлекатель­нее, чем продиктованные другими мотивами.
   Только поступки, совершенные с "неколебимым возвышенным духом", "без всякого намерения извлечь выгоду", "несмотря на испытания и соблазны", в ос­нове которых лежит "чистое представление о долге", несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер.
   Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг.
   Стремясь еще более подчеркнуть специфическую самостоятельность и независимость требований добро­детели от реального, "чувственного" мира, Кант даже противопоставляет поступок моральный и легальный. Моральным является такой поступок, который совер­шен исключительно из уважения к долгу, нравствен­ному закону внутри нас. В то же время это же самое доброе действие, но совершенное из страха наказания, в расчете на поощрение или даже просто из нашей склон­ности, будет легальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрые поступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, а не по чувственной склонности или расчету.
   Таким образом, Кант фактически провозгласил не­зависимость, автономию морали от всех других сфер бытия, ее ниоткуда не выводимый характер, то есть априорность, беспредпосылочность и безоснователь­ность.
   Посредством этого он выявил специфическую не­сводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный и бес­корыстный характер. Он подчеркнул специфическое свойство морали быть глубоко внутренним регулято­ром поведения, ценность которого в первую очередь зависит от субъективного отношения человека к свое­му долгу и вообще нравственным требованиям.
   Мораль для Канта не имеет оснований вне самой себя -- ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, -- она автономна, то есть полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральные требования не могут основываться на законах и потребностях реаль­ного или божественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о котором теоретический разум в силу своей принципиальной ограниченности ничего сказать не может определенного.
   Мораль -- это область практического разума, кото­рый обнаруживает себя и руководит человеком пос­редством нравственного долженствования, объяснить и раскрыть содержание которого теоретический разум, то есть человеческое познание, не в силах.
   Безосновательность нравственного закона оборачи­вается у Канта его бессодержательностью, то есть при­знанием невозможности вывести и обосновать конкрет­ное содержание нравственных требований -- "мате­рию поступков". Можно только сформулировать фор­мальные условия морального поведения. Это наличие бескорыстной "доброй воли", способной свободно, безо всякого давления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгу следовать формаль­ному идеалу человеческого общежития. Этот формаль­ный идеал морали Кант изложил в требованиях кате­горического императива: "Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства" и "Относись всегда к другому че­ловеку как к цели, но никогда как к средству".
   В отличие от гипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости, категорический импера­тив формулирует высшую цель человека и требует сле­довать ей несмотря ни на что. В нем фиксируется фор­мальное выражение того идеала, который в соответст­вии с практическим (моральным) разумом человечества должен быть безотносительно к реальности в принципе. Пусть даже этот идеал никогда не существовал и даже не сможет осуществиться вследствие своей бес­почвенности в земной жизни, где, по-видимому, гар­мония человеческих стремлений к благополучию и счастью и нравственным долгом недостижима.
   Это противоречие стремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому, разреше­но только за пределами земной жизни человека, и га­рантом его может быть только Бог. Поэтому если мы хотим допустить возможность осуществления нрав­ственного закона, который постоянно требует своего осуществления, напоминая нам о себе голосом совес­ти, то необходимо допустить бытие Бога и бессмертие души.
   Так Кант опять вернулся к религии, "доказав", что религиозная вера сама есть следствие моральности че­ловека.
   Теперь становится понятным и то, как человек мо­жет быть свободным. В реальном, чувственном мире все поступки человека подчинены строгой необходи­мости причинно-следственных связей. Что бы он ни совершил, его действия есть следствие определенных причин, и поэтому нельзя винить человека или ста­вить ему какие-то поступки в заслугу. В реальном мире ни мораль, ни свобода невозможны.
   Тем не менее мы осуждаем и хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, как будто бы мораль действительно существует, а человек способен добровольно и свободно ею руководствоваться.
   Это возможно только при условии, что человек од­новременно пребывает в двух различных мирах -- материально существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно -- вне его. В первом из них он несвободен, все его действия обусловлены и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. И за это только он и мо­жет нести ответственность -- выбрал ли он доброволь­но и свободно поступок в соответствии с требованием долга или уклонился от его выполнения, спрятавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.
   То есть человек свободен только в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя -- себя как свободного морально и достойного субъекта или же себя как вещь среди других вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерении, человек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен, ибо оно предполагает в качестве обязательного усло­вия добрую волю.
   Таким образом, у Канта вся область нравственно­сти, долженствования, свободы, нравственного идеала представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, о которой наука мо­жет лишь догадываться на основании косвенных сви­детельств -- внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни.
   В соответствии со своим методом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это воз­можно, кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали, вскрыла ее специфику и важнейшие формальные характеристи­ки, но одновременно положила предел претензиям на­уки проникать в глубь морали, формулировать мораль­ные ценности и обосновывать их.
   Наука, по Канту, имеет дело с законами естествен­ного мира и формулирует императивы умения -- она дает нам средства для достижения наших земных це­лей. Но она не способна давать нам цели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не связанной никакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесного устройства человека, она еще способна сформулировать, то выс­шие, моральные цели и ценности -- это область морали, формулирующей императивы долженствования, носящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.
   Отсюда берет начало раскол в послекантовской этике -- претендующая на строгую научность эмпири­ческая и рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактов нравственной жиз­ни, но отказывается формулировать и обосновывать моральные цели, а все рассуждения о человеческих целях, ценностях, смысле жизни строятся принципи­ально ненаучным способом.
   Даже сама кантовская этика, будучи наукой о дол­жном, полностью переосмысливает это должное. Это наука не о том, что конкретно должен делать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве мораль­ного субъекта -- не знанию, не науке, не вере, а толь­ко велениям практического разума, то есть нравствен­ности. Упования и надежды на научное знание или религиозную веру, на проникновение в законы исто­рии или волю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте, но только ценой утраты себя как нравственной личности.
   И наоборот, следование самоочевидным требовани­ям нравственного долга, звучащего в человеке голо­сом совести, даже если они при этом противоречат не­ким "научным истинам" или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственное до­стоинство и подлинно человеческое величие.
   Постоянное превозношение нравственности, защи­та морали внутренней убежденности и доброй воли, настаивание на необходимости следования долгу и нрав­ственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гу­манистическом содержании кантовского учения. При­знание равенства прав всех людей в моральном отно­шении, обоснование духовной автономии и достоинст­ва человеческой личности обусловливают его демокра­тичность.
   Очень велик вклад Канта в разработку проблем специфики нравственности, механизмов ее функционирования и активной роли морального самосознания личности.
   Однако все эти достижения сочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосно­вывать нравственные цели и ценности, с морализатор­ством и пессимизмом в отношении влияния морали на ход человеческой жизни.
   И, наконец, главнейшую черту кантовской этики -- его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслить Гегель.
   Гегель никогда не придавал этике самодовлеющего значения, и в его философской системе нет специально­го раздела, посвященного философии морали. Мораль­ность и нравственность рассматриваются им в "Филосо­фии права" как этапы становления объективного духа, то есть формообразований общественной жизни.
   Однако можно говорить и о том, что вся его систе­ма наполнена этическим содержанием, так как раскры­вает сущность становления Абсолютной идеи, которая и есть свободное самоосуществление идеи высшего добра. Философия, по Гегелю, должна способствовать пониманию того, "что действительный мир таков, ка­ким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум являются и силой, способной осу­ществить себя". Это самоосуществление и происходит в процессе исторического развития общества.
   Поэтому главной заслугой Гегеля можно считать то, что он придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер, обнаружил объективно зако­номерный характер их развития в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества.
   В своей системе Гегель абсолютизировал и универсализировал Разум как сущность и смысл всей дей­ствительности, что означало в его понимании призна­ние и обоснование идеи закономерного и необходимо­го прогрессивного развития общества, включающего и разрешение проблемы совпадения действительности и идеала. Гегель постарался показать, что мучившая всю предшествующую философию проблема соотношения того, что как бы есть, существует в наличном эмпирическом бытии, попирая все человеческие надежды и идеалы добра и разума, и то, что должно быть, разре­шается не в потустороннем мире, а в историческом процессе.
   Ибо, по Гегелю, разум есть не нечто случайное, су­ществующее в отдельных головах, где побольше, где поменьше. Это есть "субстанция, а именно то, благо­даря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие. Разум есть бесконечная мощь, потому что ра­зум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться иде­алом, долженствованием и существовать лишь вне дей­ствительности, неведомо где, в головах некоторых людей".
   Этическая максима Гегеля звучит так: "Все действи­тельное разумно, все разумное действительно". Это положение великого философа реакционные силы пы­тались истолковать в том смысле, что существующее в мире зло должно быть признано необходимым атрибу­том бытия, с которым остается только смириться. Од­нако Гегель сам неоднократно подчеркивал, что у него вовсе не все, что существует, является действитель­ным. Действительно только то, что необходимо, зако­номерно и именно в этом смысле разумно, в то время как то, что утратило свой необходимый характер, ста­ло неразумным, достойно гибели.
   Немецкий поэт Гейне утверждал, что Гегель сам однажды так переформулировал это свое положение: "Все, что разумно, должно быть".
   Соответственно этому подходу рациональным зер­ном гегелевской философии этики является вывод о том, что научное постижение повелительно-оценочно­го отношения человека к действительности, в том чис­ле морали, познание и обоснование моральных цен­ностей оказываются возможными только для науки, исторически ориентированной по отношению к своему предмету. Этика, стоящая на социально-исторических позициях, призвана не конструировать, не изобретать "должное", "идеал", "ценности", "назначение и смысл жизни", а выводить их содержание из анализа общест­венно-исторического процесса.
   Только на этом пути оказывается возможным пре­одоление присущего всей предшествующей этике по­рока морализаторства, то есть изобретения и пропове­дования ценностей, бессильных влиять на жизнь и из­менять ее.
  

5. Современные этические теории

  
   Вторая половина XIX -- начало XX в. стали вре­менем суровых испытаний философских доктрин, ми­ровоззренческих и нравственных принципов и самих социальных систем на их истинность и человечность.
   В целом эта эпоха стала временем перелома, знаме­новавшего собой конец классической и становление новой, современной философии и этики. Это вырази­лось в отходе от основных принципов и установок, характерных для всей классической этики, или их пе­реосмыслении в свете новых реалий, в появлении ог­ромного множества учений и школ, в изменении самих способов и подходов к традиционным проблемам.
   Классическая философия человека и морали тради­ционно базировалась на культе разума и рациональ­ности, на оптимистической уверенности в закономер­ности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное, неподлинное, неразум­ное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось как временные характеристики Бытия, через которые посредством прогресса науки и просвещения, разви­тия человеческой сознательности проторит себе доро­гу Разум.
   Вся классическая этика была пронизана гуманисти­ческими установками, а различия между течениями и школами касались в основном лишь средств обоснова­ния и утверждения идеалов гуманизма и справедли­вости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы в категориальной форме выражались в понятиях "при­роды человека", его "сущности" и "назначения" и в конечном счете носили абстрактно-обобщенный харак­тер. Они как бы нависали над отдельным индивидом с его неповторимо личной судьбой и случайными эмпи­рическими интересами, требуя подчинения разумно-всеобщему началу.
   В целом можно сказать, что классической филосо­фии человека была присуща уверенность в гармонии истины, добра и красоты как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные "отщепенцы" историко-фи­лософского процесса -- скептики, пессимисты, агнос­тики, индивидуалисты -- своей исключительностью лишь подтверждали общее правило. Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности челове­ка, его предназначения как разумного существа, даже если в своем эмпирическом бытии он был далек от нее. Разум должен был открыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности, добра и красоты, и эта истина своей убедительной при­влекательностью должна была вдохновить людей на ее осуществление.
   Ход истории в XIX--XX вв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя и под­твердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили и свое бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классической филосо­фии, исходящей из убеждения в закономерном устрой­стве мира и его движении в направлении прогрессив­ных идеалов, в разумности человека и создаваемого им мира цивилизации и культуры, в гуманистической направленности самого исторического процесса, ока­зались неподтвержденными. Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий и надежд.
   Менее всего указанные перемены сказались на хрис­тианской этике, никогда и не ориентировавшейся на окончательное разрешение нравственных проблем человека в земной жизни, легко укладывающей кри­зисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическое видение этой жизни. Изменения, затронув­шие религиозную христианскую философию, вырази­лись поэтому прежде всего в том, что она постаралась совместить религиозную картину мира с данными на­уки за счет придания этой картине все более символи­ческого и иносказательного смысла, и в решительном "антропологическом" повороте всей религиозной про­блематики к социально-этическим проблемам лично­сти, проблемам ее нравственного самоопределения. В этом смысле выглядит символичным, что последний римский папа в молодости был философом-этиком.
   Наиболее решительную попытку сохранения клас­сического наследия в перевернутом коренным образом виде предпринял марксизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всей предшествующей философии -- ее идеалистическое морализаторство через открытие материалистического понимания исто­рии. Свою заслугу он видел в том, что правильно раз­решил вопрос о взаимоотношении духа и материи, по­казав, что источником идей, сознания, ценностей, це­лей и идеалов является общественно-исторический про­цесс, развертывающийся на основе материального про­изводства. Этим марксизм стремился покончить с аб­страктным морализированием как средством измене­ния мира и перейти к пониманию морали как способа духовно-практического освоения действительности, сферы общественного сознания, разворачивающейся на основе общественного бытия.
   Мораль должна была быть понята не как особая сфера духа -- божественной воли, мира идей, некоего вселенского Разума, -- противостоящая косной безду­ховной материи, не как самостоятельная область цен­ного и должного в противоположность убогому суще­му, а как продукт общественного производства, осно­вой которого является способ производства материаль­ных благ.
   Одновременно марксизм постарался преодолеть и натуралистическое понимание человека и морали, ко­торая якобы выводилась из абстрактной "человечес­кой природы", а на самом деле бессознательным и скрытым образом уже присутствовала в этом понятии чело­веческой природы. И здесь мир должного и ценного, идеального, противостоял действительности изначаль­но и лишь по видимости выводился из нее, недаром разные философы выводили из одной и той же "при­роды человека" совершенно разное понимание его на­значения и призвания.
   Ключ к пониманию сущности человека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общих признаков представителей человеческого рода, не в их биологическом или антропологическом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений, создаваемых человеком.
   Человек, будучи существом природы, своей мате­риально-практической деятельностью противостоит природе, преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получает мощное сред­ство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки и способности, человек опредмечивает их в продуктах своей практической деятельности, объекти­вирует свои "сущностные силы".
   В этом процессе человек творит совокупный пред­метный мир культуры, содержащий в аккумулирован­ном виде совокупную всестороннюю деятельность и "сущностные силы" человечества, а также мир общес­твенных отношений, посредством которых он приоб­щается к этому миру культуры.
   И каждый индивид становится человеческой лич­ностью только в процессе деятельного приобщения и освоения всего или маленькой части этого универсаль­ного культурного достояния, являющегося и результа­том, и предпосылкой дальнейшего развития человека и общества. Тем самым мир человеческой культуры и общественных отношений приобретает статус под­линной общественно-исторической сущности челове­ка, посредством приобщения к которой человек толь­ко и способен получить свои специфические харак­теристики, преодолевать свою индивидуальную ог­раниченность и превращаться в универсальное и духовное существо.
   Поэтому проникнуть в сущность человека означает для марксизма исследование процесса общественной жизни и закономерностей ее развития вместе с обеспе­чивающими его явлениями сознания и духовной жиз­ни -- целями, ценностями, идеалами.
   Тогда и нравственные ценности, моральные качест­ва человека, его добродетели и пороки предстанут не как изначально данные ему от природы, а как вырабо­танные в процессе общественного развития. Естествен­ные предпосылки для возникновения тех или иных потребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер и содержание духовных про­цессов в человеке в ходе исторического процесса, по­степенно вытесняются, замещаются социально исто­рическими и культурными детерминантами. Вслед­ствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели и ценности человека являются во все большей степени не природным, а общественно-историческим продуктом.
   Все собственно человеческое в человеке -- и в пер­вую очередь мораль и способность к духовному само­совершенствованию -- результат общественно-исто­рического процесса, правильное (материалистическое) понимание которого становится в марксистской фило­софии главным объясняющим принципом для пости­жения всех форм духовности.
   На материале становления капитализма Маркс раз­вил содержание и принципы материалистического по­нимания истории, представив ее как объективный ес­тественно-исторический процесс, протекающий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целом независимо от их сознания, воли и желаний. Решающим фактором для понимания всех проявлений этого процесса является способ производства матери­альных благ, который обусловливает социальный, .по­литический и духовный процессы жизни общества. Сознание есть не что иное, как осознание бытия, то есть его отражение и выражение, и понять его проис­хождение, содержание, роль и функции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самого общества, проникая в его структуру, ана­лизируя формы деятельности социальных субъектов.
   Через выявление закономерностей развития спосо­ба производства материальных благ, смену обществен­но-экономических формаций Маркс выявил, как ему представлялось, общую логику развития человеческо­го общества, проник в историческую необходимость, обусловливающую как развитие общества, так и спо­собы осознания этого развития.
   Благодаря этому воззрению изучение явлений нрав­ственной жизни было поставлено на почву объектив­ного исторического детерминизма. Общественное раз­витие имеет свою логику, которая специфическим об­разом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в фор­ме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный харак­тер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъ­ективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития. Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морально­го сознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение мора­ли с другими видами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способной выявлять ее специфику, особое место в структуре духовного ос­воения действительности.
   Более того, марксистская этика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической тео­рии видела в том, что она оказывается способной по­нять и объяснить сам характер присущих им заблуж­дений.
   Драматическое несоответствие земной жизни и тре­бований Разума, велений Бога или ценностей и идеа­лов, выводимых из "человеческой природы", неспо­собность человека соответствовать своему "призванию", "назначению" или. "сущности" -- всему тому, что философы обожествляли или против чего боролись -- стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.
   Фетишизм этот в обыденном сознании проявлялся в воззрениях на мораль как нечто, изначально проти­востоящее человеческим желаниям и стремлениям, свя­зывающее человека и ограничивающее его возможнос­ти в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утверждении изначальности и извечности такого по­ложения вещей, укорененности его в самом устройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого челове­ка, вследствие чего даже самые оптимистические про­светительские теории оказывались бессильными уто­пическими прожектами.
   В действительности извечность противостояния дол­жного сущему есть иллюзия, но объективно обуслов­ленная. Это результат отчужденного сознания, не осоз­нающего собственные предпосылки и детерминанты. Его источником являются стихийное социальное раз­деление труда и закрепляющая его частная собствен­ность, которые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальные группы другим, отчуждают общественное богатство человеческой сущ­ности -- мира культуры от большинства людей, за­крепляя его за собственниками. Вследствие этого само накопленное общественное богатство, являющееся ре­зультатом и условием развития человечества -- в том числе культура, мораль, наука, -- предстает для боль­шинства как чуждая и неведомая сила, средство их угнетения, сфера принуждения и несвободы.
   Частнособственническое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которыми пред­полагает эгоистическую жизненную установку. В ус­ловиях, когда собственность является средоточием об­щественной силы и реальных возможностей само­утверждения, успех и благополучие индивидов оказы­ваются прямо связаны с силой собственнических ин­стинктов и эгоизма как стремления утвердиться за счет других.
   В таких условиях общественная сущность челове­ка, пробивающаяся в возвышенно-бескорыстных стрем­лениях морали к укреплению уз коллективизма и со­лидарности, все более смещается на периферию об­щественной жизни -- в узкую сферу личностного бы­тия индивидов -- и в конечном счете вообще отрыва­ется от действительности в качестве самостоятельной сферы сознания. Таким образом, мораль перемещает­ся в идеальную -- мыслимую, желаемую, требуемую форму существования. Обособившись от реальной дей­ствительности, она становится "выражением обществен­ных отношений, контроль над которыми люди потеря­ли". Именно при таких условиях она приобретает свой­ство быть идеальным укором несовершенной эгоисти­ческой жизни людей, переводить реальные социаль­ные проблемы в план морального осуждения, тем са­мым препятствуя их действительному разрешению.
   Поэтому, с точки зрения марксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождествен­ным морализирующему подходу к общественной жиз­ни, неспособным к реальному преодолению разрыва между миром идеальных ценностей и действительно­стью. Никакого развития просвещения, конструирова­ния идеально разумного и справедливого общества, ук­репления религиозной веры -- ничего этого в принци­пе недостаточно для реализации постулируемой клас­сической этикой цели -- гармонии истины, добра и человечности.
   Конечно, развитие просвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовным ценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуального духовного самопринуж­дения, однако очень ограниченное. В целом мораль­ные ценности, оторванные от прочного материального фундамента, остаются чисто идеологическим феноме­ном, фактом призывающего, обязывающего, вразум­ляющего и заклинающего сознания. На общественном уровне они образуют феномен официальной морали, которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.
   Только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование обществен­ного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способны пре­одолеть отчуждение и обеспечить моральное возвыше­ние жизни и возвращение морали на землю.
   Таким образом, марксистская этика основывается на убеждении во всесилии социальной практики, спо­собной коренным образом преобразовать систему об­щественных отношений и тем самым саму человечес­кую природу. В отличие от всей предшествующей фи­лософии исторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мир устроен таким обра­зом, что в конечном счете истина и человечность со­впадают, а на убежденности, что этот идеал достижим в силу того, что он буквально создается самим челове­ком. При этом для его создания понадобились чрезвы­чайно сильнодействующие средства, перевернувшие не только идеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что "оружие критики", которым традици­онно пользовалась всегда философия, должно быть решительно заменено "критикой оружием". Этической максимой марксистской философии можно считать краеугольное положение "уничтожение частной соб­ственности", атак как само собой, посредством естест­венно-исторического процесса обобществления произ­водства и собственности ждать показалось слишком долго, то искоренение частной собственности оберну­лось уничтожением самих собственников.
   Теоретической основой столь сомнительных, с точ­ки зрения гуманности и морали, практических революционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали, ее подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционного насилия и диктатуры.
   Подобно первобытным людоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой -- не человек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных с исторической необходимостью ликвидации частной собственности, а значит, поставившими себя вне человеческого общества и вне мора­ли прогрессивного класса. "Кто не с нами -- тот про­тив нас, а кто против нас -- тот враг, а не человек" -- вот логика классового понимания морали, в соответст­вии с которым "индивиды и социальные группы ста­новятся объектом борьбы и революционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными отношениями, высту­пают их сознательными и активными носителями"*. Излишне добавлять, что и "реакционность", и "меру" определять берется сам насильник...
   * Марксистская этика. М., 1980. С. 206.
  
   Классовая сущность морали с необходимостью при­водит к ее подчинению политике как более непосред­ственному и определенному способу реализации клас­совых интересов. Вследствие этого прогрессивная нрав­ственность "выводится из интересов классовой борь­бы пролетариата", и в ее основе "лежит борьба за ук­репление и завершение коммунизма".
   Тем самым мораль лишалась своего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания ути­литарной практики тех социально-политических сил, которые в данный исторический момент орудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.
   Такая мораль была необходима для оправдания диктатуры революционного класса, то есть для не свя­занной никакими законами, ни божескими, ни челове­ческими, опирающейся на открытое насилие власти, необходимой для разумного переустройства обществен­ных отношений и тем самым для преобразования при­роды человека.
   Неудивительно, что такая концепция нравственнос­ти не могла найти достаточно последователей в индус­триально развитых странах, где частная собственность продемонстрировала экономическую эффективность и способность выступать условием человеческой автоно­мии, причем не только для тех, кто владеет этой соб­ственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что контроль над общественными сред­ствами производства рассредоточен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной влас­ти, и он может действовать относительно самостоятель­но. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, даже если это будут "представители всего общества", буквально все попадают в тиски аб­солютной зависимости.
   Развитие частнособственнических отношений в ин­дустриальных странах не только обусловило появле­ние эффективного саморазвивающегося и саморегу­лирующегося рыночного производства, обеспечивше­го удовлетворение материальных потребностей все­го общества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политическую и идеологическую власть.
   Столкновение интересов собственников приводило к необходимости выработки такого государственного устройства и законов, которые защищали бы не одних от других, а интересы и права абстрактного человека как собственника вообще, даже если у него не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.
   Социальная несправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенством ком­пенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненно более привлека­тельной, чем присущая феодализму "справедливость", в соответствии с которой богатыми должны быть толь­ко те, кто имеет власть и силу, а все остальные долж­ны прозябать под гнетом в бесправии и страхе.
   Как ни странно, именно Маркс первым, оглядыва­ясь назад, открыл, что развитие капитализма и част­ной собственности подготовило развитие всех демо­кратических свобод, обеспечило права и достоинство абстрактной человеческой личности. Но всматриваясь в будущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, то не исчезнут ли все эти ценности вместе с уничтожением частной собственности?
   Закономерно, что практическое испытание марксист­ская теория прошла в России -- бедной, отсталой фе­одальной стране с вековыми самодержавно-деспотичес­кими и патриархально-общинными традициями, где никогда не существовало частной собственности для подавляющего большинства населения, где никогда не слыхали ни про какие права, кроме тех, что дозволе­ны начальством.
   Теорию, по которой частная собственность превра­щается в общественную логикой своего развития, ки­нулись осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности и соответствующей ей экономи­ческой, политико-правовой и нравственной надстрой­ке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинство человека ценностей.
   Поэтому неизбежным, хотя, хотелось бы верить, непредвиденным результатом смелых революционных преобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построение тоталитарного общества тирании и несвободы -- с деспотической властью, эф­фективно действующим репрессивным и идеологичес­ким аппаратом и превращением людей в колесики и винтики государственной машины.
   Упразднение частной собственности и замена ее "об­щественной", а в действительности государственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересах угнетаемого и эксплуатируемого народа, обернулось невиданной концентрацией государствен­ной власти в руках партийно-государственного аппа­рата, еще большим угнетением и эксплуатацией чело­века со стороны государства. "Коллективная свобода объединившихся людей" предстала абсолютной зави­симостью человека перед государством и представля­ющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитар­ного общества --нетерпимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия и самостоятельности, полным пре­небрежением к жизни и счастью отдельного человека.
   Общественное производство, основанное на государ­ственном централизованном планировании и управле­нии всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственнической конкуренции и рационализа­ции производства, в действительности лишило его внут­ренних стимулов к саморазвитию и потребовало воз­врата к методам внеэкономического принуждения в виде репрессий и идеологического внушения. В конечном счете такое производство создало для основной массы населения образ жизни, даже отдаленно не напомина­ющий цивилизованный уровень.
   Итогом такого принудительного насаждения равен­ства и братства, солидарности и коллективизма, со­знательности и самоотверженности стало действитель­ное равенство всех в бесправии и бедности, полное равнодушие и даже отвращение человека к обществен­но полезному труду, общественному благу и вообще коллективистским ценностям.
   Попытка преодоления идеалистического морализования в отношении к действительности посредством введения практики в этическую теорию обернулась еще большим утопизмом, когда самые грандиозные и блес­тящие предначертания классиков оказались жуткими карикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни. Все это сильно скомпрометировало марксист­скую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ее отступить к истокам. Создав одну из наиболее плодо­творных концепций морали -- социально-историче­скую, она в полном соответствии с признанием прак­тики критерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своих предпосылок, содер­жания и выводов.
   Верность традициям научности попыталась выдер­жать натуралистическая этика конца XIX в., которая в отличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось ее создателям, надежный естественно­научный фундамент в виде эволюционной теории Дар­вина. Тем самым эволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивный характер прежних рассуждений о "природе человека" и вскрыть ее действительное содержание.
   Теория Дарвина показала, что основой органиче­ской эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития жи­вой природы, продемонстрировав, что в процессе при­способления организмов к изменяющейся среде выжи­вают и размножаются те из них, кто сумел приобрес­ти полезные признаки, передаваемые по наследству. Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование. Так происходит естественный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живых организмов, которые передаются по наследст­ву и совершенствуются. Тем самым эта теория наноси­ла удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие челове­ческие способности -- мышление, язык, сознание, мо­раль -- как результат природного развития, продукт природной эволюции.
   Основоположниками эволюционной этики были Спенсер и Кропоткин. Первый из них рассматривал общественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законов органической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобно всем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены к удовлетворению своих по­требностей, а тем самым к удовлетворению потребно­стей всего общества и его органической эволюции. Об­щественную эволюцию он представлял как длитель­ный и постепенный процесс приспособления биологи­ческой природы человека к природной и социальной среде, в ходе которого происходит выживание наибо­лее способных людей, за счет чего совершенствуется и все общество. Критерием поведения человека являет­ся удовлетворение им своих потребностей и приятная жизнь в свое удовольствие, а так как это возможно только в благополучном, стабильном обществе, то под­линно нравственным поведением является такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидар­ности между членами общества.
   Поэтому любая попытка преобразования или ломки общественных отношений расценивалась им как пато­логическая и противоестественная, нарушающая плав­ный ход природной эволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратить свин­цовые нравы в золото. И только время и естественный ход событий могут отбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобщественные элементы и те нра­вы, носителями которых они являются. Только так возможен общественный прогресс.
   Что касается второго, то Кропоткин считал, что ос­новным законом природы и главным фактором орга­нической эволюции является принцип взаимопомощи, который способствует выживанию видов живых существ в их борьбе с силами природы или другими видами. Именно эта общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития нравственных способностей и морали в целом. Из этой общительнос­ти рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равнопра­вия всех людей и представления о справедливости.
   Вывод Кропоткина заключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственные склон­ности человека и его способность к самопожертвова­нию глубоко коренятся в природе и должны оттуда выводиться и ею обосновываться.
   Нужно сказать, что энергичная защита этих поло­жений Кропоткиным была вынужденной мерой, направ­ленной на защиту натуралистической эволюционной этики от... нет, не противников, а таких же последова­тельных сторонников дарвиновского учения. Ибо сла­бость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводилась как его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике. Кропоткин был вынужден полемизировать с английским профессором Гексли, виднейшим последо­вателем Дарвина и основоположником социал-дарви­низма.
   Главная мысль Гексли состояла в том, что в процес­се эволюции природы основным ее содержанием явля­ется "борьба за существование". Вся жизнь природы, включая растения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как "кровавая схватка зубами и ког­тями", отчаянная "борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала". Методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватывает даже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все, что можно, пользуясь при этом самыми жестокими средствами.
   Поэтому уроком природы является "урок органиче­ского зла", ибо природа определенно безнравственна.
   Тем не менее результатом эволюции оказывается по­явление человека и общества. При этом неизвестно, откуда возникает "этический процесс", безусловно про­тивоположный урокам эволюции природы и направ­ленный на развитие цивилизации и человеческих вза­имоотношений.
   В таком случае, если нравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения, единственно возможным объяснением его появления остается происхождение сверхъестественное, божес­твенное. И приходится поздравить неверующего естес­твоиспытателя Гексли с приходом к учениям церкви.
   Социал-дарвинисты пошли еще дальше и распрос­транили принципы биологической эволюции -- естест­венный отбор и борьбу за существование на общество. Общественная жизнь стала рассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, где успеха добиваются наиболее сильные и приспособ­ленные к законам естественного отбора, отличающие­ся жестокостью и хитростью.
   Тем самым санкционировались естественный харак­тер и непреодолимость социального неравенства, угне­тения и эксплуатации, агрессии и насилия как в об­щественной, так и в частной жизни. Искусственное же ослабление борьбы за существование под воздействи­ем цивилизации, культуры и традиционной "челове­колюбивой" морали приводит, по их мнению, к рас­пространению "неполноценных" и "дегенеративных" особей и целых социальных групп, из-за чего и проис­ходят все социальные беды.
   И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она про­демонстрировала слабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.
   Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы с пози­ций настоящей естественной науки, а не из спекуля­тивных метафизических рассуждений. По своей содер­жательной направленности он почти совпал с филосо­фией жизни Ф. Ницше, ознаменовавшей окончатель­ную "переоценку всех ценностей" предшествующей фи­лософии, культуры и морали.
   Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в фило­софии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера. Эта линия зародилась как ре­акция на неоправданный оптимизм классической фи­лософии в разумности устройства мира и совершен­ствовании общества, где на смену "неразумным" и "противоестественным" отношениям феодализма при­шел капитализм с присущими ему социальными про­тиворечиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не спо­собствовавшие благодушным иллюзиям о прогрессе ра­зума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую на­правленность способна лишь углубить кризис, в кото­рый оно падает.
   Поэтому в рационализме и традиционном гуманиз­ме, в его оптимистической вере в возможность переус­тройства жизни на принципах человечности эти фило­софы увидели безжалостную издевку над человеком, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, под­чиненного закономерной необходимости.
   Тезису о закономерности и необходимости устрой­ства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.
   Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду был Ф. Ницше, чье творчество оказало силь­нейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в. Это не в последнюю оче­редь было следствием его творческой одаренности, яркого и образного, броского и афористического сти­ля его произведений, сознательного отказа от тяжело­весной "научности" официальной философии в поль­зу своей "веселой науки". Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идейной направленностью его творчества.
   Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы раз­будить человечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требовались силь­нодействующие средства, способные эпатировать, взбу­доражить публику. Поэтому Ницше не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей "школой мужества и дерзости", а себя -- подлинным философом "неприятных", "ужасных ис­тин", низвергателем "идолов", под которыми он по­нимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачи­телем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости!
   Множество раз называет он себя "первым имморалистом", настоящим "безбожником", "антихрис­том", "всемирно-историческим чудовищем", "дина­митом", призванным взорвать болото устоявшихся представлений.
   Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, за "ценностями" цивилизации и культуры -- религии, морали, науки, постичь под­линную сущность бытия -- инстинктивное стремление жизни к самоутверждению. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутрен­не присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выво­димым и никуда не направленным потоком, подчиня­ющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого пони­мания жизни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующий для человека чувство силы и могущества, блаженства вос­торга и ужаса от своего раскрепощения и полного сли­яния с природой.
   Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различ­ных проявлений жизни, отличающихся наличием в них "воли к жизни" и "воли к власти" над другими ее проявлениями.
   Поэтому, по Ницше, "сама жизнь по существу сво­ему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насиль­ственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация".
   Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразум­ного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля жизни.
   Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он не может искажаться в человечес­ком обществе.
   Человек -- одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобрета­тельностью, но безмерно уступает им в другом отно­шении. Он неспособен жить полностью непосредствен­ной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллю­зорных представлений о своих "целях" и "предназна­чении" его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.
   Сознание, разум, стремится упорядочить жизнен­ную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его ра­зумному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.
   Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из кото­рых символизировало торжество здоровых инстинк­тов жизни, а второе -- переживаемый Европой дека­данс, то есть доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрываю­щих сами источники жизни.
   Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, ее краеугольными основани­ями -- христианской моралью человеколюбия, непо­мерными амбициями разума и науки, "выводящими" из исторической необходимости идеи социального ра­венства, демократии, социализма и вообще идеалы оп­тимального устройства общества на началах справед­ливости и разумности. На эти ценности традиционно­го гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направлен­ность и нигилистический характер. Следование им ос­лабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.
   Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел "мошенничество высшего порядка", обличением которого он без уста­ли занимался всю жизнь, выдвинув лозунг "переоцен­ки всех ценностей".
   Христианство представляет собой "чудовищное за­болевание волн" и возникает из страха и нужды, сре­ди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвра­щением к здоровой жизни, маскируемой верой в "со­вершенную небесную жизнь", которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии являются признаком глу­бокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.
   Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для силь­ных и бесстрашных посредством самого необузданно­го морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христи­анства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосер­дия и любви к ближнему.
   Такая традиционная человеколюбивая мораль трак­туется Ницше как "воля к отрицанию жизни", "скры­тый инстинкт уничтожения, принцип упадка, униже­ния". Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработите­лей, изобретая для этого Бога. Вера в Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свобо­ды, гордости, достоинства, открытого самоуничиже­ния человека, обещая взамен небесное блаженство.
   Ницше очень тонко обыгрывает основные положе­ния христианской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер.
   "Кто унижает себя, тот хочет возвыситься", -- ис­правляет он проповедь Христа.
   Требование самоотверженности и бескорыстия, "не искать выгоды" он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия -- "я уже не умею найти своей пользы...".
   Невыносимое для слабой воли сознание, что "я ниче­го не стою", приобретает в христианской морали вид "все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит".
   Аскетический идеал святости, культивирование бес­страстия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрас­тие есть лишь духовная кастрация человека и, подры­вая корень человеческих страстей, можно только унич­тожить саму жизнь.
   Сострадание и любовь к ближнему есть лишь обо­ротная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их облада­телю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы они его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, "если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!".
   Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слиш­ком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.
   Существенным в морали является, по Ницше, од­но -- что она всегда есть "долгий гнет" и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке.
   И хотя религия и проповедуемая ею мораль явля­ются необходимыми и полезными для подавляющей массы, для стада, для людей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это стано­вится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не дела­ясь сами пленниками убогой морали. Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения челове­ка в жертву Богу, есть и другие высшие "морали", в которых в жертву приносится сам Бог!
   "Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!" -- восклицает Ницше, провозгла­шая необходимость переоценки "вечных ценностей", отказа от морали рабов и восстановления прав жизни. Это доступно только для повелителей, сильных и сво­бодных умов, держателей несокрушимой воли, владе­ющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Это под­линные аристократы духа, которые не ищут единомыс­лия с другими, сохраняют "пафос дистанции" и при­вычку "смотреть свысока". Они сохраняют независи­мость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами по­лагают себе свои законы.
   Эта "мораль господ" есть мораль силы и эгоизма, который "есть существеннейшее свойство знатной души", под которым Ницше понимал "непоколебимую веру в то, что существу, "подобному нам", естествен­но, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа".
   Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, -- по отношению же к существам низшего ранга "можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сто­рону добра и зла". "В каждом поступке высшего чело­века, -- презрительно бросает Ницше в сторону рядо­вого обывателя, -- ваш нравственный закон стократ нарушен".
   Ницше легко и оригинально разделывается с про­блемой "свободы воли", которой мучилась предшес­твующая этика. Всякая воля есть проявление инстинк­тов жизни, и в этом смысле она не свободна и не ра­зумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая -- несвободна в том же смысле.
   Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не во вне, а а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.
   С этих же позиций разделывался Ницше с "науч­ным" гуманизмом социалистов и демократов. "Фана­тики братства", как он их назвал, так же, как и хрис­тианская мораль, игнорируют законы природы, стре­мясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природ­ное неравенство людей и навязать им "общее стадное счастье зеленых пастбищ". Это неизбежно будет при­водить к одинаковому результату -- ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развива­ется в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплу­атация есть необходимое условие жизни.
   В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной поль­зой и общим благом, на страже которого ставится го­сударство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социа­лизм как младшего брата деспотизма, при котором го­сударство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пы­тается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный тер­роризм.
   В такой морали все, что выделяет и возвышает от­дельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего де­мократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.
   Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для тради­ционной классической этики, ориентированной на гу­манистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что "не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества"*, стала одной из центральных в фило­софии ценностей в XX в.
   * Ницше Ф. Соч.: В 2 т. T.I. M., 1990. С. 458.
  
   Своей "философией жизни" он страстно стремился разрушить представления о человеке как "твари", как об объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем "творца", сво­бодного деятеля. Ницше старался преодолеть представ­ление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужден­ных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.
   Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью при­ходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противопос­тавлению аристократической морали ("все позволено") и морали низших существ.
   Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характеристики моральной практики социалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родства своего "нового порядка" с тоталитарными общественными системами. Ибо пра­ва и свободы морали избранных у Ницше компенсиро­вались бесправием и безжалостным подавлением пле­беев. Мораль "сверхчеловеков" оказалась сверхчело­веческой моралью, свободной от моральных обязан­ностей перед человечеством и пронизанной презрени­ем к общечеловеческим ценностям.
   Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития науч­ной методологии, опирающейся на описания, система­тизацию фактов, постановку опытов и построение тео­рий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические тео­рии и в каком смысле они могут претендовать на ста­тус научности. Стремление к преодолению "дурного плюрализма" этических теорий, проистекающего из спекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценнос­тях, его "сущности" и из забвения основных принци­пов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из "практической философии" в мета-этику.
   Это название означало, что этика стала рассматри­ваться как метатеория, то есть теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от иссле­дования явлений нравственной жизни и поведения че­ловека по крайней мере до уяснения природы этичес­кого знания и возможностей этики соответствовать общим принципам научности.
   Метаэтика базировалась на методологии неопози­тивизма, стремящегося очистить философию от мета­физических спекуляций о том, что не может быть пред­метом научного познания, и рассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.
   Метаэтика не возражала против существования эти­ческих теорий о моральных ценностях и идеалах, вы­водимых из природы человека, воли Бога, абсолют­ных идей или даже мистической исторической необхо­димости, с соответствующими практическими, то есть нормативными, выводами, но она решительно возра­жала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания, на объективную истинность. Пони­мая истинность как соответствие теоретических суж­дений фактическому положению дел, метаэтика стави­ла задачу проанализировать природу этических и мо­ральных суждений, прежде чем приписывать им ис­тинность и требовать их выполнения.
   На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, -- к анализу языка мо­рали.
   Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и тре­бовал от этики именно решения нравственных проблем, получения определенных ответов на вопросы, как нуж­но жить, что делать, в чем смысл жизни человека, если он есть, и тому подобные, не понимая, что научных ответов на них, то есть общих для всех и единственно верных, просто с точки зрения научной этики -- метаэтики не существует.
   Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблаче­ния "натуралистической ошибки" всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятельность.
   В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить к мно­гочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наго­воренного и написанного другими философами, стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает жить так, как будто бы эти теории в не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной этики, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их постижению и избегала ошибок.
   Самой главной, коренной ошибкой всей предшес­твующей этики он посчитал неправомерное отождес­твление моральной ценности, добра как оно есть само по себе, с объективными свойствами существующей действительности -- естественной или сверхъестествен­ной, "сверхчувственной", метафизической реальнос­ти. Первые из них он назвал натуралистической эти­кой, которая определяет понятие добра через соотне­сенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые -- метафизической этикой, определя­ющей добро через указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.
   Разновидностями натуралистической этики являет­ся этика гедонизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность до­бра из естественных проявлений человека, которые можно выявить на опыте.
   Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятив­ные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным способом прони­кающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство "мира идей", "саморазвер­тывание абсолютной идеи" или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мистическую "историческую Необходимость", которую нельзя ни увидеть, ни по­щупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.
   Понятно, что метафизическая этика никаким обра­зом не может претендовать на научность, ибо всегда прежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы сущестововали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики, впадающей в пресловутую "натуралистическую ошибку", определяющую добро через указание на ка­кие-то явления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром. Здесь происходит оши­бочная инверсия в сознании -- из распространенных представлений, что удовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанное и цен­ное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро -- это удовольствие, польза, здоровье, богатст­во, деньги...
   Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было сказано в одной эпитафии: "Здесь покоится человек, который испытывал непре­одолимую тягу к добру, особенно -- чужому!"
   Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обер­нется злом.
   Даже такая ценность, как здоровье, которая на пер­вый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состоя­ние организма, но не направление его деятельности. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.
   Например, эволюционная этика совершает натура­листическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективные крите­рии добра из развития природы, отождествив его с "усилением жизни", "распространением жизни вширь и вглубь", "улучшением приспособляемости к выжи­ванию".
   Но "выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше при­способлен к достижению хороших целей". Ибо в при­роде нет целей, а эволюционная теория лишь устанав­ливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и "являются ли они добром или злом -- судить об этом данная теория не претендует"*.
   * Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. С.111.
  
   Во всех попытках вывести содержание понятия до­бра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностным содержанием, а за­тем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.
   Но откуда тогда это понятие добра в сознании, как его можно определить иначе? То, что оно есть и люди пользуются понятием добра -- очевидно. Теперь ста­новится понятным, что его невозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное от самого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяющим добро: удовольствие, наслажде­ние, польза, здоровье, богатство, сохранение и укреп­ление жизни, -- все это может лежать как в основе добра, так и зла (эгоизма, злой воли).
   Поэтому Мур вынужден признать, что добро неоп­ределимо посредством эмпирических или логических процедур, ибо оно есть простое, неразложимое, первич­ное понятие, интуитивно представленное в сознании.
   В этом отношении понятие добра напоминает поня­тие "желтого", объяснить содержание которого невозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое "жел­тое". Понятие добра интуитивно самоочевидно, но на­учно неопределимо. Первое должно обеспечивать об­щезначимость морали и предохранять моральные суж­дения от субъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе -- оставляет за человеком свобо­ду морального самоопределения.
   Однако очевидно, что такая позиция никак не спо­собствовала обоснованию гуманистической морали, ибо интуиция -- слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически дал негативные опреде­ления добра, оставив позитивное его содержание на усмотрение субъекта, что открывало дорогу субъекти­визму, релятивизму и даже иррационализму в пони­мании моральных ценностей.
   Появление Мура было символичным, ибо знамено­вало возникновение нового типа философа -- не обли­чителя-моралиста, а трезвого, рационального анали­тика, свободного от всяческих предрассудков, от дав­ления авторитетов религии, общественного мнения, даже от псевдонаучных соображений, опирающегося только на здравый смысл и логику и в то же время оставляющего человеку простор для ценностного са­моопределения, не навязывающего никому окончатель­ных выводов. В условиях развернувшегося идеологи­ческого натиска на человека такая философия остав­ляла интеллигенту с рациональным складом мышле­ния возможность критического отношения к навязывае­мым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это и предопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вырастающей из муровской концепции.
   В своем дальнейшем развитии метаэтика прошла стадии эмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) и лингвистического анализа морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит), между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формаль­ный анализ моральных суждений, который Мур рас­сматривал как средство решения этических проблем, превращается в самоцель, становится единственной за­дачей этики, стремящейся быть научной.
   Эмотивизм в своем анализе моральных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положении вещей в мире, а являются лишь выражени­ем эмоционального состояния субъекта, выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением для слушающего. Поэтому их не­возможно проверить опытным путем, они не являются ни истинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти суждения поэтому же нельзя ни обосновать, доказать, ни опровергнуть.
   Их функции -- выразить эмоции и установки гово­рящего и повлиять на эмоции других. Все моральные суждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональные реакции на ситуацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут быть свер­нуты, заменены жестом, интонацией или просто выра­жением лица.
   Понятно, что такая позиция является углублением субъективистского понимания морали, полной утратой объективного основания моральных суждений и вся­кого критерия для сравнения и оценки моральных по­зиций.
   Поэтому эмотивизм неизбежно дополнялся принци­пом терпимости в этике, требованием отказа от попы­ток сравнения моральных позиций, и в конечном ито­ге это вело к моральному нигилизму и цинизму, при­знающим равнозначимость нравственного и безнрав­ственного.
   Столь одиозные выводы и неспособность обосновать общезначимость нравственных ценностей послужили толчком для создания новой формы метаэтики -- шко­лы лингвистического анализа, стремящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.
   Однако в конечном счете аналитики пришли дру­гим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными или ложными, они недоказуе­мы с помощью фактических знаний, нормативная эти­ка не может быть построена научным способом.
   Образец лингвистического анализа морального язы­ка дает Л. Витгенштейн в своей "Лекции об этике". Целью его рассуждений является выяснение характе­ристик "добра" и вообще того, что важно, ценно, "что делает жизнь стоящей". В языке люди пользуются для выражения этого содержания ценностными сужде­ниями или повелительными. Что стоит за этими суж­дениями, имеют ли они объективное содержание, которое можно зафиксировать, сопоставить с дей­ствительным положением вещей и тем самым выяс­нить их истинность или ложность, -- вот задача для анализа.
   Прежде всего можно увидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой: "делай то-то, потому что это правильно, хорошо" или "это хорошо, поэтому делай так". Высказывая лишь первую половину, мы как бы подразумеваем вторую. Но вот можно ли установить фактическую истинность ценностного суждения, то есть переформулировать его так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить, верифицировать чисто опыт­ным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу, мировому разуму, "ходу истории"?
   Оказывается, в определенном смысле можно, а в другом -- нельзя.
   Ценностные суждения высказываются людьми в обычном, тривиальном, относительном смысле и в эти­ческом, абсолютном.
   Когда мы говорим "хороший стул", "замечатель­ный пианист", "правильная дорога", то мы высказы­ваем ценностные суждения об относительной ценности предмета или явления, то есть о пригодности, о соот­ветствии определенной цели. Так, хороший стул -- это такой, который наиболее пригоден к тому, чтобы сидеть на нем прочно, удобно, красиво, крепко и уме­ло сделанный, подходящий интерьеру и т. д. Замеча­тельный пианист --означает оценку степени умелости, талантливости, технических возможностей пианиста, его успеха у публики и т. д. Все эти характеристики, раскрывающие смысл нашего суждения, могут быть проверены путем их сопоставления с фактическим поло­жением дел.
   Еще понятнее дело обстоит, когда люди говорят о правильности определенной дороги, имея в виду опре­деленную цель, -- путь будет правильным относительно этой цели, что поддается верификации.
   Получается, что "каждое суждение об относитель­ной ценности есть просто суждение о фактах, и его можно сформулировать так, что оно вообще переста­нет казаться суждением о ценности"*.
   * Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 240.
  
   Правильная дорога, правильный путь -- это "путь, двигаясь по которому придете туда-то", а неправиль­ный -- по которому туда не попадете.
   В морали же ценностные суждения употребляются не в относительном, а в абсолютном смысле", то есть безотносительно к определенной конкретной цели, об­ладающей эмпирическими характеристиками и допус­кающей опытную проверку. Вместо суждений "хоро­ший теннисист" или "хороший бегун", которые оце­нивают определенные качества относительно конкрет­ной цели, здесь говорят "хороший человек", не имея в виду конкретной цели, а как бы апеллируя к абсолют­ному идеалу человека, которого не существует в эмпи­рическом мире и который именно поэтому допускает всяческие произвольные спекулятивные интерпретации.
   "Правильный путь" в этическом, абсолютном смысле означает не что иное, как суждение "абсолютно пра­вильная дорога", то есть такая, увидев которую, каж­дый или пошел бы по ней, или чувствовал стыд, если бы не пошел. Все эти этические суждения высказыва­ются именно в абсолютном смысле, апеллируя именно к таким абсолютным целям, которые каждый должен признать и следовать им. Но очевидно, что это химе­ра, ибо никакое фактическое положение дел не обла­дает само по себе принудительной силой абсолютной ценности, некоей абсолютной истинностью и одинако­вой для всех убедительностью. Именно с такими хи­мерами имеют дело религия и этика, чьи суждения кажутся имеющими смысл лишь по аналогии с сужде­ниями об относительных ценностях. И если эти последние имеют фактическое основание, вследствие чего могут представлять интерес для науки, то этические и религиозные суждения не имеют такого смысла и оз­начают выхождение за пределы обладающего естествен­ным значением языка.
   Вывод, который делает Витгенштейн, полностью соответствует неопозитивистской философии. "Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать не­что об изначальном смысле жизни, об абсолютном до­бром и абсолютно ценном, не может быть наукой... Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать"*.
   * Историко-философский ежегодник. С. 245.
  
   Сфера моральных ценностей -- это сфера "невыра­зимого", "мистического", очень важного для челове­ческой жизни, но располагающегося за пределами на­учного познания, вследствие чего научная этика не может быть нормативной, а нормативная этика не яв­ляется научной. Этика должна заниматься теоретичес­ким анализом, а не решением практических проблем, не имеющих научного решения. Моральные ценности, нормы, принципы, идеалы, необоснуемы научным спо­собом в принципе, ибо такова их природа; их можно принять или отвергнуть, но невозможно определить их истинность и предпочтительность одних другим.
   Такая позиция была явно направлена против на­укообразного морализаторства, за объективность на­учного взгляда на мир, а значит, и за нейтральность в мировоззренческих, ценностных вопросах, терпимость к чужим взглядам, позициям, убеждениям. Она выра­жала точку зрения либерального индивидуализма, стре­мящегося с рационально-критических позиций сохра­нить за собой независимость в мировоззренческих и нравственных вопросах в условиях нарастания тенден­ций ко все более тотальному обобществлению жизни человека в XX в. Но эта практическая цель достига­лась именно за счет отказа от научного решения нравственных проблем и оборачивалась теоретическим обоснованием субъективизма и релятивизма в морали. Раз мораль -- сфера мистического и невыразимого, то нет объективных критериев добра и зла, и каждый может жить, как ему нравится.
   Такой вывод хотя никогда не делался философами-"аналитиками", но он неизбежно вытекал из их теоре­тических представлений.
   Либерализм всей метаэтики заключался в ее стрем­лении к преодолению спекулятивной, метафизической методологии и рационалистической философской тра­диции, сущностью которой было подчинение отдель­ного индивида как части господству "всеобщего" -- "природе человека", "воле", "Разуму", "идее", "ра­зумной и планомерной организации общественной жиз­ни". Личная независимость, самостоятельность и сво­бода моральных ориентации -- вот единственные аб­солютные ценности, понятные и самоочевидные каж­дому человеку, которые должна защищать и научная этика. Метаэтику в этом плане можно назвать этикой индивидуального разума, предохраняющего человека как от иллюзорных надежд, так и от отчаяния.
   Однако универсальная природа интеллекта, кото­рый, как и язык, не может быть индивидуальным, как и стремление добраться до первичных оснований че­ловеческого бытия, стимулировала мощные тенденции в философско-этической мысли XX в., связанные со стремлением окончательно дискредитировать разум и способность человека и общества к сознательному со­вершенствованию. Этому, казалось, способствовали сам ход общественного развития, продемонстрировавшего со всей очевидностью окончательное торжество и одновременно бессилие разума и науки. Овладение человечеством при помощи науки силами природы и общественного развития обернулось самоистребитель­ными мировыми войнами, созданием на огромных тер­риториях тоталитарных, деспотических режимов, явным или неявным наступлением на человеческую сво­боду и достоинство, разгулом потребительства и без­духовности, нищеты, бедности и жестокости, все боль­шим отчуждением человека от общества.
   Все это способствовало нарастанию иррационалистических тенденций в философии, заложенных еще Шопенгауэром и Ницше, продолженных в психологи­ческой концепции человека 3. Фрейда и в философии экзистенциализма. При этом не следует понимать дело так, что большинство философов XX в. были мисти­ками, презирающими рациональную логику и методо­логию познания. Нет, многие из них, как, например, Фрейд, были рационально мыслящими учеными, стре­мившимися к поиску объективной истины.
   Особенностью XX в. стало то, что он впервые поро­дил иррационализм, опирающийся не только на не­удачи разума, но и на его успехи. Так, натиск эти­ческого иррационализма в XX в. был естественной реакцией на неудачи разума -- "подлинно научной" марксистской этики с ее классовой сущностью мора­ли, "научного натурализма" эволюционной этики, при­водящей к социал-дарвинистским выводам, сознатель­ного самоограничения метаэтики в вопросах научного обоснования гуманистических идей, не говоря уже о разновидностях теорий "разумного эгоизма" в форме утилитаризма, прагматизма и т. п., конформистских доктринах, научающих человека не величию духа и нравственному достоинству, а умению рассчитывать и приспосабливаться.
   Однако не в меньшей мере этический иррационализм обязан своей популярностью успехам разума и науки, которые явственно продемонстрировали и доказали бес­человечность мира и жестокость истории, обнаружили тщетность человеческих надежд на возможность разум­ного и справедливого переустройства жизни.
   Это уже своего рода "новый иррационализм" в эти­ке, который состоит не просто в отказе от рациональ­ной, научной методологии или ограничении возмож­ностей разума в познании и обосновании морали, а часто даже вовсе не в этом, а в принципиальной уста­новке, что по объективным законам моральное бытие человека невозможно, что мораль вообще относится к сфере запредельного бытия, что она черпает свою силу и содержание из глубин иррационального. При таком понимании этического иррационализма к нему необхо­димо отнести не только развивающуюся в русле "фи­лософии науки" метаэтику, но даже и "рационалиста" Канта, впервые осознавшего, что разум и наука не все­сильны, что существуют объективно невозможные вещи, практически неразрешимые задачи и неопреде­ленные жизненные ситуации, когда в дело вступают другие способы ориентации в мире.
   Наиболее весомый вклад в пересмотр воззрений на природу человека как рационально действующего су­щества внес 3. Фрейд, за которым долгое время тя­нулся шлейф репутации сексуально озабоченного иррационалиста-мифотворца, создавшего концепцию человека и морали на основе абсолютного господства инстинктов сексуальности и агрессивности.
   В действительности он стремился понять подлин­ную природу человеческого поведения, преодолевая с помощью беспристрастной науки иллюзии человека о самом себе, проникая в самые интимные мотивы, по­буждения и переживания человека, раскрывая содер­жание противоречий и конфликтов в самом человеке и его столкновении с действительностью. С помощью методов научного, психологического анализа ему уда­лось с экспериментальной достоверностью продемон­стрировать, что сознательные побуждения человека представляют вторичную рационализацию более глу­бинных мотивов, над которыми сам человек не влас­тен и источник которых не осознает. В столкновении сознательности и ее подлинных иррациональных ос­нований Фрейд увидел источник всех иллюзий, болез­ней и вообще всех несчастий человека, преодоление которых невозможно, но возможно некоторое облегче­ние посредством применения психоанализа, разъясня­ющего сознанию его подлинное содержание и смягча­ющего напряжение от их столкновения.
   В отличие от метафизических философов, подбира­ющихся к пониманию обусловленности содержания сознания более фундаментальными факторами, неже­ли эмпирическая реальность, пользующихся спекуля­тивными и произвольными построениями вроде божественной благодати, Чистого и Практического Ра­зума, Мировой воли, Абсолютной идеи, Воли к жизни или Воли к власти, Фрейд опирался на результаты своей психотерапевтической практики, приведшей его к определенному выводу. Анализируя клинические случаи проявления неврозов, фобий, перверзий, стал­киваясь со скрытым смыслом оговорок, описок, сно­видений, с фактами ослабления болезненных симпто­мов в результате аналитических бесед с больными, испытывающими своеобразный катарсис, очищение от говорения, снятия внутреннего напряжения, он заклю­чил, что в психике человека присутствует неосознавае­мая энергетическая сила, которая давит на психику из­нутри, обусловливает ее переживания и их осознание.
   Наиболее явственными доказательствами этого мож­но считать факты постгипнотического внушения, ког­да человек, обладающий всей полнотой сознательной ориентации, тем не менее совершает внушенные ему нелепые, а потому немотивированные поступки с по­следующей попыткой их рациональной мотивации.
   Таким способом Фрейд пришел к открытию в при­роде человека энергичного бессознательного начала, имеющего иррациональный характер и обусловливаю­щего всю структуру человеческой психики, содержа­ние сознания и всех форм культурной деятельности, включая религию и мораль.
   Иррациональный характер бессознательного Фрейд объяснял господством в психической энергии страст­ного инстинктивного стремления жизни к немедленно­му, не считающемуся ни с какими обстоятельствами, удовлетворению. Бессознательное движет поэтому все­ми побуждениями и действиями живого существа, пред­ставляет базовый, первичный уровень психической жизни и по своему существу аморально и иррацио­нально. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органи­ческой жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стрем­ление к самосохранению -- индивидуальному и родо­вому. Оба этих стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором сов­падают стремление к продолжению рода и сильней­шее удовольствие. Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принци­пу удовольствия, а сущностью бессознательного явля­ется либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стрем­ление к удовольствию и избавлению от страдания, при­чиняемого напряжением неразрядившейся психической энергии.
   Позднее, наблюдая присущие социальной жизни конфликты, столкновения и войны, Фрейд добавил к составляющим содержание бессознательного эротичес­ким, либидонозным инстинктам, направленным на со­хранение жизни, инстинкты разрушения и смерти, стре­мящиеся вернуть материю в неорганическое состояние. Оставив язык ученого, он заговорил как настоящий метафизик мифологическим наречием, объявив сущ­ностью бессознательного Эрос и Тантос.
   Но каким образом из бессознательного возникает сознательное?
   Оно не возникает там, где жизненные стремления находят свое удовлетворение на первоначальном уровне психики живого существа, где инстинкт находит пути непосредственного удовлетворения, а психическая энер­гия бессознательного -- временную разрядку и успоко­ение.
   Но если под воздействием социальных условий ин­стинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачивается внутрь пси­хики, начинает искать обходные пути, компенсирую­щие невозможность немедленного удовлетворения. Именно из этого столкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стрем­лений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной дея­тельности человека. Из энергии бессознательного, вы­нужденного искать окольные дороги к удовлетворе­нию, рождается способность к осознанию своих желаний и переживаний и соотнесение их с реальностью, способность рассчитывать и корректировать свое пред­метное сознание и поведение, то есть из бессознатель­ного возникает сознательное, соотносящее свое "я" с реальностью.
   Обозначив бессознательное термином "оно", а со­знательное -- "я", Фрейд считает первое подлинным источником всей психической и духовной жизни, а второе -- проявлением дифференциации бессознатель­ного, связанной с необходимостью считаться с реаль­ностью и контролировать влечения и страсти посред­ством их рационализации. Сознание призвано как бы совмещать врожденную энергию бессознательных ин­стинктивных стремлений с реальностью, не допускаю­щей их бесконтрольного разгула. Оно адаптирует лич­ность человека к реальности, стремясь подавить бессоз­нательные инстинктивные стремления и влечения, де­лающие человека неспособным к жизни в обществе в силу их асоциальной направленности, и стараясь уравновесить давление на психику изнутри усилением сознательного самоконтроля. Поэтому сознание посто­янно находится в борьбе с бессознательными стремле­ниями, которые оно старается подавить и вытеснить обратно в сферу бессознательного. Но будучи само порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявление бессознательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека. Действие со­знания крайне сужено -- оно сознательно и рацио­нально только в качестве средства, обслуживающего цели и стремления бессознательного, отыскивая отсро­ченные во времени, но зато более надежные и менее рискованные способы удовлетворения последнего. Однако в случае полной неспособности найти удовлет­ворение бессознательным инстинктам, то ли в силу неблагоприятной реальности или же вследствие ослаб­ления "я", бессознательное может отбросить всякие прикрытия и прорваться в поведении человека психо­логическим срывом и болезнью или антисоциальным поведением.
   Сознание наряду с поиском обходных путей и ра­циональных средств для удовлетворения своего хозя­ина -- бессознательного может также искать удовлет­ворения через подмену целей деятельности. Так, не­возможность вследствие столкновения с реальностью удовлетворения сексуальных инстинктов и нежелание "я" искать для этого обходные пути с помощью при­влечения расчетливости, хитрости, обольщения и об­мана, которые, собственно, и составляют сущность сознания по Фрейду, может обернуться либо невро­зом и болезнью, а может сублимировать энергию бес­сознательного в другие, несексуальные сферы твор­ческой деятельности.
   Именно сублимация, то есть бессознательное вы­теснение и замещение сексуальных инстинктов, под­мена цели их стремлений и направление их силы и энергии на несексуальные объекты, лежит в основе культурной деятельности человека, образующей все многообразие повседневного бытия.
   Одновременно общество, стремясь ограничить за­ключенные в бессознательном разрушительные силы и усилить сознание "я", вырабатывает в своем разви­тии механизмы социальной регламентации поведения человека -- обычаи, запреты, традиции, требования религии и моральные нормы, которые с детства вну­шаются человеку. Они образуют в его психике надстройку над его "я", его модификацию в виде "сверх-я".
   "Сверх-я", или сфера культуры и общественного сознания, рождается так же, как и индивидуальное сознание, -- из столкновения энергии бессознательно­го с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бес­сознательного в человеке и направить его на культур­ные цели. "Сверх-я" оказывается у Фрейда и резуль­татом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурные виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и морали, чувство долга и совести, вины и стыда, опутывая его мораль­ными обязательствами и лишая главного -- удовлет­ворения и счастья.
   Мораль, по Фрейду, изначально является сферой давления, принуждения и несвободы, как, собственно, и вся цивилизация и культура, которыми общество стремится обезопасить себя от разгула стихии бессоз­нательного.
   Культура, религия, мораль вырастают из подавле­ния и вытеснения инстинктов, из сублимации энергии бессознательного и служат его подавлению в каждом отдельном человеке. Поэтому сознание, как индивиду­альное "я", так и общественное "сверх-я", сводится не к расширению рамок свободы и ответственности че­ловека, его созидательных возможностей, а к подавле­нию самого себя, своих естественных желаний и стрем­лений.
   Результатом такого подавления являются репрес­сивная культура и мораль и угнетенная, несчастная личность. Покуда человек жив, он не в состоянии ос­вободиться от давления на него бессознательного, на­стойчиво требующего удовлетворения. Поэтому чело­век никогда до конца не может избавиться от своей алчности и вожделения, жадности и агрессивности, стремлений подчинять других и возвышаться над ними любыми способами -- властью, богатством, насилием, обманом, клеветой. Природа человека остается, по Фрейду, эгоистической и антиобщественной, и каж­дый человек в глубине души является противником культуры и морали, которые его сдерживают.
   Однако наличие у человека сознания "я" и "сверх-я" помогает ему сдерживать свои инстинкты, вытес­нять и блокировать энергию бессознательного, кото­рая, не находя выхода и разрядки, концентрируется в его подсознании и может в любой момент прорваться взрывами якобы беспричинной агрессивности и наси­лия, неврозами, психозами или сексуальными извра­щениями.
   На человека постоянно оказывают давление неук­ротимая сила бессознательного и стремящаяся ее сдержать сила индивидуального и общественного сознания. Он чувствует себя заложником этих сил, не подвласт­ных ему и управляющих его судьбой, и в любом слу­чае оказывается несчастным.
   Если побеждают инстинкты, человек оказывается преступником, а если их удается подавить -- невроти­ком и психопатом, спасающимся от невыносимого и разрывающего его давления в болезнь. Относительно нормальное поведение оказывается возможным толь­ко как результат временного компромисса, равнове­сия между требованиями бессознательного и сдержи­вающего его сознания, стремящегося сублимировать инстинкты. Это шаткое равновесие, требующее от че­ловека психического напряжения, морального лицеме­рия и самообмана, лишающее его подлинного удовлет­ворения и заменяющее его иллюзорным удовлетворе­нием суррогатами.
   По сути дела человек живет между двумя альтерна­тивами: или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барь­еры и свободно реализуя свои желания, или пользо­ваться достижениями цивилизации и культуры, посто­янно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным.
   Фрейд пессимистически оценивал возможность бла­гоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требований социальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об от­казе от благ культуры во имя удовлетворения естес­твенного стремления к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, пос­редством которого создается возможность проникно­вения в глубины духовной жизни, осознания заклю­ченных там опасностей.
   Все его учение можно поэтому представить как по­пытку рационального анализа иррациональных и скры­тых побуждений, коренящихся в природе человека и подчиняющих его, и уже на этой основе избавления от их власти, хотя бы частичного, прежде всего за счет демистификации и дефетишизации разума, культуры, морали и самого существования человека.
   Ученый, по мнению Фрейда, не может и не должен заниматься социальным реформаторством или проповед­ничеством, его задача -- проникновение в суть происхо­дящего, демонстрация проистекающих из него опаснос­тей и возможностей их избежать, если таковые имеются.
   Своим учением о роли бессознательных побужде­ний в жизни человеческого общества и особенно об их сексуальном происхождении он впервые открыто вы­сказал то, что всегда ощущали и переживали люди, чем они мучались от внутренней саморазорванности, но не смели даже в мыслях себе признаться в своих тайных желаниях, тем самым лишь усиливая свои страдания.
   Учение Фрейда имело поэтому эффект разорвав­шейся бомбы, во многом предопределив направления развития культуры и способов ее осознания в XX в. Одновременно оно самим своим появлением продемон­стрировало эффект катарсиса -- освобождения от дав­ления собственных предрассудков, запретов и цензу­ры, заключенных в классической, рационалистической и гуманистической философии, культуре, религии и морали. Фрейдовская трактовка взаимоотношения в человеке природного начала и сознания, отношения человека к социальным институтам и ценностям стала использоваться для грандиозного наступления на эту репрессивную культуру и мораль и угнетающее внут­ренние порывы человека сознание. Во имя раскрепо­щения и освобождения человека, утверждения инди­видуальной свободы, самоопределения и достоинства отдельного индивида, его права на счастье литерату­ра, искусство, наука обрушились на ложь, лицемерие, абсурдность и репрессивный характер общества, его культуры и морали. Они кинулись в темную бездну человеческих инстинктов, тайных и скрытых желаний, порочных страстей, владеющих человеком, но не для того, чтобы изжить их, так как это невозможно, а что­бы лишь ослабить их демоническую власть над чело­веком за счет их открытого осознания и признания, сознательного поиска путей их сублимации.
   И если сам Фрейд допускал возможность достижения на основе психоанализа относительного благополучия и удовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательным и требованиями сознания и культуры, что, кстати, демонстрируется позитивными результатами произошедшей на Западе сексуальной революции, позволившими миллионам людей стать намного счастливее, то для большинства стоящих на позициях фрейдизма деятелей культуры целью стало разрушение самой культуры. Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувств совести и стыда была объявлена ложным и мешающим жить предрассудком, избавление от которого якобы раскрепощает человека и делает его счастливым или по крайней мере свободным и достойным в своем трагизме.
   Понятно, что на этом пути обществу угрожает куль­турная и моральная деградация и самораспад, и то, что это угроза не пустая, подтверждает широчайший разгул в современном обществе анархии и своеволия, безответственности и распущенности, насилия и жес­токости. Сумеет ли современный человек найти в себе интеллектуальные и моральные силы, чтобы противо­стоять разгулу этой стихии и одновременно гуманизировать общественную мораль и культуру, или общест­ву суждено погрузиться в "новое варварство" и ди­кость, метастазы которого уже сейчас захлестывают целые районы даже в самых развитых странах? Пока этот вопрос не имеет однозначного ответа, от которого зависит дальнейшая судьба человечества.
   Еще одной без преувеличения великой разновид­ностью этического иррационализма, оказавшей огром­ное влияние на развитие западной культуры в XX в., стала философия экзистенциализма (существования). Экзистенциализм выступил с претензией пересмотреть традиционные классические философские каноны и заменить философию бытия, "философию вещей" философией человека, философию "всеобщих сущнос­тей" -- философией существования отдельного чело­века.
   Старый гуманизм классической философии был признан несостоятельным и опровергнутым всем хо­дом общественного развития. Он был метафизичен, ибо строился на той или иной метафизике бытия, в основе которой помещались природа, Бог, разум, законы ис­тории и из которых уже выводилась сущность челове­ка. Его враждебность человеку объяснялась тем, что он рассматривал человека как вещь среди вещей, стре­мился навязать ему свои схемы и подчинить своим метафизическим конструкциям. Старый гуманизм ви­дел свою задачу в постижении сущности человека, его назначения, идеала, выражающих должную модаль­ность человеческой жизни, и нахождении причин и путей преодоления отчуждения реального эмпиричес­кого бытия человека от своей сущности, сущего от дол­жного. Такая "сущностная" трактовка человека с не­избежностью лишала его самоопределения, свободы и достоинства и вызывала неприятие и отторжение всех философских программ переустройства общества и человека. Эти программы изначально оказывались мертворожденными даже не потому, что познание ока­зывалось неспособным постичь метафизику бытия и человека, а потому, что оно всегда имело дело с "не­подлинным" существованием человека, в то время как "подлинное" бытие человека оставалось для него не­уловимым.
   Поэтому понадобилось перевернуть старый гума­низм, чтобы сам человек стал основой метафизики, понимания бытия как бытия человеческого духа.
   Экзистенциализм исходит из субъективности отдель­ного человека, рисуя феноменологическую картину переживания человеком своего "бытия в мире", кото­рое одновременно есть постижение "смысла бытия из­нутри". Человеческое существование описывается до­вольно мрачными красками, -- оно всегда "погруже­но", "вовлечено", "заброшено" в "другое", то, что "не есть оно само". Человек обречен ощущать себя "втянутым в ситуацию" вопреки его желаниям и воле и чувствовать себя одиноким и покинутым в этих им не выбранных обстоятельствах, где никто не может взять на себя его обреченность жить и действовать в не подвластных ему условиях.
   Поэтому его положение в мире характеризуется не­уверенностью, чувством бесприютности и дезориентированности, беззащитностью перед обстоятельствами. Он испытывает страх, тоску, тревогу, тошноту -- пе­реживания, характерные для человека перед решитель­ным испытанием, исход которых непредсказуем и час­то определяется случайным произволом неких "сил" и "властей".
   И это не случайное стечение обстоятельств, а про­явление сущности человеческой судьбы, которая пред­стает перед одним в несчастном случае, катастрофе, предательстве, измене, а перед другим -- в разорении, потере близкого, в повседневных неудачах, разочаро­ваниях, или перед всеми -- в исторических катаклиз­мах и бедствиях. Ни один человек не может прожить жизнь, не испытав чувства, когда почва уходит из-под ног, когда не на что опереться и не на что надеяться, когда нужно самому принимать решение в ситуации неопределенности, отсутствия знамения или подсказ­ки, ибо даже их наличие не избавляет человека от не­обходимости самому истолковывать их смысл и при­нимать решение.
   Эти неприятные переживания являются, с точки зрения экзистенциализма, чувственно-интуитивным осознанием специфики человеческого существования -- его незаконности, случайности, проблематичности.
   Ибо человек -- это единственное существо в мире, у которого существование предшествует сущности, причине, тому, что определяет его. Человек сначала существует, появляется, действует, и только потом он определяется, то есть получает характеристики и оп­ределения. Человеческая реальность поэтому не есть "факт", "событие", некая "твердая субстанция", име­ющие причину и сущность, а она есть динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения своей фактуальности. Это своеобраз­ная пустота, расщелина, пробел, существующий в "про­свете бытия", из которого человек экзистирует, то есть из самого себя заполняет это бытие своим существова­нием, своими решениями и поступками, придавая со­творенному им бытию тот или иной смысл.
   Человек открыт для будущего, и он проецирует себя в будущее сам, так что незаконченность, незавершен­ность, устремленность в будущее принадлежат к струк­туре его существования. Фактически только, смерть захлопывает двери, представляя человека как закон­ченное существо, получившее свою завершенность и определенность, то есть обретшее сущность. Поэтому всякая попытка сущностной трактовки человека, чем и занимался старый гуманизм, является "погребением нас при жизни" (Сартр).
   Именно эта открытость будущему, внутренняя не­заполненность и первоначальная готовность к свобод­ному самоопределению из самого себя и есть подлин­ное существование, экзистенция, тождественная сво­боде.
   Свобода как "самомышление и самодействие по соб­ственному усмотрению" тождественна человеческой "самости", экзистенции, его "аутентичному существо­ванию".
   И если в мире вещей и объектов господствует де­терминизм, то в мире экзистенции, "для себя бытия", человек сам себя выбирает. Здесь "нет детерминизма, человек свободен, человек -- это свобода" (Сартр). Ведь все действующие на человека причины и факто­ры обязательно опосредуются его свободным выбором, согласием на эти причины или отказом соглашаться с ними. Поэтому Сартр заявляет, что "детерминизм -- это философия прохвостов и оппортунистов", стремя­щихся оправдать свою слабость или предательство объективными причинами. Человек не свободен от сво­боды, он фактически "осужден быть свободным". Осужден, потому что не сам себя создал изначально, и все-таки свободен, потому что в дальнейшем сам творит себя и окружающий мир и несет за это ответственность.
   Хайдеггер идет еще дальше, заявляя, что человек вообще существует лишь постольку, поскольку он экзистирует. Если же он не экзистирует, его попросту нет как человека, хотя бы он продолжал существовать в качестве материального объекта.
   Однако для большинства людей, осознавших свое одиночество и заброшенность, отсутствие какой-либо опоры или ориентира перед лицом неизведанного бу­дущего, то есть подлинное существование, оказывает­ся непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те не­приятные переживания метафизического страха и тре­воги, постоянного беспокойства, которые толкают че­ловека в сферу "неподлинного существования".
   Это сфера своеобразной сублимации экзистенции, отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности и ответственности за счет растворения собственного существования в "способе существования других", "в суетной повседневности" общественной жизни. Это сфера безлично-анонимного существова­ния, где каждый живет не, как неповторимая личность, а "как все", в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение рас­писано и регламентировано.
   Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэто­му здесь он не испытывает мучительной неопределен­ности за свой выбор и освобождается от ответствен­ности. Здесь каждому предначертаны его роль, прави­ла поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и став "как другие".
   Это мир принципиального конформизма, где каж­дый живет по чужим правилам, думает чужие мыс­ли и испытывает чужие желания, находя в отказе от собственной "самости" устойчивость и определен­ность, освобождение от чувства одиночества и за­брошенности.
   Эта ситуация постоянно усугубляется вследствие научно-технического прогресса, концентрации и обоб­ществления производства и всей человеческой жизни. Прогресс науки и техники развернул "дьявольский натиск на человеческую экзистенцию", так что глав­нейшей чертой последнего времени стало стремление человека туда, "где во имя свободы освобождают от свободы" (Ясперс).
   Однако попытка бегства от своей свободы и ответ­ственности мстит человеку обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и в конеч­ном счете утраты смысла жизни и саморазрушения. Ибо, как глубокомысленно объясняет Хайдеггер, "наличное бытие, растворенное в озабоченном мире, не есть оно само", экзистенциальное бытие превращается в неподлинное существование только ценой своей гибели.
   Сам Хайдеггер связывал возвращение человека к экзистенции с таким "иероглифом свободы", как фи­зическая смерть, самым "фундаментальным обобще­нием бытия". Ибо если жизнь может быть "не моей", растворенной в способе бытия других, то смерть -- это всегда "моя смерть". Поэтому каждый живет с глубоко запрятанной, но единственно абсолютно ис­тинной мыслью, что "никто не может умереть вместо меня", натыкаясь на которую, осознает настоящую цену всей общественной жизни и ее ценностей.
   Пафос экзистенциализма -- в необходимости про­тивостоять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида -- прямого, путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенного -- путем улавливания иллюзорными на­деждами на возможность рационального и эффектив­ного, справедливого и человечного переустройства жиз­ни. Для него очевидно, что всякое отождествление себя с другими -- коллективом, классом, партией, нацией, хотя и дает временное забытье, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязывает чело­веку чуждые интересы и делает его объектом манипу­лирования враждебных сил.
   Поэтому необходимо открыто осознать свое одино­чество и заброшенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существова­ния, набраться сил и мужества жить и действовать в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективнос­ти и безнадежности.
   Экзистенциализм не устает на разные лады доказы­вать, что человеческая жизнь -- это не сказка со счаст­ливым концом, и необходимо поэтому быть готовым к самому неожиданному повороту событий, накапливая духовные силы, для того чтобы не сломаться мораль­но, сохранить свое достоинство и самоуважение.
   Логика экзистенциализма воспроизводит логику стоицизма, недаром его именовали "новым стоицизмом", -- нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и мо­рали с бессмысленностью человеческой жизни и не­способностью добиться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах. До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет тер­петь неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти. От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет -- сломавшись и отказавшись от своего "я", самоуважения и достоинства или сохранив вели­чие духа и достоинство даже ценой физической гибе­ли. Для этого нужно только то, что в его власти, -- вооружиться сознанием неустранимости трагизма че­ловеческого бытия и готовностью сохранять внутрен­нее благородство, порядочность, честность перед ли­цом постоянной угрозы физической или нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других.
   Ибо хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое со­противление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении. И если цинизм, аморализм, безду­ховность и корыстолюбивая расчетливость вырастают из разочарований в морали, гуманистических идеалах, возможностях разума, то нравственная стойкость ока­зывается возможной только ценой отказа от бессмыс­ленных надежд, из изначального сознания полной без­надежности любых действий и стремления устоять ду­ховно, сохранить себя морально.
   Главное здесь -- не результативность наших уси­лий с точки зрения достижения видимых предметных результатов, а эффект самоутверждения, собственной самореализации, в способности остаться человеком не­смотря ни на какие угрозы и соблазны.
   В наиболее крайних формах экзистенциализм не оставлял человеку никаких позитивных вариантов со­творения своей жизни, ибо выбор его оказывается всег­да вынужденным и трагичным. В жизни, к сожале­нию, люди могут делиться только на две категории -- палачей и жертв, так что если не хотеть быть палачом, то не остается ничего другого, как сознательно всегда становиться на сторону жертв!
   Более мягкие разновидности этого учения оставля­ли человеку возможность попытаться быть счастливым на тот манер, который лучше всего выразили богем­ные художники и писатели "потерянного поколения" после первой и второй мировых войн: Ремарк, Скотт Фитцджеральд, Хемингуэй.
   В центре их творчества стоит одиночка, аутсайдер, не доверяющий ни обществу, ни государству, ни рели­гии, игнорирующий лицемерную общественную мораль с ее призывами служить благу общества, отечества, прогресса, не жалующийся на судьбу и не рассчитыва­ющий ни на чью помощь. В то же время это всегда человек, сохранивший в душе чистоту, внутреннюю честность, верность своим нравственным ценностям, главнейшей из которых является достоинство челове­ка. Он способен на бескорыстную дружбу, на любовь как единственные виды духовной коммуникации, с по­мощью которой можно преодолеть собственное одино­чество и закрытость и как бы ощутить душу другого человека, поддержать его в этом опасном мире. При этом экзистенциальный герой всегда внутренне готов к тому, что в любой момент все кончится, к расстава­нию, к потере самого дорогого, просто потому, что всег­да все кончается. Понимание того, что в этом мире ни к чему нельзя привязываться, ни на что нельзя опе­реться, ни во что нельзя верить, постоянно наталкива­ется в его душе на потребность в духовном общении, "ниточке", благодаря которой только и можно напол­нить экзистенцию объективным содержанием, ощутить свою жизнь нужной кому-то.
   И разрешение ее -- в попытке научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости, конечнос­ти, незащищенности всего того, что человек любит, с глубоко скрытой болью обреченности, придающей чело­веческим чувствам особую чистоту и одухотворенность.
   Таким образом, вырастая из ситуации кризиса, эк­зистенциализм предлагает в качестве выхода гордое осознание изначальной безвыходности, дающее чело­веку силу подняться над обстоятельствами и утвер­дить свое достоинство перед лицом чуждого и враж­дебного мира.
   Присущий экзистенциализму романтический дух всегда оказывался чрезвычайно актуальным во време­на кризиса, всеобщей неустойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемые нравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципности и безответственности. Однако прин­ципиально антиобщественная позиция экзистенциа­лизма не позволяет ему найти и обосновать объектив­ные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективиз­ма и этического релятивизма. Единственным критери­ем достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь ни на что внешнее, объективное. Дейст­вие без надежды на успех, готовность на неудачу, ко­нечно, демонстрируют принципиальную стойкость и бескорыстие человека, они соответствуют логике мо­рального поступка с его ориентации не столько на пред­метный результат действия, сколько на нравственный эффект. Однако абсолютизация этого аспекта мораль­ной практики человека лишает его вообще всяких пер­спектив.
   Формализм метаэтики, субъективизм и пессимизм экзистенциализма, неудовлетворенность ученых пер­спективами психоанализа на фоне бурного развития науки породили в XX в. возрождение интереса к нату­ралистическим концепциям человека и морали. Если раньше он в основном опирался на данные биологии и психологии, то теперь эволюционная этика стремится использовать современные достижения физиологии, молекулярной биологии и генетики для того, чтобы обосновать объективную природу нравственных цен­ностей.
   Однако сущность натуралистической концепции морали остается прежней. Первая его характерная черта заключается в идее отказа от сверхъестественного и иррационального источника моральных ценностей, в стремлении отыскать их объективное содержание в "природе человека", которая по-прежнему толкуется в духе редукционизма, то есть сведения чисто челове­ческих свойств и качеств к природным явлениям, объ­яснения высшего уровня развития материального мира закономерностями низшего.
   Вторая черта современного натурализма -- это ши­рокое применение методов естественных наук, особен­но психологии, физиологии, молекулярной биологии, генетики для понимания общественных явлений. Для него оказывается характерным отождествление биоло­гических ценностей с моральными и явное преувели­чение роли естественных наук для влияния на нрав­ственную природу человека, для изменения этой природы или хотя бы просто поведения человека при по­мощи генной инженерии или технологии "оперантного поведения".
   Неудовлетворительность натуралистической этики демонстрируется самим натурализмом, на основании которого вырастают столь разные, сколь и противоре­чивые теории "природы человека". Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Эдел, Т. Клементс развивают идеи "гуманистического натурализма", видя в биологии лишь предпосылки для понимания человеческих ценностей, которые связываются ими со здоровой, полноценной жизнью в рамках определенных культурных, социаль­ных условий. Они пытаются преодолеть ограниченность чисто биологизаторских концепций морали за счет включения в научный анализ социальных факторов "хорошей человеческой жизни", "здорового образа жизни", но не идут дальше признания положительно­го или отрицательного влияния социальных факторов на неизменную "природу человека", не вскрывают за­кономерности социального развития как подлинной субстанции нравственной жизни.
   Другие же, прежде всего известный этолог К. Ло­ренц, Р. Ардри, из тех же методологических оснований развивают социал-дарвинистские мотивы, настаи­вая на врожденности у человека "эндогенных агрес­сивных инстинктов" и объясняя социальные проти­воречия и столкновения изначальной агрессивностью человеческой природы, унаследованной им от жи­вотных.
   И если гуманистически ориентированные ученые, стоящие на позициях натурализма, увидели в генной инженерии и современной психохирургии мозга мощное средство улучшения нравственной природы человека и морали всего общества, то разработчики различных теорий "модификации поведения" челове­ка увидели в генной инженерии или скальпеле психо­хирурга замечательное средство для подавления "не­желательного поведения" и установления собственно­го социального контроля.
   Действительно, если гуманистические сторонники создания этики генетического контроля стремятся по­мочь человеку стать лучше, чем ему это позволяют его генетическая наследственность или нарушения в рабо­те мозга, путем воздействия на эти физиологические механизмы его поведения с целью их исправления и улучшения, то почему этот подход не распространить на преступников? А если можно таким образом "ле­чить" лиц с антиобщественным преступным поведением, то почему его нельзя использовать в предупреди­тельных целях по отношению ко всем "недовольным", "склонным к насилию" и вообще лицам с "нежела­тельными" для властей ориентациями? Став на этот путь, постепенно можно распространить это "лечение" на все более значительное число людей, поведение ко­торых "не соответствует" нормам и которые, хотя и не являются еще "нарушителями", но явно могут ими стать, ибо "не так себя ведут", "не так одеваются", "не так говорят" и "не так думают".
   При наличии развитой техники и технологии воз­действия на физиологические механизмы поведения человека таких людей можно "лечить", то есть факти­чески калечить их личности с целью полного подчине­ния, а при технической и технологической отсталости их можно принудительно изолировать в психиатриче­ских лечебницах и "лечить" более традиционными психотропными средствами, добиваясь тех же целей.
   Этический натурализм, таким образом, в любых своих разновидностях оказывается противоречивым в научно-техническом отношении и социально-опасным в практическом. Ибо отыскивая истоки морального и аморального поведения человека в его телесности и природности, он фактически снимает ответственность за них с социальной действительности, которая явля­ется подлинным истоком всей нравственной жизни че­ловека.
   Вся история этики свидетельствует, что как бы раз­лично ни трактовали мораль, под нею всегда понима­ют нечто такое, что находится за пределами действий природных факторов, что возвышается над природностью. Вопрос здесь может стоять так, как его поста­вил еще Кант: или мораль есть, и тогда она не детер­минируется природой человека, или, если она детер­минируется этой природой, тогда ее попросту не су­ществует. И моральное, и аморальное поведение чело­века, и его сознательное, и бессознательное нравствен­ное поведение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненным путем, так и ходом исто­рического процесса всего общества. И понять его можно, только пользуясь данными всех наук на основе ме­тодологии социально-исторического познания.
   Разумеется, изложенные философско-этические уче­ния и концепции далеко не исчерпывают богатства историко-этического процесса, однако они дают пред­ставление об основных этапах становления этической науки, ее основных направлениях и содержании эти­ческой проблематики. На историко-этическом матери­але можно видеть, как вычленяется и определяется круг вопросов, образующих предмет этики, как разнообра­зится и обогащается анализ проблем нравственности, как своим содержанием и выводами этика участвует в практической жизни общества и человека.
  

III. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ И ПРИРОДЫ МОРАЛИ

  
   Значение проблемы происхождения морали вы­ходит за рамки этики -- ею занимаются исто­рики культуры, этнографы, антропологи, психологи и историки. Для этики эта проблема имеет не просто исторический интерес, а позволяет через генезис нрав­ственности рассмотреть ее истоки и природу, понять вызывающие ее к жизни причины, вскрыть условия возникновения нравственности, а тем самым ее назна­чение и функции. Через анализ проблемы происхож­дения морали можно лучше понять и природу нрав­ственного долженствования, природу моральных цен­ностей.
   Поэтому в отличие от исторического подхода к этой проблеме, характеризующегося эмпирической конкрет­ностью, хронологической, географической и этногра­фической определенностью, этика стремится постичь в ней общую логику, общие закономерности возникно­вения морали, выявить объективные условия для ее появления и развития.
   Далеко не все этические теории обращались непос­редственно к проблеме генезиса нравственности, одна­ко все они так или иначе объясняют источник нрав­ственных требований, основание нравственных ценнос­тей, показывают необходимые условия для осуществле­ния морали в жизни.
   Но лучше всего эти проблемы можно рассмотреть, именно опираясь на исторический, генетический под­ход, проникая в общую логику процесса возникнове­ния нравственного способа ориентации людей, отве­чая на вопросы, когда, каким образом, почему и в ка­ких формах возникают элементы этого способа жизнеориентации. Ведь известно, что природу социальных явлений лучше всего можно понять именно в процессе их возникновения и развития.
   При всем ее разнообразии в понимании этих вопро­сов в истории этики можно условно выделить три ос­новных направления, отличающихся по вопросу о про­исхождении и природе морали.
   Религиозная этика считает, что нравственные цен­ности -- нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать -- даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолют­ный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опира­ется на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, при­дающей морали ее объективность, всеобщность, духов­ную возвышенность и благородство.
   Люди же с их приверженностью простым житей­ским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувствен­ностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога -- это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человечес­кая давно стала бы невозможной.
   Однако Бог есть, и человек как лучшее его творе­ние несет в себе не только плотское, греховно-эгоисти­ческое начало, но и нечто высшее, то, чем он "подобен Богу", -- дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.
   Поэтому подлинная нравственность может быть толь­ко в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизи­руется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.
   Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выра­жающий основные обязанности человека и ограждаю­щий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующие отношения человека к Богу и другим людям: "почитай отца твоего и мать твою", "не убивай", "не прелюбодействуй", "не кра­ди", "не произноси ложного свидетельства", "не же­лай... ничего, что у ближнего твоего".
   Позднее в христианстве они дополняются "запове­дями блаженства" из нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нрав­ственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа --апостолы и христианская церковь.
   Получается, что без веры в Бога, без опоры на ав­торитет божественного откровения не может быть еди­ной общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.
   Таким образом, источником нравственных ценнос­тей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а бук­вально создающая его своим ведением.
   Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жиз­ни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая Интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для какой религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существую­щих требований и ценностей. Здесь Бог не потому ве­лит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.
   Поэтому-то религиозные обязанности человека сто­ят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных.
   Хорошо, когда они совпадают и не вызывают на­пряженного морального конфликта в душе верующе­го. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, -- вспомним инцидент, когда Бог, "искушая Авраама", повелел ему принести в жертву единственного возлюбленного сына Исаака.
   И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная еван­гельская нравственность настаивает на логике подчине­ния нравственных обязанностей религиозному долгу.
   Так, в качестве "первой и наибольшей заповеди" Иисус Христос провозглашает требование "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею ду­шою твоею, и всем разумением твоим", и только вто­рой -- требование возлюбить ближнего, как самого себя.
   Эта логика обесценивает религиозную нравствен­ность, ибо ценность человека здесь оказывается вто­ричной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фана­тизма, зачастую граничащего с изуверством, о чем сви­детельствуют многочисленные в последние годы фак­ты культовых убийств и массовых самоубийств в ре­лигиозных сектах, -- для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.
   Далее, религиозная этика делает даже вполне бла­гочестивое поведение верующих сомнительным с точ­ки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо сле­дование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными.
   В конечном счете религиозное нравственное учение сознательно сводит притязания этики на научность к нулю, подчиняет ее религии. Ведь наука стремится постичь объективные, существующие независимо от чьей-либо воли закономерности бытия, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестес­твенный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки он оказывается непостижим и доступен только лишь богословию и теологии.
   В противоположность религиозной натуралистиче­ская этика стремится вывести нравственные ценности и требования из природы вообще и природы человека как ее частицы. Натуралистическая традиция в этике имеет длительную историю, еще начиная с античности философы стремились вывести и обосновать принци­пы организации жизни человека, соответствующие его природе и способствующие достижению им счастья. Однако вплоть до второй половины XIX в. натурали­стическая этика носила умозрительный, спекулятив­ный характер, не была подкреплена конкретными на­учными данными, а поэтому оставляла большой про­стор для критики.
   Так, уже в античности требование жить в согласии с природой для достижения добродетели и счастья на­талкивалось на возражение, что и безнравственные развратные сластолюбцы также следуют своим, при­сущим им от природы стремлениям. Найти критерии разграничения добродетельного и порочного в самой природе оказалось затруднительным без привлечения на помощь разума, который только и мог определить, что ведет к добродетели, а что нет. Для этого античная этика выработала понятие мудреца, способного жить по природе вследствие опосредующего воздействия разума, определяющего меру этого соответствия и его ценность.
   В Новое время философы также извлекали из "че­ловеческой природы" зачастую противоположное со­держание. Большинство полагали, что в естественном состоянии человек скорее зол, нежели добр, а Руссо был уверен, что человек от природы добр, а вот пор­тит его именно жизнь в обществе. Понятно, что и до­бродетельную жизнь в согласии с природой они пони­мали по-разному, вследствие чего религиозная этика с ее абсолютными нравственными ценностями, основан­ными на авторитете Творца, выглядела для массового сознания более убедительно.
   Только после создания Ч. Дарвином теории эволю­ционного развития натуралистическая этика получила прочное естественнонаучное основание, по крайней мере, как казалось ее сторонникам. Как известно, эта теория нанесла сильнейший удар по теологической картине мира, продемонстрировав естественный характер происхождения человека и его органическую связь со всем миром природы.
   Главной идеей Дарвина стало положение о том, что не Бог, а природа в процессе эволюционного развития посредством естественного отбора по принципу биоло­гической целесообразности порождает все многообра­зие и сложность природы и ее высшее порождение -- человека с его способностями, в том числе умственны­ми и нравственными. Основой органической эволю­ции, по Дарвину, является способность живых существ приспосабливаться к изменившимся условиям существо­вания за счет собственных внутренних изменений и выработки полезных свойств и признаков. Далее в силу вступает естественный отбор, когда выживают и раз­множаются только живые существа с биологически полезными признаками, возникшими в процессе изме­нений. Остальные, не сумевшие приспособиться к из­менившимся условиям, как бы "отбраковываются" самой природой и гибнут в борьбе за существование.
   Выжившие особи, обладающие биологически по­лезными признаками и свойствами, передают их по наследству последующим поколениям. Именно та­ким образом происходит естественная селекция, отбор и культивирование определенных свойств и качеств, появление более развитых форм организации жизни.
   Доказывая происхождение человека от животных, Дарвин постоянно подчеркивал общее между челове­ком и его предками, тем самым стирая качественную грань между ними. Различия касались прежде всего количественных характеристик -- степени развитости тех или иных качеств и способностей. Так, истоки че­ловеческой нравственности Дарвин видел в присущей уже высокоорганизованным животным способности жить сообща, испытывать симпатию, проявлять вер­ность, заботиться и помогать друг другу. На этом ос­новании он полагал, что и чувства долга и совести так­же являются продуктом естественной эволюции.
   Однако сам Дарвин вовсе не стремился к обоснова­нию этики теорией естественного отбора и эволюции, ибо область цивилизации и культуры находилась за пределами его научных интересов. Его теория просто была затребована представителями натуралистической этики, которые, абсолютизируя ее содержание, дока­зывали органическую связь между законами природы и ценностями человеческой нравственности.
   Нравственность рассматривалась как то, что явля­ется биологически ценным и целесообразным для жиз­ни человека. Она глубоко коренится в природных ин­стинктах, присущих животному миру, достигая у чело­века ясности и отчетливости сознательного поведения.
   Отсюда делается вывод, что для обоснования нрав­ственности, ее требований и ценностей необходимо изучать содержание и направленность процессов эво­люции в природе, вскрывать механизмы биологичес­кой и психофизиологической обусловленности челове­ческого поведения.
   Привлекательность натуралистической этики, пред­ставшей в XX в. в виде эволюционной этики, заключа­ется в ее обращении к авторитету науки, к эмпириче­скому и теоретическому материалу современного естествознания. Натуралистическая этика стремится рассматривать нравственность как естественное, доступное для научного познания явление, а не как область сверхъестественного, божественного, транс­цендентального .
   Она опирается на признание принципа детерминиз­ма, старается с помощью современных методов науч­ного познания проникнуть в содержание моральных требований и ценностей как выразителей потребностей органической эволюции, сделать это содержание одно­значным и определенным, эмпирически проверяемым.
   Тем не менее позиции эволюционной натуралисти­ческой этики оказываются также уязвимыми -- во-пер­вых, она постепенно оттесняет и подменяет этику ес­тествознанием как подлинно научным, опирающимся на эмпирический материал познанием, а во-вторых, делает саму мораль, нравственное воспитание, духов­ные усилия человека по самосовершенствованию все более бессмысленными. Ведь если согласиться, что нравственные ценности определяются природой, ее эволюционным развитием, а следовательно, не зави­сят от воли и сознания людей, то будет бессмысленно и даже аморально хвалить или порицать их за совер­шенные поступки.
   Сама мораль в таком случае утрачивает свою необ­ходимость в качестве особой формы сознания и спосо­ба регуляции общественной жизни. Ибо то, что естес­твенно и необходимо само по себе по законам приро­ды, не нуждается в дополнительном побуждении и сти­мулировании, равно как и в ограничениях и запретах. Коль скоро природа сама себя регулирует по своим собственным законам, распространяя это регулирова­ние и на область человеческой жизни, то необходимы­ми становятся не духовные стимулы и мотивы для до­бродетельного поведения, а эффективная помощь при­роде в тех случаях, когда из-за каких-то дефектов и ошибок природы на уровне человеческого материала она оказывается неспособной обеспечить правильное с точки зрения эволюции поведение.
   Характерно, что именно в русле натуралистических представлений о природе нравственности возникают теории улучшения человеческой природы и решения социально-нравственных проблем, исходя из достиже­ний генной инженерии, медицинской генетики и пси­хохирургии. И это выглядит совершенно логично -- если природа доброго в человеке биологически обус­ловлена, то и зло подлежит исправлению посредством медицинского воздействия на человека, а не путем со­вершенствования общественных отношений и воспита­ния нравственной культуры.
   Антидемократический характер таких подходов бро­сается в глаза, ибо соблазн решения социально-нрав­ственных проблем средствами медицинского воздейст­вия и контроля за поведением человека очень скоро оборачивается превращением "лечения" в калечение личности при помощи "карательной медицины". Лю­бой активист движения за права человека может легко быть представлен маниакальным психопатом, предрас­положенным к насилию и подлежащим "коррекции поведения" медицинскими средствами.
   На самом деле все обстоит как раз наоборот -- сами природные факторы, влияющие на поведение челове­ка, приобретают нравственный смысл только относи­тельно общественных целей и интересов -- сильный и решительный характер может быть как у защитника человеческого достоинства и прав личности, так и у отчаянного хулигана. В свою очередь проявление на­силия в общественной жизни может быть отнюдь не результатом патологии человека, а выражением опре­деленной политической и идеологической позиции, свя­занной с убеждением в необходимости и оправданно­сти применения насилия, возможно даже для будуще­го блага людей.
   И вообще мораль всегда начинается за пределами той сферы, где господствуют природные начала, о нрав­ственной ценности которых, впрочем, среди сторонни­ков эволюционной этики никогда не было и нет един­ства, -- одни выводят из эволюции природы склон­ность человека к взаимопомощи и сотрудничеству, а другие -- борьбу за существование и комплекс агрес­сивных качеств.
   Мораль всегда выступает как сила, возвышающая­ся над природностью, противостоящая ей и преодоле­вающая ее. Мораль предполагает способность челове­ка к самостоятельному и свободному выбору позиции и поступка и именно поэтому не может быть однознач­но детерминирована природными факторами.
   Вопрос стоит только так: если мораль есть, она не детерминируется биологической природой человека, ибо в противном случае морали просто не существует, ведь тогда человек не может нести ответственность за то, что не является результатом его сознательного выбора.
   Третье направление -- социально-историческая этика -- исходит из решающей роли труда и общес­твенного производства в процессе порождения челове­ка и общества вместе со всем социокультурным ком­плексом. Именно трудовая деятельность с необходи­мостью приводит к возникновению у человека речи, сознания и мышления, является важнейшим фактором "очеловечивания" первобытных людей, их окончательного выделения из животного царства. Звериные ин­стинкты были подавлены и вытеснены в процессе кол­лективного производства людьми своей жизни, в борьбе с природой при совместном добывании средств сущес­твования.
   Труд при этом с самого начала выступает как сов­местная, коллективная деятельность, ибо несовершен­ство орудий труда, неразвитость первобытного чело­века, его слабость перед лицом стихийных сил приро­ды заставляли его противостоять этим силам сообща, противопоставив им принципиально новую силу -- силу коллективной общности.
   Одновременно труд стал главным фактором станов­ления и развития всего социокультурного комплекса, связывая людей воедино системой общественного раз­деления труда, обмена деятельностью и ее результата­ми. Трудовая деятельность означала появление новой формы накопления и передачи опыта, принципиально отличной от господствующей в мире с ее биологичес­ким приспособлением к среде и естественным отбором, совершенствованием органов и функций тела.
   В процессе труда человек преобразовывал окружа­ющую действительность и одновременно свою собствен­ную природу -- становился все более сноровистым, ловким, умелым, приобретал опыт и навыки успеш­ной и результативной деятельности, проникал в ус­тройство окружающего его мира природы. Получен­ные навыки, опыт, умения и знания опредмечивались в формах деятельности, орудиях труда и его продук­тах, то есть в мире предметов, созданных человеком для человеческой жизни, в формах и приемах деятель­ности и тех отношениях, которые складывались меж­ду людьми в процессе деятельности
   Тем самым создавался мир человеческой культуры, существующей объективно искусственной реальности, в которой оказывались воплощены, опредмечены до­стигнутые человеком успехи в овладении природой -- его умения, навыки, способности, первоначальные пред­ставления об окружающей действительности, его стрем­ления, желания и цели.
   Мир культуры предстал как своего рода "неоргани­ческое тело" человека, аккумулирующее его достиже­ния в своем развитии, как вынесенная вовне и объек­тивированная в мире орудий труда, форм деятельнос­ти и общественных отношений, в продуктах челове­ческой деятельности общая, единая сущность челове­ческого рода. Каждое следующее поколение людей те­перь в своем противостоянии миру природы начинало не с начала и не ограничивалось биологическим насле­дованием приобретенных полезных признаков и фун­кций, как это свойственно животным, а с овладения формами человеческой жизнедеятельности, с распредмечивания заключенных в культуре человеческих сущностных сил и способностей и их дальнейшего безгра­ничного совершенствования.
   Таким образом, именно творческая культуросозидающая деятельность, возникающая на основе труда, становится бесконечным источником саморазвития че­ловеческого рода -- совершенствования форм деятель­ности, общественных отношений и форм сознания, а не органов человеческого тела, не его биологии. Глав­нейшими факторами, вырвавшими развитие человека из сферы природной необходимости и подчинения за­конам биологической эволюции, стали труд, общение и культура. Поэтому решение проблемы происхожде­ния и природы нравственности оказывается необходи­мым образом связанным с анализом предпосылок, ус­ловий и содержания трудовой деятельности первобыт­ного коллектива, общественного производства им своей жизнедеятельности.
   Первобытнообщинный строй представляет собой начало человеческой истории, первую ступень выхода человечества из животного состояния. Общественные отношения здесь являются еще природными, естествен­ными, кровнородственными. Возникают и складыва­ются они по большей степени сами собой, естественно, и характеризуются необычайной сплоченностью, внут­ренним единением, превращающим первобытный кол­лектив в органическое целое. Монолитная сплоченность родового общества, в котором отсутствовали общественное разделение труда, социальная дифференциация и неравенство, обеспечивалась кровнородственным единством коллектива и естественным разделением труда по полу и возрасту.
   В свою очередь эти единство и спаянность компен­сировали примитивность первобытных орудий труда и крайнюю неразвитость производительных сил особой производительной силой -- силой коллективной общ­ности, являющейся вынужденной и однозначно за­данной формой выживания первобытного человека.
   Поэтому положение первобытного человека харак­теризовалось полной слитностью с коллективом, под­чинением условиям его жизнедеятельности. Человек как индивидуальность только начинает формировать­ся, обособляясь от общества лишь в результате исто­рического процесса, внутренней дифференциации об­щественного организма. Первоначально он выступает как непосредственно родовое существо, служащее во всех своих проявлениях задачам самосохранения кол­лектива. Индивидуальная жизнь непосредственно со­впадала здесь с коллективной, что обусловливало на­иболее характерную черту первобытной нравственнос­ти -- коллективизм и преданность индивида интере­сам рода.
   В свою очередь складывающееся общественное про­изводство сделало необходимым упорядочивание, за­крепление, регулирование и осознание общественных отношений в коллективе. Общественная практика пер­вобытных людей с необходимостью приводила к появ­лению устойчивых форм деятельности, способствую­щих удовлетворению потребностей коллективной общ­ности. Именно в процессе труда и общественного производства формировались простейшие обществен­ные отношения, привычный порядок жизнедеятельнос­ти, находящий свое закрепление в устойчивых, обыч­ных формах осуществления жизнедеятельности, в обы­чаях и традициях. В практике коллективного труда, в опыте совместной жизни и борьбы люди убеждались в необходимости и преимуществах взаимопомощи, соли­дарности, сочувствия и коллективистских начал, что в свою очередь порождало социальную необходимость во взаимосогласовании и регулировании этой сложной совместной коллективной жизнедеятельности. Порядок жизнедеятельности первобытного общества образует совокупность нравов, характеризующих его и вопло­щающихся в системе запретов, обычаев и традиций.
   Таким образом, в основе возникновения нравствен­ности лежит социальная потребность во взаимосогла­совании, регулировании и координации сложного про­цесса производства и воспроизводства общественной жизни, когда такое регулирование на основе биологи­чески унаследованных безусловных рефлексов и ин­стинктов становится невозможным.
   Главными функциями этой новой системы регули­рования общественных отношений и деятельности лю­дей становится обеспечение устойчивого порядка жиз­недеятельности и поддержание образа жизни перво­бытного коллектива. Сами нравственные отношения здесь еще не имеют осознанного характера и носят конкретно-чувственный, образный характер, оказыва­ются вплетены и растворены в практике коллективной жизнедеятельности.
   В первобытном обществе еще отсутствует мораль как система норм в сознании, предписывающих иде­ально-должный порядок взаимодействия. Мораль здесь вписана в течение самой практической жизни, неотде­лима от нее и поэтому тождественна существующим в этом обществе нравам, реальной совокупности поступ­ков составляющих его индивидов.
   Вследствие этого и сам первобытный индивид ока­зывается нравственным существом с присущим ему коллективистским началом и беззаветной преданностью роду не в силу сознательного выбора и следования определенным ценностям, а в силу своего естественно­го положения. Нравственность есть необходимое свой­ство его жизни, его естественное объективное состоя­ние, которое обусловлено не силой размышления и свободного выбора, а под давлением постепенно сти­хийно выработанных привычек и традиций первобыт­ного коллектива.
   При этом сама сила обычаев и традиций опиралась на безотчетно-принудительное принятие родовых за­поведей, запретов, установлений, опиравшихся как на успешный характер общественной практики, так и на религиозно-мифологические представления об устрой­стве мира. Жесткие санкции -- инициации, кровная месть, остракизм и изгнание из племени, давление по­средством впечатляющих культов и обрядов -- обеспе­чивали беспрекословность подчинения индивидов ин­тересам рода как единственного гаранта выживания индивида.
   Само существование индивиде в становилось возмож­ным поэтому лишь при условия постоянного воспро­изводства и упрочения сложившегося порядка с его отношениями солидарности, коллективизма, взаимопо­мощи и единства. Объективно заданный характер об­раза действий первобытного человека подкреплялся также тем, что все его действия были изначально отре­гулированы уходящими в тьму веков обычаями и тра­дициями, простирающимися на все сферы жизни и не оставляющими индивиду никакого простора для само­стоятельности.
   В то же время нельзя непосредственно отождествлять процесс формирования и упрочения порядка жизнеде­ятельности первобытного коллектива с появлением нравственности. Ведь нравственное регулирование предполагает не просто необходимость определенного поведения, обеспечивающего выживание и существо­вание коллектива, но включает выработку некоторых ценностных представлений относительно человеческой жизни.
   Разумеется, коллективный характер жизнедеятель­ности первобытного коллектива способствовал форми­рованию и выработке основ нравственности в виде роста чувства общности, переживания устойчивости и на­дежности бытия в окружении соплеменников, ощуще­ния взаимоподдержки и реальной близости окружаю­щих, готовность к сотрудничеству и взаимопомощи. Однако было бы упрощением считать, что животный образ жизни первобытного стада характеризовался только "зоологическим эгоизмом" и борьбой за выжи­вание, а переход к трудовой деятельности ознамено­вался его преодолением и становлением взаимопомо­щи и сотрудничества.
   На самом деле, как свидетельствуют многочислен­ные этнографические исследования, первобытное ста­до предчеловеков сохраняет линию преемственности с поведением стадных животных, наследует от них два противоположных поведенческих комплекса -- про­тивоборства и сотрудничества. Прямые насильствен­ные действия, ведущие к взаимной враждебности, да­лекие предки человека непосредственно наследовали от человекообразных обезьян и других стадных жи­вотных, где всегда имеет место система доминирова­ния более сильных и приспособленных особей. В то же время подавление сильными слабых и менее при­способленных, межгрупповая и внутригрупповая аг­рессия сосуществовали в первобытных стадах совмест­но с элементами сотрудничества и взаимоподдержки в совместной коллективной охоте, простейших трудовых операциях, .формирующих чувство взаимной привязан­ности, что также характерно для многих животных сообществ, живущих стаями, роем, стадами.
   Система доминирования, являющаяся природным способом регулирования взаимоотношений в животном сообществе, может быть одновременно истолкована и как обеспечивающая порядок в нем, и как порождаю­щая постоянное соперничество и вражду. Действитель­но, она основана на подчинении слабых сильнейшими и тем самым обеспечивает какой-то устойчивый поря­док удовлетворения потребностей в этом сообществе и некоторую стабильность. Однако этот порядок осно­ван на ущемления и ограничении притязаний слабых, подталкивая их па противоборство и столкновения с целью изменения своего положения в иерархии стада.
   В процессе антропосоциогенеза система доминиро­вания не исчезает, но преобразуется и переносится в иную, социальную плоскость. Над природными, при­сущими животным инстинктивными формами регуля­ции взаимоотношений, над животными способами поведения надстраиваются специфически человеческие механизмы организации поведенческих комплексов, характеризующиеся постепенным осознанием и овла­дением человеком своим поведением.
   Простейшими его элементами стали появление кан­нибализма и запрет на него, экзогамия, то есть запрет на половые связи внутри рода, и запрет на убийство сородичей.
   Можно предположить, что первым шагом к появле­нию нравственности был шаг назад по сравнению с присущими животным природными поведенческими комплексами -- возникновение каннибализма, поеда­ния особей своего вида. Его культурно-исторический смысл заключался в переходе от запрограммирован­ных природой средств питания к свободному их выбо­ру. Основной причиной появления людоедства на са­мих ранних стадиях существования первобытного че­ловека была необеспеченность источниками питания, потребовавшая от него преодоления инстинктивных ме­ханизмов удовлетворения голода и появления спо­собности к неограниченному выбору пищи ради выжи­вания. Именно жесточайший голод, ставивший под вопрос само существование человека, вызывал страш­ную и невыносимую для современного человека неиз­бежность каннибализма.
   Одновременно практика каннибализма отражала и присущее для ранних стадий человеческого сообщест­ва глубочайшее презрение к человеческой жизни вооб­ще, о чем свидетельствуют историки и этнографы, опи­сывающие жизнь первобытных дикарей, в пору голо­да поедающих сначала старух, а уж потом охотничьих собак, которые в отличие от первых полезнее -- ловят выдр. Неизвестно даже, кого вспоминает чаще такой дикарь -- свою жену или собаку -- после того, как он съел их обоих.
   Способность первобытного человека к поеданию себе подобных означала его первый шаг к свободе от дав­ления природных регулятивов поведения, но в то же время она приводила к обострению соперничества внут­ри первобытного стада и необходимости появления неких сверхприродных регуляторов пищевого инстин­кта. Неурегулированный инстинкт, вырвавшись на свободу, порождал частые конфликты внутри стада и угрожал сложившейся системе иерархии, тем самым угнетая производственную деятельность коллектива. По мнению Фрейда, именно нарушение иерархии и по­рядка в результате восстания возмужавших сыновей против ослабевшего, но возглавляющего стадо отца, который оказался съеденным ими, вызвал у первобыт­ных людей комплекс переживаний, где смешались ужас, стыд и раскаяние перед содеянным. Именно из него, по Фрейду, выросли запрет на каннибализм и вся ле­жащая в основе морали система запретов и ограниче­ний, направленная на поддержание порядка и ограни­чение индивидуальных притязаний.
   Однако здесь следует иметь в виду, что сам этот запрет входил в практику путем постепенных ограни­чений, отражающих подсознательное становление пред­ставлений о ценности человека как сородича.
   Первоначально из числа употребляемых в пищу были исключены слабые мужчины, затем женщины, старики и старухи, то есть соплеменники, и остались лишь плененные враги, которых все равно некуда было девать, нарушители родовых установлений и приноси­мые в жертву богам. Эти последовательность и града­ция отражают формирование системы ценностей пер­вобытного человека, базирующейся на выделении про­тивоположности "полезное" -- "вредное" и "мы" -- "они".
   Все, что оказывается непосредственно полезным для существования рода, высоко ценится и поощряется -- сила, мужество, бесстрашие, способность переносить трудности и лишения во имя благополучия рода, ис­кусность в охоте, рыболовстве, бытовом обустройстве и военном деле, верность и постоянство в своих забо­тах об общих делах. Само понятие "хорошего", "до­брого" еще не имеет чисто духовного смысла и рас­пространяется на материальные вещи и явления при­роды -- это и имущество, орудия труда, огонь для согревания и приготовления пищи, это солнечный свет и тепло, вода и воздух, лесные звери и птицы, по­скольку на них можно охотиться.
   Чрезвычайно важным и ценным является здесь спо­собность жить в соответствии с обычаями и традиция­ми предков, поддерживать их и соблюдать даже с рис­ком для жизни.
   Соответственно всякое отступление и нарушение сложившегося порядка, чем бы они ни вызывались и не мотивировались, рассматриваются как зло, требую­щее адекватного возмездия.
   В силу объективного единства условий существова­ния и выживания первобытного коллектива постепен­ное осознание полезности того или иного явления и форм поведения для коллектива органически соединя­ется с осознанием принадлежности всех членов кол­лектива некоторому единству -- "мы", что способствует формированию представлений о ценности "своих", "наших" в отличие от "чужих". Соответственно цен­ность "своего", родственного человека возрастала по мере осознания и усиления враждебности к "чужакам".
   Вообще говоря, враждебность по отношению к пред­ставителям других сообществ свойственна многим стад­ным животным, однако только у человека она пол­ностью отождествляется с противоположностью "хо­роший" и "плохой", распространяемой соответствен­но на представителей своего рода и чужаков. Враж­дебность и страх по отношению к чужим содействова­ли формированию ценностного отношения к сороди­чам, предполагающего отношение к ним, основанное не на их природных качествах, а на их социальном статусе -- быть членом "нашего" сообщества.
   Над природными установлениями, опирающимися на видовое единство человеческого рода, надстраива­ются чисто социальные, культурные разграничения, порождающие отношения, которых нет и не может быть в животном мире. В своем натуральном бытии, в сво­их природных качествах сородич точно такой же, как и "чужак", но он принципиально другой в своем соци­альном качестве -- он "свой", готовый к взаимопомо­щи и сотрудничеству, достойный сочувствия и симпатии. Поэтому нельзя убивать и съедать "своего" в от­личие от "чужого", даже если на вид он гораздо упи­таннее и вкуснее.
   По-видимому, здесь же следует искать ответ на во­прос о смысле экзогамии --вступления в брак только с представителями другого рода и запрета инцеста -- половых отношений между кровными родственника­ми. На самых ранних стадиях развития первобытного общества господствовали неупорядоченные половые отношения -- промискуитет, где каждый мог принад­лежать каждому, но в той мере, в какой это дозволя­лось его положением в системе доминирования. Пос­тепенно в ходе естественного отбора более быстрое и полное развитие получали те племена, где ограничива­лось половое общение сначала между поколениями, а позже и между братьями и сестрами, завершившееся установлением экзогамии и запрета инцеста, то есть переходом от стадной организации к кровнородствен­ной. И если постепенное исключение из полового об­щения близких родственников можно объяснить дей­ствием биологической целесообразности, проявляющей­ся в естественном отборе, то запрет на половые связи внутри рода является уже социально-культурным ус­тановлением, в результате которого женщина переста­ет быть просто самкой, объектом удовлетворения по­требности, и становится сестрой, матерью.
   Можно предположить, что в начале человеческой истории мужчины удовлетворяли свои половые по­требности посредством насильственного овладения жен­щинами, и смысл экзогамного запрета, как и запрета на каннибализм, первоначально заключался в пресе­чении насилия по отношению к женщинам своего рода, которые наделялись в силу этого особым ценностным статусом.
   Таким образом, именно запрет на убийство сороди­ча и на каннибализм, экзогамия и запрет на инцест составляют в совокупности исходную основу культур­ного развития человечества, а сами эти явления проис­ходят из одного корня -- наделения представителя своей общности особым культурно-ценностным статусом. Само родство возникает поэтому не естественным, а культурным путем, посредством осознания общнос­ти условий жизни и деятельности первобытного кол­лектива, взаимной зависимости и ценности друг для друга. Именно с этих пор отношения между людьми становятся впервые подлинно человеческими, а не про­дето полезными для выживания и естественного отбора.
   Ведь статус человеческого имеет только такое отно­шение, где другой выступает не вещью, не животным, не объектом для удовлетворения полового голода и средством пополнения пищевых запасов, а является самостоятельной ценностью, тем, рядом с которым можно жить и работать.
   Нарушение установленных запретов и несоблюде­ние установлений считалось поэтому самым страшным злодеянием. Убить отца или мать, есть человеческое мясо, вступать в половую связь с родственниками оз­начало совершение ужасного злодеяния вовсе даже не потому, что при этом могли серьезно пострадать инте­ресы других людей. Собственно материальный, вещес­твенный ущерб подобного действия мог быть самым незначительным или его могло не быть вовсе.
   Однако такие поступки были ужасны своим симво­лическим значением, демонстрируя, что совершивший их полностью утрачивает человеческий облик и не вла­деет элементарными культурными установлениями и понятиями, что он не вышел из состояния дикости, животности.
   Именно здесь, по-видимому, можно провести раз­граничение запретов, обычаев и традиций, имеющих только производственный, оборонительный, охрани­тельный и бытовой смысл, от тех, которые несут в себе нравственный смысл и в которых стихийно осоз­нается особая, сверхприродная ценность человека пер­воначально лишь в качестве принадлежащего к "своей" общности.
   Поэтому можно утверждать, что нравственность изначально возникает как преодоление и преобразова­ние природных стремлений человека посредством под­чинения их культурным, ценностным представлениям.
   Нравственность первобытного общества формиро­валась постепенно и развивалась чрезвычайно медлен­но в силу традиционного характера всей первобытной культуры. В то же время, будучи подлинным началом человеческой истории, она породила такие ценности, которые вызывали позже представления о нравах ро­дового общества как пресловутом "золотом веке" че­ловечества, впоследствии им утраченном. Отголоски таких представлений без труда можно найти в фоль­клоре многих народов, в размышлениях многих мыс­лителей о преимуществах естественной жизни в един­стве с природой по сравнению с испорченной цивили­зацией и даже в религиозных учениях о райской жиз­ни первых людей до их грехопадения.
   В чем состоит подлинный смысл подобных пред­ставлений?
   Действительно, как уже было показано, содержа­ние первобытной нравственности характеризовалось господством коллективистских начал, сплоченностью, взаимопомощью и сотрудничеством, безусловной пре­данностью индивида интересам общности и изначаль­ной готовностью следовать существующему порядку без какого-то особого принуждения и давления. Сло­жившиеся обычаи, нравы, традиции рассматривались как заветы предков или заповеди богов и передава­лись из поколения в поколение в совместных действи­ях и ритуалах.
   В первобытном обществе все трудятся с полным напряжением всех сил, здесь отсутствуют социальное неравенство и эксплуатация, ибо вследствие чрезвы­чайно низкой производительности труда отсутствует прибавочный продукт, который можно было бы отни­мать и присваивать. Здесь господствует уравнитель­ное равенство, начиная от распределения пищи и во­обще добычи и кончая равновеликим возмездием за причиненный вред.
   Жизненный уклад и дисциплина здесь основывают­ся на силе привычки, на авторитете обычаев, все во­просы решаются сообща и по большей части также традиционным способом. Здесь отсутствуют присущие эпохе цивилизации органы власти и управления, но тем не менее жизнь идет своим порядком.
   Положение человека в нравственном отношении характеризуется непротиворечивостью, он не отделяет себя от коллектива, в котором живет, и от того миро­порядка, которым живет. Для него не существует раз­граничения прав и обязанностей, искушений и соблаз­нов поступить вопреки родоплеменным установлени­ям, ибо все они священны и неприкосновенны, обла­дают некоей высшей властью, которой индивид ока­зывается безусловно подчиненным во всех своих чув­ствах, мыслях и поступках. Поэтому это человек пря­модушный, без каких-либо "задних мыслей", у ко­торого внутренняя и внешняя жизнь совпадают. Он не знает жадности, алчности, корыстолюбия, он при­ветлив и прям по отношению к соплеменникам, не умеет хитрить и злословить. В то же время он всег­да готов встать на защиту сородичей, отличается храбростью и мужеством, самоотверженностью и силой характера.
   Именно этими качествами "естественного", "неис­порченного" цивилизацией человека восхищались ев­ропейцы, сталкиваясь с племенами, живущими по за­конам родового общества.
   Однако как раз все эти привлекательные с точки зрения цивилизованного человека содержательные ха­рактеристики нравственности первобытного общества она в последующие эпохи утрачивает, что и ставит проблему -- как оценивать эту утрату? Не означает ли это, что социальный прогресс, становление и раз­витие цивилизованного общества имеет слишком до­рогую цену -- нравственный упадок и регресс?
   Ибо эпоха разложения родового общества и станов­ления классового с нравственной точки зрения выгля­дит как катастрофический упадок нравов, когда на смену одномерной и непротиворечивой, однозначной коллективистской нравственности приходят "самые низменные побуждения -- вульгарная жадность, гру­бая страсть к наслаждениям, грязная скаредность, ко­рыстное стремление к грабежу общего достояния".
   "Самые гнусные средства -- воровство, насилие, коварство, измена --подтачивают старое родовое об­щество и приводят его к гибели" (Ф. Энгельс).
   Конечно, исторически переходные периоды всегда сопровождались падением нравов и моральным хао­сом, но в данном случае проблема выглядит гораздо глубже -- можно ли считать мораль классового об­щества более совершенной и развитой, нежели то со­стояние непосредственного коллективизма и уравни­тельного равенства, когда нравы исчерпывают все со­держание морали, выступая в качестве непреложных, не требующих осмысленной мотивации требований?
   И в чем тогда заключается пресловутый социаль­ный прогресс, если он не сопровождается нравствен­ным совершенствованием человека и общества? А если сопровождается, то в чем тогда состоит это нравствен­ное развитие?
   Рассмотрение этих вопросов предполагает обраще­ние ко всей истории развития нравственности, но не­которые существенные моменты этого развития можно видеть уже на материале разложения родового строя и становления классового общества.
   Разумеется, нет никаких оснований идеализировать нравственность первобытного общества, выраставшую из суровых условий жизни человека, который еще толь­ко пытается вырваться из полудикого, полуживотного состояния.
   Непосредственный коллективизм и уравнительное равенство составляли в такой же мере силу и величие родовой нравственности, в какой ее слабость и ограни­ченность. Первое проявлялось в отсутствии господст­ва и подчинения, социального угнетения и неравенст­ва, что обеспечивало общезначимость и непротиворе­чивость, однозначность нравственных установлений, неразделенность для индивида его обязанностей и прав, его прямодушие и открытость, силу характера и храбрость.
   В то же время такой уклад был однозначно задан объективными условиями существования родовой об­щины. Общеобязательность, простота и сила нравственных установлений базировались на полной слитности индивида с общиной, на отсутствии личностного само­сознания и способности к сознательному нравственно­му выбору.
   Индивид выступает здесь носителем коллективист­ских нравов по необходимости, а не в результате пре­одоления искушений и соблазнов, борьбы мотивов и сознательного выбора своей нравственной позиции, то есть работы морального самосознания.
   Система обычно-традиционного регулирования по­ведения не требует и не предполагает такой способнос­ти, и ее дисциплина носит безотчетно-принудительный характер, когда общинный интерес реализуется в силу единственно возможной необходимости поведения.
   Обычаи и традиции являются мощным средством воспроизведения прошлого социального опыта, утвер­ждения уже сложившихся отношений, но именно в силу этого они препятствуют появлению ростков нового и тормозят общественное развитие.
   Формирующееся в рамках родового строя представ­ление о ценности человеческой жизни оказывается еще очень слабым, легко сочетается с дикими и жестокими суевериями, косными обычаями и вообще распростра­няется только на представителей своей общности. Сами обычаи и традиции носят локально-замкнутый характер, распространяясь только на "своих", почему для благо­приятных отношений с "чужими" так важны оказыва­ются обычаи усыновления, побратимства, нахождения общего предка среди животных или явлений природы.
   Это означает, что составляющие сущность развитой морали представления о ценности человеческой жиз­ни, хотя и зарождаются в родовом обществе, могут получить свое подлинное развитие только в преодоле­нии зависимости индивидов от принадлежности и под­чиненности родовой общности. "Власть первобытной общности должна была быть сломлена, -- и она была сломлена" (Ф. Энгельс).
   Все это означает, что переход к классовому общест­ву не только в социальном, но и нравственном отно­шении был гигантским шагом вперед, ибо он вырвал индивида из абсолютной зависимости от коллектива, индивидуализировал социальное бытие, а тем самым и сознание человека, заложил основу для формирова­ния личностного сознания с его способностью к само­анализу, самооценке, выбору. Этот переход создал предпосылки для осознания ценности человека неза­висимо от его родовой, а позднее -- национальной, сословной и классовой принадлежности, для представ­ления о моральном равенстве всех людей, лежащем в оснований современной морали.
   Поэтому, хотя и можно восхищаться нравственной неиспорченностью, простодушием и наивной доверчи­востью первобытного человека, его бескорыстием и самоотверженностью, столь трудными для современ­ного человека, следует признать, что они есть резуль­тат незрелых социальных отношений и неразвитого, неискушенного сознания.
   Здесь уместны слова Гегеля о том, что "невинность еще не есть добродетель". Чтобы стать таковой, она должна пройти через горнило испытаний, через иску­шения и соблазны, через постижение всех выпадаю­щих на долю человека трудностей и быть результатом сознательного и свободного выбора.
   Для полноты картины можно отметить, что вслед­ствие господства в первобытном обществе дисципли­ны безотчетно-принудительного следования обычаям и традициям, отсутствия личностного начала с его со­знательным моральным выбором, некоторые исследо­ватели вообще ставят под сомнение существование морали в этом обществе. Ее возникновение они отно­сят к периоду разложения родового строя и выделе­ния индивида из первобытной общности, когда он осоз­нает свое отличие от коллектива, и перед ним встает выбор поведения.
   С этой точки зрения поведение под воздействием непреложной силы обычая и давления коллектива не может считаться моральным.
   Другие же исследователи, которые делают упор не на характере мотивации поведения первобытного че­ловека, а на факте наличия определенного порядка и дисциплины, регламентирующих жизнедеятельность родоплеменной общности и несводимых к природным факторам, утверждают, что нравственность возникает вместе с человеческим обществом.
   Истина, по-видимому, лежит посередине, и полнее всего она выражена в позиции А. И. Титаренко. Он согласен, что особенностью зрелой нравственности яв­ляются наличие развитой личностной мотивации и спо­собность сознательного выбора, которые отсутствуют в поведении по логике обычая. Однако становление морали предполагает совершенствование не только ее ценностного содержания, но и способов ее осуществле­ния, вследствие чего некорректно некритически пере­носить характеристики развитых способов нравствен­ной регуляции на ее исторически низшую, исходную ступень.
   Поэтому, считает он, морали в первобытном общест­ве действительно не существует в качестве формы об­щественного сознания, совокупности идеальных норм, противостоящих реальному поведению, но именно по­тому, что в силу социальной незрелости общества она исчерпывается здесь совокупностью нравов, обычаев и традиций, совпадает с ними.
   Система запретов, обычаев и традиций, управляю­щая жизнью первобытного коллектива, является поэ­тому подлинным фундаментом нравственности, и лишь с разложением патриархальных, общинных форм жиз­ни она превращается во второстепенный и вспомога­тельный регулятор.
   Таким образом, можно подвести некоторые итоги рассмотрения проблемы происхождения и природы морали.
   Социально-историческая этика рассматривает нрав­ственность как продукт общественного развития, кор­ни которого уходят в общественные потребности и интересы. Она призвана регулировать общественные отношения и поведение людей в процессе их коллек­тивной жизнедеятельности в условиях постепенной дифференциации общества и усложнения человече­ских взаимоотношений.
   Нравственные установления, запреты, обычаи и традиции изначально выражают интересы коллектив­ной общности, выступая поэтому важнейшим средст­вом сохранения, сплочения и развития первобытного коллектива. Именно в первобытном коллективе заро­ждаются первые представления об особенной, непри­родной ценности человеческой жизни, распространяе­мые первоначально только на членов собственной общности.
   С развитием общества развивается и нравственность, приобретающая все более сложную структуру и содер­жание, а также предполагающая выработку новой фор­мы человеческой индивидуальности -- самостоятель­ной личности, способной не просто следовать прину­дительной силе обычаев и традиций, а руководство­ваться собственными мотивами поведения. Дифферен­циация общества и индивидуализация социального бытия человека требуют согласования индивидуальных и общественных интересов. Индивидуальные интере­сы, выражающие непосредственные жизненно необхо­димые потребности людей, усваиваются ими гораздо легче и быстрее, нежели общественные интересы, и поэтому проще превращаются в побудительные моти­вы поведения. Общий интерес имеет более отдален­ный и перспективный характер и не дается непосред­ственно.
   Мораль и выступает как проявление общественной воли, выражающей общий, общественный интерес, направленный на поддержание целостности обществен­ной жизни и взаимосогласование интересов составля­ющих общество индивидов.
   В этом своем качестве она и выступает как важней­шее средство прогрессивного развития общества и ду­ховного совершенствования человека,
  

IV. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ НРАВСТВЕННОСТИ

  
   Социальная природа нравственности еще отчет­ливее прослеживается во взаимозависимости и взаимообусловленности изменений, которые претер­певает нравственность на различных метрических эта­пах общественного развития.
   Материалистическое понимание истории выделяет в этом процессе четыре крупных типа социальных от­ношений, которым соответствуют и четыре основных типа нравственности с присущими им внутренним ка­чественным своеобразием и типом человека. С точки зрения антропологии и биологии человек практически не меняется, однако в качестве субъекта и носителя нравственных отношений, качеств и ценностей можно видеть весьма существенные трансформации, которые претерпевает как тип человеческой личности, так и вся система нравственных отношений в процессе истори­ческого развития.
   И если по поводу четвертого типа общественных отношений в этой разработанной К. Марксом концеп­ции вести речь преждевременно -- сюда Маркс отно­сил свободную общественную связь ассоциированных производителей, сообща владеющих средствами про­изводства и условиями собственного существования, планомерно и разумно управляющих процессом соци­ального и личного совершенствования, -- то первые три типа общественных отношений можно считать исторически установленным фактом.
   Первым типом являются природные, естественные связи индивидов, основанные на кровнородственных отношениях и образующие первобытнообщинную фор­мацию. Ей соответствуют рассмотренные ранее нравы родового общества -- подлинный фундамент и начало нравственного развития человечества.
   Второй тип -- это отношения непосредственного господства и подчинения, отношения личной зависи­мости, обусловленные не природными инстинктами доминирования, а характером общественного устрой­ства. В наиболее простой и жестокой форме эти отно­шения проявляются в рабстве, где человек является собственностью другого человека или группы лиц по­средством определенных социально-экономических и политических установлений. В несколько ослабленном виде эти же отношения находят выражение в прису­щем феодализму закрепощении и отношениях сослов­ной зависимости, открыто устанавливающих социаль­ное неравенство людей и поддерживающих его при помощи не только политико-правовых институтов, но и посредством религиозных и нравственных механизмов.
   И третий тип социальных связей, которому соот­ветствует особый тип личности, -- обладающий внут­ренней автономией и правовой независимостью инди­вид и особый характер взаимной социальной зависи­мости индивидов, превращающей личные отношения в "вещные", складывающиеся помимо воли и желаний людей и господствующие над ними. Этому типу соци­альных отношений соответствует нравственность бур­жуазного общества со всеми присущими ей достоин­ствами и недостатками.
   Каким образом происходит трансформация нрав­ственности, какими причинами она вызывается, в чем конкретно состоит эта трансформация и куда направ­лен весь этот процесс -- эти вопросы составляют ос­новное содержание исторического развития нравствен­ности.
   Итак, что происходит с нравственностью родового общества при его разложении и становлении классово­го общества? Какое отражение находит этот процесс в изменениях нравственности? Можно ли и почему рас­сматривать эти изменения как шаги в прогрессивном развитии человека и общества?
   Первобытнообщинный строй существовал несколь­ко десятков тысяч лет, отличаясь необыкновенной ус­тойчивостью и традиционализмом, стабильностью и косностью. Человек здесь еще является орудием рода, он привязан к родовой общине пуповиной кровнород­ственных связей, воплощенных в системе запретов, обычаев и традиций. Обеспечиваемый ими порядок и дисциплина, организация взаимоотношений в родовой общине характеризуются отсутствием угнетения и экс­плуатации, практически нецелесообразной при ничтож­ной производительности труда индивида, всеобщим характером труда, уравнительным равенством и непо­средственным коллективизмом.
   Все это обусловливает слитность и тождественность индивидов с коллективной жизнедеятельностью рода, совпадение их индивидуальных стремлений с отража­ющими коллективный опыт обычаями и традициями и неотделимость формирующегося у них нравственного сознания с практикой поведения. Отсюда внутренняя целостность индивида и однозначность нравов перво­бытного общества -- должно быть именно то, что есть и всегда было, что имеет священный и непререкаемый смысл для всех.
   Должное и сущее, отражающие в более развитом обществе различие между общественно необходимым и индивидуально-желаемым, здесь еще полностью со­впадают на основе полного преобладания интересов коллектива. Это совпадение еще не опосредовано ин­дивидуализацией бытия и сознания человека, столкно­вением и борьбой в его сознании интересов и мотивов и поэтому не является его моральной заслугой и не имеет той моральной ценности, приобрести которую он может, только пройдя через искушения и соблазны.
   Постепенное совершенствование орудий труда, спо­собов и приемов трудовой деятельности приводит к повышению производительности труда, появлению прибавочного продукта, а вместе с ним к возникнове­нию собственности, имущественного и социального неравенства и эксплуатации.
   Частная собственность и социальное неравенство постепенно разрушают родовой строй изнутри, раска­лывая его былое единство и подтачивая его нравствен­ность. И хотя существующие обычаи и традиции всей силой исторической инерции противоборствуют насту­пающим переменам, противостоять им они не в силах. Нравственные установления родового общества, вы­ражающие характерные для него социальное равенст­во и коллективизм, сплоченность, разрушаются и перерождаются вместе с исчезновением равенства и един­ства в самом общественном укладе.
   Общество постепенно, но неотвратимо раскалыва­ется на сильных и привилегированных, "благородных" -- родоплеменную военную знать, аристокра­тию и слабых, бедных, зависимых, "неблагородных" общинников, пленников. Первые имеют все больше власти, силы и богатства, а вторые попадают во все большую зависимость от них.
   Именно из военной, родоплеменной аристократии формируется класс .рабовладельцев или феодалов, за­нимающий господствующее положение в классовом обществе, а из военнопленных, из обедневших и разо­рившихся общинников, из попавших в долговую каба­лу формируется подчиненный класс рабов и крепост­ных крестьян. Господствующий класс силой захваты­вает общинные земли, угодья, присваивает большую часть производимого продукта, все более подчиняя и угнетая большую часть населения. Высвобождающий­ся с ростом производительности труда некоторый до­суг -- пространство для развития человеческих сил и способностей, возможность заниматься духовными ви­дами деятельности -- также используется господству­ющим классом. Подавляющее же большинство населе­ния подвергается ограблению в прямом и переносном смысле -- у него изымается прибавочный продукт, и оно лишается возможности подлинно человеческого, свободно-личностного развития, обрекаясь па тяжкий, изнурительный, подневольный труд.
   Такое подавление и порабощение меньшинством большинства обеспечивается и охраняется новой соци­альной силой -- государством, которое возникает, с одной стороны, как политическая организация господ­ствующего класса для утверждения своего господства, богатства и власти, а с другой стороны, как приходящая на смену родовому строю форма социальной ор­ганизации общественной жизни, призванная обеспечить ее целостность и устойчивость в условиях нарастаю­щих классовых антагонизмов.
   С расколом общества на богатых и бедных, на гос­подствующий и подчиненный класс, родоплеменные связи и отношения и поддерживающая их система обы­чаев и традиций утрачивают свое значение, и хотя не исчезают вовсе, но отступают далеко в тень. В общес­тве формируется новый тип общественных отношений, и прежнее самоуправление рода вместе со всей систе­мой обычаев и традиций должно уступить место дру­гим способам регуляции общественной жизни. Сама целостность общественной жизни сохраняется теперь уже не на основе единых для родового общества пред­ставлений о полезном и вредном, хорошем и плохом, а насильственно-принудительными мерами -- посредст­вом возникновения государства и всех его институтов.
   Теперь от имени всего общества выступает господ­ствующий класс, который через государство и его ин­ституты стремится утвердить и навязать всем прежде всего свой собственный классовый интерес и форми­рующиеся вокруг него ценностные представления. И так как общество не может существовать н разви­ваться без осознания своего человеческого единства, без общезначимого морального языка, то постепенно в условиях воцарения классовой вражды и противосто­яния общественных интересов на такую связующую и организующую роль начинает претендовать складыва­ющаяся мораль господствующего класса. Мораль господствующего класса становится господствующей мо­ралью, стремясь при этом выдать себя за общечелове­ческую, общезначимую систему ценностей и требований.
   Таким образом, первым следствием для нравствен­ности родового общества при его превращении в об­щество классовое становится ее разделение по классо­вому признаку на систему ценностей, отражающую интересы господствующего класса, и систему ценно­стей угнетенного класса. Ведь то, что оказывается по­лезным и хорошим для одного из них, выступает вредным и плохим для другого. Земные, материальные социальные интересы, определяющиеся общественны­ми условиями жизни классов, вторгаются и разрыва­ют однозначную и общезначимую систему нравствен­ных установлений доклассового общества, выступая в качестве конституирующих и структурообразующих стержней для нравственности классового общества.
   Отсюда вытекает, что нравственность приобретает ярко выраженную классовую окраску, проявляющую­ся прежде всего в содержательной ценностной направ­ленности определенного класса.
   Вторым важнейшим следствием трансформации нравственности доклассового в нравственность клас­сового общества является обособление морального со­знания от действительности, от реальных нравов и практикуемых форм поведения. Если в социально од­нородном родовом обществе должное, общественно необходимое непосредственно совпадало с сущим, за­крепленным в практике обычаев и традиций, то в клас­совом обществе сама общественная необходимость от­ражается и осознается в интересах противоположных классов прямо противоположным образом.
   Поэтому, если в доклассовом обществе нарождаю­щееся моральное сознание фактически совпадало с обычно практикуемыми нравами, то в классовом об­ществе моральное сознание различных классов явля­ется осознанием их бытия и вытекающих из него инте­ресов. Реально практикуемые формы поведения не могут совпадать с различными и противоположными ценностными установками морального сознания раз­личных классов, вследствие чего мораль перемещает­ся в идеальную, мыслимую, желаемую и требуемую форму существования, полностью обособляясь от ре­альных нравов.
   Такому обособлению способствует и третье следст­вие -- трансформация однозначной и непротиворечи­вой нравственности первобытного общества в расколо­тую, окрашенную классовыми интересами и все более перемещающуюся в сферу идеального долженствова­ния мораль общества классового. Таковым является углубляющаяся социальная дифференциация общест­ва, индивидуализация социального бытия человека, а тем самым и его сознания. Индивид все более стано­вится относительно независимым от социальной общ­ности, к которой принадлежит, во-первых, потому, что сама эта общность как бы "расслаивается" и по­рождает множественность социальных ролей индиви­да с различными интересами и кругом обязанностей, а во-вторых, вследствие роста индивидуального личност­ного самосознания, осознания своих собственных, не сводимых к социально-групповым интересов, и появ­ления индивидуальной мотивации поведения.
   А так как в обществе социального разделения тру­да, неравенства, частной собственности и отношений господства и подчинения достичь полноты самоосущес­твления для человека оказывается возможным только через овладение собственностью, богатством и властью, то его жизненное благополучие и успех оказываются теснейшим образом связаны с силой собственнических эгоистических устремлений. В отличие от индивида родового общества, не знающего эгоистических соблаз­нов и искушений и целиком преданного интересам кол­лективной общности, человек классового общества лишь потенциально принимает и разделяет классовые инте­ресы и ценности, которые обусловлены его объектив­ным положением в социальной структуре. Актуально же, в реальной действительности, он может их пол­ностью игнорировать, вступать в соперничество и кон­куренцию не только с представителями других соци­альных классов, но и внутри своего класса и даже усваивать, казалось бы, чуждые ему классовые уста­новки и ценности.
   Пожалуй, это следствие является важнейшим для всего дальнейшего развития нравственности.
   Во-первых, появление индивидуалистического само­сознания ставит перед обществом, перед социальными общностями, к которым объективно принадлежит ин­дивид, задачу формирования, культивирования своих ценностей у индивидов, воспитания верности и пре­данности этим ценностям, что невозможно осуществить принуждением и давлением, навязыванием коллекти­вистских целей или просто общих ценностей. Сами эти цели и ценности должны теперь нести в себе призна­ние ценности индивидуальной человеческой жизни, без чего они не будут приняты индивидом.
   Во-вторых, это избавляет становящуюся личность от однозначной детерминированности и полного под­чинения интересам социальной общности, как это было присуще первобытному коллективу, и оставляет лич­ности пространство для внутренней свободы, для мо­рального выбора своей позиции, жизненной ориента­ции, без чего никакая зрелая мораль невозможна.
   И в-третьих, это обстоятельство избавляет этику, разделяющую методологические принципы материалис­тического понимания истории, от вытекающего из пер­вых двух следствий и подтвержденного реальным ис­торическим опытом вывода о классовой сущности мо­рали. Да, вследствие раскола социально однородного первобытного общества на классы с разными и во мно­гом противоположными интересами одномерная и од­нозначная нравственность родового общества становит­ся невозможной.
   Но она не разрывается на две противоположные морально-нравственные системы, а как бы "расслаи­вается" под сильнейшим воздействием классовых ин­тересов, оставаясь тем не менее единым противоречи­вым выражением общественно-исторической необходи­мости в сохранении единства человеческого рода, в его развитии и совершенствовании. Классовые же систе­мы морали оказываются лишь различными сторона­ми, модификациями, способами выражения этой об­щественно-исторической необходимости, в большей или меньшей степени способными воплотить и выразить единую общечеловеческую сущность нравственности.
   Ведь без сознательного индивидуального выбора развитая мораль обойтись не может, а индивид, чело­веческая личность в первую очередь является пред­ставителем человеческого рода, а уж затем -- класса, народности, нации, профессиональной группы и т. д. Поэтому нравственно развитая личность, к какому бы классу она ни принадлежала, не сможет просто без обмана или самообмана принять ценности классовой морали, игнорирующей ценности человеческой жизни.
   После этих замечаний необходимо перейти к ха­рактеристике нравственности рабовладельческого общества.
  

1. Нравственность в рабовладельческом обществе

  
   На смену родовому обществу приходит рабовладель­ческий строй, вырабатывающий свои нравственные устои. Рабство выступает как форма социальной свя­зи, где угнетение и отношение господства и подчине­ния выступают в открытой, непосредственной и жес­токой форме. Само рабство рассматривается как ес­тественное, вечное и необходимое для улучшения жизни явление. Соответственно и нравственность рабовладель­ческого общества призвана обосновать и утвердить сложившийся порядок общественных отношений.
   Родоплеменные обычаи и традиции постепенно раз­рушаются, пересматриваются, перерождаются и напол­няются совершенно новым содержанием, чтобы обслу­живать отношения крайней формы социального нера­венства, каковой и является рабство.
   Усиливается процесс формирования морального сознания, обособления его от реальной практики пове­дения в качестве особой формы идеального должен­ствования, призванного подкрепить и оправдать соци­ально организованное насилие господствующего мень­шинства над большинством населения посредством го­сударства и его институтов. Наиболее существенные и фундаментальные требования к организации обществен­ной жизни находят свое выражение в политических и правовых установлениях, непосредственно опирающих­ся на принуждение. Однако для того, чтобы сохра­нить при таком положении видимость цивилизован­ной благопристойности, представление о единстве че­ловеческого общества и его гармоничном, естествен­ном устройстве, как и для того, чтобы удержать рабов в их положении, внушить им сознание покорности и смирения перед непреложной судьбой, такой порядок нуждается в освящении его моральными и религиоз­ными целями.
   Из среды представителей господствующего класса выделяются лица, призванные заниматься духовной деятельностью по обработке сознания людей, -- жре­чество. Позднее в условиях осознания множествен­ности и противоречивости ценностных мировоззрен­ческих установок возникает этика -- первая попытка теоретического, философского осмысления процессов нравственной жизни и их обоснования. Этика в качес­тве учения о морали начинает активно участвовать в становлении морального сознания, в выработке вер­бальных форм выражения присущего ему ценностного и повелительного отношения к действительности.
   Нравственность родового общества, утрачивая свой общезначимый в его рамках характер и приобретая классово окрашенную ориентацию, тем не менее вос­станавливает эту свою общезначимость и общеобяза­тельность, но уже не в реальности, а в религиозных теориях и философско-этических концепциях, способ­ствуя этим превращению морали господствующего клас­са в господствующую мораль.
   Поэтому речь в основном можно вести только о морали и нравах господствующего класса, так как о нравственности рабов известно немного и только в из­ложении тех, кто самих рабов зачастую рассматривал в качестве "полезных вещей" или "одушевленных ору­дий".
   В рабовладельческом обществе культивировалась идея естественности, вечности и незыблемости рабст­ва. Благородные нравы, связанные с признанием цен­ности человеческой личности, наличия у нее высоких и искусных способностей и качеств -- добродетелей мудрости, мужества, щедрости, гостеприимства, люб­ви к родине и заветам предков, почитания богов, зна­ния меры во всем, -- приписывались исключительно представителям господствующего класса. Благородный, свободнорожденный муж, освобожденный за счет ис­пользования рабского труда от необходимости самому заниматься тяжелым физическим трудом, мог посвя­тить себя воинской деятельности, управлению делами государства, путешествиям, искусствам и ремеслам, наконец, занятию философией как наиболее свобод­ным из всех видов деятельности. В то же время мораль господствующего класса рассматривает труд -- удел рабов -- как наказание, ниспосланное судьбой. Самый авторитетный знаток добродетелей и нравов античного общества Аристотель, описав и проанализировав несколько десятков добродетелей, присущих бедному человеку, не нашел среди них места ни трудолюбию, ни производным от него качествам. Ведь трудолюбие -- это добродетель черни.
   Гражданские добродетели представителей рабовладельческого класса -- воинская отвага и доблесть, му­жество и храбрость, стойкость в своих убеждениях и верность своей родине и народу -- легко уживались с презрением к мирному труду и тем, кто обречен им заниматься, жестокостью в битвах и при наказании провинившегося раба, с междоусобной борьбой в уго­ду своему ненасытному властолюбию и честолюбию.
   Рабовладельцы в силу объективных условий своего господствующего положения стремились для его со­хранения превратить раба в покорное и безропотное существо, вся жизнь которого занята только работой, приемом пищи и сном. Малейшие проявления у рабов непочтительности, недовольства своим положением, претензии на чувство собственного достоинства расце­нивались как неуважение к господину, вызов ему и сурово наказывались. Рабов можно было продать, раз­лучив его с близкими родственниками, заставлять вы­полнять любую работу, наказывать и даже убивать, не неся никакой ответственности. Раба можно было не стыдиться, -- так, римские матроны в период упадка древнеримской цивилизации и разложения нравов не стеснялись раздеваться перед рабами и заниматься при них любовными утехами.
   Понятно, что жизнь в таких условиях вырабатыва­ла у рабов унизительную покорность, приниженность, чувство бесперспективности и бессмысленности существования, воспитывала мелочные интересы и низмен­ные страсти, готовность угождать и пресмыкаться.
   В то же время она не могла не вызывать в глубине души страстного протеста против своего унизительно­го существования, глубоко запрятанной ненависти и злости по отношению к господам, которые, накапли­ваясь и созревая, прорывались в стихийных бунтах и восстаниях рабов, в отвращении к труду, в порче ору­дий труда, инвентаря, скота и любого другого иму­щества хозяина, когда это можно было совершить без­наказанно. Именно поэтому рабский труд был весьма неэффективен и применим лишь в ограниченных исто­рических пределах -- в условиях применения самых грубых орудий труда и использования самого раба исключительно в качестве источника физической силы. Никакие усовершенствования, предполагающие береж­ное и заинтересованное отношение к орудиям труда и самому процессу, не могли прижиться в этом обществе.
   Представители господствующего класса для обеспе­чения собственной безопасности и выгод своего поло­жения усиливали репрессии, умножали количество надсмотрщиков, сурово расправлялись с участниками бунтов и стихийных выступлений, но изменить сами основы и причины такого положения дел не могли. Одной из этических максим того времени, можно счи­тать высказывание одного римского императора: "Пусть ненавидят, лишь бы боялись!" Оно отражало суровую действительность рабовладельческого общес­тва, но не могло обеспечить гарантии безопасности. Конечно, разобщенность и подавленность рабов, их этническая, религиозная, языковая разноголосица ме­шали их объединению и превращению в реальную силу, противостоящую господствующему классу. Кроме это­го сами рабы не видели перспектив в своей борьбе и не имели направленных в будущее идеалов, стремясь лишь к восстановлению утраченного общинно-родового уклада.
   Однако сама логика противостояния и борьбы с уг­нетением и насилием, принижением пробуждающего у рабов сознания своей принадлежности к человеческому роду и чувства достоинства от этого, способствова­ла их консолидации, росту товарищеских чувств, ук­реплению мужества и твердости духа, осознанию себя не "вещью", а человеком.
   Все это обеспечивало появление и развитие личнос­тей не только среди привилегированного класса, но и среди рабов, наиболее известными из которых были Спартак, раб-философ Эпиктет, да и сам великий Пла­тон попробовал рабской доли в свое время.
   В то же время среди представителей господствую­щего класса нравственная порча пустила глубокие кор­ни. Праздность и паразитическое существование, жажда богатства, собственности, власти порождали среди них алчность и жадность, взаимное недоброжелательство и недоверие, зависть и подлость, ложь и лицемерие. Охваченный этими пороками человек утрачивал сво­боду духа и достоинство и превращался в раба своих страстей.
   Все эти процессы способствовали становлению в моральном сознании представлений о независимости достоинства, ценности, моральной значимости челове­ка от его социального положения. Представления о ценности всякого человека начинают постепенно рас­пространяться на всех людей, что находит свое клас­сическое выражение в философии стоиков, говорив­ших о равенстве людей перед нравственным законом, о величии или недостойности человека в зависимости от его мыслей и поступков, а не социального положения. "Раб есть человек, равный по натуре другим людям; в душе раба заложены те же начала гордости, чести, му­жества, великодушия, какие дарованы и другим челове­ческим существам, каково бы ни было их общественное положение", -- пишет Сенека. Далее он говорит, что и любой свободный человек может быть рабом -- похоти, честолюбия, жажды удовольствий, жадности, и "нет рабства более позорного, чем рабство добровольное".
   В другом месте он провозглашает суть гуманисти­ческих нравственных представлений о человеке, его назначении и ценности: "человек -- предмет для дру­гого человека священнейший", которые формируются уже в рамках нравственной жизни рабовладельческо­го общества.
   Характерно, что к такому же выводу о моральном равенстве всех людей приходит зародившаяся среди рабов и самих угнетенных и униженных людей хрис­тианская религия и мораль. Различие же здесь заклю­чается в том, что философия утверждает равенство всех людей в нравственном величии и достоинстве, а рели­гиозная мораль -- в греховности и рабстве перед лицом Бога.
  

2. Нравственность в феодальном обществе

  
   Классическое рабство в его наиболее зрелых фор­мах существовало далеко не везде. Гораздо большее распространение имело медленное и постепенное раз­ложение родового общества, его расслоение и соци­альная дифференциация по сферам деятельности, влас­ти, собственности и соответственно правам и обязан­ностям, своему социальному статусу.
   В результате расслоения родового общества в нем выделялась родоплеменная знать, захватывающая все больше общинной собственности и распространяющая свою власть на определенную территорию и населяю­щих ее людей. Из нее формируется военная и земле­дельческая аристократия, чье господствующее положе­ние определялось собственностью на основное средст­во производства -- землю и природные угодья -- и во­енной силой, дающей власть над населяющими эту зем­лю людьми.
   Обедневшие же общинники, попадающие во все большую кабалу и зависимость от аристократов, наря­ду с захваченными и покоренными племенами и их потомками, образуют основную массу населения, на­ходящуюся под властью господствующего класса.
   Земельные владения, принадлежащие представите­лям господствующего класса, назывались феодом, а их владельцы, имеющие власть над населявшими эту землю людьми, -- феодалами. Среди них выделялись наиболее сильные, владевшие наибольшими земельными владениями и обладающие военной силой, которые подчиняли себе более мелких феодалов, -- князья и короли. Они окружали себя приближенными -- воен­ной дружиной, зависимыми от них феодалами -- гер­цогами, графами, баронами, у которых также имелась своя свита. Все вместе они образовывали военное ры­царство, которое вследствие его приближенности ко двору крупнейшего феодала стало называться дворян­ством.
   Возникающее на развалинах родового строя госу­дарство становится орудием осуществления господст­ва класса феодалов, при помощи которого удержива­ется в подчинении основная масса населения и поддер­живается установившийся порядок общественных вза­имоотношений.
   Значительную эволюцию в связи с разложением родового строя претерпевает и сама община, которая в связи с объединением племен в результате роста насе­ления постепенно превращается из родовой в террито­риальную, соседскую общину, где живут и трудятся сообща уже не только родственники, но и соседи. Од­нако соседская община строится также по принципу "большой семьи" и во многом наследует присущие родовому обществу обычаи, традиции и порядки.
   Основным занятием общинников оставался труд на земле. А так как земля становилась собственностью феодалов или государства, то за пользование ею кресть­яне должны были работать на феодалов. Они не име­ли права уходить из селений, да фактически и не мог­ли прожить вне общины. Поэтому они как бы "при­креплялись" к земле и стали называться крепостны­ми. Так постепенно крестьяне лишались воли и пре­вращались в подневольных, зависимых людей, обязан­ных выполнять по отношению к феодалу различные "повинности" и "службы" -- отрабатывать барщину, платить оброк и т. д.
   Феодализм, таким образом, подобно рабству мож­но отнести ко второму типу общественных отношений -- непосредственного господства и подчинения и личной зависимости. Однако если раб в качестве "говорящего орудия" был полностью подчинен господину, то крестьянин относительно более свободен, имеет свое хозяй­ство, семью, защиту от произвола феодала или сти­хийных бедствий в виде соседской, сельскохозяйствен­ной общины. Его труд значительно производительнее рабского, что создает предпосылки для дальнейшего общественного развития, но одновременно разжигает аппетит феодалов, стремящихся ко все большему под­чинению и закабалению крестьян.
   Острота общественного противостояния усиливает­ся, и для ее сглаживания, для предотвращения откры­того столкновения между господствующим и угнетен­ным классом возникает необходимость прибавить к прямому политическому, военному и правовому при­нуждению принуждение духовное -- религиозное и моральное. Как известно, особенностью религии и мо­рали как раз и является способность накладывать на человека обязательства не извне, а изнутри.
   В Европе такой религией стало христианство, воз­никшее в качестве иллюзорной формы выражения ин­тересов униженных и порабощенных классов, но быс­тро превратившееся в официальную религию господствующих классов, чьим интересам оно реально отве­чало в гораздо большей степени. На смену языческой, народной религии многобожия с ее неорганизованными и беспорядочными отношениями между богами пришла монотеистическая религия, отражавшая в своих представлениях об организации духовной власти на небе и Земле присущие феодализму тенденции к постепенной централизации власти и организации всей системы господства и подчинения по иерархическому принципу.
   При этом сама христианская церковь стала крупнейшим феодалом, а ее представители -- духовенство образовали второе сословие господствующего класса феодалов. Христианская же религия стала способом осмысления моральных проблем и освящения складывающихся в феодальном обществе нравов.
   Таким образом, социальная структура феодального общества состояла из господствующего класса феода­лов, включающего два сословия -- светское дворянство и духовенство, и угнетенного класса, включающего крепостных крестьян, а позже -- ремесленников, ла­вочников, торговцев, мастеров и подмастерьев, ростов­щиков и менял и прочих городских жителей, образую­щих третье сословие. Взаимоотношения между клас­сами, как, впрочем, и внутри классов и сословий, стро­ились по принципу господства и подчинения, личной зависимости и прямого внеэкономического принужде­ния к труду, если речь шла о взаимоотношениях внут­ри одного сословия, к другому виду деятельности.
   Поэтому вся политическая, правовая и духовная надстройка феодального общества была подчинена за­даче обеспечения сложившегося порядка. Этот поря­док можно назвать иерархической феодальной лестни­цей, в основание которой помещался принцип силы и влияния.
   Во главе всех феодалов стоял наиболее родовитый, сильный и влиятельный князь, позже -- король. Он владел большей частью лучших земель и многими крепостными крестьянами. Рядом с ним, но чуть ниже стояли его ближайшие родственники и сподвижни­ки -- герцоги, графы, которые уступали ему в могу­ществе и в земельных владениях. Каждый крупный феодал мог пожаловать часть земель феодалам помель­че, выступая по отношению к ним в качестве старшего -- сеньора. Те, кто получал земли или находился в зависимости от могущества крупного феодала, были его военными дружинниками, вассалами, обязанными служить господину в ратных делах, а он был их сюзе­реном, сеньором.
   Такие же отношения складывались между герцога­ми и графами и баронами, между баронами и мелкими рыцарями. Один и тот же феодал был сеньором более мелкого феодала и вассалом более крупного. Вассалы были обязаны подчиняться только своим непосредствен­ным сеньорам.
   Таким образом, на верхней ступени феодальной лестницы стояли самые крупные, сильные и влиятель­ные феодалы, на нижних -- все более мелкие. Однако и сеньоры и вассалы были представителями господствующего класса, жившими за счет эксплуатации труда крепостных крестьян.
   Такая же феодальная иерархия существовала и в церковной организации, во главе которой стоял рим­ский папа или патриарх, а ниже по ступеням лестни­цы располагались архиепископы, епископы, кардина­лы, аббаты и простые священники и монахи.
   Феодальная иерархия была способом военно-поли­тической и идеологической организации класса феода­лов для обеспечения его господства и сохранения ус­тойчивости и стабильности общественной жизни.
   Крестьяне и горожане, составляющие третье сосло­вие, не входили в феодальную иерархическую лестни­цу, но сама идея иерархической организации социаль­ного бытия пронизывала жизнь и третьего сословия.
   Сословное деление общества всегда имеет тяготе­ние к наследственному закреплению в виде замкнутых каст со своими ценностями, нормами поведения и оп­ределенным статусом в обществе. В свою очередь в рамках самих сословий образуются корпорации -- груп­пы и союзы людей, объединенные общностью профес­сиональной деятельности и также построенные по иерархическому признаку. Это и ордена рыцарей, и монашеские ордена, тайные общества, цехи горожан-ремесленников, гильдии купцов, мастеровых, даже нищие и попрошайки образовывали внутри себя неко­торое подобие закрытой иерархической организации.
   Такая структура общества предопределила главную особенность нравственности феодального общества -- ее сословно-корпоративный характер. Каждое сосло­вие, каждая группа имеет целый набор писаных, на­пример в уставах, или неписаных обязанностей, прав, привилегий, ценностных ориентации и норм поведе­ния. Здесь вырабатываются и формулируются добро­детели, которым должен соответствовать человек и которые определяют его достоинство и цели, которым он должен служить.
   По сути дела в феодальном обществе его нравственность расслаивается на множество нравственных кодексов, имеющих ярко выраженный сословно-корпоративный характер, несущих на себе печать кастовой замкнутости. Единая человеческая нравственность дро­бится и расслаивается вследствие статичного и замкну­того, закрытого характера дифференциации социаль­ной структуры и потребностей ее сохранения.
   Тем не менее необходимо выделить, зафиксировать и проанализировать формальные и содержательные характеристики этого множества нравственных кодек­сов и систем, являющиеся для них существенно общи­ми и связывающими их в единую систему нравствен­ности феодального общества.
   Прежде всего такой универсальной характеристи­кой является похожее на платоновское представление о справедливости и вечности социального неравенст­ва, о необходимости иерархии в жизни, о распределе­нии прав и обязанностей, благ и лишений не в равной степени, а "по достоинству" -- родовитости, сословно­му положению, степени добродетельности в соответст­вии со своим социальным статусом. "Высший" и "луч­ший" должен всегда и во всем преобладать над "низ­шим" и "худшим". Не равное, а адекватное воздаяние рассматривается как божественная и нравственная гармония, установленная Богом.
   Каждый занимает определенное положение в общес­тве, и именно его сословно-корпоративный статус оп­ределяет престиж, привилегии, нормы поведения и образ жизни, моральные качества и добродетели, ко­торым он должен соответствовать.
   Феодальная мораль нацелена на воспитание обос­тренного чувства социальной дистанции между пред­ставителями различных сословий, групп, каст и кла­нов, охраняет ее массой обычаев, запретов, привиле­гий и поощряет верность своей системе норм. Каждый должен заниматься своим делом на своем месте и бла­годарить Бога, если это получается у него хорошо.
   Это представление о "подобающем месте" в общес­твенной иерархии сословно-корпоративных статусов, которое должен занимать как индивид в группе, так и группа в обществе, является непреложным и бесспор­ным требованием феодальной морали вообще.
   Характерной в этой связи является относительная ценность богатства в феодальном обществе: земля, не­движимость, убранство жилища и одежда, деньги и драгоценности -- все эти виды богатства имеют ста­тусный и престижный характер. Сословно-корпоративные разграничения в образе жизни, деятельности, нор­мах поведения жестко закреплялись посредством рег­ламентации материального положения индивидов, его притязаний на владение богатством. Жилище, в кото­ром мог жить человек, одежда, которую должен был носить, украшения, оружие, даже его еда достаточно определенно зависели от его места на ступеньках фео­дальной иерархии.
   Таким образом, богатство оценивалось не само по себе, а в зависимости от статуса человека, той общнос­ти, к которой он принадлежал. Допустимо было такое богатство, которое необходимо для обеспечения при­нятого, достойного образа жизни для данного сосло­вия и не слишком выходит за эти рамки. Стремление к выхождению за них, к обогащению любой ценой осуж­дается морально как жадность и алчность, богатство "не по положению" воспринималось как вызов и угро­за всей иерархической системе и сурово каралось.
   Здесь богатство существует для человека, оно дол­жно отвечать его общественному положению и выра­жать его зримо и ясно, но человек живет не для богат­ства, его достоинство не может зависеть от него.
   Богатство само по себе не хорошо и не плохо, тако­вым оно становится в зависимости от социального ста­туса его хозяина. Посредством него феодал демонстри­рует свой престиж и верность сюзерену, осуществляя в отношении зависимых от него людей "покровитель­ство", щедрость, широту души, "дарения" и "кормле­ния", а в отношении господина -- способность выставить войско в его поддержку, вооружить его и т. д. Поэтому главным образом для представителя господствующего класса было умение именно тратить богатство, показывая этим свой высокий статус, а не умение их приобретать -- эффективно организовывать производство на принадлежащей ему земле, как-то заинтересовать крестьян в результатах своего труда. Ведь труд -- презренное занятие, приличное лишь для "не­благородных", для "черни", смысл существования которых и заключался в том, чтобы обеспечивать гос­под всем необходимым.
   Поэтому моральное сознание феодализма расцени­вало материальное богатство как знак неких более высоких, от него непосредственно не зависящих и да­ваемых человеку "от роду" и от Бога ценностей -- его сословно-иерархического престижа, его родовитости и знатности.
   Все это способствовало примирению угнетенных и обездоленных сословий с их бедственным положением.
   В свою очередь верность своему сословному стату­су вознаграждается чувством защищенности и безопас­ности, которое получает индивид в рамках оказывае­мого ему социальной группой "покровительства", ведь теперь на него распространяются закрепленные обычая­ми права и привилегии, принадлежащие всей группе.
   Поэтому индивид в феодальном обществе не отли­чается самостоятельностью, он всегда "коллективизи­рованный" индивид, образ мыслей, действий и весь образ жизни которого строго и детально регламенти­рован его сословно-корпоративным статусом, принад­лежностью.
   Другой важнейшей существенно-общей чертой нрав­ственности феодализма является патернализм -- оте­ческое покровительство "старших" по отношению к "младшим". Эта черта также вытекает из принципа иерархичности мироустройства и в то же время его гармоничности.
   Ее проявлением является "сюзеренитет" и "васса­литет" среди феодального дворянства -- обязанность высшего феодала помогать и заботиться о своих васса­лах и их обязанность служить ему верой и правдой, почитание крестьянами-общинниками своего феодала как "отца родного", способного рассудить и защитить.
   Патернализм в морали различных классов и сосло­вий предполагал обоюдные, хотя и неравные, обязан­ности "высших" и "низших": если крепостные несут повинности и тяготы в пользу своего господина, то и он обязан оказывать им отеческое покровительство -- защищать от насилия и притеснения других феодалов, помогать при стихийных бедствиях и неурожаях, под­держивать "правду" среди общинников.
   Патернализм пронизывает собой все оценочные суж­дения феодальной морали, выставляя в качестве об­щего оценочного шаблона взаимоотношения "отцов" и "детей" и уподобляя им практически все связи и взаи­моотношения феодального общества. Хорошо, когда феодал выступает "добрым отцом" своих крестьян, ко­роль или князь -- всех своих подданных, господин -- "отцом" своих слуг, мастер -- работающих у него под­мастерьев. Все "дети" в свою очередь должны беспре­кословно повиноваться и служить своим "отцам" и вообще "старшим".
   Все общество как бы уподобляется одной большой семье, верховным Отцом которой является Бог, и поэ­тому ясные и понятные отношения в патриархальной семье выступают в моральном сознании феодального общества как единый и доступный всем трафарет для моральной оценки.
   Однако не следует идеализировать такие отноше­ния, ибо патриархальная мораль отнюдь не предпо­лагает равноценность ее субъектов -- чем ниже на сту­пеньках сословной иерархии располагалась социаль­ная группа, тем меньше ценности придавалось ее чле­нам, чем больше обязанностей она несла, тем тяжелее был испытываемый ею гнет.
   И третьей, характерной чертой, одинаково прису­щей нравственным кодексам различных сословий, яв­ляется механизм реализации заключенных в них тре­бований. Патернализм, патриархальность и закрытость сообществ, на которые они распространяют свое воз­действие, предопределяют характерное для родового, общинного уклада жизни засилье обычаев и традиций, традиционализм средневековой морали.
   Личный выбор, индивидуальная мотивация, само­стоятельная нравственная позиция сводятся здесь к правильному осознанию своего статуса, места в общественной иерархии, а далее уже действуют детально рас­писанные и однозначно детерминирующие поведение индивида обычаи и нравы. Индивид находится пол­ностью под их контролем, что препятствует развитию его моральной внутренней свободы и тем самым ста­новлению подлинно зрелой нравственности.
   Тем не менее не следует думать, что выявленные общие формальные характеристики нравственности различных сословий исчерпывают внутреннее единст­во нравственности феодального общества. Чрезвычай­но важным общим связующим ядром для нравствен­ных кодексов различных сословий является ценност­ное содержание морального сознания, формируемое христианской религией. Именно религия с ее идеей равной и одинаковой греховности всех людей перед Богом, об их мелочности и ничтожности в качестве рабов божьих, несмотря на огромную социальную диф­ференциацию в мирской жизни, пробивает дорогу основополагающему моральному представлению о моральном равенстве всех людей.
   От имени Господа религия санкционирует сложив­шийся иерархический порядок с его распределением прав и обязанностей, стремясь удерживать произвол господствующих классов в установленных Богом гра­ницах и давая духовные силы смиренно переносить все тяготы и лишения, выпадающие на долю угнетен­ных и обездоленных. Фактически именно религия и формируемая ею мораль позволяют духовными, мо­ральными средствами сглаживать, примирять соци­альные антагонизмы в условиях отсутствия возмож­ностей для их ненасильственного разрешения и тем самым препятствовать воцарению хаоса и социаль­ного распада.
   Религия давала людям понятия о добре и зле, о справедливости, о необходимости внутреннего покая­ния и очищения для своего совершенствования перед лицом Бога, тем самым способствуя духовной жизни человека и формированию у него моральной рефлек­сии, способности к самоконтролю, к действиям уже не только по обычаю, но и по совести.
   Христианство сформулировало и выразило для че­ловечества нравственный идеал личности в образе Христа, ставший на многие века ценностным ориенти­ром для людей разных званий и сословий.
   В то же время именно вследствие возвышенности, абстрактной всеобщности, "надстроенности" над ре­альными и противоречивыми интересами различных сообществ в попытке их примирения религиозная мо­раль не только как бы "склеивала" нравственные ко­дексы различных сословий, придавала им внутреннюю силу и энергия и освящала их, но одновременно она противостояла им в качестве идеального царства аб­страктного долженствования.
   Человек преклонялся перед самоотверженной и бес­корыстной, пронизанной идеалами любви и всепроще­ния, смирения и ненасилия христианской моралью, ощущал свое несовершенство, раскаивался и пережи­вал, но жил и поступал так, как это требовалось его статусом и непосредственно выражавшим его кодек­сом.
   Понятно, что господствующей моралью в феодаль­ном обществе была дворянская -- мораль господству­ющего класса. В соответствии со своим положением и кругом занятий его представители культивировали приоритеты, нормы и ценности, подобающие высшему классу, -- сознание собственной исключительности и избранности, презрительное высокомерие по отноше­нию к "низшим" людям иного круга.
   Подходящим занятием для феодальной знати были войны и походы, рыцарские турниры и придворные балы, охотничьи забавы и верховая езда. Земледель­ческий и ремесленный труд, как и чиновничья служ­ба, считались занятием низменным и "недостойным", а заниматься им было уделом "холопов", "смердов", "подлой черни".
   Феодал должен был соответствовать своему стату­су, главными характеристиками которого считались родовитость, благородство, могущество и власть, вер­ность своему сеньору и данной клятве, храбрость а битве, мужество и ловкость в обращении с оружием и конем, наличие "дамы сердца" (что отнюдь не свиде­тельствовало о высоком положении женщины в фео­дальном обществе, а скорее являлось способом внутрисословной конкуренции и самоутверждения в глазах людей своего круга). Он должен быть щедрым и гостеприимным по отношению к равным ему, почи­тать Бога и его земных служителей, сурово наказы­вать всякое проявление непочтительности по отноше­нию к своему сословию со стороны "низших" людей.
   Все эти требования воплощались в понятии чести, представление о которой целиком вытекало из сослов­ного положения человека и закреплялось в обычаях и традициях. Тем самым сословная честь защищала до­стоинство "принадлежности" человека к определенной социальной группе.
   Дворянин превыше всего дорожил именно честью, ставя ее выше жизни, ибо жить, "уронив лицо", не расплатившись за унижение, не продемонстрировав своего презрения к смерти, было самым большим по­зором и могло даже привести к остракизму, презри­тельному изгнанию из своего круга.
   Поэтому так часты были в феодальном обществе дуэли, затеваемые по самым, казалось бы, ничтожным поводам и оборачивающиеся явно неразумным с точки зрения обывателя риском, ибо их смысл заключался в символическом значении -- смыть кровью обидчика нанесенное оскорбление, доказать всем, что даже смерть с честью дороже, чем жизнь с унижением.
   Фактически в этом феномене отстаивания чести даже ценой жизни дворянская мораль культивировала важ­нейшую черту человеческой морали вообще -- превос­ходство честного и благородного имени, то есть духов­ных ценностей, перед расчетливостью и осмотритель­ностью готового терпеть унижения человека.
   В то же время чувство чести оборачивалось тщесла­вием, спесью и чванством, если речь шла об отноше­нии к людям низшего звания, достойным, с точки зре­ния феодала, лишь презрения. С ними можно было не церемониться -- не платить за товары купцу, не воз­вращать долги ростовщику, без стеснения пользоваться "правом первой ночи" с крепостными красавицами, проявлять грубость, гнев и жестокость в обращении со слугами и крепостными. Беззащитное и зависимое поло­жение низших сословий открывало полный простор для произвола и жестокости феодалов.
   Ограничить его могли только религиозная мораль, не устававшая просвещать и вразумлять наиболее сви­репых в своей жестокости феодалов, и зарождение в среде феодалов, чтобы выделяться от простолюдинов и "черни", благородных манер и куртуазного обхож­дения, положивших начало возникновению светского этикета. Распространяясь первоначально только на представителей своего круга и будучи своеобразным средством подчеркнуть свою особую исключительность и благородство, этикет подобно культу "прекрасной дамы" стал способом конкуренции между феодалами и средством самоутверждения. Одежда, походка, осан­ка и умение кланяться, вежливая, обходительная и изысканная речь, умение танцевать, вести себя за сто­лом и вообще в компании, мягкие, деликатные мане­ры, чистота и опрятность, склонность и интерес к ис­кусству -- все это позволяло еще больше подчерк­нуть свое благородство и резкой чертой отделиться от "подлых", неблагородных людей либо продемон­стрировать большую культурность по отношению к "своим".
   Однако формирование внешней культуры поведе­ния с неизбежностью оказывает воздействие и на внут­ренний духовный мир людей, способствуя его смягче­нию и подлинному облагораживанию, а этикет и куль­тура взаимоотношения людей стали настоящим вкла­дом в общечеловеческую культуру.
   Гораздо меньше можно сказать о нравственности трудящегося населения, представленного в феодаль­ном обществе бесправными и зависимыми от произво­ла феодалов крестьянами, живущими соседскими, сель­скохозяйственными общинами как средством защиты от этого произвола, а позднее и мастеровыми горожа­нами, купечеством, также стремящимися к корпора­тивным объединениям.
   В глазах привилегированных сословий все это -- "подлая чернь", призванная трудиться на своих гос­под и служить им. "Низость" третьего сословия ассо­циировалась ими с бедностью, слабостью, безродностью или неблагородством, темнотой и забитостью, невежес­твом и полной неграмотностью, примитивизмом и ог­раниченностью образа жизни и мышления. Главная их "добродетель" -- труд и служение на господ, подчи­нение и смирение, безропотное терпение всех тягот, выпавших на их тяжкую долю в результате самим Богом установленного порядка.
   Представители господствующего класса, и прежде всего христианская церковь, усиленно прививают на­роду холопские "добродетели", убеждая, что тяжелый подневольный труд, терпение и смирение являются верным средством "спасения души", и, учитывая бесправное и зависимое положение крестьян, отсутствие для них возможности выбора, весьма преуспевают в этом.
   В этом отношении к труду формируется противоре­чивый комплекс нравственных ценностей: с одной сто­роны, крестьянин видит в нем естественный источник жизни, арену своего непосредственного общения с при­родой, способ служения земле, природе и Богу, нако­нец, средство самоутверждения, доказательство своей умелости, хваткости, сообразительности и хозяйствен­ности. Но с другой стороны, изнурительная и подне­вольная работа на господ, угнетающих и обирающих крестьян, заставляет его рассматривать труд как про­клятие. Понятно, что это подтачивает его трудолю­бие, формирует в нем леность, изворотливость и хитрость в общении с господами, угодничество и пре­смыкательство.
   Однако высокая моральная ценность трудолюбия в народе преобладает, и в условиях невыносимости даль­нейшего усиления угнетения и брожения настроений бунта именно упрек в паразитизме феодалов становит­ся моральным оружием крестьян: "Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был дворянином?"
   Еще большую нравственную ценность приобретает труд в глазах горожан, независимых от прямого произвола феодалов, чье положение непосредственно оп­ределялось мастерством, трудолюбием, упорством, со­измеримостью трудовых затрат и результата.
   Безусловно, в нравственном сознании трудящихся сословий преобладало терпение и смирение -- "Хрис­тос терпел и нам велел", однако они стремятся защи­тить свои интересы от притязаний феодалов при помо­щи сохраняющихся от родового уклада нравов и обы­чаев жить сообща, помогать друг другу, стоять за об­щие интересы. В этом им помогает идея "вольностей", "правды", которые морально оправдывают защиту закрепленных обычаем общинных прав, отказ от но­вых повинностей и поборов, а также апелляции к хрис­тианской религии с ее идеями всеобщего равенства перед Богом, любви и ненасилия, которые связывали не только угнетенных, но и угнетателей.
   Вообще община в отношении крестьян играла ту же роль, что сословия и корпорации у горожан, защищая их положение и интересы, выступая естественной сре­дой жизни. Но в то же время она сковывала становле­ние самостоятельности индивидов, накладывала на них цепи обычаев, суеверий и предрассудков, лишала ис­торической инициативы и тем самым консервировала существующие отношения и затрудняла моральное со­зревание и общества, и индивида.
   Таким образом, можно констатировать, что феодаль­ные нравы оказываются глубоко противоречивы -- они означают значительный шаг в нравственном развитии человеческого общества, и в то же время они тормозят это развитие и препятствуют ему.
   Однако не нравственность является источником ис­торического саморазвития общества -- совершенство­вание производительных сил приводит к смене спосо­ба производства и всего общественного устройства, коренным образом изменяя его структуру, положение человека в нем, а тем самым определяя и изменения в сфере нравственности. Из этого исходит материалис­тическое понимание истории и общественной жизни.
   В то же время существуют и другие теории, объяс­няющие смену общественного строя прежде всего изменениями в религиозных и моральных ориентациях индивидуального и общественного сознания, зарожде­нием в недрах позднего средневековья так называемой "протестантской этики", означавшей консолидацию и подъем "духа капитализма".
   С этих позиций именно буржуазный дух, буржуаз­ная мораль с ее принципами индивидуальной и самос­тоятельной связи человека с Богом, духовной автоно­мии, свободы и личной ответственности, независимос­ти личности от сковывающих ее инициативу сословно-иерархических пут, обычаев и традиций, -- именно они проломили бреши в косной и обветшалой системе средневековых социальных норм, а затем и полностью ее опрокинули.
  

3. Нравственность в буржуазном обществе

  
   Как бы там ни было, в недрах феодального общес­тва в связи с развитием производительных сил -- со­вершенствование средств производства приводит к даль­нейшему разделению общественного труда, появлению ремесленничества, мануфактуры, машинного производ­ства -- возникают новые, буржуазные общественные отношения. Весь социальный миропорядок феодализ­ма приходит в противоречие с энергичным, воинствен­ным "духом капитализма", его интересами в установ­лении новых, справедливых и соответствующих "при­роде человека" общественных отношений.
   Понятно, что господствующей в новом, возникаю­щем на развалинах феодализма обществе является бур­жуазная мораль, которая постепенно пронизывает все поры общественного организма и находит себе носите­лей среди всех слоев и классов общества. И дело со­стоит не только в том, что господствующий класс, кон­тролируя средства духовного производства, якобы "навязывает" свои ценности другим общественным слоям. Неудовлетворительной в этой связи выглядит марксистская идея о том, что только пролетариат в силу объективных условий существования оказывает­ся способным противостоять буржуазному давлению и вырабатывает свою собственную, классовую по сущ­ности, но общечеловеческую по содержанию мораль. Общество, где существуют две принципиально различ­ные и противоположные в сущностных характеристи­ках морали, в принципе оказывается аморальным, без­нравственным, некультурным и нецивилизованным, напоминающим первобытное, где нравственные уста­новления распространялись только на "своих".
   Скорее всего, буржуазная мораль в своих представ­лениях о должном порядке социального мироустрой­ства оказалась способной выразить весьма важные об­щечеловеческие ценности, отражающие интересы аб­страктной человеческой личности, не принадлежащей никакому классу, никакому сословию, роду, племени, этнической общности или профессиональной корпора­ции. Тем самым она и смогла стать во главе нравствен­ного развития общества, магистральное направление которого как раз и связано с процессом обобществле­ния человечества, преодоления социально-этнической и сословно-классовой обособленности.
   По-видимому, этим в первую очередь можно объяс­нить притягательную силу ценностей буржуазной мо­рали, с которой безуспешно бьются всякого рода ком­мунистические партии и режимы, исламские фундаменталисты, африканские националисты и традицио­налисты и прочие сторонники навязывать другим соб­ственные представления, как им жить, что носить и чем дышать.
   Сам термин "буржуазный" в применении к морали или к чему-либо другому имеет в глазах различных борцов против колониализма и империализма, эксплу­атации человека человеком и вообще против всего за­падного и капиталистического весьма одиозное и зло­вредное значение.
   Правда, победив в этой борьбе самих себя, они же приходят потом за гуманитарной помощью, ссудами и кредитами к проклятым "буржуинам" и, кстати, полу­чают их, ибо буржуазная цивилизация предполагает в качестве условия своего существования преодоление ог­ромных заповедников отсталости и дикости на земле.
   На самом же деле буржуазным социальный и нрав­ственный миропорядок современных, наиболее разви­тых стран мира называется потому, что он зарождает­ся в городах -- центрах новой, основанной на товар­но-денежных отношениях, цивилизации, на основе интересов горожан-бюргеров в утверждении "естествен­ных", то есть присущих каждому от природы по пра­ву рождения, прав и свобод человеческой личности. Прежде всего это право на жизнь и свободу ее устра­ивать по собственному усмотрению, это право мыслить и действовать самостоятельно, не подчиняясь чужим установлениям и не принимая ничего в качестве пред­рассудка, подвергая все рассмотрению и оправданию только силой разума. Это право на независимость от воли других людей и всякого рода сословно-корпоративных зависимостей и обычно-традиционных установ­лений. Наконец, это право заниматься любой приносящей общественную пользу деятельностью в интере­сах собственной выгоды -- право на свободу предпри­нимательства, ограниченное только одним -- таким же правом других людей. По сути, это возрождение ан­тичного принципа справедливости -- не вредить дру­гому и не терпеть вреда от другого.
   Все эти права, обеспечивающие человеческие сво­боды и достоинство, в свою очередь нуждаются в ос­новополагающей свободе общественного происхожде­ния -- свободе частной собственности, гарантирующей относительную независимость источников существова­ния человека, его подлинную автономию от других лиц.
   Это также интересы городских жителей в ликвида­ции препятствующей всем этим правам и свободам совершенно неоправданной никакой общественной пользой системы привилегий для высших сословий, присущего им социального паразитизма и вообще всей сословной иерархии, порождающей и поддерживаю­щей незаслуженное и несправедливое неравенство.
   В отличие от старого, феодального уклада общес­твенной жизни, где производство жизненных средств строится на началах господства и подчинения, на ос­нове принуждения и где большая часть продукта изымается для паразитического потребления господству­ющим классом, производство на основе частной соб­ственности строится принципиально иначе.
   Феодальный способ производства начинает рассмат­риваться как не только несправедливый, но и неэф­фективный, неразумный, сковывающий общественное производство вследствие отсутствия стимулов для его расширения и совершенствования. Господствовавшее там из-за неразвитости общественного разделения труда натуральное производство не нуждается в рас­ширении, ибо предназначено для внутреннего потреб­ления, в связи с чем масштабы феодальной эксплуата­ции ограничивались "размерами желудка феодала" (К. Маркс). А подневольный его характер не мог вы­звать заинтересованности производителей в совершен­ствовании способов и приемов хозяйствования, в сни­жении затрат и издержек, то есть превращении произ­водственных отношений в экономические.
   Новые, справедливые отношения между людьми мыслятся как свободная и добровольная, без принуж­дения, связь отдельных самостоятельных индивидов, равных в своих правах и интересах. Они свободно рас­поряжаются своим имуществом, собственностью, своей деятельностью и самой жизнью не в ущерб другим.
   Каждый индивид своей деятельностью в меру сил и способностей оказывает другим определенную пользу, производя товары, услуги, удовлетворяя какие-либо другие потребности, и никто не должен чинить в этом преград, как-либо ограничивать его права и стремле­ния. Человек на свой страх и риск разворачивает по собственной инициативе свое дело, ориентируясь не на принуждение сверху, а стремясь получить собствен­ную выгоду. Через рынок и другие социальные меха­низмы он обменивает результаты своей деятельности на товар с универсальной ценностью -- деньги в про­порциях, диктуемых спросом и предложением и соб­ственными затратами. На деньги он может удовлетво­рять свои производственные потребности, расширять дело, либо пустить на свои жизненные потребности и забавы, либо начать новое дело, ссудить их банку, либо просто отложить до лучших времен. Деньги становят­ся концентрированной и предметно выраженной фор­мой бытия социальной энергии и силы человека, рас­ширяя его возможности и способности.
   Что делать, что производить, чем заниматься и сколько -- диктует здесь не феодал, не феодальное государство, а общественный спрос, общественная потребность. А так как получить выгоду можно, только удовлетворяя общественный спрос, между производителями разворачивается соперничество за то, как лучше угодить потребителю, как привить ему больше разных других потребностей. Эта разворачивающаяся между произ­водителями к радости потребителя конкуренция сти­мулирует производителей в их собственных интересах действовать наиболее рационально и эффективно, соизмерять затраченные усилия и результаты, стремить­ся к снижению издержек и затрат, а значит, и цен, и порождению все новых и новых потребностей. Именно расширение и совершенствование потребностей и возможностей их удовлетворения человеком решаю­щим образом сказываются на развитии внутреннего мира личности, изощренности его чувств, мыслей и желаний. Правда, осуществляемый стихийно, не со­провождаемый духовной работой над собой и овладе­нием богатствами культуры, этот процесс легко вы­рождается в патологию потребительства, когда все мыс­ли и чувства человека оказываются в подчинении доми­нирующей способности -- хотеть, ничего больше не умея.
   Таким образом, в результате постепенных и мир­ных процессов или же насильственным способом, пре­одолевая сопротивление привилегированных сословий феодального общества, создавалось общество, в осно­ву которого был заложен механизм безграничного са­моразвития и совершенствования на основе рыночных отношений общественного производства, вовлекающий в товарно-денежный круговорот все большие слои на­селения и создавший наиболее мощную из всех извест­ных цивилизаций.
   Вместо традиционности, косности и застойности рутинных форм труда и организации производства, неподвижных и обособленных социально-этнических структур с их статичностью, вместо мира сословно-иерархической упорядоченности общественных отно­шений, застывших жизненных стандартов и норм по­ведения появляется динамически развивающееся об­щество, радикально перестраивающее социальную структуру, политические и правовые институты и, ра­зумеется, духовную жизнь общества.
   Мир навсегда заданных социальной иерархией ро­лей, наследуемой дисциплины, обычаев и традиций, общинных, патриархальных нравов и коллективной безответственности, мир авторитарных и догматичес­ких ценностей безвозвратно рушится, уступая место, к сожалению, далеко еще не везде обществу социаль­ной мобильности, личной активности, инициативы и ответственности, ориентированной на равенство исход­ных условий, свободу предпринимательства и конку­ренцию
   Повсюду, где буржуазия достигала господства, она разрушала феодальные общественные отношения, при­вязывавшие человека к его "естественным" повелите­лям и обрекавшие его на подчинение и зависимость. Она показала, что общественные отношения, основан­ные на господстве и подчинении, на насилии, всегда обречены на естественное их дополнение в виде лени, косности и неподвижности, отвращения к производитель­ному труду и всякой созидательной деятельности, к без­волию и пресмыкательству, угодничеству и подлости.
   Практически за какие-то сто лет она вызвала к жиз­ни более грандиозные общественные производитель­ные силы, нежели человечеству удалось развить за всю предшествующую историю,, и эти силы, приводимые в движение самым мощным из всех известных в истории стимулов деятельности -- свободным интересом част­ного собственника, перевернули само общество и все представления о нем, о человеке, о смысле и назначе­нии его жизни.
   Разрушив феодальный уклад, буржуазия постави­ла на его место свободу частной собственности, конку­ренции, правовую независимость и равенство людей, защищенные политическими и правовыми учреждени­ями и нуждающимися также в нравственном обоснова­нии соответствующими моральными ценностями.
   Буржуазная мораль опрокинула феодальные нрав­ственные отношения с их основным принципом мораль­ного неравенства сословий, вечности и естественности иерархии, ничем не заслуженных привилегий одних людей перед другими и подчиненности, зависимости одних от других. На своих знаменах она написала ло­зунги свободы и равенства, которые только и должны были обеспечить подлинное моральное братство, вза­имное доверие и взаимопомощь между людьми. Эти моральные ценности означали прежде всего равенство условий конкуренции, вытекающее из признания сво­боды личности и естественности равенства прав всех людей на ведущую к их собственному благополучию деятельность, если она не ущемляет такие же права других. И свое закрепление эти права и свободы полу­чили в освящении частной собственности.
   Именно частная собственность не только и не столько на предметы потребления, что имело место на протя­жении всей истории цивилизации, а прежде всего на условия и средства производства, впервые в истории сделавшая непосредственного производителя относи­тельно независимым от его общественного окружения, стала краеугольным камнем всей буржуазной цивили­зации и основой всех ценностей. Стремление к облада­нию ею выступает поэтому как самый сильный источ­ник активности людей, а реализация этого стремления делает человека все более независимым и свободным, расширяет его возможности и позволяет удовлетворять свои желания и капризы. Обладание собственностью и деньгами как самой универсальной в рыночной эко­номике формой собственности становится целью и смыс­лом жизни, подчиняя себе всего человека, определяя всю его духовную жизнь и моральное самочувствие. Обладание собственностью, капиталом становится бо­лее важным показателем социальной значимости чело­века, нежели его родовитость, происхождение, сослов­ная принадлежность.
   В то же время сам принцип свободы частного пред­принимательства фиксировал личность с ее потребнос­тями и интересами как источник и центр всей социаль­ной активности.
   Возникает новый тип личности с набором принци­пиально новых "добродетелей", предполагающих в индивиде активное, деятельное отношение к жизни, предприимчивость, хватку, инициативу, бережливость и расчетливость, честность в деловых отношениях и финансовых обязательствах, здоровое честолюбие и карьеризм. Человек должен стремиться к успеху, но он при этом должен учитывать и уважать права и стрем­ления других людей, без чего невозможно устроить общественную жизнь на взаимовыгодных началах.
   Буржуазное общество предельно упрощает общес­твенные взаимоотношения, совлекая с них покрова патриархальности, святости, родства, сентиментальнос­ти и ставя на их место связь голого интереса, пользы и выгоды личности. Поэтому еще одним следствием гос­подства частной собственности наряду с ориентацией на богатство и успех становится индивидуализм, спо­собность осознавать себя в качестве особой, отдельной от общества, нации, класса, коллектива, семьи цен­ности, достойной почитания и любви. В буржуазном обществе фактически завершается процесс выделения индивида из множества взаимопоглощающих друг друга сообществ, где индивид выступает частицей чего-то другого и во многом ощущает себя средством для существования этого другого. В этой принадлежности и растворенности индивида к более широким общностям он, хотя и черпал силу и уверенность в прочности своего бытия, его защищенности и осмыслен­ности, но только ценой несамостоятельности, невоз­можности полностью принадлежать самому себе и жить для себя.
   Теперь же индивид начинает жить и ощущать себя "своим собственным", принадлежащим самому себе, самоценностью, что служит небывалому подъему чув­ства личности и собственного достоинства. Помимо этого, индивидуализм как принцип бытия и сознания буржуазной личности оказывается наиболее адекват­ной формой развития идеи моральной автономии лич­ности, без чего невозможна зрелая нравственность.
   И если достоинство личности теперь связывается с ее независимостью, моральным суверенитетом, обла­данием набором ранее названных добродетелей, то ее нравственная ущербность проистекает из противопо­ложных ориентации и способов жизнедеятельности, характерных для "закрытых", несвободных обществ, вроде феодального. Это расточительство, безделье и паразитический образ жизни, тщеславие и сословное чванство, проистекающие из несправедливого изначаль­ного неравенства людей в своих возможностях, неува­жение и непризнание чужих интересов и прав.
   Это также нравственная косность, неспособность к самостоятельности в моральных вопросах, ориентация на чужое мнение и навязанные шаблоны поведения и оценок, что свидетельствует о неразвитости морально­го самосознания индивида и его совести.
   Признание равенства прав всех людей на свободное занятие общественно полезными, то есть имеющими спрос, видами деятельности для собственного благо­получия предполагает и равенство условий конкурен­ции, и принцип взаимной эквивалентности в товарно-денежных отношениях, что становится своеобразной "матрицей" понятия справедливости. Справедливыми, то есть верными, правильными, должными, полагают­ся отношения, соответствующие рыночной эквивалент­ности в обмене благами и услугами и совершенные между формально равными в своих правах субъектами по доброй воле, то есть без давления извне.
   Именно отношения "купли-продажи", универсаль­ные для рыночной цивилизации, становятся здесь образцом, на который ориентируется моральное сознание. Неравенство условий при вступлении в обмен деятельностями или поступками, принуждение, давление, отсутствие доброй воли или нарушение эквива­лентности рассматриваются моральным сознанием как нечестность, несправедливость, нарушающая и подрывающая общий принцип нравственного устройства сво­бодного общества.
   Поэтому во имя сохранения высших моральных ценностей буржуазного общества -- свободы и незави­симости личности и равенства прав людей -- буржуаз­ная мораль требует от человека следовать долгу и быть честным перед собой в выполнении указанных проце­дур. То есть не стремиться получить выгоду за счет другого, уважать его интересы и права, не принуж­дать к невыгодным для него отношениям и не нару­шать взаимоэквивалентности в обмене ценностями. Ибо любое из этих нежелательных стремлений, хотя и мо­жет быть в отдельном случае выгодным одной из сто­рон, подрывает сам принцип равноправия сторон и оказывается направленным против абстрактного чело­века с его правами и свободами.
   Поэтому же так остро реагирует буржуазная мораль и общественное мнение на любые нарушения прав че­ловека, на проявления неспровоцированного насилия, коррупции, злоупотреблений, ибо все это оказывается направленным против абстрактных принципов чело­вечности -- равенства прав и свобод личности в об­ществе, и молчаливое неучастие в этом случае обора­чивается соучастием и саморазрушением.
   Понятно, что любое общество, основанное на изна­чальной социальной иерархии и субординации, на не­равноправии и признании необходимости и естествен­ности для одних руководить и управлять, а для дру­гих -- исполнять и повиноваться, никак не могло при­нять мораль, защищающую ценности абстрактной че­ловеческой личности.
   Особенно досталось буржуазной морали со сторо­ны теоретиков коммунизма, в интерпретации которых сам термин "буржуазная мораль" приобрел зловещий инфернальный смысл.
   Главным теоретическим средством борьбы с нею стала идея классовой сущности морали, подчинившая ее социально-классовым интересам и политической борьбе и лишившая тем самым автономной самоцен­ности и специфики. Мораль стала рассматриваться как средство оправдания складывающейся практики общес­твенных взаимоотношений в том или ином обществе.
   Буржуазной моралью стали именовать само течение событий в частнособственническом обществе, практи­куемые там формы и способы общественных связей и отношений, направленность человеческих интересов и стремлений, любые ценностные установки и ориента­ции и принципы поведения.
   Так, действительно существующая там сильнейшая мотивация на приобретение собственности, богатства, добывание денег, ориентация на достижение успеха и собственного благополучия, напористый эгоизм, страсть к наживе, алчность и тщеславие, стремление к разжи­ганию и удовлетворению своей чувственности и потре­бительских инстинктов, то есть действительных последствий господства частнособственнических отноше­ний, были объявлены... главными ценностями буржу­азной морали. Учебники по марксистской этике пере­полнены гневными инвективами против подобной бес­человечной морали, якобы требующей от человека во имя торжества ее высших ценностей -- частной соб­ственности, денег, богатства и успеха -- быть алчным, злобным, подлым существом, посвящать все свои по­мыслы и стремления погоне за наживой. В этой пого­не человеку "предписывается" буржуазной моралью приносить в жертву "золотому тельцу" естественные человеческие чувства гуманности, милосердия и состра­дания, жалости и сочувствия, дружелюбия и любви.
   Там же можно прочесть, что, защищая частную соб­ственность, буржуазная мораль якобы создает враж­дебность интересов, наполняет людей взаимной зло­бой и ненавистью, ложью и лицемерием. Она "требу­ет" от человека во имя богатства и успеха стать про­дажным и превращает честь, достоинство, талант и способности, саму душу человека в товар. Она же "пре­вращает" человека в бездушного хищника, готового силой, хитростью, подлостью или предательством под­чинить и поработить других людей, чтобы их исполь­зовать и нажиться на них.
   При этом авторы учебников не устают упрекать бур­жуазную мораль в лицемерии и цинизме, молча обхо­дя вытекающие из этого противоречия.
   Ибо, или эта жуткая мораль, прямо настаивающая на всех приписываемых ей мерзостях, до предела ци­нична, но искренна и поэтому нелицемерна, или же, если она лицемерна, она не может призывать и требо­вать от человека быть хищным зверем, и тогда все ра­нее перечисленные упреки повисают в воздухе.
   Не нужно быть большим философом, чтобы пони­мать, что буржуазная мораль вовсе не виновата в том, в чем ее обвиняют ангажированные профессора фило­софии, что она не только не призывает, а совершенно определенно осуждает все эти дикие и бесчеловечные проявления аморализма и цинизма, жесткости и под­лости, вероломства и продажности, которые действи­тельно обусловлены в значительной степени прису­щими буржуазной цивилизации общественными от­ношениями.
   Представляется, что критики буржуазной морали ошибочно или сознательно перепутали ценности, то есть объекты стремлений, задаваемые самим ходом общес­твенной жизни, и ценности, провозглашаемые и отста­иваемые моралью.
   Действительно, частная собственность как структу­рообразующая основа буржуазной цивилизации не толь­ко обеспечивает автономию и достоинство личности, защищает ее права и свободы, раскрепощает иници­ативу и творческие силы, но и порождает самые низ­менные человеческие страсти, влекущие человека на край пропасти и толкающие на самые страшные и грязные дела.
   Но мораль, как, впрочем, и право, призвана как раз остановить человека на этом краю, предотвратить неизбежные отрицательные последствия частнособ­ственнических отношений и порождаемых ими моти­ваций, и направить действия человека в общественно полезное русло.
   Подлинными и главными ценностями буржуазной морали являются также обусловленные господством частной собственности свобода и достоинство челове­ка, личная независимость и равенство людей в своих правах и обязанностях. Именно этим ценностям служат принципы и нормы должного поведения и отно­шений, образующие систему буржуазной, а по сути дела, общечеловеческой морали.
   А жизненные ценности буржуазного общества -- собственность, богатство, деньги, социальное положе­ние и высокий статус -- являются лишь средством для обеспечения цивилизованных условий жизни, сущес­твования эффективного саморазвивающегося и само­регулирующегося общественного производства этой жизни. Как всякое средство, они могут с одинаковым успехом служить как добру, общественному и лично­му развитию человека, так и злу, препятствующему этим процессам.
   Это обстоятельство и делает необходимым сущес­твование морали, права, религии, образующих систе­му сдержек и противовесов дезинтеграционным и де­структивным тенденциям, вытекающим из частнособ­ственнической обособленности людей. Ведь частная собственность не только разделяет и противопоставля­ет людей, что только и замечают ее критики и обличи­тели, но и соединяет, связывает их системой разделе­ния и .взаимного обмена деятельностями. Причем де­лает это много лучше, чем кровное родство, отноше­ния господства и подчинения и зависимости индивида от своей принадлежности той или иной общности. Все эти типы связи людей должны были уступить место более эффективному, основанному на равноправии и добровольном, взаимовыгодным обмене деятельностью типу. Именно такой тип отношений нуждается в ду­ховных ценностях, моральных требованиях, которые защищают не одних людей против других, а интересы и благо абстрактного человека вообще. Он нуждается в такой беспристрастной и общечеловеческой морали, как бы парящей над взаимоотношениями и столкнове­ниями интересов, и он ее вырабатывает.
   В отношении частнособственнического общества можно было бы повторить так называемый "парадокс Черчилля", высказанный в отношении демократии, что это весьма плохой и несовершенный способ осуществления государственной власти, однако лучше исто­рия еще не выдумала.
   Поэтому же буржуазная мораль столь щепетильна в отношении того, каким образом добываются жизнен­ные ценности буржуазного общества -- богатство, капитал, собственность, положение, власть, -- честно, то есть не только легально, но с соблюдением правил свободной и равной конкуренции, уважением прав и интересов других участников соперничества, или нечестно, обходя и нарушая общие для всех условия. И как бы ни пыталось определенное общественное мнение представить "успех любой ценой" абсолютной ценностью, стоящей выше всякой критики и морали, такая позиция квалифицируется буржуазной моралью как цинизм и аморализм, влекущий в условиях демо­кратии и рынка к краху политической карьеры, а зачастую и деловой репутации, успеха в бизнесе.
   В противном случае, если считать, что буржуазная мораль насаждает насилия и жестокости, то само разграничение хорошего и плохого в ее рамках теряет смысл и становится невозможным отличить моральное поведение от аморального.
   Безусловно, буржуазная цивилизация, разбудившая "фурий частного интереса" и сделавшая жажду прибыли главной движущей силой современной цивилизации, порождает огромное множество нравственных проблем. Это и моральное отчуждение индивида, ког­да абстрактные принципы человечности, выраженные в моральных ценностях, наталкиваясь на его особый интерес, стремление, жажду, остаются чуждыми чело­веку, выглядят навязанными, вследствие чего утрачи­вается моральная связь между людьми, чувство всеоб­щей сопричастности и доминируют настроения одино­чества и покинутости. Это и превращение многих чис­то человеческих отношений в отношения утилитар­ные, проникнутые холодным безразличием, равно­душием и враждебностью. Это также постоянная опасность превращения индивидуализма как ценнос­ти буржуазной морали в агрессивный, воинствующий эгоизм, из которого вырастает бездуховность потребительства, культ чувственности и тщеславия, насилия и жестокости.
   Но мораль как раз и требуется для осуждения и противодействия этим проявлениям аморализма, ци­низма, нигилизма, потребительского отношения к жиз­ни и утверждения между людьми более человечных отношений. Она призвана противостоять отчаянию и безнадежности, охватывающих человека, осознавшего свою уникальность и одиночество бытия, свою обособ­ленность от "коллективов" с присущими им интереса­ми и стремлением поглотить и подчинить себе индиви­да. Она дает силы преодолеть чувство опустошеннос­ти, тоску и бессмысленность существования, возника­ющие в душе человека вследствие осознания им своей отдельности, обособленности вместе с присущей им своекорыстной холодной расчетливостью в отношении к другим людям.
   Тем самым мораль помогает человеку не забыть свое призвание -- суметь остаться человеком в самых труд­ных, неблагоприятных обстоятельствах, в условиях давления и искушения, угроз и соблазнов, отстояв этим свое человеческое достоинство и самоуважение.
   Поэтому разрыв между практическими отношения­ми -- тем, что есть, наличие практикуемым поведени­ем, и идеальными моральными ценностями, тем, что должно быть, -- в буржуазном обществе оказывается наиболее глубоким по сравнению со всеми предшест­вующими типами общества. Мораль с неизбежностью отрывается от наличного бытия общественных отно­шений и противостоит им в качестве идеальной моде­ли должного миропорядка. Ей в наибольшей степени оказывается присуще морализирование с высот абстракт­но-должной гуманности как проявление критической неудовлетворенности сущим, как долг честного и по­рядочного человека, если он хочет сохранить себя в качестве морального существа.
   Его постепенное преодоление, достигаемое за счет совершенствования общественного устройства, нахождения все более полного баланса в системе общес­твенных интересов и посредством развития духовного мира личности, формирования у нее способности пос­тичь справедливость и благородство моральных цен­ностей, -- это и составляет процесс нравственного со­вершенствования человека и общества.
   Наоборот, историческая практика XX в. со всей убедительностью продемонстрировала, что как только преодоление пороков частнособственнического общес­тва мыслится на путях уничтожения самой частной собственности, начинаются такие последствия, о кото­рых сам Карл Маркс отозвался одной убийственной фразой -- "воскрешение всей старой мерзости". При­мечательно, что подобного рода преобразования всег­да имели место в слаборазвитых странах, глубоко увя­зающих в пережитках, связанных с общественными отношениями господства и подчинения, бесправия и зависимости человека.
   Действительно, всякие ограничения частной соб­ственности, замена ее "общественной", которой рас­поряжалась и пользовалась партийно-государственная номенклатура, образующая сходную с феодальной лест­ницей иерархию, немедленно приводили к избавлению общества от страсти к наживе, алчности, неуемного стремления к обогащению. Однако вместе с ними тот­час исчезает и заинтересованность в труде, предпри­имчивость и инициатива, личная независимость и до­стоинство, свободы и права человека, а вслед за ними наступают застой и развал общественного производст­ва, бедность, дефициты, нехватка продовольствия, по­иски ответственных за все это "врагов" и репрессии.
   Удручающее однообразие и закономерное сходство процессов, происходящих в совершенно разных по своей культуре, менталитету, обычаям и традициям обществах, всегда завершающихся одинаковым крахом, позволяют считать доказанным, что это тупиковый путь.
   История развития нравственности подтверждает ее общественно-историческую природу, связь и зависимость от изменения всех сторон единого общественно­го организма. Нравственное развитие общества пред­стает как процесс общественного производства духов­ных ценностей, обретающих по мере углубления и обо­гащения их содержания все более общечеловеческое значение, а также процесс развития человеческой ин­дивидуальности, ее духовного раскрепощения и утвер­ждения свободы и достоинства.
   Переход от менее совершенных исторических состо­яний общества к более совершенным, включающий духовное развитие самого человека и его способностей превращать общественные требования и ценности в личностные мотивы поведения, и составляет содержа­ние нравственного развития. Это развитие может быть названо прогрессом, ибо в его результате происходит переход от насильственных и принудительных форм социальной организации к их самоорганизации и саморегуляции на основе гуманистических ценностей.
   Содержание нравственного прогресса включает в себя повышение авторитета и возрастание роли мора­ли в жизни общества, повышение эффективности вы­полнения ею своих функций, ее способность адекват­но оценивать явления социальной жизни с точки зре­ния гуманистических идеалов.
   Одновременно возрастает удельный вес нравствен­ных мотивов в поведении человека, совершенствуется духовный мир личности, ее способность к нравствен­ным переживаниям.
   Важнейшим условием для нравственно-прогрес­сивного развития общества является создание объ­ективных условий для расширения моральной сво­боды, самой возможности нравственно положитель­ного выбора.
   Критерием нравственного прогресса может быть именно степень духовной зрелости личности, ее спо­собность сделать общечеловеческие нравственные цен­ности смыслом собственной жизни, ее соответствие идеалу свободной и равноправной с другими людьми личности.
  

V. СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ, НАЗНАЧЕНИЕ И ФУНКЦИИ МОРАЛИ

  
   Чрезвычайная сложность и особая "тонкость" нравственной сферы жизни предопределили тот факт, что в этике до сих пор отсутствует общезначи­мое определение морали, раскрывающее всю глубину, многозначность и всесторонность этого понятия. Боль­шинство авторов сходятся на весьма общем, исходном понятии: мораль есть совокупность особого рода тре­бований и оценок. Разновидностью этого исходного определения является представление о морали как со­вокупности правил и норм поведения человека в об­ществе. Естественно, что при таком подходе к сфере морали необходимо отнести и само поведение по этим правилам, и возникающие при этом отношения. Раз это поведение моральное, оно должно относиться к области морали.
   В то же время в своей совокупности эти правила и нормы поведения образуют некоторый идеальный по­рядок, идеальную модель должного и правильного поведения. Это означает, что мораль есть определен­ное сознание, раз она задает идеальный порядок и выступает в качестве идеальной модели поведения и отношений.
   Коль скоро этот идеальный порядок охватывает всю совокупность общественной жизни, обращается ко всем людям, то очевидно, что в силу такой всеобщности он не может являться продуктом отдельного индивиду­ального сознания, а представляет собой некий "всеоб­щий дух". Поэтому мораль часто еще определяют как форму общественного сознания.
   Но сознание всегда есть осознание своего бытия, своего существования -- "мыслю, следовательно, су­ществую". Правда, мораль мыслит опять же особым образом -- посредством правил и норм, то есть требо­ваний, соответствие или нарушение которых вызывает положительную или отрицательную оценку. В мораль­ных требованиях и предписаниях поступать так или иначе фактически отражается не то бытие, которое есть, а то, которое необходимо и желаемо. Осознавая их содержание и значение, субъект сознания узнает не о том, какова действительность сама по себе, а о том, какой она должна быть, чтобы соответствовать его пожеланиям к ней. То есть посредством морального сознания человек приходит к осознанию самого себя -- кто он есть, раз ему необходимо то-то и то-то, почему и зачем ему это необходимо.
   Поэтому мораль уже можно трактовать как форму самосознания, посредством которого человек прихо­дит к постижению своего бытия в качестве человека, своего призвания и предназначения, а значит, целей и смысла своего существования.
   Помимо этого, модель идеального, должного пове­дения, как и осознание своего признания, предполага­ет и порождает в человеке способность свободно выби­рать и следовать заключенным в них ценностям. Это качества и черты внутреннего мира личности, ее "до­бродетели", включающие также наличие определенных установок и ценностных ориентации, потребностей в духовных ценностях, предполагающих в личности внут­реннее уважение к ним и готовность им следовать.
   И вот вся совокупность разнородных проявлений того, что называется моралью, должна найти свое вы­ражение и объяснение в понятии морали.
   Трудность этой задачи усугубляется многознач­ностью самого термина "моральное", из которых во­семь основных и самых распространенных значений приводит О. Г. Дробницкий, внесший наибольший вклад в рассмотрение и разработку этой проблемы*.
   * Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974. С. 21.
  
   Весьма запутывает дело и духовная, идеальная при­рода морали. Ведь сознание само есть осуществленное противоречие -- актуально оно всегда существует толь­ко посредством индивидуального сознания, но никог­да не сводится и не исчерпывается суммой всех индивидуальных сознаний; сознание по определению субъ­ективно, и в то же время его содержание объективно, оно отражает действительность, но и творит его, пла­нируя будущее, ставя цели или создавая фантастиче­ские образы.
   Проанализировав историко-этический процесс и реконструировав имманентно ему присущие концепту­альные способы видения морали, О. Г. Дробницкий зафиксировал ряд антиномий, относящихся к сущнос­ти морали. При этом каждая из этих антиномий углуб­ляет понимание морали, только будучи взятой в един­стве составляющих ее противоречивых утверждений. Попытка же усилить понимание морали за счет отказа от одного из составляющих антиномию тезиса, как по­казал О. Г. Дробницкий, делает концепцию односто­ронней и уязвимой для критики с противоположной стороны.
   1. Так, начиная с античности, философы приписы­вали морали способность научить человека жить в со­ответствии с природой. Мораль тем самым рассматри­валась как явление естественного мира, как продол­жение земного порядка вещей, вопреки тем, кто видел в ней божественный дар, нечто идеальное и совершен­ное и поэтому неестественное. Однако признание ес­тественного характера морали и отождествление до­бродетелей с естественными побуждениями приводи­ли к исчезновению границ между людьми доброде­тельными и порочными, которые тоже следуют сво­им естественным побуждениям. Приходилось в са­мой природе разделять хорошие и нехорошие по­буждения, делая это на основании введения взятого извне по отношению к природе критерия -- разума, пользы, меры.
   Признание же божественного, сверхъестественного статуса морали тотчас оборачивается превращением ее в нечто чудесное, далекое от реальной земной жизни, с чем человек не соприкасается в своем повседневном бытии и что ему совершенно не нужно и бесполезно.
   2. Далее, моральные требования и ценности, обра­щенные к человеку, имеют объективное значение, ибо они должны соответствовать общезначимым критери­ям и не могут зависеть от чьих-либо симпатий или ан­типатий. В противном случае не может быть никакого сравнения, выявления правоты, справедливости и бла­городства одних поступков перед другими, а любая субъективная нравственная позиция оказывалась вне моральной оценки -- ее не с чем было бы сравнить, оценить и опровергнуть или признать.
   Однако, с другой стороны, моральные требования уже в силу своего статуса выступают как чьи-то веле­ния, и актуализируются они только в качестве прояв­ления чьей-то воли, воли определенного субъекта.
   3. При этом субъективная сторона морали проявля­ется также в том, что моральные требования выступа­ют как предстоящая перед человеческой волей необхо­димость, по отношению к которой она должна опреде­литься. Подчинение этой необходимости не может быть моральным, ибо доброта, честность и порядочность по принуждению невозможны, а несоблюдение ее сразу станет аморальным.
   С другой стороны, поведение в соответствии с мо­ральными требованиями обязательно предполагает принуждение, без которого поведение детерминирует­ся естественной склонностью человека или его заинте­ресованностью, но не моралью. Морально-ценное по­ведение предполагает наличие именно моральной мо­тивации, включающей добровольное самополагание воли и автономию духа.
   Мораль оказывается во всех этих случаях одновре­менно и сферой объективной необходимости, областью принуждения, и сферой субъективной свободы.
   4. Мораль осознает себя как нечто объективно-все­общее, единое везде и всегда, не зависящее от измен­чивых и преходящих условий и авторитетное для всех людей, то есть как нечто абсолютное, сравнивая с чем, можно оценивать все другие ценности и даже особен­ные нравственные позиции. Но в то же время доста­точно беглого взгляда на историю человеческого об­щества, чтобы убедиться в исторической изменчивости и относительности нравственных систем.
   5. Исследователи природы морали, опираясь на представление о чувственно-эмоциональном и рацио­нальном уровне мотивации человеческого поведения, небезосновательно обнаруживали в ней противоречи­вые характеристики. С одних позиций, мораль как вы­ражение общезначимых ценностей и человеческого при­звания связывалась исключительно со способностями разума и противопоставлялась стихии эгоистических чувств и страстей. Человек как существо сознательное только посредством разума мог адекватно осознавать свое моральное предназначение, в то время как сущест­во чувствующее и стремящееся он приближался якобы к животному способу бытия и оказывался чужд мора­ли. Но, с других позиций, только даваемая чувствами непосредственность переживания своего бытия пред­ставлялась единственным источником бескорыстных поступков, продиктованных именно чувствами состра­дания, милосердия, человечности, в то время как рас­четливая осмотрительность оказывалась всегда чужда морали.
   6. Близким к этой антиномии оказывалось и пред­ставление о морали, с одной стороны, как о чем-то бескорыстном, благородном и возвышенном, чуждом утилитарным интересам и целям, а с другой -- обяза­тельно служащей какой-то цели и пользе, ибо для чего-то же она существует?
   Таким образом, можно констатировать, что область морали объединяет огромное множество разнородных явлений и представляет собой некое единство проти­воположных определений -- она и естественна, и сверхъестественна, и объективна, и субъективна, и сфера необходимости, и область свободы, и абсолют­на, и относительна, и разумна, и неразумна, и целесо­образна, и бескорыстна, самодостаточна.
   Все эти характеристики возможно синтезировать в единое концептуальное понимание морали только с позиций материалистического понимания истории, вскрывающего общественно-исторический генезис, при­роду и социальное назначение морали.
   Мораль была понята как продукт общественно-исторического развития, разворачивающегося на основе материально-практической деятельности человека, на основе общественного производства всей жизни людей и порождаемых этими процессами общественных по­требностей и интересов. Ее непосредственным источ­ником стала объективная общественная потребность в согласовании и регулировании коллективной, совмест­но-разделенной деятельности, сливающейся в общест­венный процесс производства самой жизни, когда в результате социального разделения труда происходят дифференциация и структурализация общества и по­явление множества социальных субъектов со взаимо­пересекающимися, взаимонакладывающимися и взаи­мопротиворечащими интересами.
   В этих условиях именно мораль берет на себя роль духовного средства осмысления и выражения сначала коллективного, общего интереса, а затем обществен­ного, всеобщего, противостоящего в качестве "общего знаменателя" стихии индивидуальных, частных и осо­бенных интересов и стремлений.
   Все установления и правила, требования и ценнос­ти, претендующие на статус нравственных, всегда вы­ступали средством выражения интересов коллектив­ной общности, способом осуществления воли той об­щественной целостности, к которой принадлежал че­ловек. Их назначением оставалось поддержание един­ства и целостности этой общности посредством выдви­жения базисных духовных ценностей вопреки тенден­циям дифференциации и дробления общественной структуры и системы интересов.
   Ощущая себя принадлежащим различным общностям и одновременно осознавая собственную индивиду­альность и отдельность от них, человек чувствовал в душе борьбу различных влечений, стремлений и сил и нуждался в некоторой направляющей его системе ори­ентации, имеющей высокую значимость и авторитет­ность как для него самого, так и для общества. Такой системой ориентации и становилась моральная регу­ляция.
   История общественного развития предстает как дву­единый процесс постепенного обособления индивида от общества и расширения в результате процессов об­щественной дифференциации и интеграции той общ­ности, к которой он принадлежит, с которой себя идентифицирует и чьи базисные ценности разделя­ет. Именно сложность и противоречивость этих про­цессов предопределяют сложность и противоречи­вость теоретических определений и характеристик морали.
   Собственно, выявить сущность какого-либо явле­ния -- это значит составить о нем понятие, добиться понимания его возникновения, назначения, устройст­ва, функций, способов их осуществления, объяснить многообразие проявлений и различий в определениях и характеристиках. Это становится возможным в свою очередь на путях определения базисного, родового понятия и выявления отличительных видовых призна­ков исследуемого явления, то есть установления его специфических особенностей, отличающих его от од­нородных явлений.
   Таким родовым определением для исследования сущности морали, как считают самые компетентные авторы -- О. Г. Дробницкий, Л. М. Архангельский, С. Ф. Анисимов, А. И. Титаренко, А. А. Гусейнов, -- является способ регулирования общественных отно­шений и поведения человека.
   Правда, разделяя общие принципы и подходы к пониманию морали, А. И. Титаренко совершенно обос­нованно указывал на смысловую ограниченность тако­го исходного понимания. Ибо как бы ни описывали и ни раскрывали глубину и специфичность морального регулирования поведения, это не исчерпывает богатст­ва содержания морали как особой сферы ценностного бытия человека, способа уяснения смысла своего су­ществования и сферы самореализации.
   Любой же регулятор, каким бы сложным он ни был, представляет собой в конечном счете механизм, назна­чение которого исчерпывается его устройством и функ­циями.
   Мораль же является и способом познания, пости­жения человеком своего призвания в мире, средством усовершенствования всего бытия через развитие чело­века и совершенствование общественных отношений, она фактически задает и формирует цели всей духов­ной культуры и критерии ее оценки. Мораль сама становится важнейшей составляющей всей духовной культуры, ее ценностно-смысловым ядром, без чего культура лишается своего гуманистического содер­жания. '
   Вследствие этого А. И. Титаренко предлагает более общее родовое определение в качестве исходного ба­зисного понятия для развития концептуального пони­мания морали. Это -- способ практически-духовного освоения человеком действительности.
   Он исходил при этом из мысли К. Маркса, что че­ловек осваивает мир материально-практически и на основе этого также духовно, через развитие форм со­знания. В свою очередь духовное освоение действи­тельности идет от первоначально не расчлененного со­знания, в котором познавательные, ценностные, эмо­ционально-чувственные моменты слиты, ко все боль­шей дифференцированности по назначению, способам и формам такого освоения. Вслед за Марксом Тита­ренко разделил духовное освоение мира на теорети­ческий способ, результирующийся в познании и на­уке, и духовно-практический способ освоения действи­тельности, в недрах которого и вызревает мораль.
   Познание дает человеку предметное сознание, ос­новным содержанием которого является знание о том, каков мир сам по себе, объективно, и развивается оно в противоположности истины-заблуждения. Его глав­ной целью является истина.
   Эмоционально-чувственное и ценностное освоение мира в свою очередь воплощается в художественно-эстетическое сознание и моральное сознание.
   Художественно-эстетическое освоение действитель­ности есть его образное, чувственно-эмоциональное осознание, развивающееся в противоположности прекрасного и безобразного. Главной же целью становит­ся здесь красота.
   Мораль же выступает таким способом освоения дей­ствительности, которое связано с осознанием челове­ком и обществом самих себя, того, что они есть и в чем состоит их предназначение, какими они должны быть, чтобы ему соответствовать. Это осознание выражается в выработке поведений и оценок, требований и цен­ностей, вследствие чего Титаренко называет его оце­ночно-императивным. Моральное сознание общества развивается через порождение и разрешение противо­положности добра и зла, а его главной целью и цен­ностью является добро.
   Истина, красота и добро -- вот три грани единого идеала духовности, являющегося высшей целью ду­ховного освоения человеком действительности и опре­деляющего структуру и содержание этого освоения.
   В реальной жизни различные способы освоения мира взаимопроникают и взаимодополняют друг друга, пе­ресекаются в общественном и индивидуальном созна­нии, не утрачивая при этом своей самостоятельности именно в силу специфики истины, добра и красоты.
   Таким образом, мораль есть разновидность практи­чески-духовного освоения действительности, оценоч­но-императивный способ освоения мира, связанный с выработкой духовных ценностей и требований и фор­мы человеческой индивидуальности, составляющий особый прием ориентации человека в социальной сре­де. Это такой способ регулирования поведения чело­века, который осуществляется через выработку духов­ных ценностей -- понятий добра и зла, долга и спра­ведливости, через стремление к целям, составляющим смысл человеческого существования.
   Оценочно-императивное освоение действительности оказывается целиком пронизано рефлексивностью, то есть отражением не столько самой действительности, сколько того, что в ней нужно человеку, что соответ­ствовало бы его потребностям и способствовало его развитию.
   Поэтому объективной основой ценностей и пове­лений, составляющих содержание оценочно-импера­тивного освоения действительности, самим источни­ком императивности и долженствования является ле­жащая в основе функционирования общества исто­рическая необходимость в поддержании единения и сплочения, а также во взаимосогласовании деятель­ности людей.
   Вообще природа ценностей, лежащих в основании оценочно-императивного способа освоения мира, ока­зывается тесно связанной и определяемой именно че­рез общественно-историческую необходимость, прида­ющую этому освоению его повелительность, требова­тельность, императивность.
   Ценности не есть некоторые идеальные сущности, познание которых вызывает желание и стремление их достичь и следовать им. Ценность, как, например, оп­ределяет ее О. Г. Дробницкий, есть отражение, реф­лексивное осознание назревших, требующих своей ре­ализации, но еще не реализованных потребностей об­щественного развития. Именно сила необходимости, стремящейся к реализации, задает масштаб и значи­мость ценностей. То, что нужно, то и начинает осозна­ваться как нечто ценное, дорогое, значимое и важное. Логика ценностного отношения строится не по при­нципу "чем дороже, тем нужнее", а наоборот, -- "чем нужнее, чем труднее, чем реже, тем дороже и ценнее".
   Поэтому при рассмотрении морали как разновид­ности оценочного-императивного освоения действитель­ности О. Г. Дробницкий и А. А. Гусейнов на первое место ставят именно историческую необходимость, общественную потребность и ее выражение в требова­ниях, в долге, а другие авторы --С. Ф. Анисимов, Л. М. Архангельский, А. И. Титаренко -- полагают, что ведущую роль играют именно ценности -- благо, добро и другие.
   Но и те, и другие сходятся, что в основе требований и ценностей помещаются именно историческая необхо­димость, потребности общественно-исторического процесса.
   Выяснив исходное, родовое определение морали как разновидности практически-духовного, оценочно-импе­ративного способа освоения мира, как способа ценност­ной ориентации и регулирования поведения человека и общественных отношений, необходимо перейти к вопросу о специфике этого освоения и регулирования. Эта специфика лучше всего может быть выявлена пу­тем сопоставления морали с другими способами регу­ляции поведения людей и их мотивации.
   Как было установлено ранее, исторически первым видом социальной дисциплины можно считать обыч­но-традиционную систему регламентации поведения индивида в родовом обществе. Жизнь первобытного человека была жестко регламентирована ритуализиро­ванными формами поведения, которые требуют от людей однотипных поступков в условиях повторяю­щихся и сходных ситуаций. Это запреты, табу, обы­чаи, традиции, обряды и ритуалы. Все их, условно говоря, можно свести к обычаям, которые, передава­ясь из поколения в поколение и приобретая устойчи­вость, превращаются в традиции, а в своих символи­зированных проявлениях -- в ритуалы и обряды. По­этому нагляднее всего специфику морали можно уста­новить именно в сопоставлении ее с обычаем.
   Регуляция поступков и общественных отношений обычаями в наиболее чистом виде происходит в усло­виях родоплеменного строя, когда индивид еще цели­ком отождествляет себя с коллективом, а его поведе­ние характеризуется нерасчлененностью, слитностью поведения и сознания. Здесь отсутствует мораль как система норм, отличных от самой практической дея­тельности, как выражение идеального долженствова­ния, а сам индивид не различает в своем поведении права и обязанности.
   Обязательность, простота и сила нравственных ус­тановлений здесь основана на их полезности коллек­тиву, с которым отождествляет себя индивид, и не является результатом его сознательного личного вы­бора. Индивид поступает "как всегда" и "как все", его поступки имеют безотчетно-принудительный характер детерминации, определяются сложившимся поло­жением вещей.
   Вследствие этого некоторые авторы исключают во­обще обычаи из сферы морали, не учитывая, что мо­раль развивается не только в своем ценностном содер­жании, но и в способах его осуществления.
   Действительно, не все обычаи имеют нравственное содержание, так как в них отсутствует основное качес­тво, превращающее обычаи уже в нравы -- отношение к человеку не как к вещи, а признавая ценность чело­веческой жизни. Это, например, обычаи, связанные с регламентацией выбора пищевых продуктов, способов их приготовления, способов ведения охоты, устройст­ва жилища и т. д.
   Но там, где такое отношение имеется, обычаи, не­смотря даже на безличный характер их мотивации, отсутствие возможности выбора, по своему назначе­нию и содержанию образуют действительный фунда­мент нравственности -- деление добычи поровну, ува­жение к старшим и т. д. Ведь и в развитом состоянии нравственности моральные нормы, становясь обще­признанным достоянием всех людей, превращаются в обычные формы поведения, утрачивают оправдатель­но-объяснительную мотивацию и исполняются по при­вычке. Приветствовать кого-то при встрече, извинять­ся за причиненное беспокойство, предложить гостю лучший кусок за праздничным столом -- давно не является результатом напряженного морального вы­бора личности, став шаблоном поведения и освободив тем самым моральное сознание личности для более важной работы.
   Тем не менее, признавая за обычаями нравственное значение, способность взаимопревращения -- обычаи можно исполнять сознательно и добровольно, а иде­альные моральные требования превращать в привыч­ные формы поведения, -- нельзя не видеть сущест­венные различия между ними и моралью, которые под­черкивают специфику последней.
   Прежде всего необходимо отметить, что обычаи имеют довольно четко очерченную локализованную сферу действия -- они распространяются прежде все­го на представителей "своей" общности, характерны для определенного времени. Мораль же в своем идеальном выражении претендует на всеобщность и абсолютное значение всех своих ценностей и идеалов. Можно говорить об обычаях тех или иных племен, народов, но не о нравственности того или иного на­рода.
   Далее, обычай по своей сущности оказывается об­ращен в прошлое, он учит жить по-старому, поступать "как всегда" и "как обычно". Поэтому он традиционен и консервативен по существу и имеет наибольшее значение и авторитет именно в традиционных, статич­ных обществах. Система обычаев направлена на то, чтобы сохранить зависимость и несамостоятельность личности в нравственных вопросах, на ее привычное и традиционное поведение. Фактически он выражает и закрепляет сложившееся положение вещей, то, что есть, или говоря философским языком -- сущее. Поэтому общество, где сильна власть обычаев и традиций, го­раздо труднее усваивает новые веяния и менее способ­но к обновлению и развитию.
   Мораль же, выражая в своих ценностях назревшие, но еще не реализованные общественные потребности, устремлена в будущее, нацелена на улучшение и усо­вершенствование. По отношению к достигнутому уров­ню нравственной культуры поведения и общественных отношений она всегда проникнута неудовлетворен­ностью и критичностью. Она предполагает и порожда­ет личность самостоятельную, не полагающуюся на чужой авторитет, способную к внутренней духовной работе и самостоятельному моральному выбору и от­ветственности за него. По самой своей природе ей при­сущ отрыв от сущего, того, что есть, и идеализирован­ное "забегание", "заглядывание" вперед, утверждение того, что, возможно, и не будет, но должно быть.
   Обычаю присуща жесткая, детальная, однозначная, ситуационно ограниченная регламентация, практически не оставляющая простора для импровизации, про явления свободы личности.
   Мораль же требует именно личной ответственности за предполагаемые поступки и не приемлет никаких доводов, что "все так поступают", для оправдания сво­его малодушия.
   То есть, если обычай требует только исполнения, не интересуясь его мотивацией или сводя ее к подчи­нению господствующей традиции, то мораль придает исключительное значение именно развитой личной мотивации, способности личности руководствоваться в поведении не эгоистическими интересами или давле­нием чужих авторитетов, а собственным видением мо­рального смысла ситуации, моральными ценностями. Моральный поступок поэтому всегда по существу есть свободное творчество, а морали присуще развитие в человеке способности к свободе, к преодолению сло­жившихся канонов н стереотипов.
   И даже приведенные ранее рассуждения о возмож­ности превращения моральных норм в привычно обы­денные формы поведения нуждаются в серьезном уточ­нении. Исполнение требований морали по привычке, без оправдательно-объяснительной рефлексии и созна­тельной мотивации вовсе не тождественно поступку по логике обычая, ибо в первом случае такая работа со­знания обязательно присутствует на этапах формиро­вания ценностной ориентации и многократных повто­рений, способствующих превращению требований в привычку, а во втором -- не предполагается вовсе.
   Таким образом, мораль предстает как исторически гораздо более развитый и сложный способ регуляции поведения, нежели обычаи.
   Следующим шагом в выяснении специфики мора­ли может быть сравнение ее с правом, одним из важ­нейших социальных институтов в цивилизованном обществе.
   Мораль и право имеют много общего, поскольку у них оказывается весьма сходным социальное назначе­ние -- регулировать и направлять поведение людей в обществе. И мораль, и право возникают в ответ на общественную потребность в поддержании устойчивос­ти и целостности общества и выражают общественно-историческую необходимость его существования и раз­вития. Полноту своего развития и проявления они по­лучают в связи с переходом от родового общества к классовому, с появлением цивилизации и всех ее атри­бутов -- частной собственности, личности, государст­ва и права. И мораль, и право в своем наличном бы­тии представляют совокупность относительно устой­чивых требований, норм, предписаний и правил, вы­ражающих общественную волю, общественную необ­ходимость, в которых заключены представления о спра­ведливом, должном порядке вещей. И мораль, и пра­во стремятся охватить практически всю совокупность общественных отношений, хотя это удается им неоди­наково.
   Однако наряду со сходством у них имеются сущест­венные различия.
   Прежде всего бросается в глаза, что право имеет официальный, закрепленный и выраженный в сущест­вовании социальных институтов (институциональный) характер. Оно возникает вместе с государством, опи­рается на его авторитет и силу и имеет официально-обязательный характер. Исполнение норм права обеспе­чивается потенциально или актуально силой принуж­дения с помощью органов государства и должност­ных лиц.
   Требования и ценности морали не имеют такого институционального характера, они поддерживаются силой общественного мнения, сложившимися нрава­ми, личной убежденностью индивида.
   Право в качестве своего источника имеет волю за­конодателя, будь то народное собрание, монарх, пар­ламент или Государственная дума. Принятые законы формально закрепляют, фиксируют права и обязан­ности граждан. Заключенные в них требования явля­ются теперь обязательными для исполнения, а нару­шения этих требований или отклонения от них рас­сматриваются как незаконное поведение, предполага­ющее правовую ответственность.
   Мораль же возникает стихийно в процессе общес­твенной жизни и отражения ее потребностей в общественном сознании, и поэтому ее ценности и требова­ния носят обезличенный, анонимный характер, они как бы обращены от имени всех ко всем. Моральные тре­бования и ценности нигде формально не зафиксирова­ны и существуют идеально, в сознании общества и че­ловека. Разумеется, их можно записать и сформули­ровать в виде "десяти заповедей" или "морального кодекса врача", но это будет лишь вторичная рацио­нализация и вербализация некоторого изначального содержания. Моральные требования не могут быть осу­ществлены силой принуждения, ибо в основе их обя­зательности лежит не страх наказания или стрем­ление поддержать репутацию законопослушного граж­данина, а свободное добровольное принятие, самообя­зующее веление.
   Именно здесь проявляется важнейшее различие пра­ва и морали. В силу своего статуса право оказывается безразличным к характеру мотивации, лежащей в ос­нове законопослушного поведения. Для него главным оказывается соответствие поступка норме закона, а продиктовано оно страхом наказания, расчетом, жела­нием приобрести определенную репутацию или уваже­нием к закону и общественному порядку, -- это не имеет значения. Добрый человек, нарушивший закон, должен быть наказан, а злой и негодный в случае со­блюдения им требований закона оказывается перед ним чист. Право, конечно, учитывает моральный облик и характеристики человека, преступившего закон, но только для определения меры типичности такого по­ступка и возможного смягчения наказания, но не осво­бождения от него.
   Моральный же поступок отличается от просто ле­гального не внешней оболочкой, не материей поступ­ка, а именно характером мотивации, предполагающей наличие следов того, что поступок совершен не по рас­чету или выгоде, а из уважения к моральным ценнос­тям и долгу. Моральное поведение зиждется на сво­бодном, добровольном самообязующем велении лич­ности, когда есть возможность поступить так или иначе.
   Соответственно и санкции, наказание, в системе права имеют фиксированный характер и воплощаются в материальных последствиях -- штрафе, ограниче­нии свободы, высшей мере "социальной защиты" общест­ва, остающейся в арсенале правового регулирования.
   Санкции морали имеют идеальный характер и про­являются в реакции общественного мнения -- одобре­нии и похвалах или осуждении и бойкоте, а также в личных переживаниях человека -- чувство удовлетво­рения от сознания исполненного долга или пережива­ний, угрызений совести от раскаяния в содеянном.
   Разумеется, это не означает, что правовые санкции "сильнее", ибо их воздействие зависит прежде всего от моральной развитости человека, от богатства его духовных переживаний, от его уважения к морали и степени ее усвоения.
   Можно также отметить формальные различия, име­ющиеся между правом и моралью. Право стремится к жесткой однозначности, недопустимости различных трактовок и интерпретаций требования закона и по­этому детально и точно формулирует свои требования. Действующие законы, даже если они перестают соот­ветствовать общественным интересам и потребностям, не допускают самовольных изменений или "новых прочтений", а должны быть изменены только в уста­новленном законом же порядке.
   Поэтому право имеет более косный и статичный регулятор, зачастую не успевающий за ходом времени и тормозящий процесс обновления общества. Мораль же в силу идеальности, неформализованности, неод­нозначности предстает в этом смысле более динамич­ным и гибким регулятором, который и по сфере свое­го действия превосходит право. Ибо право не в состо­янии подчинить себе абсолютно все сферы человечес­кой жизни, прежде всего духовную жизнь человека, его мысли и чувства, а также глубоко личные пережи­вания и отношения между людьми -- дружбу, любовь.
   В целом же можно констатировать, что право оста­ется внешним регулятором поведения, в то время как мораль является глубоко внутренним, личностным способом ориентации человека, саморегулятором его по­ведения.
   Однако наряду с обычаями, привычными, традици­онными формами поведения, следованием велениям закона человек зачастую руководствуется простыми соображениями собственной выгоды, следует своему утилитарному интересу. При этом он может прини­мать в расчет имеющиеся обычаи и вообще распрос­траненные формы поведения, не нарушать требования закона и даже имитировать уважение к ценностям мо­рали. Такое поведение зачастую выглядит как вполне респектабельное, гарантирующее человеку высокий престиж и уважение в глазах окружающих. Однако если хоть в самой мелочи в этом поведении просколь­знет лишь намек на то, что оно подчинено .достижению только собственной выгоды, а соблюдение норм бла­гопристойности есть лишь средство нажить моральный капитал, то сразу такое поведение оказывается сомни­тельным с точки зрения чистоты мотивов. Это по­зволяет выделить еще одну специфическую черту мо­рали -- ее принципиально бескорыстный характер, ори­ентацию не на утилитарную пользу, которую можно "класть в карман", а на умножение в мире добра, бес­корыстия, благородства.
   Таким образом, теперь можно свести воедино все выявленные характеристики и определения морали, позволяющие составить о ней понятие. Мораль есть способ практически-духовного, императивно-ценностно­го освоения действительности, имеющий целью регу­ляцию общественных отношений и поведения человека и заключающийся в выработке духовных ценностей и требований, отражающих историческую необходимость общественного развития и проявляющихся в со­знательной деятельности людей.
   Его специфика состоит в том, что это особая форма регулирования, заключающаяся в глубоко личной, субъективной мотивации поведения, свободном и до­бровольном принятии обязательства следовать требованиям морали, подкрепленного только личной убеж­денностью в их справедливости и человечности.
   Мораль поэтому выступает как наиболее развитая форма социальной регуляции, как ее высшая ступень -- саморегуляция, заключающаяся в сознательном и до­бровольном следовании нравственным мотивам и целям -- представлениям о добре и зле, достоинстве и чести, справедливости и долге, не обремененном сле­дами давления и принуждения, расчета или выгоды.
   Коротко говоря, мораль -- это внутренний саморе­гулятор поведения человека, настроенный на принци­пы человечности.
   Отсюда становится понятным ее основное назначе­ние -- быть способом духовного освоения действитель­ности, надежным средством ориентации человека в мире социальных отношений и ценностей, регулировать по­ведение человека и всю систему общественных отно­шений с точки зрения поддержания единства и спло­ченности общества, развития и совершенствования об­щественных отношений и самого человека.
   Это назначение конкретизируется в присущих мо­рали функциях, среди которых выделяют регулятив­ную, оценочно-императивную, воспитательно-гуманис­тическую, познавательную, прогностическую, идеоло­гическую.
   Разумеется, все они взаимоперекрещиваются и пе­ресекаются -- регулирование общественных отноше­ний осуществляется посредством выработки требова­ний и ценностей, самого ценностного отношения и пред­полагает воспитание у человека потребностей в добро­вольном и сознательном следовании этим ценностям. Но тем не менее можно говорить о каждой из них от­дельно.
   Раскрывая специфику регулятивной функции мо­рали, необходимо отметить, что требования и ценнос­ти, которые она реализуют, являются специфической формой осознания обществом своих потребностей и необходимости совершенствования. Именно потому, что индивидуальный прагматический интерес отдельного человека всегда оказывается для него ближе и доступнее, общество свои интересы, которые всегда отдаленнее и перспективнее первых, представляет как долженствование, как обращенное к индивиду требо­вание. Поэтому эффективность выполнения моралью своей регулятивной функции зависит от того, насколько человек оказывается способным сделать предъявляемые к нему требования своими личными мотивами по­ведения. А это в свою очередь зависит от того, выра­жают ли заложенные в этих требованиях ценности, потребности и интересы этого человека, и более того, насколько они универсальны, соответствуют интере­сам человеческой сущности вообще.
   Если в обществе складывается относительно устой­чивый и равновесный баланс интересов, если положе­ние человека в нем относительно стабильно, а потреб­ности и интересы признаны и гарантированы, то ему гораздо легче воспринимать провозглашаемые моралью ценности и следовать обращенным к нему требованиям.
   Гораздо труднее найти в себе силы для соблюдения требований морали, если человек ощущает себя обез­доленным и обойденным, если его права и интересы не соблюдаются и не находят в этом обществе защиты.
   Однако это не означает, что общественное несовер­шенство может быть принято моральным сознанием в качестве реабилитирующего фактора, оправдывающе­го нечестное, коварное, жестокое поведение, игнори­рование требований долга и совести. Мораль в этом случае бескомпромиссна -- в любых самых несправед­ливых ситуациях человек должен сохранять самоува­жение и достоинство, что предполагает способность жить по принципам человечности вопреки всем обсто­ятельствам и несчастьям.
   Мораль как бы говорит человеку -- "легко быть честным и добрым, когда у тебя самые глубокие и пол­ные карманы, но и ценность такой легкости невысока, в то время как сохранить достоинство и благородство при незаслуженных бедствиях и несправедливости много труднее и ценнее".
   Поэтому другим и более надежным средством по­вышения эффективности выполнения моралью своей регулятивной функции, наряду с гармонизацией об­щественных отношений, является духовная развитость человека, его моральная зрелость, крепкое чувство чести и собственного достоинства, не позволяющее ему поступиться моральными ценностями без серь­езного ущерба для самой личности ни при каких об­стоятельствах .
   Оценочно-императивная функция морали находит свое выражение в формулировании повелений, то есть отражения действительности с точки зрения, какой она должна была быть, если бы отношения людей строи­лись в соответствии с идеальным долженствованием. Кроме того, она включает в себя процедуру морально­го оценивания, установления соответствия действитель­ности и поступков человека строю моральных ценно­стей, определения качества поступка. Более подробно сама эта процедура будет рассмотрена в разделе, по­священном моральной оценке.
   В то же время свести мораль только к регулирова­нию и оцениванию, даже если учесть всю глубину и специфичность этих действий, означало бы обеднить ее гуманистическую сущность, свести к механизму са­монастройки общества. Мораль составляет также важ­нейшую часть духовной культуры человечества, даже более того -- ее ядро, без которого эта культура была бы сухой и безжизненной. Приобщение к моральным ценностям, воспитание моральных чувств и пережива­ний, высоких духовных идеалов и способностей сопе­реживания, сочувствия, милосердия, то есть всего того, что делает человека человеком и моральным сущест­вом, составляет содержание воспитательно-гуманисти­ческой функции морали.
   Наряду с этими основными функциями морали, она иногда рассматривается как отрасль познания, ибо от­ражает действительность под специфическим углом зрения -- какой она должна быть, чтобы соответство­вать принципам истинной человечности. Устремлен­ная в будущее мораль как бы прислушивается к под­земному гулу истории, стремясь подобно научному предвидению или догадкам научно-фантастической литературы ухватить контуры будущих общественных отношений, прообразы человека будущего. При этом она не просто рисует это более совершенное будущее, но и действует по принципу целевого причинения, тре­буя от человека и человечества вопреки, казалось бы, самоочевидной невозможности самосовершенствования по принципу "должен, значит, можешь".
   Мораль охотно используется политиками для того, чтобы представить себя и свою деятельность служени­ем не только политической целесообразности, но и прежде всего гуманности и всеобщей справедливости, в то время как деятельность своих противников -- как своекорыстную и расчетливую, не считающуюся с со­ображениями морали и этики. Политическая борьба в открытом, демократическом обществе разворачивает­ся на глазах граждан, чье мнение в качестве избира­тельных голосов становится желанной целью полити­ков. Поэтому разворачивается война обличений, разо­блачений, компроматов, где главной целью является моральная дискредитация соперников, их позиций и идей, собственное возвышение и продвижение. Эта способность морали усиливать или ослаблять полити­ческие позиции может быть названа ее идеологической функцией.
   В целом же все эти функции тесно взаимосвязаны, обусловливая богатство и содержательность духовной жизни человека, придавая ей гуманистическую направ­ленность и высокую осмысленность.
   Мораль играет чрезвычайно важную роль в процес­се исторического развития общества -- она служит средством его духовного сплочения и совершенствова­ния посредством выработки духовных ценностей, по­зволяющих человеку ориентироваться в жизни, осоз­навать ее смысл. Она регулирует общественные отно­шения и поведение человека и воспитывает его созна­тельной и духовно развитой личностью.
  

VI. ОБЩАЯ СТРУКТУРА МОРАЛИ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

  
   Вся общественная жизнь человека является по преимуществу практической, связанной с дея­тельным освоением и преобразованием действительно­сти. В основе возникновения человека и общества ле­жит трудовая деятельность, общественное производст­во, и вся всемирная человеческая история, по мысли К. Маркса, есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом.
   В процессе исторического усложнения человеческой деятельности и всей общественной жизни природных, естественно действующих факторов, регулирующих жизнь человека, становится недостаточно, и возникает система специфических общественных механизмов, на­правленных на обеспечение единства и взаимосогласо­вания единства множества индивидуальных и разнонаправленных стремлений, на поддержание общности как единственного способа существования и развития человека. Формирующаяся система запретов и огра­ничений, предписаний и повелений отражает практи­ку отношений и одновременно выступает как механизм согласования индивидуально-массового поведения с общественными потребностями.
   Таким образом, первоначально возникающая нрав­ственность выступает в виде реально складывающих­ся и практикуемых форм поведения и общественных отношений, когда долженствовательно-оценочный ее аспект еще не выделяется в особую сферу сознания, модели идеального долженствования, противостояще­го реальной действительности. Фактически мораль исчерпывается областью нравов -- реальной практики взаимоотношения людей.
   Однако в связи с рефлексивным характером чело­веческой деятельности, порождающей ее осознание и одновременно все более определяющейся им, и разворачивающимся процессом углубления дифференциа­ции общества с присущим ему многообразием и столк­новением интересов мораль как бы "отслаивается" от реальной практики и поведения людей и перемещает­ся в идеальную, долженствовательную сферу. Она как бы становится над столкновением индивидуально-кор­поративных интересов в качестве осознания и выра­жения наиболее глубинных и существенных потреб­ностей общественного развития.
   Вследствие этого нравственная жизнь человека и общества приобретает многослойную сложную струк­туру, основными элементами которой являются мораль­ная практика, область реально практикуемых индиви­дуально-массовых форм поведения и складывающих­ся отношений, и моральное сознание как выражение идеального долженствования, на которое необходимо ориентироваться.
   При этом разумеется, что в реальной жизни дея­тельность и сознание взаимопорождают и взаимообусловливают друг друга, существуя одно через другое. Однако в научном анализе мораль можно рассматри­вать либо как сферу реально-практических отношений, регулирующих индивидуально-массовое поведение и воплощающихся в них, либо как особую сферу духа, сознания и воления. Да и в обычной жизни далеко не одно и то же: знать нормы и принципы нравственного поведения и поступать в соответствии с ними.
   Поэтому в этической литературе принято разграни­чивать область морали на нравственную деятельность и отношения и моральное сознание. При этом нрав­ственные отношения рассматриваются именно как опосредующее звено, то, что определяет собой и деятель­ность, и сознание, а также как то, что непосредствен­но отражается в них.
  

1. Моральная практика и моральное сознание

  
   Что же представляет собой сфера моральной прак­тики -- нравственной деятельности и отношений? Как она взаимодействует с моральным сознанием?
   Нравственная деятельность -- это понятие, которое используется в этике для выявления смысла, прису­щего всем другим видам деятельности человека. Оно обозначает не особую сферу деятельности, имеющую предметно-содержательную определенность и специфи­ку -- например, трудовая, научная, художествен­ная, -- а общественную значимость любой деятель­ности человека. Любое моральное действие включает в себя работу сознания -- мыслительные, чувствен­ные, волевые компоненты, но в то же время не сводит­ся только к ним, ибо предполагает свое опредмечивание, объективацию в реальной действительности в ка­честве определенного результата.
   Правда, можно в целостном комплексе единой че­ловеческой деятельности выявить такую, которая не­посредственно по своим целям и содержанию подчине­на сотворению добра и мотивируется исключительно моральными мотивами. Это "чистая" моральная дея­тельность -- оказание гуманитарной помощи, филан­тропия, нравственное проповедничество и моральное воспитание. Однако в широком смысле слова под мо­ральной деятельностью понимается вся человеческая деятельность, поскольку она имеет общественно зна­чимый смысл, на нее распространяются нравственные требования, и она поэтому подлежит нравственной оценке.
   Именно в том, насколько действия человека объек­тивно пронизаны и наполнены общественно значимым смыслом, служат высоким целям и воплощаются в не­обходимые для нормальной жизни общества результа­ты, проявляется его нравственный потенциал, уровень нравственного развития. "Так как сфера нравствен­ности есть по преимуществу сфера практическая и об­разуется преимущественно из взаимных отношений людей друг к другу, -- писал В. Г. Белинский, -- то здесь должно искать примат нравственности человека, а не в том, как человек рассуждает о нравственности".
   Нравственная деятельность складывается из поступ­ков, которые имеют собственную структуру, синтези­руют в себе внешние, материально-вещественные его составляющие и внутренние, духовно-личностные ком­поненты.
   Совершая поступки, человек вступает в определен­ные отношения с другими людьми, с обществом. Тем самым он устанавливает общественные отношения, совокупность связей и зависимостей, которые и назы­вают нравственными отношениями. Нравственные от­ношения -- это также не особый вид отношений, су­ществующих отдельно от других общественных отно­шений, а их ценностное смысловое содержание (хотя можно выделить и "чисто" моральные отношения -- например, отношения любви или дружбы).
   Нравственные отношения несут в себе морально ценное содержание, выступают способом детермина­ции поведения человека наряду с ценностями мораль­ного сознания и внеморальными внутренними побуж­дениями. Вследствие этого они накладывают на чело­века определенные обязанности. В моральных отно­шениях человек постоянно как бы является и субъек­том этих отношений, поскольку они и возникают как результат его деятельности, и их объектом, поскольку сам строй нравственных отношений, который застает человек при своем вступлении в общественную жизнь, сложился и существует независимо от него, предъяв­ляя к нему определенные обязательства.
   Поэтому как бы ни разнообразились нравственные отношения по содержанию, то есть какого рода обя­занности устанавливаются данными нравственными отношениями, в какого рода поступках они реализу­ются, -- их внутренним стержнем является отношение личности к обществу. Можно даже установить идеаль­ный, то есть мыслимый в качестве самого совершенно­го и желаемого, характер отношения между человеком и обществом, модификацией которого и будут все реальные нравственные отношения.
   Таким идеальным нравственным отношением мож­но считать отношение личности к общественному бла­гу, которое потенциально предполагается во всех тре­бованиях и ценностях морали, как к высшей, приори­тетной цели, как наиболее важной для него ценности. Только при наличии такого внутреннего настроя его поведение и поступки могут служить установлению отношений солидарности и коллективизма, добросо­вестности в работе, патриотического служения на бла­го отечества, доброжелательности, гостеприимства и даже дружбы и любви. Ведь и самые интимные душев­ные отношения между близкими людьми предпола­гают следование общественно полезным ценностям -- верности, преданности, бескорыстному желанию до­бра другому.
   Однако само это отношение личности к обществен­ному благу как высшей ценности, из фундамента кото­рого вырастают другие моральные отношения, пред­полагает в качестве своего необходимого условия об­ратное, не менее фундаментальное отношение общест­ва к личности как конечной цели своего существова­ния и развития. Не человек является средством всех общественных преобразований, орудием общественных законов и исторической необходимости, а общество есть продукт взаимодействия людей, условие саморазвития и самореализации человека.
   Это фундаментальное отношение к человеку как конечной цели общественного развития предопределя­ет гуманистический характер общественного блага и всех строящихся на его основе нравственных отноше­ний. Ибо в противном случае они оказывались бы бес­человечными, требуя от человека только одного --жер­твенного самозаклания во имя чуждой ему ценности. Соответственно отношение общества к человеку как конечной цели своего развития результируется в прин­ципе гуманизма и производных от него нравственных отношениях, выражающих права, свободу и достоин­ство человека.
   Конечно, такое взаимоотношение на основе встреч­ных векторов -- отношение личности к общественно­му благу как высшей ценности и отношение общества к человеку как конечной цели -- есть лишь идеальное воспроизведение мыслимого совершенства, к которо­му необходимо стремиться, если желать преодоления раскола между моральным сознанием и моральной практикой. Для этого необходимо еще пройти огром­ное расстояние в своем развитии и обществу, и челове­ку, но именно реальное состояние нравов, моральной практики и нравственных отношений фиксирует исто­рически конкретную меру приближения общества к этому идеалу.
   Таким образом, становится очевидным, что мораль­ная деятельность и нравственные отношения составля­ют объективированную, выраженную в поведении и социальных связях, сторону морали. Свое более или менее устойчивое закрепление они находят в общес­твенных нравах, то есть относительно устойчивых, типичных и массовидных формах поведения и отно­шениях. Нравы по отношению к индивидуальной нрав­ственной деятельности имеют значение детерминиру­ющих ее наряду с моральными мотивами и внеморальными побуждениями факторов.
   Нравственные отношения, как и моральная деятель­ность, и объективны по своему статусу, и субъективны одновременно. Ведь они существуют независимо от воли и сознания отдельного человека, но в то же время яв­ляются выражением побуждения общественной воли и проявлением сознательной деятельности индивида.
   Нравственные отношения образуют социально-цен­ностный каркас общественных отношений, складыва­ющихся во всех сферах общественной жизни -- в эко­номике, политике, праве, художественной, научной, спортивной деятельности, -- придавая им человеческое измерение. Ведь они остаются каналами морального общения и взаимодействия людей, взаимной поддерж­ки и чувствами, переживаниями, моральным опытом.
   Собственно же идеальную сторону морали представ­ляет моральное сознание. Вследствие того, что мораль целиком есть способ практически-духовного освоения действительности, именно моральному сознанию там принадлежит основная роль.
   Моральное сознание разделяет присущие морали характеристики, и его рассмотрение подчиняется тем же методологическим принципам, которые использу­ются при анализе форм общественного сознания.
   Вообще формы общественного сознания различают по объекту отражения, по лежащей в основе его появ­ления общественной потребности и соответственно по роли в жизни общества, а также по особенностям отражения действительности.
   Моральное сознание порождается потребностью в регулировании общественных отношений и выполняет это свое назначение посредством выработки духовных ценностей, образующих в совокупности идеальную модель должного поведения и отношений. Мораль­ное сознание не является предметно локализованным, ибо любые сферы жизнедеятельности человека --ма­териальное и духовное производство, политика, взаи­моотношения между человеком и государством, наука и искусство, быт и личные взаимоотношения между людьми, -- все это является объектом его отражения, придавая моральному сознанию характер вездесущ­ности.
   Однако наука или искусство также в качестве форм общественного сознания имеют объектами своего от­ражения явления всей действительности.
   Здесь необходимо вспомнить, что сознание вообще складывается из предметного сознания и рефлексии самосознания -- оно знает то, на что направлено, что воспроизводит в своем содержании в идеальной фор­ме и что составляет его предметное содержание, и од­новременно оно осознает свое содержание как отлич­ное от того, на что оно направлено, как свое субъек­тивное бытие. И если эти моменты в индивидуальном сознании зачастую слиты и нужно специально фиксиро­вать внимание, чтобы отличить предметное сознание, "то, что оно знает", от самосознания, осознающего, что это знание принадлежит именно субъекту, то в обществен­ном сознании эти аспекты духовного освоения действи­тельности оказываются четко разделены между различ­ными формами, или видами, общественного сознания.
   Роль предметного сознания, воспроизводящего дей­ствительность так, как она есть сама по себе, объек­тивно, достается науке, идеалом которой является объ­ективная истина.
   Остальные же формы общественного сознания от­ражают действительность рефлексивно, через призму своего предназначения и роли в обществе. Так, в отли­чие от науки, отражающей действительность так, как она есть, вскрывающей фактическое положение вещей, причинно-следственные связи объективного мира, то есть сущее само по себе, моральное сознание постигает действительность с точки зрения ее значения для субъ­екта сознания. Поэтому даже там, где объектом отра­жения выступает природа, научное суждение конста­тирует то, что есть -- "природа подвергается техногенным перегрузкам", а моральное суждение отража­ет значение природы для человека и выражает отно­шение к ней -- "любите природу, мать вашу".
   Вездесущность морального сознания не исчерпыва­ется тем, что все, в особенности явления обществен­ной жизни, может стать его объектом. Моральное со­знание универсально и в смысле того, что свои сужде­ния оно обращает от имени всех ко всем, выражая свое содержание в безлично-анонимной форме. Эта особен­ность морального сознания, которое, с одной стороны, явно пронизано субъективностью, устанавливает зна­чение явления для кого-то, а с другой --старается из­бежать идентификации с каким бы то ни было субъек­том, заставляла философов прошлого признать мораль­ные суждения априорными и абсолютными истинами, установленными самим Господом. Ведь только ему под силу сначала формулировать ценностное суждение, а затем творить бытие таким образом, чтобы это сужде­ние было, оставалось абсолютно верным.
   На самом деле всякий раз, когда кто-либо высказы­вает моральное суждение от имени какого-то субъек­та, его подлинным авторитетным источником в силу специфики морального сознания оказывается более широкий субъект -- не индивид, не группа, не класс и даже не существующее на данный момент общество, а человечество в целом, с его прошлым и надвигающим­ся будущим.
   Рефлексивная природа морального сознания особен­но явственно проявляется в присущей ему деонтологической и аксиологической модальности. Все образова­ния морального сознания пронизаны императивностью, повелительностью, и их можно представить как разно­видности морального требования. Одновременно эти требования выражают некоторую нужду, необходи­мость, потребность, имеющую в качестве цели некое идеальное положение вещей, удовлетворяющее эту нужду. Вот эти идеальные цели и выступают мораль­ными ценностями, идеальными образованиями, в срав­нении с которыми моральное сознание и устанавлива­ет моральную ценность реальных поступков и явле­ний жизни. То есть в моральном сознании находит отражение не действительность сама по себе, взятая объективно, безотносительно к субъекту, а отношение к ней субъекта. В требовании поступать так или ина­че или, что то же самое, в признании должного пове­дения и его результатов целями и ценностями, нахо­дит отражение не то бытие, которое в данный момент наличествует, а некая идеальная проекция желаемого и требуемого, необходимого бытия. Поэтому сама осо­бенность отражения действительности в моральном сознании, вытекающая из его назначения и проявляю­щаяся в присущих ему долженствовательности и оценочности, предопределяет его специфику -- смотреть на мир через призму субъективно-пристрастного, за­интересованного отношения к нему. Своим содержа­нием и значением моральное сознание дает представ­ление о том, какой действительность должна быть, чтобы соответствовать потребностям субъекта. Это предопределяет присущий моральному сознанию дух критичности и неудовлетворенности, постоянное оттал­кивание от действительности, от реально достигнутого уровня развития, и забегание в идеальное бытие, вы­ражающее более совершенный уровень общественных отношений.
   Моральное сознание своим содержанием как бы за­дает впереди субъекта линию горизонта, символизиру­ющую более совершенное и лучшее будущее, к кото­рому можно приближаться, но при этом сама эта линия, планка устремлений, также удаляется и повышается.
   При этом очень важно отметить еще одну особен­ность морального сознания. Будучи по форме отраже­ния всеобщим, безлично-анонимным способом воспро­изведения действительности в виде идеального, должно­го бытия, моральное сознание приобретает некий транс­цендентальный, абсолютный характер. Оно несет в себе требование лучшего, но не лучшего тому или ино­му отдельному субъекту, а лучшего самого по себе, вообще.
   Поэтому каждый отдельный субъект морального сознания, будь то индивид, социально-этническая об­щность, сословие, класс, общество в целом, никогда не может полностью отождествиться, слиться с этим трансцендентальным, абсолютным моральным созна­нием, способным аккумулировать в себе не просто эм­пирические потребности и интересы наличных субъек­тов и требования существующего общества, а выра­жать некие общеисторические требования и законы развития человеческого общества вообще. Поэтому любое эмпирическое моральное сознание, то есть при­сущее отдельному субъекту моральное видение действи­тельности, оказывается относительным, находится в постоянном беспокойстве за достоверность своего со­держания, постоянно обращается к самоанализу и самообоснованию. Ощущая это свое несовпадение, мо­ральное сознание отдельного субъекта оказывается пронизанным критической неудовлетворенностью не только по отношению действительности, но и к само­му себе, что является мощным стимулом для его само­совершенствования.
   В своем эмпирическом бытии человек как бы рас­слаивается -- он принадлежит различным общностям: классу, нации, профессиональной и возрастной груп­пе, семье, самому себе, наконец, и ощущает их потреб­ности своими, хотя и в разной степени. Это стимули­рует работу его самосознания, заставляет его искать самоопределения, находить и воплощать в себе, своем Духовном бытии некоторое сочетание, конфигурацию взаимопересекающихся потребностей и интересов общностей, к которым он принадлежит. Собственно, индивидуальное своеобразие этой конфигурации и состав­ляет моральную позицию индивида.
   Однако ни по отдельности, ни в совокупности мо­ральное сознание отдельных субъектов, общностей не может полностью совпасть и исчерпывающе выразить содержание "всечеловеческого" морального сознания, которое остается абсолютным критерием для критиче­ского сравнения и оценки любой моральной позиции.
   Само "всечеловеческое" моральное сознание явля­ется не выражением интересов более широкой общнос­ти, ибо тогда автоматически моральная позиция боль­шинства была бы выше позиции меньшинства, не про­явлением в особой специфической форме безличного долженствования коллективного и общего интереса, а чем-то неизмеримо более глубоким. Моральное созна­ние призвано осознавать и выражать не интересы кол­лективных общностей в противоположность более част­ным и индивидуальным интересам, а некие абсолют­ные общеисторические потребности общественного раз­вития. Абсолютные в том смысле, что они не зависят от конкретного уровня общественного развития, его социальной, этнической, классовой структуры, конфи­гурации общественных и индивидуальных интересов и выступают таковыми везде и всегда -- потенциально, как в начале человеческой истории, или актуально, как на современном уровне, и останутся таковыми, даже если ей придет конец. Абсолютными также в том смыс­ле, что они, эти потребности, составляют одновремен­но и средство, и цель общественного развития.
   Таковыми можно считать потребности в признании и обеспечении ценности человеческой жизни во всех ее проявлениях -- материальном и духовном. Именно рассмотрение и оценка всего происходящего, всей дей­ствительности с точки зрения человека как абсолют­ной ценности составляют сущность морального воззре­ния на мир.
   Причем именно с точки зрения абстрактного чело­века, человека вообще, не принадлежащего никакому определенному обществу, классу, профессии, истори­ческому этапу общественного развития, ибо все эти характеристики лишь модифицируют, изменяют и ис­кажают порождаемыми ими интересами и потребнос­тями абсолютную общеисторическую потребность в обеспечении ценности человеческой жизни. Именно эта потребность осмысливается и выражается в содержа­нии морального сознания, задающего гуманистический вектор реальной деятельности людей и как бы паря­щего над развертывающимся в общественной жизни столкновением и борьбой интересов в качестве идеаль­ного эталона, мерила, оправдывающего или осуждаю­щего положение дел в мире с точки зрения его соот­ветствия или несоответствия принципам истинной че­ловечности.
   Ценность человеческой жизни, ценность личности со всеми ее правами, свободой и достоинством ныне признается базисной основой человеческого бытия во­обще и морали в частности*.
   * См. об этом: Перестройка и нравственность. Материалы "круг­лого стола" // ВФ. 1990. N7. А также: Степин B.C., Гусейнов А.А., Межуев В.М., Толстых В.И. От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям // Квинтэссенция. Философский альманах. М.,1992.
  
   Только с такой позиции можно понять, почему мо­рально более значимой, истинной может быть точка зрения индивида, а не коллектива, ибо истинность вы­носимых моральным сознанием суждений зависит не от того, что оно произносится от имени большинства или даже выражает интересы более широкой общно­сти людей, а от его способности соответствовать уни­версальной базисной ценности всего исторического про­цесса и производным от нее ценностям -- человеческой личности и ее интересам и потребностям.
   Поэтому человек может быть прав, поступая вопре­ки общепринятым формам поведения, и может ока­заться ответственным, даже если подчиняется им, по­ступает "как все", делает то же, что и другие.
   Моральное сознание оказывается относительно не­зависимым от фактического положения дел и интере­сов в обществе и само вносит суждения, оправдываю­щие или осуждающие существующие общественные порядки прежде всего потому, что оно не связывает свои суждения непосредственно с наличными фактами ("поступай так, потому что это делают все") или с общественными интересами ("нравственным является то, что служит интересам построения коммунистичес­кого общества"). В этих случаях моральное сознание пытаются подчинить другим видам социальной детер­минации поведения человека, что оказывается для него неприемлемым.
   "Поступай всегда так, чтобы выражать абстракт­ные принципы истинной человечности, интересы чело­веческой личности, даже если так никто не поступает, и это противоречит коллективным, общим, обществен­ным (как разновидности общих) интересам!" -- вот логика морального сознания, и отступление от нее мо­жет быть объяснено, но никак не оправдано. Мораль­ное сознание не приемлет логики групповых интере­сов как критерия моральности -- будь то интерес родоплеменной общности, средневекового сословия или потерявшего свои очертания в конце XX в. класса. В основе его требований и ценностей лежит не коллек­тивное веление или совместное одобрение, а выраже­ние подлинной цели социальной формы движения ма­терии -- потребности развития человеческой личности, их осознание и реализация в ответственном поведении человека.
   В связи с этим весьма важным для понимания спе­цифики морального сознания является выяснение его соотношения с общественным мнением. Ранее уже было показано, что регулятивная функция морали во мно­гом осуществляется при опоре на общественное мнение, в связи с чем некоторые исследователи, видящие в морали прежде всего ее связь с общим интересом, поч­ти отождествляют моральное сознание и общественное мнение. Раз моральные требования выражают волю социальной общности, а общий интерес является выс­шим критерием во взаимоотношениях человека и об­щества, то "естественно, что наиболее авторитетным субъектом моральной оценки выступает... обществен­ность", считает Л. М. Архангельский*.
   * Архангельский Л. М. Курс лекций по марксистско-ленин­ской этике. М., 1974. С. 97.
  
   При этом общественное мнение он именно так и определяет, как "коллективное суждение по вопросам, имеющим общественный интерес"*.
   * Архангельский Л. М. Указ. соч.
  
   Действительно, общественность, понимаемая как субъект прозрачности, гласности, публичности в во­просах морали, является важнейшим фактором, воз­действующим на моральное сознание. Но именно в смысле обеспечения свободного и гласного, публично­го характера функционирования морального сознания, не как его подмена выражением группового интере­са, который подминает и не дает свободно выразиться отличным от выраженного в "коллективном суждении" мнениям.
   Поэтому более верной представляется точка зрения, что общественное мнение есть состояние общественно­го сознания, а не его часть. При этом оно может ха­рактеризовать не только моральное сознание, но и по­литическое, правовое, художественно-эстетическое, выполняя при этом экспрессивные, консультативные, директивные функции, вынося суждения и оценки, то есть внешне осуществляя процедуры, очень похожие на функции морали. Собственно, поэтому его и зачис­ляют в сферу морального сознания. Как и моральное сознание, общественное мнение носит неофициальный, неинституциональный характер, допускает дискуссионность и альтернативность суждений. То есть оно явно по своей форме может быть выражением морального сознания, его содержания.
   Однако с таким же успехом оно может быть выра­жением содержания, расходящегося с содержанием и ценностями морального сознания, выражением классового, социально-группового эгоизма, национализма и вообще групповщины, что становится все более вероятным в условиях растущей зависимости от общественного мнения, от средств массовой информации, находящихся в руках отдельных социальных групп. Общественное мнение, ранее подобно морали характе­ризовавшееся стихийным характером существования, теперь все больше становится организованным продук­том целенаправленной деятельности, навязываемым обществу и заставляющим его усваивать штампы и сте­реотипы суждений и оценок. В этом смысле общес­твенное мнение становится уже выразителем не мо­рального, а аморального содержания, ибо игнорирует важнейшее его условие - уважение личной самостоя­тельности человека.
   Таким образом, общественное мнение, складываю­щееся в атмосфере гласного, открытого, публичного обсуждения нравственных вопросов, препятствующе­го навязыванию односторонней позиции и обращенно­го к свободному человеку, оказывается действительно важным средством и способом выражения содержания морального сознания. Но при отсутствии этих усло­вий моральное сознание отдельного субъекта оказыва­ется искаженным и далеким от истинных моральных ценностей.
   Итак, можно подвести итог рассмотрению специфи­ческой природы морального сознания и особенностей осмысления им действительности.
   Моральное сознание характеризуется универсаль­ностью, всеобщностью, способностью все сделать объ­ектом суждения и оценки, которые она выносит с точ­ки зрения "всего человечества". За этой "всечеловечностью", всеобщностью помещается общеисторическая потребность в признании и обеспечении ценности че­ловеческой личности, абстрактных принципов подлин­ной человечности, присутствующих в истории наряду с искажающими их конкретно-историческими интере­сами.
   Вследствие этого моральное сознание стремится смягчить и отрегулировать столкновение и борьбу этих интересов, само оставаясь как бы над ними и отражая поведение и отношения людей друг к другу с позиции идеального долженствования, с позиций критической неудовлетворенности сущим и противопоставления ему некой идеальной справедливости, совершенства.
   Поэтому моральному сознанию присущи императивность повелительность и оценочность. Оно требует, вменяет человеку идеально-должную модель жизнеус­тройства и оценивает степень соответствия или несоот­ветствия его поведения этой модели.
   Моральное сознание выступает в безлично-аноним­ной форме, обращая свои повеления и оценки от име­ни всех ко всем, и поэтому не приемлет отождествления с позициями и интересами отдельных общностей -- рода, племени, народности, нации, сословия или класса. Моральное сознание выражает не общий, а более глу­бокий и перспективный интерес в выработке свобод­ной индивидуальности, самостоятельной и ответствен­ной личности. Отношение к личности как цели и цен­ности исторического развития выступает поэтому в моральном сознании как критерий моральных ценно­стей и оценивания на их основе всех явлений социаль­ной действительности, в том числе сословных, нацио­нальных и классовых интересов, а не наоборот.
   Моральное сознание может опираться на обществен­ное мнение, когда оно не противоречит его ценностям, но может и отвергать его с позиций индивидуальной честности и совести как индивидуального морального локатора.
  

2. Моральное сознание -- структура и содержание

  
   Моральное сознание является некоторым целостным образованием, организующим свое содержание посред­ством определенной структуры, внутренней связи со­ставляющих его элементов.
   Простейшими и исторически первыми формами нравственного отражения были нормы, выражающие заключенную в многократно повторяющихся прак­тических действиях людей общественную целесооб­разность.
   В самом общем виде норма представляет собой тре­бование, которое должно быть выполнено для дости­жения определенной цели. Она может быть выражена в форме наставления, запрета, поучения, правила или предписания, в форме заповеди и пожелания. Однако во всех случаях эти формы выступают способом выражения должного и несут в себе повелительное на­чало -- требовательность, императивность.
   Более всего норма похожа на правило, которое тоже устанавливает способ и характер выполнения того или иного действия. Однако, если правила сознательно устанавливаются людьми для достижения определен­ных целей, могут вводиться, отменяться или изменять­ся, то нормы имеют более объективно необходимое происхождение и складываются не по произволу и со­глашению, а по логике той сферы действительности, которую призваны регулировать. Таковы, например, нормы правильного мышления, нормы языка, нормы морали.
   В узком смысле слова, моральная норма представ­ляет собой единичное частное предписание, понужда­ющее к совершению определенного поступка или за­прещающее его. Здесь важно подчеркнуть, что речь идет именно о поступке -- субъективно мотивирован­ном действии индивида, совершаемом в условиях на­личия возможности поступить так или иначе, в отли­чие от обычая или ритуала. Если в обычае его предпи­сывающая сила как бы коренится в самом действии, многократно совершаемом всеми, и не отделяется от него в виде идеальной модели, образца или запрета, то моральная норма -- это уже идеальное образование в сознании, противостоящее реальному бытию, обраща­ющее к нему свое долженствование.
   Одновременно моральная норма предполагает оп­ределенный минимум самостоятельности индивида, его способность мотивировать свои действия, ориентиру­ясь на идеальные ценности в сознании, а не на обычно повторяющиеся и практикуемые формы поведения, требующие лишь подражания.
   Таким образом, в норме уже выражено присущее моральному сознанию долженствование, противостоя­щее существованию, то есть антитеза должного и суще­го. Моральное сознание отражает сущее с точки зрения должного, более лучшего и совершенного, а моральная норма оказывается наиболее простой формой противо­речивого единства сущего и должного в морали.
   Действительно, присущее морали долженствование вытекает из сущего как своего основания, ибо в своих нормах выражает объективную необходимость и об­щественную целесообразность определенных форм вза­имоотношений между людьми, которые еще не стали обыденным явлением. Моральные нормы "не лги", "будь честен", "помогай другу", "уважай старших" призывают и требуют от человека определенного пове­дения не потому, что все и всегда были и остаются честными, хорошими друзьями и оказывают почтение к старшим. Если бы это было так, необходимость су­ществования этих норм оказалась бы под вопросом, они стали бы излишними.
   Следовательно, моральные нормы отражают не само сущее как оно есть, а выражают его в тенденциях и стремлениях в виде идеального, более высокого и со­вершенного строя отношений между людьми, с точки зрения его желательности и общественной необходи­мости. В свою очередь, становясь постепенно достоя­нием отдельных индивидуальных субъектов мораль­ного сознания и воплощаясь в практику их поведения и отношений, моральные нормы также постепенно вхо­дят в привычное им следование, превращаются в нра­вы. Получается, что моральная норма как бы отталки­вается от реально практикуемого поведения, противо­стоит ему в виде идеального образца должного, необ­ходимого, желаемого поведения и постепенно "подтя­гивает" реальное поведение к этому образцу, напол­няя человеческую деятельность все большим нравствен­ным содержанием.
   В то же время это касается далеко не всех мораль­ных норм, ибо большая их часть всегда нарушалась и будет нарушаться вследствие того, что поведение че­ловека мотивируется далеко не только моральными соображениями, что делает необходимым существова­ние моральных норм, утверждающих в своей совокуп­ности некий идеальный образец для подражания или для вынесения оценки.
   В связи с этим некоторые исследователи даже вво­дят среди моральных норм градацию по степени соотношения в них должного и сущего. При этом выделя­ются нормы нарождающиеся, находящиеся на стадии формирования, отражающие вновь назревшие потреб­ности и являющиеся вначале достоянием узкого круга наиболее развитых в моральном отношении людей. Они еще не стали нормами фактического поведения, и в самом моральном сознании формируются в виде неко­торых желаемых и должных целей, постепенно преоб­разуя саму систему приоритетов в моральном созна­нии. Вторую группу образуют нормы, широко вошед­шие в практическую жизнь, чей долженствовательный потенциал нашел реализацию в массовом поведении, в сущем. Существование этих норм обусловлено нали­чием возможностей при определенных условиях их нарушить, что требует подкрепить это правильное по­ведение и предохранить, предотвратить человека от соблазна поступиться этими нормами. И третья груп­па норм -- отживающие, превратившиеся в обычно традиционные формы поведения и разделяющие при­сущие обычаям ограниченности.
   Первоначально моральные нормы черпали необхо­димый для их выполнения авторитет и силу из рели­гиозного обоснования, вследствие чего принимали вид религиозных заповедей. Таковыми является, например, большая часть заповедей, составляющих "закон Бо­жий", -- "не убий", "не кради", "почитай отца твоего и мать твою", "не произноси ложного свидетельства", "не прелюбодействуй", "не пожелай ничего, что у ближнего твоего".
   Разумеется, они существуют и вне религиозных за­поведей, обретая только за пределами религии чисто­ту нравственной мотивации и свою моральную специ­фику -- "всегда говори правду", "не обижай других людей", "исполняй обещания". Выражая потребности повседневного человеческого бытия и общения, моральные нормы требуют от него поступать, так, чтобы не разрывать ткань этого общения, делать его удобные приятным, а не только полезным, для чего необходимо быть вежливым, помогать нуждающимся, не нарушать порядок и чистоту и т. д.
   Простота нравственных норм делает их понятными и доступными каждому, а их социальная целесообраз­ность и ценность самоочевидными и не нуждающими­ся в дополнительном обосновании. Они предостерега­ют человека от поступков с нежелательными послед­ствиями, а их соблюдение обеспечивает порядок и гар­монию в обществе.
   В то же время простота этих норм и их самоочевид­ность не означают легкости их исполнения и требуют от человека и моральной собранности, и волевых уси­лий -- достаточно припомнить, как нелегко бывает сохранить вежливость в переполненном транспорте или в очереди.
   Моральные нормы складываются в моральном со­знании в определенную систему взаимозависимости и соподчинения, образуя более высокий, общий строй нравственного мышления -- моральный кодекс, то есть совокупность моральных норм и принципов, объеди­ненных по единому основанию.
   Кодекс предполагает в человеке не просто готов­ность следовать именно этой норме поведения, но и умение оценить ситуацию и выбрать правильно подхо­дящую для этого случая норму, чтобы не оказаться в положении Иванушки-дурачка, который усвоенную на свадьбе норму -- пожелание побольше подарков мо­лодым ("таскать вам, не перетаскать!") некритически перенес и на случай с похоронами, за что был нещад­но бит.
   Тем не менее жизнь всегда богаче и многообразнее всех норм и кодексов, а сложность жизненных ситуаций не поддается охвату в сколь угодно широком перечне предписаний. Вследствие этого в моральном сознании с необходимостью появляются моральные принципы. При всей смысловой и содержательной близости принципов и норм они все же отличаются друг от друга прежде всего тем, что принципы -- это более обобщенное выражение нравственного долженствова­ния, относящееся не к отдельным ситуациям и поступкам, а к самой направленности деятельности человека, его жизненной ориентации.
   Моральные принципы пронизывают собой и орга­низуют моральное сознание, являясь его своеобразны­ми "несущими конструкциями". Они выражают выра­ботанные моральным сознанием общества требования, касающиеся самой сущности и назначения человека, смысла его жизни, характера взаимоотношении с дру­гими людьми.
   Давая человеку общую перспективу его деятельнос­ти и поведения, моральные принципы обычно служат основанием для более частных и детальных норм по­ведения, в которых содержание принципов конкрети­зируется.
   Соответственно этот уровень моральной регуляции предполагает от человека значительный рост личной сознательности, его способность добровольно ориен­тироваться на основные ценности морали, выражен­ные именно в моральных принципах -- гуманизма, коллективизма, добросовестного выполнения общест­венного долга, трудолюбия. Зрелая моральная личность должна быть способна осознавать содержание нрав­ственных принципов и их значение, ставить исходя из них нравственные цели и самостоятельно вырабаты­вать способы их достижения применительно к конкрет­ным обстоятельствам.
   Наряду с содержательными принципами мораль вырабатывает и формальные принципы, раскрываю­щие особенности функционирования ценностей и тре­бований в моральном сознании. Моральное сознание предполагает в качестве собственных формальных ос­нований принцип сознательности, добровольности, бес­корыстия, самоотверженности в отличие от других форм императивно-ценностного сознания, характери­зующихся некритическим принятием, догматизмом, авторитаризмом, фанатизмом.
   Только сочетание содержательных и формальных принципов в моральном сознании позволяет ему осу­ществлять свое предназначение.
   Так, принцип гуманизма предполагает от личности сознательное и добровольное следование нормам доброжелательности, уважения и любви к любому человеку, готовность прийти к нему на помощь, защи­тить его достоинство и нрава. Гуманность оказывается несовместимой с насилием, принуждением, давлени­ем, унижением человеческого достоинства, оскорбле­нием человека, нанесением ему обиды, обманом, не­справедливым отношением.
   Правда, вследствие большой общности, неоднознач­ности и некоторой неопределенности в содержатель­ном плане, необходимой для предоставления субъекту морали самостоятельности и выбора поступков, мораль­ные принципы вынуждены саморефлектировать, стре­миться к самообоснованию, что приводит к смыканию морального сознания с этическим сознанием и рожде­нию моральных "кентавров" вроде "пролетарского гуманизма".
   "Пролетарский гуманизм" распространяет требова­ния гуманности только на "своих" и признает оправ­данность и необходимость жестоких и насильственных способов обращения с теми, кто является "врагом на­рода" и куда зачисляются все, не принадлежащие к трудящимся классам или не разделяющие предписан­ные этим классам установки. Однако, к каким бы ого­воркам при этом ни прибегала марксистская этика, оп­равдывающая насилие по отношению к человеку тем, что это "не самоцель", а лишь "средство" и "момент" на пути осуществления гуманистических целей, даже она вынуждена признать, что "нравственное сознание не может рассматривать его как облагораживающую и возвышающую деятельность; человеколюбие и наси­лие в этом смысле всегда находятся в состоянии на­пряженного разлада"*.
   * Марксистская этика. М.,1980. С.206.
  
   Действительно, какими бы экономическими и поли­тическими причинами ни вызывалась необходимость нарушения требования принципа человеколюбия, мо­раль не может переходить на точку зрения, оправды­вающую эти нарушения, не утрачивая самое себя, ибо она существует вовсе не для обслуживания экономи­ческих и политических -интересов, а для оценки степе­ни их человечности.
   Так же принцип добросовестного отношения к тру­ду, трудолюбия, конкретизируется в признании нравственной ценности любого вида общественно полезной деятельности как сферы самореализации личности в уважении к умелой, профессиональной деятельности и честному, прилежному добросовестному работнику, который бережно и по-хозяйски относится к средст­вам труда и рабочему времени, делится своими знани­ями, умением и опытом с другими.
   При этом на саму личность возлагается ответствен­ность за правильное понимание содержания мораль­ных принципов и разрешение возникающих при этом коллизий, не прячась за наукообразные рассуждения, которые личность обязана принимать в расчет, но не имеет права подменять ими собственное моральное сознание.
   Подобного рода коллизиями наполнена нравствен­ная жизнь, и именно отсутствие некоей "окончатель­ной", "высшей" инстанции при их разрешении застав­ляет индивида испытывать мучительные колебания и сомнения в правильности понимания ею моральных требований. Например, гуманное отношение к челове­ку предполагает быть с ним всегда честным, но в то же время чувство сострадания и нежелание причинить дополнительную боль иногда не позволяют сообщить правду.
   Наиболее трудной в этом плане коллизией, пожа­луй, является проблема сочетания в моральном созна­нии принципов коллективизма с принципом самоцен­ности индивидуальной личности и порождаемых этим индивидуалистических ценностей. Долгое время в этике считалось, что именно коллективистские ценности со­ответствуют природе морали как выразителя общес­твенного интереса и общественной воли, в то время как индивидуалистические ценности лишь ослабляют и подрывают ее.
   При этом упускалось, что мораль имеет своей целью не просто утвердить некий общественный интерес вопреки индивидуальным стремлениям людей, но прежде всего обеспечить гармонию взаимоотношения людей в обществе. Исторический опыт нравственной жиз­ни общества показал, что попытка превознесения од­ного из этих принципов за счет принижения другого оборачивается разрушением морали вообще.
   Действительно, общественно-коллективистская сущ­ность морали требует от личности ориентации на кол­лективные формы ценностной самореализации, разви­тие отношений человеческой солидарности, товарищес­тва и взаимопомощи, взаимной честности и доверия между людьми. В этом смысле все моральные принци­пы ориентируются на приоритет общественно значи­мых ценностей, даже те, которые раскрывают не со­держание деятельности, а формальные особенности вы­полнения моралью своих функций, например принцип самоотверженности.
   В то же время мораль выполняет свое назначение только при свободном и добровольном выборе личнос­ти, ее способности к самостоятельному осуществлению собственной индивидуальной инициативы. А это воз­можно только при условии, что общественные коллек­тивистские ценности не навязываются человеку под жестким социальным контролем, а выступают как итог, к которому приходит личность в своем индивидуаль­ном свободном развитии, как высшее проявление ее морального достоинства и личной ответственности.
   Именно поэтому игнорирование моральной ценнос­ти индивидуализма как формы личной сознательнос­ти, добровольности, ответственности в условиях фор­мального, догматического или фанатического, следо­вания нормам коллективистской нравственности, от­нюдь не свидетельствует о высоком уровне морально­го состояния общества. Подобная коллективистская нравственность не только не является результатом сво­бодного развития личности, поднявшейся до сознатель­ной саморегуляции взаимоотношения личного и общес­твенного интереса, а наоборот, демонстрирует, что эта личность даже не поднялась еще до осознания необхо­димости такой регуляции.
   Важность личностных характеристик в процессе развития нравственности обусловливает формирование в моральном сознании параллельно с выработкой норм и принципов представления о моральных качествах личности, делающей ее способной жить по законам морали.
   В классической этике моральные качества личности назывались высокопарно, но весьма точно -- доброде­тели, то есть способности к деланию добра. Душевная щедрость, доброта, отзывчивость, мужество и велико­душие, трудолюбие и скромность, верность и самоот­верженность -- все эти качества делают человека нрав­ственной личностью, а душевная черствость, эгоизм, лень и тщеславие, нечестность, мелочность и жадность, трусость разрушают общественные связи и отношения и поэтому осуждаются моралью.
   Таким образом, в понятиях моральных качеств лич­ности ("добродетелей") конкретизируются ценностные представления морального сознания о хорошем и пло­хом, праведном и грешном в характеристиках самого человека. Их содержание отражает требования мора­ли к самому человеку как субъекту нравственных от­ношений. И хотя в каждом конкретном человеке пере­мешано много хорошего и плохого, моральное созна­ние стремится мысленно выделить самые ценные нрав­ственные характеристики человека и соединить их в обобщенном идеальном образе нравственно совершен­ной личности.
   Так постепенно в результате работы морального сознания складывается понятие нравственного идеала личности, воплощение идеи морально безупречного че­ловека, сочетающего в себе все мыслимые добродете­ли и выступающего образцом подражания. Мораль­ный идеал личности предстает в моральном сознании как критическое отрицание несовершенной действитель­ности и ее духовное преодоление, выполняя тем са­мым оценочную и стимулирующую функцию, давая человеку перспективу и цель для развития и совер­шенствования. Моральный идеал играет также важ­нейшую организующую роль -- объединяя воедино и придавая смысл моральным нормам, принципам, мо­ральным качествам человека относительно более высокой цели, котором они служат. Одновременно он задает самый общий масштаб оценки не только отдель­ных поступков или моральных качеств личности, но и самих моральных норм и принципов, менее общих по отношению к идеалу ценностей.
   По большей части свое персонифицированное во­площение моральный идеал всегда находил в религи­озных или художественных образах как продуктах духовной деятельности -- в образах Будды, Христа, Дон-Кихота, князя Мышкина.
   Моральный идеал удовлетворяет одну из важней­ших потребностей человека -- жить не только сегод­няшним днем, но и стремиться заглянуть в будущее, предвидеть его и приблизить. Без такой исторической перспективы человек утрачивает представление об ос­мысленности жизни, уверенность в себе, становится равнодушным, проникается скептицизмом и цинизмом.
   В то же время осознание зависимости нравствен­ных характеристик человека от условий общественной жизни, неудовлетворенность морального сознания ца­рящей в жизни несправедливостью, открытой и замас­кированной враждой, нечестностью, неверностью, на­силием и жестокостью, вызывают в нем мечты о таком общественном устройстве, где все эти пороки будут изжиты, где будут созданы условия для воспитания нравственно здоровых и порядочных людей.
   Так вслед за личным нравственным идеалом в мо­ральном понятии складывается представление о нрав­ственном идеале общества, отражающем несовершен­ство реальной жизни и надежды на лучшее будущее и другую, совершенную, жизнь. Таковы, например, ре­лигиозные упования на грядущее "царство божие", литературно-художественные и социально-философ­ские утопии.
   Сама моральная идеализация коренится в крити­ческой неудовлетворенности действительностью, в не­желании и неспособности морали примириться с несо­вершенством реальной жизни и в неуемной устремлен­ности морального сознания в лучший, идеальный строй взаимоотношений людей.
   Она как бы вырастает из самого несовершенства человеческой жизни, и природа ее такова, что любой достигнутый уровень цивилизованности и нравствен­ной культуры является с моральной точки зрения всегда недостаточным и требует постоянных усилий для даль­нейшего совершенствования. Моральные идеалы и выполняют роль "горизонта", к которому необходимо постоянно стремиться, но достичь невозможно вслед­ствие природы нравственной идеализации.
   Однако это не означает бессилия и бессмысленнос­ти нравственных идеалов --дескать, раз невозможно достичь, то незачем и стремиться, -- а наоборот, под­черкивает незавершенность человеческой природы, ее открытость для бесконечного развития и совершенство­вания безотносительно к заранее установленным мас­штабам.
   Перечисленные элементы морального сознания об­разуют в сознании отдельных моральных субъектов различные своеобразные конфигурации, придающие этому сознанию определенную целеустремленность и целостность. Поэтому А. И. Титаренко выделяет еще в структуре морального сознания такую конфигура­цию нравственных ценностей и требований, которую он обозначает как ценностную ориентацию. Это спо­собность нравственного сознания постоянно и в самых различных обстоятельствах направлять помыслы и действия человека на достижение определенной мораль­ной цели и результата. Это ценностно-императивная устремленность морального сознания, обеспечиваю­щая единство и целенаправленность действий мораль­ного субъекта, всей структуры нравственного созна­ния личности.
   Ценностная ориентация сознания есть более глу­бокое и устойчивое образование, нежели отдельные нор­мы, правила, принципы, добродетели и идеалы, ибо есть результат их взаимодействия. Этот результат об­разует некую исходную позицию личности, ее нрав­ственный потенциал, и проявляется не в отдельных действиях и поступках, которые могут быть и случай­ными, ситуационными, а во всей линии поведения и нравственного самочувствия личности, выражая его нормативную тенденциозность. Она поэтому является более фундаментальном характеристикой поведения, нежели отдельные мотивы. Она сама способна оцени­вать те или иные мотивы, оправдывать одни и приглу­шать другие, проявляться в поступках-порывах, не являющихся на первый взгляд результатом морально­го выбора субъекта, но вытекающего из его характера, который обязательно включает и моральный выбор, и сознательную работу над собой. Именно ценностная ориентация личности, пронизывая все этажи и подва­лы психики человека -- мышление, волю, чувства, подсознательные импульсы, -- позволяет человеку мгновенно и не задумываясь выбрать верную линию поведения.
   Безусловно, что важная роль в формировании цен­ностной ориентации человека принадлежит теоретичес­ким знаниям об устройстве общества, о месте человека в нем, его назначении и призвании, но еще более важ­ным фактором является практическая жизненная по­зиция человека в системе общественных связей и отно­шений.
   Продуманная и осознанная в результате освоения мировоззренческих наук, и особенно этики, ценност­ная ориентация морального сознания служит основой для выработки моральной убежденности личности. И только тогда, когда у человека выработана устойчи­вая ценностная ориентация на нравственно положи­тельные ценности жизни, объединяющая все уровни сознания и элементы структуры морального сознания, можно считать, что обеспечена общая моральная на­дежность личности.
   Однако, понимая под ценностной ориентацией оп­ределенную структурно-функциональную конфигура­цию моральных целей и смыслов, характеризующую ее общую направленность и готовность действовать, нельзя смешивать ее с установками и позицией дей­ствующего субъекта, как она складывается и проявля­ется в жизни. На человека действует множество детер­минирующих его практическое отношение к действительности факторов -- материально-экономических, политических, правовых, бытовых, среди которых моральное воздействие стоит зачастую далеко не на первом месте. В первую очередь его жизненную пози­цию определяют именно реальные интересы, вытека­ющие из практического положения, из осознания это­го положения и своих отношений с окружающим миром.
   В условиях дифференциации общественного разде­ления труда, усложнения социальной структуры, вы­деления индивида из "субстанции" сообществ, к кото­рым он принадлежит, и становления его в качестве самостоятельного субъекта, совершенно закономерно происходит формирование установки на собственный интерес и выгоду. Чем большее развитие получает в данном обществе разделение труда и закрепляющее его упрочение частнособственнических отношений, тем очевиднее формируются в массовом сознании индиви­дуалистические установки и ценности.
   Однако нельзя этот совершенно объективно проис­ходящий процесс смешивать с процессом становления морального сознания, которое всем своим содержани­ем как раз и стремится сгладить обострение отноше­ний, вытекающее из столкновения интересов, вырабо­тать в противовес им совокупность духовных ценнос­тей и мотивов поведения, призванных предохранить общество от окончательного духовного распада на эго­истически ориентированные атомы-субъекты. Действи­тельно, частнособственническое общество в массовом масштабе порождает таких атомизированных индиви­дов, делающих себя точкой отсчета и оценки всех про­исходящих в нем процессов и ценящих других инди­видов только с точки зрения пользы, которую из них можно извлечь.
   Но нельзя вслед за философами XVIII--XIX вв. совершать ошибку и объявлять эту социально-истори­ческую детерминированность сознания и поведения человека буржуазного общества его моралью. Наоборот, чем жестче и рациональнее становились отноше­ния в буржуазном обществе, где на место всех других связей приходила одна -- вытекающая из разделения труда взаимополезность, тем больше такое общество нуждалось в компенсаторном механизме, сохраняющем и поддерживающем духовное единство людей, высоко оценивающем все, что ему способствует, и осуждаю­щем всякий чрезмерный, экстремистский индивидуа­лизм, переходящий в эгоизм.
   В таких исторических условиях, когда именно соб­ственность становится реальным воплощением общес­твенной силы и возможностей развития индивида, его самоутверждения, присущий человеку индивидуалис­тический инстинкт получает развитие и выражение в собственнической, эгоистической ориентации и уста­новке. Мораль же сопровождает этот процесс в качес­тве его сдерживающего, ограничивающего и направ­ляющего начала, она постоянно стремится удержать и направить индивидуалистические мотивы поведения в нравственное русло, сделав их целью признания пра­ва каждого на собственную личностную самореализа­цию, на духовную независимость и самостоятельность, на достойную, свободную и счастливую жизнь.
   Поэтому если и можно говорить об индивидуалис­тической ценностной ориентации морального сознания, понимая под нею законное стремление отдельного че­ловека к реализации своих интересов без ущемления интересов других людей, к представлению интересов и прав абстрактной человеческой личности общей мо­ральной целью всех, то вряд ли уместно рассматри­вать эгоистические установки поведения как мораль­ные. Эгоизм, понимаемый как стремление утвердить себя за счет другого, добиться удовлетворения своих устремлений за счет ограничения прав, притязаний и интересов других, однозначно расценивается мораль­ным сознанием как аморальная ценностная ориентация, имеющая родовое значение по отношению ко мно­жеству проявлений аморализма -- властолюбию, жадности, грубости, жестокости, бесчестности и коварству.
   Не может быть "эгоистической морали", как и эго­истической ценностной ориентации морального созна­ния, хотя есть и, по-видимому, всегда сохранится эго­истическая мотивация и корыстолюбивое поведение людей, наличие которых и вызывает потребность в их ограничении и преодолении силой права, религии, морали. "Эгоистическая мораль" -- это противоречие в определении, это "жареный лед".
   Наряду с рассмотренными нравственными ценнос­тями и на их основе в моральном сознании формиру­ется целая сеть понятий, образующих его "высший этаж". Это понятия добра и зла, долга и совести, чес­ти и достоинства, счастья и смысла в жизни. С их помощью люди ориентируются в жизни, оценивают человеческие поступки и поведение, устанавливают зна­чение и ценность общественных явлений с точки зрения, их соответствия гуманистическим ценностям морали.
   Наиболее общими понятиями морального сознания, служащими для разграничения и противопоставления нравственного и безнравственного, являются понятия добра и зла.
   Добро -- это все, положительно оцениваемое мо­ральным сознанием при соотнесении с гуманистичес­кими принципами, то есть то, что способствует разви­тию в человеке и обществе человечности, взаимопони­мания и согласия. Моральное сознание всем своим со­держанием утверждает необходимость следования мо­ральным ценностям, и поэтому можно утверждать, что добро есть выполнение требований морали, следова­ние моральному долгу. Объективным же основанием долга и добра является общественная необходимость в регулировании общественных отношений с точки зре­ния их соответствия ценностям человеческой жизни -- свободному развитию человеческой личности.
   Соответственно зло означает нарушение требова­ния добра, пренебрежение моральными ценностями и долгом им следовать.
   И если первоначально представления о добре за­ключали в себе идею блага, полезности и ценности вообще -- это значение понятия добра как материаль­ных благ, имущества можно проследить во многих язы­ках, -- то с развитием морали как духовного саморегулятора поведения эти представления все более идеализируются и наполняются нравственным содержанием.
   Добро все более приобретает характер не просто чего-то полезного и целесообразного, а осознается как добровольно и сознательно реализуемая в поступках ориентация на достоинство и самоценность человека, его права и интересы. Поэтому добро перестает пони­маться как средство для достижения какого-либо внеш­него, постороннего для морали результата, а осознает­ся как бескорыстное следование требованиям человеч­ности, принципам гуманности, не приемлющим утили­тарных и внешних для морали критериев для своего оправдания. То есть невозможно оценивать нечто как добро на основании того, что это соответствует "об­щественной пользе", "прогрессивному развитию общес­тва" или, как его определяли совсем недавно, способ­ствует "построению коммунизма". Ведь, смотря по об­стоятельствам и ситуации, "полезным" и "прогрессив­ным" сегодня может объявляться одно, а завтра -- уже другое, и любое злодеяние окажется "оправдан­ным" общественной полезностью его результатов.
   Моральное сознание считает добром все, что спо­собствует развитию в обществе и человеке гуманнос­ти, искреннего и добровольного единения людей, их духовной сплоченности и согласия. Это доброжелатель­ство и милосердие, взаимопомощь и сотрудничество, взаимопонимание и уважение, следование долгу и тре­бованиям совести, честность и великодушие, вежли­вость и тактичность. Все эти духовные, моральные ценности могут в отдельных случаях оказаться и неце­лесообразными, и бесполезными, если под этими сло­вами понимать утилитарную полезность, которую "можно положить в карман", но в целом именно они составляют единственно прочное духовное основание для осмысленной человеческой жизни.
   Злом же оказывается все, что препятствует едине­нию людей и гармонии общественных отношений, на­правлено против требований долга и совести ради удов­летворения эгоистических побуждений человека -- корыстолюбие и алчность, тщеславие и жадность, гру­бость и насилие, неуважение, равнодушие и безразли­чие к интересам человека и общества.
   Противостояние добра и зла составляет основное содержание нравственного развития общества и одну из труднейших проблем этики.
   Ценностная ориентация на добро требует от челове­ка определиться в отношении зла, понять необходи­мость его искоренения, причем адекватными самой морали средствами.
   С позиций социально-исторической этики в конеч­ном счете причинами зла и злой воли морального субъ­екта являются такие общественные отношения, при которых человек не может удовлетворять свои потреб­ности предписанными культурой способами, а поэто­му вынужден либо отказаться от них, накапливая в душе потенциал неудовлетворенности, либо отвергнуть сами культурные ценности, переплавив этот потенци­ал в злую волю.
   Поэтому этика настаивает на необходимости борь­бы со злом как социальным явлением, а не с людьми как его носителями. В первом случае победа добра достигается через поиск новых, более совершенных общественных отношений и способов разрешения про­тивостояния добра со злом, а во втором, когда идеалы добра пытаются воплотить решительно и скоро, при­сущими злу средствами --принуждением, ложью, на­силием, -- лишь умножают зло.
   Поэтому слова поэта о том, что
  
   Добро должно быть с кулаками,
   Добро суровым быть должно,
   Чтобы летела шерсть клоками,
   Со всех, кто лезет на добро,
  
   можно рассматривать как поэтическую метафору, пе­редающую активно-деятельный характер морали, но никак не этическую рекомендацию об истреблении зла вместе с его вершителями.
   Противостоять злу можно только социально-куль­турными и морально оправданными средствами. При этом моральная победа над злом вовсе не означает ус­транение самой противоположности добра и зла, осно­ву существования нравственности. На каждой ступени развития люди решали и будут решать свои проблемы, не останавливаясь на достигнутом уровне цивили­зованности и культуры и борясь против старого, от­жившего и мешающего дальнейшему совершенствова­нию человека, того, что выступает объективной осно­вой существования зла в противоположность добру. Через это постоянно воспроизводимое противостояние добра и зла они решают каждый раз более высокие и сложные проблемы своей жизни более культурными и человечными средствами.
   Приверженность идеалам добра на практике озна­чает, таким образом, верность требованиям морали, постоянно испытываемую на прочность житейскими искушениями и соблазнами, давлением и принуждени­ем. Превращение нравственных требований и ценнос­тей в личную задачу человека и выражает понятие нравственного долга. Посредством сознания долга лич­ность осознает свои обязанности как нравственного су­щества. Спецификой морального долга является его пре­вращение из внешней необходимости определенного по­ведения в добровольно принимаемую на себя обязанность, становящуюся внутренней потребностью личности.
   Понятно, что требования нравственного долга, вы­ражающие ценности морали через внутренний наст­рой личности, зачастую расходятся с требованиями, предъявляемыми человеку социальной группой, кол­лективом, партией, государством или даже просто лич­ными склонностями и желаниями. И что предпочтет человек -- уважение к духовным ценностям и необхо­димость утверждения гуманности, составляющие со­держание долга и добра, или свои сиюминутные жела­ния и капризы, амбиции и страсти или же тихую рас­четливую выгоду -- быть, как все, не высовываться, следовать более удобным требованиям, -- этот выбор характеризует его духовную развитость и нравствен­ную зрелость. И правильное понимание нравственно­го долга дает человеку силы сделать этот выбор в пользу морали и человечности.
   Наиболее трудным в этой связи для морали и для этики является именно этот вопрос о содержании мо­рального долга, его основаниях и критериях -- в чем он состоит, кто и каким образом правомочен опреде­лять это содержание?
   Мораль в качестве глубоко личного, интимного ре­гулятора поведения предполагает, что человек само­стоятельно осознает объективное общественное содер­жание своего нравственного долга, и никакие ссылки ни на какие авторитеты, обычные формы поведения, общепринятость и распространенность не снимают с него ответственность за это и не могут его оправдать, если он понял свой долг верно.
   Здесь вступает в свои права совесть -- способность человека формулировать моральные обязательства, требовать от себя их выполнения, контролировать и оценивать свое поведение.
   Руководствуясь велениями совести, человек берет на себя ответственность за свое понимание добра и зла, долга, справедливости, человечности, сам задает из­нутри критерии моральной оценки и сам оценивает свое поведение. И если внешние опоры нравственного по­ведения -- общественное мнение, веления закона, ус­тановленный распорядок или практикуемые обычно нормы поведения можно при случае как-то обойти или перехитрить, то обмануть самого себя оказывается не­возможно. Если это и удается, то исключительно са­мой дорогой ценой -- ценой отказа от совести и поте­ри человеческого достоинства.
   Совесть для духовно развитой личности -- средото­чие духовных ценностей и убеждений, основа самоу­важения и чувства собственного достоинства, где ра­зум и чувства сплетаются в такие "узы, вырваться из которых нельзя, не разорвав своего сердца, и по­бедить которые можно лишь подчинившись им" (К. Маркс).
   Совесть неподкупна и бескомпромиссна в своих по­зициях, ибо в противном случае она начинает посте­пенно разрушаться, если пытается смягчить собствен­ные требования и оценки и злоупотребить присущей ей способностью самореабилитации. Она как бы стоит на страже интересов всеобщих принципов человечнос­ти в каждом отдельном человеке.
   Поэтому совесть обязует человека целиком ориен­тироваться на идеалы гуманности и доброты, долга и чести, какими бы иллюзорными и нелепыми они ни казались в данный момент, и критически ответственно относиться к любым мнениям и собственным побужде­ниям, какими бы рассудительными и практичными они ни выглядели, расходясь с этими требованиями.
   Зрелая развитая совесть предъявляет человеку мак­симальные требования, не приемля никаких компро­миссов и уступок, и предполагает ответственность че­ловека не только за свои убеждения и действия, но и за все происходящее вокруг. Порядочный, совестли­вый человек, даже если сам живет в согласий с мо­ралью, преодолевая усилиями воли жизненные иску­шения и соблазны, не может не переживать несоответ­ствия реальной жизни и требований нравственности и не чувствовать укоров совести за несовершенство че­ловеческой природы и общественной жизни. Именно это свойство совести лежит в основе присущего мо­ральному сознанию чувства виноватости даже без вины, которое абсолютизировалось религиозной христиан­ской этикой в понятии греха и раскаяния. Причем па­радокс совести заключается в том, что требования рас­каяния, то есть переживание комплекса чувств недо­вольства собой и желания исправиться, способна предъ­явить моральному субъекту только развитая совесть, которой не в чем каяться, в то время как остро нуждаю­щаяся в покаянии совесть не способна этого осознавать.
   Это же свойство совести быть моральным самосоз­нанием и самоконтролем личности позволяет ей быть внутренним двигателем нравственного самосовершен­ствования человека, серьезным стимулом его активно-деятельностного отношения к окружающему миру с целью его улучшения.
   Жизнь по совести повышает и укрепляет высокую положительную самооценку личности, ее чувство соб­ственного достоинства и чести.
   Вообще понятия чести и достоинства выражают в морали представление о ценности всякого человека как нравственной личности, требуя уважительного и доброжелательного отношения к человеку, признания за ним свободы самоопределения и равенства в правах с другими, и одновременно они выражают наряду с со­вестью способность личности к самоконтролю на осно­ве требовательного и ответственного отношения к са­мому себе. Честь и достоинство человека предполага­ют совершение им только таких поступков, которые способны обеспечить ему общественное уважение, вы­сокую личную самооценку и переживание морального удовлетворения, которые и не позволяют человеку поступать ниже своего достоинства.
   Различие же этих понятий проявляется в том, что честь в большей мере связывается с общественной оцен­кой поведения человека как представителя определен­ной общности, сословия, профессиональной группы вместе с признаваемыми за ними заслугами и опреде­ленной репутацией. Честь требует от человека поддер­живать и оправдывать ту репутацию, которой он обя­зан вследствие своей принадлежности к некоей общнос­ти и собственных заслуг, и в этом смысле она больше ориентируется на внешние критерии оценки.
   Вследствие этого же честь не является специфичес­ки нравственной формой мотивации поведения, хотя она очень близка и похожа на таковую, ибо здесь расчетливое желание слыть и казаться может легко заслонять нравственное существо дела, а сама честь легко превращается в высокомерие и тщеславие или чисто внешнее и формальное благополучие -- "честь мундира".
   Понятие чести вообще предполагает в отношении человека ту меру признания и уважения, которую он заслуживает будучи тем-то и тем-то, в то время как достоинство имеет более широкий нравственный смысл и основывается на признании равных прав каждого на уважение к себе как равного со всеми морального субъ­екта. Поэтому понятие чести приближается по своему значению к достоинству как нравственной категории только в смысле внутренней честности и порядочности по отношению к морали и самому себе.
   Моральное достоинство личности имеет историчес­ки развивающееся содержание, и только при достаточ­но высоком уровне развития моральной культуры об­щества обретает адекватное содержание своему понятию.
   Первоначально достоинство человека связывалось с родовитостью, знатностью, силой, сословной принад­лежностью, позднее -- с политической и экономичес­кой властью, могуществом, богатством, общественным положением, то есть основывалось на совершенно не­моральных основаниях. Неверное понимание достоин­ства человека может совершенно исказить его смысл до прямо противоположного; так, в обыденном созна­нии и до сих пор достоинство может связываться на­прямую с "достатком" человека, наличием у него "нуж­ных людей" и "связей", с его "умением жить", а фак­тически лавировать в лабиринте сложившихся обстоя­тельств, унижаясь, заискивая и угодничая перед теми, от кого зависит.
   Поэтому моральная ценность достоинства личности ориентируется не на материальное благополучие и пре­успевание, не на внешние знаки признания, а на внут­реннее самоуважение личностью себя и принципов ис­тинной человечности, на свободное и добровольное следование им и их утверждение в жизни.
   Еще одним универсальным и важнейшим ценност­ным ориентиром морального сознания является поня­тие справедливости. Оно выражает идею правильно­го, должного порядка вещей в человеческих взаимоот­ношениях, который соответствует представлениям о назначении человека, его естественных и неотъемле­мых правах и обязанностях.
   Исторически издавна понятие справедливости свя­зывалось и ассоциировалось с идеей равенства, одна­ко понимание самого равенства не оставалось неизмен­ным и тоже исторически развивалось. От примитивно-уравнительного равенства и полного соответствия дея­ния и воздаяния -- око за око, зуб за зуб, -- через принудительное социальное и имущественное уравни­вание всех в бесправии и зависимости от социально-классового и сословного деления общества и от диктата государства к формальному равенству свобод, прав и обязанностей перед государством, законом и моралью, к равенству в "правилах игры", то есть формальных условиях деятельности людей, -- таков длительный путь исторического развития идеи равенства.
   Более точно содержание понятия справедливости можно определить как правильную меру равенства в смысле соответствия между правами и обязанностями людей, заслугами человека и их признанием, между деянием и воздаянием за него.
   Несоответствие и нарушение этой нормы оценива­ется моральным сознанием как неприемлемая для нрав­ственного порядка вещей несправедливость, даже если она вынуждается и детерминируется материальными обстоятельствами жизни.
   Весь комплекс ценностно-содержательных понятий морального сознания завершают понятия счастья и смысла жизни.
   Очевидны взаимозависимости этих понятий -- вряд ли может быть признана осмысленной жизнь, если она не приносит удовлетворения, не говоря уже о счастье, как и счастливой может быть только осмысленная, посвященная высоким и достойным идеалам и целям жизнь. Только такая жизнь соответствует той высшей степени удовлетворения человека, переживаемого от полноты самореализации, самоосуществления, которая и зовется в этике счастьем.
   Понятие счастья, как бы это ни показалось стран­ным, носит отчетливый нормативно-ценностный харак­тер. Разумеется, не в смысле требования к личности быть счастливым во что бы то ни стало, а в том смыс­ле, что оно в чувственно-эмоциональной, интуитивной и мечтательной форме выражает представление о же­лаемом порядке вещей. Это осознание того, какой дол­жна быть жизнь человека, чтобы приносить ему состо­яние высшего удовлетворения или, как говаривали в старину, блаженства.
   Поэтому развитое моральное сознание связывает состояние счастья не с идиллией покоя и тишины, до­вольства существующим, а предполагает стремление к лучшему будущему, более совершенному строю чело­веческих отношений. Это состояние включает в себя как постановку высоких благородных и значимых целей, так и преодоление преград на пути к ним.
   Присущая морали неудовлетворенность сущим не позволяет такой моральной личности ограничиться достижением собственного благополучия, а требует от нее развития и использования своих способностей, на­пряжения всех сил в творческой созидательной дея­тельности по реализации общественно значимых це­лей. Понятие счастья как бы включает в качестве соб­ственного условия тезис о невозможности для нрав­ственно порядочного человека пользоваться благами жизни в одиночку.
   В то же время неоправданным выглядит и другая крайность, игнорирующая факторы временного жизнен­ного благополучия человека -- здоровье, достаток, уда­чу в личной и успехи в общественной жизни, обществен­ный престиж и признание человека -- и сводящая поня­тие счастья к борьбе за "общественный прогресс" и бес­корыстной самоотверженности и самоотдаче.
   Личное благополучие и сознание полноты и осмыс­ленности своего существования не отрицают друг дру­га, если являются результатом напряженной и целеус­тремленной творческой деятельности, имеющей общес­твенно полезную направленность и социальное при­знание.
   Понятно, что степень удовлетворенности жизнью будет тем выше, чем больше удается добиться челове­ку на этом пути, чем больше трудностей и препятст­вий преодолеть, чем сильнее себя проявить. Что легко достается, то невысоко ценится, -- здесь эта логика ценностного сознания видна особенно ярко. Поэтому под счастьем понимают не просто довольство благопо­лучным ходом вещей, а редкие минуты высшего взле­та духа, которыми отмечены этапы свершений на жиз­ненном поприще, либо общий итог жизни, в которой человеку удалось свершить свое предназначение.
   Видимо, именно это имел в виду Маркс, когда оп­ределял счастье как борьбу. Важно только, чтобы эта борьба имела высокий нравственный смысл и успеш­ные перспективы, ибо трагический или драматический итог борьбы счастливым не назовешь.
   Понятие счастья тесно сопряжено с понятием смыс­ла жизни, призванным дать человеку уверенность в своих силах, помочь уяснить значимость человеческой жизни и придать ей ясность и целеустремленность.
   В самом общем выражении смысл жизни человека заключается в ее объективной направленности и в тех установках и ценностях, которым она посвящена. Эти содержательные аспекты смысла жизни имеют объек­тивную и субъективную стороны.
   Объективно смыслом человеческой жизни будет значение, которое она имеет для окружающих, для общества, для развития культуры и человеческих сущностных сил и способностей. Это то, что определяет необходимость и полезность человека в жизни, каким образом, насколько успешно и эффективно служит человек определенному делу, является ли интересным и приятным для людей. Очевидно, что ключевым здесь является нужность человека другим людям.
   Субъективную сторону смысла человеческой жизни составляет то, как он сам оценивает характер своей жизнедеятельности, доволен ли ею, испытывает ли чувство удовлетворения и гордости за нее. Здесь так­же важную роль выполняет сознание своей нужности, однако обязательно включающее чувство удовлетво­рения и гордости от этой нужности. Иначе может по­лучиться, как в анекдоте -- "он был нужен людям, и они его съели".
   Степень удовлетворенности жизнью зависит от це­лей, ценностей и мотивов человека. Сами по себе цели не образуют смысла жизни, но определяют с субъек­тивной стороны ее ценностное содержание, выража­ют, к чему человек стремится, в то время как мотивы показывают, ради чего он это делает. В совокупнос­ти же именно в отношении мотива к цели определя­ется, зачем и для чего человек живет, в чем видит свое назначение и призвание, чему стремится себя посвятить.
   Оценивая собственную жизнь, человек устанавли­вает, даже не задумываясь, на подсознательном уров­не, некоторое соотношение, иерархию ценностей и це­лей и сравнивает, насколько его реальная жизнь соот­ветствует этой идеальной желаемой жизни. В случае совпадения, хотя бы частичного, он испытывает чувст­во субъективного удовлетворения и, гордости, свиде­тельствующее о высокой самооценке своей жизни и ее смысла -- не зря жил, достиг и добился того и того, преуспел в том и в том. В противном случае его насти­гает сознание бесполезно растраченных сил и потерян­ных возможностей, чувство сожаления и даже боли за прожитое впустую.
   Однако сознание бессмысленности жизни может настигнуть человека не только после свершенного или несвершенного, но и тогда, когда он не видит достой­ных целей, которым стоило бы посвятить свою жизнь, или считает их достижение заранее невозможным. Ведь переждать и дождаться появления таких целей или возможностей их достижения нельзя, ибо жизнь уте­кает вместе со временем, на нее отпущенным.
   Все это может вызвать серьезный нравственный и мировоззренческий кризис личности, что делает осо­бенно важным для человека правильное понимание общественных процессов, своего места и роли в них. Здесь необходимым оказывается и этическое просве­щение, позволяющее человеку лучше ориентироваться в мире нравственных ценностей.
   Этика помогает человеку убедиться, что ограничен­ная узко индивидуальными эгоистическими целями жизнь, наполненная погоней за удовольствиями и на­слаждениями, за собственным благополучием любой ценой, безразличная к общезначимым ценностям, хотя и имеет определенное значение и даже привлекатель­ность, оказывается лишена высокого нравственного смысла. А жизнь человека, преследующего корыстные эгоистические цели, наносящие ущерб другим людям или обществу, объективно приобретает отрицательный смысл.
   Только жизнь человека, сознательно ориентирован­ная на служение общественно значимым целям, объек­тивно способствующая совершенствованию обществен­ных отношений, направленная на помощь людям, при­обретает высокий нравственный смысл и дает челове­ку прочное сознание своей нужности.
   Завершая рассмотрение содержания и структуры морального сознания, можно отметить, что всем своим содержанием и элементами оно выражает потребности общества и человека в сохранении социальной устой­чивости и одновременно в совершенствовании общес­твенных отношений в специфической форме повели­тельно-оценочного отражения действительности.
   Однако сами по себе ценности морального сознания не гарантируют еще благотворного воздействия на ре­альную жизнь, а нравственные повеления при столк­новении с интересами и практической выгодой, с при­нуждением или соблазнами могут оказаться бессиль­ными.
   Это ставит перед этикой задачу исследования функ­ционирования морали как целостной системы -- сфе­ры сознания и моральной практики, где происходит соприкосновение идеального долженствования, мораль­ных требований и ценностей с реальной действитель­ностью.
  

VII. ПРОБЛЕМЫ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ МОРАЛИ КАК ЦЕЛОСТНОЙ СИСТЕМЫ

  
   Выполнение своего назначения и функций в жизни человека мораль осуществляет посред­ством актуализации своего содержания и взаимодейст­вия ее структурных элементов. Рассмотрение отдель­ных сторон морали, элементов, образующих ее содер­жание и структуру, особенностей отражения действительности, позволяющее лучше представить и понять роль морали в духовной жизни, имеет смысл в теоре­тическом анализе. На практике же мораль выступает как целостная система деятельности, в которой орга­нически сочетаются в единстве повеление и оценива­ние, мысль и чувство, воля и действие.
   Свое регулятивное воздействие мораль оказывает через выработку ценностных установок и ориентации, посредством отражения в своих ценностях обществен­но-исторической необходимости. Этот аксиологический момент столь важен, что сама мораль определяется как императивно-оценочный способ освоения человеком действительности. Установление моральной ценности различных явлений действительности составляет важ­нейшую функцию морали, а понятие моральной оцен­ки поэтому является узловым для понимания специ­фики морали.
  

1. Моральная оценка, ее природа и особенности

  
   Моральные оценки являются весьма распространен­ным явлением в жизни человека. Он сам, не задумываясь над тем, как он это делает, выносит моральные суждения, одобряет или осуждает те или иные поступки окружающих, общественные явления, свою собственную жизнь. При этом моральные оценки опираются на эмоции и чувства, выносятся на интуитивном уровне, отражают ограниченный индивидуальный жизненный опыт субъекта и поэтому оказываются чрезвычайно субъективными, пристрастными. Даже близкие друзья могут разойтись поэтому во мнениях, хорошо или пло­хо рассказывать родителям о своих взаимоотношени­ях со сверстниками, списывать несделанную домаш­нюю работу, отказаться от общения с приятелем, если на этом настаивают старшие. Еще более трудные ди­леммы встают перед человеком во взрослой жизни и на общественном поприще, когда приходится строить свои отношения с другими людьми, учитывая их мо­ральные качества, характер отношений, содержание деятельности, вокруг которой эти отношения склады­ваются.
   Ведь мораль -- очень тонкая духовная сфера взаи­моотношения людей, пронизанная их субъективным отношением к действительности, но в то же время пред­полагающая, для того чтобы моральная оценка была истинной, искусство выявления объективной обществен­ной значимости, ценности того явления, на которое она обращена.
   Поэтому представляется важным и необходимым проанализировать, что собой представляет моральная оценка, чем определяется и от чего зависит ее содер­жание, в каких формах она выступает и какую роль играет в морали.
   Вообще моральная оценка есть одобрение или осуж­дение моральным сознанием явлений, окружающих субъекта сознания, установление соответствия или не­соответствия между поступком, установкой, чертами характера или мотивами человека, его образом жизни, между существующими общественными отношениями, -- вообще, между явлениями человеческой жизни и тре­бованиями морали, и характеристика этого соответст­вия (или несоответствия).
   Моральная оценка представляет собой субъектив­ную и осознанную сторону объективно складывающе­гося ценностного отношения человека к действитель­ности, установление его значимости, смысла.
   При ее анализе можно выделить субъект оценки, объект оценки, характер и форму выражения, а также основание вынесения оценки, ее критерии.
   В качестве субъекта моральной оценки выступает человек или определенное сообщество, обладающее относительно устойчивым общественным мнением, кол­лективным суждением по общественно значимым во­просам.
   Объектом моральной оценки некоторые авторы счи­тают только моральную деятельность человека, его поступки, причем в самих поступках выделяют в ка­честве непосредственного объекта оценивания то, что определяется волей человека и зависит от нее. При этом оценка общественных отношений в более широ­ком плане как объективного результата их взаимодей­ствия, складывающегося независимо от их желания и волн, рассматривается как идеалистическое морализи­рование, вытекающее из непонимания сущности общес­твенно-исторического процесса и неправомерного рас­пространения на него принципов и критериев мораль­ного сознания, которое оперирует идеалами и пожела­ниями, а не законами развития.
   По-видимому, здесь путается вопрос о моральной ответственности человека за результаты своих поступ­ков, которая действительно включает в себя установ­ление произвольности и умышленности действия, и вопрос об установлении значения определенных явле­ний для человека, не зависящего от того, является ли оно результатом чьего-то субъективного умысла или нет. Даже явления природы не только в глубокой древ­ности наделялись людьми моральными характеристи­ками и персонифицировались в образах божеств - Любви, Вражды, Мщения, Зависти и т. д., но и сейчас сплошь и рядом характеризуются моральными эпите­тами -- "доброе, ласковое солнце", "злой ветер", "ужасный шторм".
   Тем более такие явления, как войны, социальные столкновения, социальное неравенство, коррупция, угнетение и насилие, безусловно, проистекающие из объективных причин, напрямую затрагивают ин­тересы человека, вызывают к себе определенное от­ношение и являются поэтому объектом моральной оценки.
   Сами сферы общественной жизни -- экономика, по­литика, право, духовная культура общества -- также являются объектами моральной оценки, ибо мораль задает им гуманистические перспективы и обязательно оценивает, насколько они оказываются близки к своей реализации.
   Оценка тем самым оказывает косвенное воздейст­вие на систему общественных отношений, формируя определенное отношение людей к социальным фактам и институтам и корректируя их деятельность.
   Более того, моральной оценке подвержены даже сами моральные требования и ценности, ибо рефлек­сивная природа морального сознания и ее ориентация на самостоятельный характер принятия моральных ре­шений предполагает осознанный характер принятия мо­ральных требований, их усвоение на основе признания ценности.
   Таким образом, можно констатировать, что объек­том моральной оценки могут быть все без исключения явления человеческой жизни.
   Отсюда же вытекает и такая модификация мораль­ной оценки, как самооценка, когда субъект и объект моральной оценки совпадают в одном лице. Само­оценка в наибольшей степени оказывается пронизана субъективностью человека, ибо чрезвычайно трудно взглянуть на себя непредвзято, со стороны, вследст­вие чего самооценка, как свидетельствуют психологи, никогда не бывает полностью адекватной объективной ценности человека.
   Самооценка может быть завышенной, когда чело­век ставит для себя облегченные цели и заниженные требования, преувеличивает степень противодействия со стороны неблагоприятствующих обстоятельств, а соответственно и своих заслуг по их преодолению. В конечном итоге завышенная самооценка является вы­ражением неравноправного, привилегированного поло­жения, в которое ставит самого себя моральный субъ­ект, и поэтому она сопровождается самомнением, за­носчивостью, тщеславием, хвастовством, что приводит к конфликту с окружающими, а зачастую оборачива­ется большим крушением личности при столкновении с действительностью, неизбежным при завышенных ам­бициях и неадекватном учете реальности.
   Однако самооценка может быть и заниженной, если человек не чувствует в себе сил для соблюдения завы­шенной шкалы моральных требований, которые предъ­являет себе, и заранее, даже не попробовав выиграть, считает себя проигравшим, неудачником.
   Поэтому так важно корректировать самооценку с учетом мнения о себе окружающих, уметь учитывать и взвешивать чужие мнения о своих моральных харак­теристиках, сопоставлять их с собственными представ­лениями и вообще развивать навыки самоанализа, са­моконтроля и самокритичности.
   По своему характеру и непосредственной форме выражения моральная оценка выступает как реакция одобрения или осуждения в виде поощрительных или неодобрительных действий, мимического или словес­ного выражения симпатии и поддержки, или неудо­вольствия и критики. Однако наиболее полно мораль­ная оценка выражается в понятийных характеристи­ках и оценочных суждениях -- честный, порядочный, мужественный, скромный, лицемерный, равнодушный, щедрый, гостеприимный и т. д.
   Соответственно самооценка чаще всего принимает форму чувств и переживаний -- стыда, вины, раская­ния или гордости, чувства собственного удовлетворе­ния, но может выражаться и в рациональной форме самохарактеристики.
   В любом случае внутренним содержанием мораль­ной оценки является установление меры добра, спра­ведливости, должного в реальной действительности, в поступках или помыслах и устремлениях человека. Моральная оценка не регулирует непосредственно, как это делает требование, поведение человека и общес­твенные отношения, но помогает более ясно устано­вить и осознать положение дел, значение происходя­щего, стимулируя через более полное осознание более совершенное поведение.
   Поэтому в качестве основания для моральной оцен­ки мотивов и установок поведения, качеств характера, поступков человека, всей его жизненной позиции, также как явлений общественной жизни, выступают сами моральные ценности -- различные формы выражения моральных требований, с которыми и происходит со­поставление. Это нормы и принципы морали, мораль­ные идеалы, понятия добра, справедливости, чести и достоинства, долга. Все это непосредственные, внутриморальные основания и критерии для формирова­ния моральной оценки, присущее им содержание слу­жит критерием, шкалой отсчета для оценки явлений жизни.
   Однако вследствие неопределенности и неоднознач­ности содержания моральных требований и ценностей, их исторической относительности и изменчивости тре­буется какой-то более общий критерий, по которому можно было бы оценить сами моральные ценности. Таковой высшей ценностью, а следовательно, и осно­ванием для определения ценности самих моральных требований может быть только интерес в сохранении, упрочении и развитии человеческой жизни, в созда­нии все более благоприятных условий для ее совер­шенствования не столько в физическом, сколько в ду­ховном смысле.
   "Человек -- высшее существо для человека..."* -- писал К. Маркс, когда еще был "абстрактным гума­нистом", то есть когда он не использовал классовые различия в обществе для разделения его на тех, кто соответствует понятию человека, и тех, кто его в себе истребил до полной неузнаваемости. В полном соот­ветствии с принципами так называемого "абстрактно­го", а по сути единственно возможного гуманизма, выражающего отвлеченные от реального историческо­го процесса с его этапами, периодами, социальной структурой принципы человечности вообще, Маркс писал, что "человек должен сделать себя самого мери­лом всех жизненных отношений, дать им оценку сооб­разно своей сущности, устроить мир истинно по-чело­вечески".
   * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T.I. C.422.
  
   Это означает, что высшим, абсолютным критерием и основанием моральных ценностей, являющихся в свою очередь основанием для конкретных моральных оценок, является общественно-историческая необходи­мость развития и самоутверждения ценностей челове­ческой жизни, признания и обеспечения прав и свобод личности. Именно интересы личности, а не рода, со­словия, класса, нации, государства с их отдельными, особенными, а не всеобщими интересами лежат в ос­новании иерархии моральных ценностей.
   А присущая морали абстрактно-всеобщая форма их выражения как раз и означает, что моральные ценнос­ти и требования, принципы человечности равно при­сущи всем людям, делают их равными в моральном отношении независимо ни от каких социальных разли­чий. Никаким другим образом обеспечить равенство прав и взаимопризнание интересов, как свести их к ин­тересам человеческой природы вообще, невозможно.
   Таким образом, моральная оценка, выявляя в фак­тах и событиях действительности реальную меру до­бра и зла, степень их соответствия должному, правиль­ному, справедливому порядку вещей, который в иде­альной форме выражает всеобщие принципы человеч­ности и поэтому всем одинаково должен быть жела­нен, демонстрирует, каким надо быть, как надо посту­пать, что делать, а что не делать ни при каких обстоя­тельствах, чтобы было хорошо или по крайней мере лучше, чем было.
   Высокая положительная моральная оценка поступ­ков, человеческих качеств и способностей, проявлений характера переносит авторитет морали на самого че­ловека, возвышает его в глазах окружающих и в соб­ственных, придает чувство уверенности и укрепляет чувство собственного достоинства.
   Вследствие этого моральная оценка зачастую ста­новится средством получения выгоды и упрочения бла­гополучия вопреки справедливости и истине, то есть, будучи неадекватной, она вместо положительного сти­мулирующего воздействия способна оказывать и раз­рушительное действие. О неадекватности самооценки и ее отрицательном воздействии на моральные взаи­моотношения уже говорилось. Но и неадекватная мо­ральная оценка общественным мнением или отдель­ной личностью, будучи несправедливой, не соответ­ствующей объективной ценности предмета оценки, под­рывает авторитет морали, не позволяет ей выполнять свое предназначение.
   Наиболее безобидной формой неадекватной мораль­ной оценки является превознесение достоинств лич­ности в виде комплиментов. Комплимент как лестное замечание, похвальное суждение, призванное оттенить и подчеркнуть действительные, а иногда и мнимые, достоинства человека, безусловно, может выражать искреннее доброжелательство и расположение говоря­щего и тем способствовать более теплым отношениям. Однако грань между комплиментами и лестью настоль­ко тонка, что часто ее невозможно уловить.
   Поэтому льстец использует желание всякого чело­века как можно лучше и достойнее выглядеть в глазах окружающих и перед самим собой, и сознательно со­бирает вместе суждения о моральных достоинствах человека, которые при этом чаще всего преувеличива­ются, опуская другие его характеристики, чтобы до­биться доверия и благорасположения, а с ними и ка­ких-то выгод. Он превозносит честность и бескорыс­тие, доброту и справедливость того, кого оценивает, приводит подтверждения его щедрости и великодушия, принципиальности и твердости, слушать которые лю­бой человек готов бесконечно, подобно женщине, ко­торой говорят о красоте, или актеру, чей талант пре­возносят до небес. Причем в этом случае моральная оценка используется вовсе не для того, чтобы вдохно­вить человека, дать ему силы и уверенность в себе, чтобы становиться лучше, а для достижения корыст­ных целей хладнокровно и расчетливо спекулируя на человеческих слабостях.
   Понятно, что попасться на такую удочку может каж­дый, однако единственное средство противостоять по­добного рода искушениям -- это развитие собственно­го морального самосознания, способности к моральной оценке и самооценке, самокритичность и умение взвешивать чужие мнения и суждения.
   В условиях повышения авторитета морали в откры­тых демократических обществах, где политическая жизнь проходит на виду у общественности и где вслед­ствие этого политическое и экономическое благополу­чие в значительной мере определяется общественным мнением, весьма широкое распространение получает моральная дискредитация противников, то есть лише­ние их морального авторитета и доверия со стороны общества.
   Достигается это как прямыми разоблачениями "под­линного" смысла совершаемых кем-то действий, чаще всего вскрывается их корыстолюбивая подоплека, свя­занная со стремлением получить больше власти и вли­яния или богатства вопреки справедливому, основан­ному на взаимном признании равенства прав и интере­сов всех людей, порядку, так и при помощи "войны компроматов". Компромат представляет собой опре­деленную информацию, тщательно скрываемую заин­тересованными сторонами, но якобы выплывшую на­ружу, из которой следует с необходимостью вывод о моральной нечистоплотности участников какого-то дей­ствия, что с неизбежностью бросает тень и на само это действие, а также вполне способно окончательно погу­бить их карьеру.
   В демократическом обществе, когда карьера пуб­личных деятелей зависит от выбора их людьми, будь то на политическом поприще или в сфере производст­ва товаров, развлечений или услуг, их репутация на­ходится под жестким общественным контролем и ее нравственная составляющая становится предметом пуб­личного внимания и моральной оценки.
   А так как общественное мнение формируется во многом средствами массовой информации, способны­ми мгновенно вознести или ниспровергнуть репутацию деятеля в глазах общественного мнения, сами эти средства даже получают неофициальное наименова­ние "четвертой власти". Их независимость или подконтрольность становятся важным условием объективности или злонамеренной тенденциозности фор­мируемой ими моральной оценки и репутации пуб­личных деятелей, что заставляет последних посто­янно контролировать свое поведение, а с другой сто­роны, бороться за подчинение своему влиянию этой самой "четвертой власти".
   Наиболее крайней формой намеренного использо­вания искажения моральной оценки являются клевета и оскорбления, заключающиеся в сознательном иска­жении действительного положения дел с целью на­нести как можно больший ущерб репутации человека или его достоинству. Если это происходит публич­но, то тут уже вступает в силу правовая оценка ситуа­ции.
   При этом следует иметь в виду, что ущерб репута­ции и утрата достоинства происходят не в результате сообщения и распространения порочащих человека сведений, если они верные, а в результате совершения того, о чем эти сведения сообщают. Если же сообщае­мые сведения, порочащие честь и достоинство челове­ка, неверны, искажают действительное положение ве­щей, не соответствуют фактам, то здесь имеет место заведомая клевета. Поэтому в задачу правового разби­рательства входит именно установление соответствия распространяемых сведений фактическому положению дел, а не то, задевают или нет они авторитет и репута­цию тех или иных деятелей.
   Безусловно, что все это накладывает огромную от­ветственность на представителей "четвертой власти" и предполагает тщательную проверку сведений и кор­ректную, неоскорбительную форму их подачи. В то же время тот, кто делает своей специальностью мо­ральные разоблачения, сам должен быть всегда образ­цом нравственного поведения, ибо в противном случае он может уподобиться фарисеям, "возлагающим на че­ловека бремена тяжкие и неудобоносимые, а сами паль­цем не желающие пошевелить".
   Рассмотрение общих принципов и характера мораль­ной оценки, ее роли в общественной жизни необходи­мо довести до оценки отдельного поступка, составля­ющего "клеточку" человеческой деятельности. Ведь именно в практической деятельности находят реализа­цию моральные ценности, меру и степень которых удос­товеряет моральная оценка.
  

2. Нравственный поступок и его оценка

  
   Вся нравственная деятельность человека складыва­ется из его поступков, которые синтезируют в себе внешние, материально-вещественные его компоненты и внутренние, духовно-личностные, а также сами име­ют сложную структуру, элементы которой также ока­зывают воздействие на их объективную нравственную ценность. Обычно обыденное моральное сознание не затрудняется при вынесении моральной оценки того или иного поступка, однако при столкновении различ­ных оценок и необходимости их обосновать для обы­денного сознания начинаются непреодолимые труднос­ти. Неспособность морального сознания обосновать собственную моральную оценку с точки зрения ее объ­ективности и истинности вынуждает ее согласиться, что моральные оценки -- это дело субъективного вку­са, симпатий и антипатий, что, безусловно, снижает их авторитет и значение в жизни человека.
   Поэтому этика стремится проанализировать саму процедуру морального оценивания, выявить факторы моральной оценки, учет которых только и может спо­собствовать ее обоснованности и объективности.
   Вообще человеческий поступок -- это не просто физическое действие, взятое с его натурально-вещест­венной стороны, а мотивированный и совершенный со­знательно акт общественно значимого поведения. Дейст­вия могут, как известно, совершать и животные, а вот поступки -- сугубо человеческая область деятельности.
   Для лучшего понимания природы нравственного поступка полезно разделить все действия человека на действия-операции и действия-поступки. Первые оз­начают действия, взятые в их внешнем проявлении безотносительно к их значению, а вторые -- мотиви­рованные и совершенные сознательно социально зна­чимые действия.
   Их различия особенно заметны при воздержании, отказе от действия в условиях его нравственной необ­ходимости. Например, отказ в оказании помощи чело­веку, находящемуся в трудной ситуации, даже если при этом не совершены никакие действия, также явля­ется поступком, подлежащим моральной оценке.
   Таким образом, действие само по себе, как и без­действие в определенных ситуациях, есть лишь носи­тель поступка, его "внешность", в то время как его сущностью является нравственное содержание и смысл. Сам же поступок есть объективация в действии (или бездействии) и его результате субъективно мотивиро­ванного отношения субъекта действия. Некоторые ав­торы даже считают возможным определить поступок как мотивированное действие. Это так, если считать мотивом вообще некоторую установку, ценностную ориентацию личности, независимо от степени ее осоз­нания и сознательного волевого руководства в поведе­нии именно этим осознанным мотивом. В противном случае так называемое немотивированное насилие, акты вандализма и разнузданного поведения, которые не являются выражением какой-то сознательной позиции и даже не нуждаются в какой-то мотивации для их совершении, окажутся за пределами моральной оцен­ки, которая ведь должна установить именно внутрен­нюю ценность поступка.
   Для моральной оценки поступка, то есть установле­ния его морального качества, не столько важна его внешняя, операционная сторона, сколько именно цен­ностно-содержательная характеристика действия. При этом оценка должна охватывать поступок в его целост­ности, единстве внешних и внутренних составляющих, учитывать условия его совершения. Иначе она толь­ко случайно может оказаться справедливой, соот­ветствующей действительной нравственной ценно­сти поступка.
   Поэтому, хотя люди ежедневно оценивают свои и чужие поступки, рассчитывая на свой жизненный опыт, нравственное чувство и интуицию, необходимо пони­мать, каким образом складывается моральная оценка и от чего она зависит, чтобы быть уверенным в ее точности и верности.
   Прежде всего следует выделить факторы мораль­ной оценки, в качестве которых фигурируют условия совершения поступка, его внутренняя структура и со­держание и полученный результат.
   Условия совершения поступка могут быть благо­приятствующими ему, нейтральными или непреодоли­мыми. Нравственная ценность поступка будет тем выше, чем труднее препятствие и чем успешнее оно преодолевается, чем больше человек проявит воли, настойчивости, умения, чтобы выполнить веления нрав­ственного долга и совести.
   В предельно трудных ситуациях такая победа над обстоятельствами, зачастую угрожающими гибелью человеку, и над самим собой, ибо выполнение долга в таких условиях требует напряжения всех сил, называ­ется подвигом. И моральная оценка его будет тем выше и весомее, чем значительнее будут общественно полез­ные последствия содеянного.
   Соответственно поступок, продиктованный злой волей, корыстным эгоистическим расчетом или совер­шенный бездумно, под воздействием антиобществен­ной установки, и направленный против требований морали, будет оцениваться как злодеяние, тяжесть и мрачность которого будет тем выше, чем больше упор­ства и подлости, хитрости и изворотливости будет про­явлено при его совершении и чем тяжелее и опаснее будут социальные последствия.
   Однако внешние условия совершенного поступка лишь модифицируют моральную оценку, а его под­линную ценность составляют содержание, элементы структуры и результат.
   Поступок складывается из его мотивации, намере­ния и цели действия, используемых для ее достиже­ния, средств и полученного результата.
   Если намерение и цель действия выражают пред­ставления человека о том, что он намеревается сде­лать, развертываясь в идеальном плане в сознании и формируя образ будущего действия и его результат, то мотив является основанием действия, тем, ради чего оно замышляется.
   Например, если человек едет в "горячие точки" для работы, будь то журналистская деятельность, или ока­зание гуманитарной помощи, или осуществление ми­ротворческой миссии, то его намерением как раз и яв­ляется сама поездка и работа. Мотивом же может быть что угодно -- от подчинения указаниям и приказани­ям руководства, нежелания портить с ним отношения и ставить под вопрос продвижение по службе, до стрем­ления заработать на рискованном предприятии то ли деньги, то ли известность и славу. При этом не исклю­чается и подлинно нравственный мотив -- желание внести свой посильный вклад в обеспечение благопо­лучного разрешения конфликта, помочь втянутым в него сторонам, даже рискуя собственным благополучи­ем, обрести спокойствие и уверенность, найти выход из тяжелой ситуации. Очевидно, что нравственная ценность этих мотивов будет различной, что обязательно должно сказаться на оценке совершенного поступка.
   Полезно также различать мотивы со стимулами. Стимул -- это всякое побуждение к действию, толчок, причина его совершения, в то время как мотив являет­ся обязательно в той или иной мере осознанным по­буждением, направленным на удовлетворение какой-либо потребности и принятым личностью. Стимулы в большей мере несут в себе объективное содержание, выступают в качестве объективных причин для совер­шения действия, направляющих волю и желания че­ловека извне. Это, например, материальная заинтере­сованность в выполнении какой-либо работы, страх наказания за неисполненное, принуждение или давле­ние, оказываемое на человека с целью заставить его поступить определенным образом.
   Мотив же есть всегда внутреннее, субъективно-лич­ностное побуждение к действию, которое хотя и фор­мируется под воздействием социальной среды и дру­гих объективных факторов, то есть является объек­тивным по происхождению, но всегда осознается личностью как элемент собственного сознания, причиной поступка, принятой по своей воле, то есть субъектив­ным по функционированию. Разумеется, далеко не все и не в полной мере мотивы могут быть полностью осоз­наны и вербализованы, выражены в словах, но тем не менее на уровне чувств, симпатий и антипатий, жела­ний и стремлений и наконец, в форме рационально построенных суждений человек имеет представление об относительной ценности того, что намеревается со­вершить, и психологически считает мотивы своих дей­ствий зависящими именно от своей воли.
   Известно, что XX в. ознаменовался открытием боль­шой роли, которую играет в поведении человека бес­сознательное, в связи с чем мотивация поведения при­обрела сложную, многослойную структуру, где чело­век руководствуется в своем поведении мотивами, ко­торые он может высказать вслух, которые он может поведать только себе, в которых он боится признаться даже себе, и такими, которые маскируют эту боязнь даже перед самим собой. Поэтому при анализе поступ­ка могут возникать даже такие понятия, противореча­щие ранее данному определению мотива, как бессо­знательная мотивация. Таковой является неадекватное отражение собственных потребностей, обоснование и оправдание своих волевых действий, когда под­линные мотивы поступков являются актуально не­осознаваемыми, но реально сформированными в процессе сознательной жизнедеятельности человека и встроенными в структуру личности в виде ценно­стных ориентации и установок, за которые человек несет ответственность.
   Таким образом, является ли побуждение к дейст­вию отчетливо осознанным мотивом поведения или же не адекватно выраженной, искаженной и замаскиро­ванной причиной поступка, оно тем не менее демон­стрирует, какой субъективный смысл имеет данное действие для человека, зависит поэтому от него, мо­жет и должно быть основанием для установления мо­ральной ценности поступка.
   Возникает естественный вопрос -- совпадает ли нравственная ценность мотивации, осознанного моти­ва поведения или ценностной ориентации, определяю­щей его внутренний смысл, с моральной ценностью поступка?
   Ведь мотивация -- это хотя и важная часть поступ­ка, но все же как бы предварительная его ступень, идеальное желание и стремление, своего рода "декла­рация о намерениях" воли, а поступок включает в себя помимо идеально сформулированной цели еще и "ма­терию", содержание, то, что собственно делает субъ­ект, какими средствами он все это делает, при каких условиях и обстоятельствах и чем все это кончается.
   По поводу влияния, которое оказывают на нрав­ственную ценность поступка обстоятельства и условия его совершения, уже говорилось ранее.
   Понятно, что в самом общем виде ценность поступ­ка, где мотивы и намерения соответствуют моральным требованиям и ценностям, будет тем выше, чем адек­ватнее этим целям по своим нравственным содержа­тельным характеристикам применяемые средства, и тем ниже, чем больше средства будут не соответствовать целям.
   Но самым трудным является вопрос о том, чему отдавать предпочтение в оценке поступка -- ценности мотивов и намерений человека или ценности получен­ного результата?
   В истории философско-этической мысли эти пози­ции получили развернутое обоснование в лице целых учений и философских направлений.
   Весьма последовательно суть первой позиции о при­оритете ценности мотивов при моральной оценке пос­тупка выразил Кант: "Суть дела не в поступках, кото­рые мы видим, а во внутренних принципах их, кото­рые мы не видим". Эта точка зрения исходит из того, что оценка поступка, не учитывающая его субъектив­ной причины, его основания и оправдания, принижает благородный и возвышенный характер морали, обя­зательно предполагающей наличие доброй воли и со­знание долга. Более того, такая оценка вообще делает ненужной саму моральную оценку в отличие от утилитарной, учитывающей только результативность поступка.
   Да и достичь полезного результата гораздо проще, если не связывать себя моралью. Многие полезные по их результату поступки имеют совершенно различные по их моральной ценности мотивы -- они могут вдохновляться жаждой славы, карьеризмом, алч­ностью, властолюбием или другими корыстными по­буждениями, -- а следовательно, не могут оцени­ваться одинаково.
   Вторая же позиция обращалась к реальной жизни, где результаты человеческих усилий сплошь и рядом расходятся с их намерениями, о чем даже сложили поговорку, что "благими намерениями вымощена до­рога в ад".
   Как уверял Гельвеций, "общественная польза -- вот принцип всех человеческих добродетелей". С его точ­ки зрения именно реальная практическая польза от полученного результата полностью определяет ценность поступка, его значение для общества и для нравствен­ности. Мотивы же могут, конечно, оказывать влияние на оценку поступка, но они сами трудноуловимы и скрыты, и судим мы о них опять же по полученным результатам.
   Однако такая односторонняя ориентация только на общественно полезный результат при вынесении мо­ральной оценки оборачивается в конечном счете под­чинением морали другим способам регулирования по­ведения человека -- экономической заинтересованнос­ти, политической целесообразности или формальной легальности. Сами моральные цели оказываются не­нужными и второстепенными, так как в других сфе­рах общественной жизни общественно полезные цели выражаются более четко и однозначно.
   В итоге мораль вообще становится излишней и не­нужной, ибо подчиняется утилитарным целям и ин­тересам и вытесняется ими при помощи вывода о том, что для важной и полезной цели все средства хороши -- "цель оправдывает средства".
   На практике такая теоретическая позиция всегда приводила к забвению морали и полному торжеству аморализма.
   Против односторонних крайностей, присущих этим точкам зрения и позициям, выступил Гегель, который доказывал, что мотив и результат поступка не являют­ся независимыми друг от друга сущностями, способ­ными соединяться в произвольные комбинации. Мо­тив действующего лица, по Гегелю, обязательно пре­вращается в результат, опредмечивается в нем, а ре­зультат в виде идеальной цели уже присутствует в воле морального субъекта, отвечающего за доброкачествен­ность своих намерений и мотивов.
   Диалектический подход к этой проблеме развивает эту позицию и рассматривает мотив и результат как взаимопревращающиеся и влияющие друг на друга элементы единого поступка, в котором решающее зна­чение тем не менее остается за объективным общест­венным значением поступка.
   Однако для того, чтобы определить эту объектив­ную общественную значимость и полезность поступка, необходимо учитывать его субъективную составляю­щую -- характер мотивации, наличие доброй воли, предпринятые усилия для достижения положительно­го результата.
   Ведь сама специфическая общественная полезность морали не сводится только к предметному результату поступка, а подразумевает непредметный, духовный результат -- утверждение в общественном и индиви­дуальном сознании авторитета морали, воспитание у людей чувства собственного достоинства и личной от­ветственности, несовместимых с пренебрежением или равнодушием к нравственным ценностям.
   Именно с учетом всех этих моментов мораль про­щает неудачу или ошибку, не позволившие человеку преодолеть стечение неблагоприятных обстоятельств, хотя им были проявлены и добрая воля, и уважение к нравственным требованиям. В то же время она не про­щает такого же результата, если он явился проявлени­ем злой воли или безответственности человека.
   Поэтому же поступок, продиктованный возвышен­ными и благородными чувствами, направленный на доброе дело, заслуживает высокой моральной оценки, даже если в силу непреодолимого стечения обстоя­тельств его предметный результат оказался неутеши­тельным -- например, в результате попытки спасения одного человека погибли несколько. Ведь его непред­метный результат заключается в демонстрации нрав­ственного благородства и самоотверженности, в укреп­лении авторитета морали, в воздействии этого приме­ра на души людей.
   Условно можно возможные варианты сочетания мотивов и результатов поступка при его моральной оценке свести к нескольким.
   Первый вариант наиболее простой, когда высокие и благородные моральные мотивы реализуются и вопло­щаются в общественно полезные результаты и мораль­ная оценка оказывается тем выше, чем больше прояв­лено силы воли, мужества, трудолюбия и целеустрем­ленности для достижения этого совпадения. Напри­мер, летчик-испытатель, рискуя жизнью, пренебрега­ет возможностью катапультироваться и спастись само­му, до конца старается отвести потерявший управле­ние самолет от населенного пункта, стремится спасти машину, чтобы легче установить и ликвидировать при­чину отказа, и это ему в конце концов удается.
   Моральная оценка окажется также высокой, даже если это по не зависящим от летчика причинам не удаст­ся, при условии, что он сделал все, что мог.
   Второй вариант предполагает, что высокий общест­венно полезный результат поступка, его соответствие моральным требованиям было достигнуто не вследст­вие подлинно моральных побуждений, а стимулирова­лось менее ценными или вовсе неморальными мотива­ми. Например, прыжок в холодную воду, чтобы выта­щить из тонущей машины водителя и спасти его жизнь, может стимулироваться как сознанием долга и мораль­ным требованием оказания помощи, так и соображе­нием о том, что гибнущий человек остался должен тому, кто его спасает, не одну тысячу долларов, что придает поступку корыстную окраску и снижает его мораль­ную ценность. Моральная оценка мгновенно резко взле­тит вверх при условии, что все наоборот, долг числит­ся не за тонущим, а за его спасателем.
   Третий вариант предполагает, что благородные мо­ральные мотивы и возвышенные чувства вследствие неразумности или безответственности человека обора­чиваются отрицательными последствиями. На память сразу приходит хоть и не человек, но медведь с его медвежьей преданностью своему другу -- человеку, на лбу которого он одним махом прихлопнул докучав­шую тому муху большим и увесистым камнем.
   В этом же ряду находятся и многочисленные при­меры самоотверженной родительской любви и заботы о своих чадах, когда родители готовы потакать всяким капризам, делать все за своих детей и избавлять их от всякой серьезной ответственности за свою жизнь, что оборачивается разрушительными последствиями для личности ребенка, его неспособностью считаться с дру­гими и отвечать за себя.
   И четвертый вариант рассматриваемого сочетания мотива и результата поступка предполагает их совпа­дение на негативной основе, -- когда неморальный или аморальный мотив воплощается в отрицательном, об­щественно вредном или опасном результате, вследст­вие чего поступок является законченным злодейством. Например, познакомившись с человеком из корыст­ных побуждений и втершись в доверие, воспользо­ваться удобным случаем, чтобы завладеть его иму­ществом.
   Практически во всех случаях налицо имеется моди­фицируемая внешними обстоятельствами оценка объ­ективированного эффекта, воплощенного, опредмеченного результата нравственного потенциала личности, ее духовного богатства и развитости.
   Целью моральной оценки в конечном счете и явля­ется стимулирование духовной развитости личности, совершенствование всех составляющих ее духовного и нравственного потенциала. Нравственный потенциал личности включает в себя поэтому не только добрую волю, чувство и сознание долга, бескорыстную готов­ность ему следовать и ответственность за его верное понимание, но и личную ответственность за свое уме­ние выполнить требования морали наиболее эффек­тивным, с точки зрения морали, способом, то есть за степень соответствия духовно-нравственного и пред­метного результата.
   Вследствие своей сложности и трудности нравствен­ная оценка поступка не может быть простой и одно­сложной. Верной и справедливой она будет только тог­да, когда является развернутой и обоснованной. На­пример, "это поступок не только честного и порядоч­ного человека, но и обладающего большим мужеством и силой характера", или "он поступил благородно, но его помощь оказалась бесполезной", или "своим мол­чанием имярек позволил обидеть человека, что не де­лает ему чести".
   Только при этих условиях моральная оценка в на­ибольшей степени будет способствовать выполнению своего назначения -- формировать нравственную куль­туру поведения человека и стимулировать справедли­вые и благородные отношения в обществе.
  

3. Моральная свобода и нравственная ответственность личности

  
   Анализ функционирования морали как специфичес­кого регулятора поведения человека с необходимостью подразумевает исследование вопроса о свободе чело­веческого поведения, о свободе выбора и самоопреде­лении личности как субъекта своих действий. Вне сво­бодного и добровольного самоопределения личности в мире нравственных ценностей мораль так же невоз­можна, как невозможна она без этих ценностей и тре­бований.
   В связи с этим возникает вопрос о том, что же пред­ставляет собой эта моральная свобода, от чего и каким образом может быть свободен человек в системе нрав­ственных отношений, за что и почему он может и дол­жен нести ответственность?
   В философско-этической традиции проблемы мо­ральной свободы рассматривались как комплекс во­просов о возможности и способности человека быть самостоятельной, творческой, самодеятельной лич­ностью, несущей ответственность за свое поведение в условиях его природной и социальной детерминиро­ванности.
   Ведь если каждое действие человека, опосредован­ное чувствами, желаниями, мыслями, подчиняется причинно-следственной обусловленности внешними факторами, находящимися вне самого человека, вне его субъективного мира и от него не зависящими, то не исключает ли это человеческую свободу, не снимает ли с него ответственность за совершенные действия? Ибо если эти действия определены законами природы или общественного развития таким образом, что каж­дый поступок является необходимым звеном в при­чинно-следственной цепи, то и сам человек оказывается лишь проводником оказываемых на него воздействий, неспособным нести ответственность за последствия.
   И не является ли в таком случае свобода простой иллюзией человека, не осознающего подлинных при­чин своих поступков, которая поддерживается общест­вом, заинтересованным в сохранении этой иллюзии, чтобы человеком было легче манипулировать и управлять?
   Но, с другой стороны, само наличие в культуре моральных оценок, факт моральной ответственности и вменяемости, переживания и муки совести, чувства стыда и раскаяния от сознания своей вины или гордос­ти и радостного удовлетворения от сознания испол­ненного долга -- неужели все это иллюзии и их по­рождения?
   Разве они не свидетельствуют о том, что человек принимает на себя ответственность за содеянное, при­знает самого себя самой главной и последней причи­ной совершенных поступков, в которой все прочие причины находят лишь определенное преломление?
   При этом мораль не знает оправданий в виде ссы­лок на все эти причины и обстоятельства, на детерми­нирующую роль окружающей среды, ибо сам факт ее существования в виде идеального долженствования и последующей оценки как бы предполагает за челове­ком способность к свободному выбору, не зависимому от причинно-следственной цепи событий. Не будь этой способности, какой смысл был бы в идеальном должен­ствовании, в призыве и повелении поступить лучше, то есть не так, как при обычном ходе вещей.
   Какой смысл имело бы разделение людей с точки зрения морали на хороших и плохих, порядочных и бесчестных, благородных и бессовестных, праведных и грешных, если бы они все лишь осуществляли од­нозначно заданную программу поведения и не имели возможности вопреки давлению обстоятельств их пе­ресилить, возвыситься над ними?
   По сути дела мораль исходит из презумпции чело­веческой возможности свободно выбирать, как посту­пить, считая, что никакие обстоятельства и воздейству­ющие на него причины не могут лишить его права окон­чательного выбора и решения.
   Ибо нести возлагаемую на него ответственность че­ловек может только при условии, что причина его дей­ствий находится в нем самом. Если бы она не зависела от него, находилась вне его, было бы бессмысленно и несправедливо хвалить или винить его за то, что не является результатом его выбора и не зависит от него.
   Эти две альтернативы в подходе к вопросу о свобо­де находят свое развернутое философское обоснова­ние в концепциях детерминизма и фатализма, отрица­ющих свободу человека перед необходимостью Судь­бы, воли Бога, законов природы или общества, и в концепциях индетерминизма и волюнтаризма, настаи­вающих на полной независимости воли человека от всяких внешних причин.
   Тем не менее, несмотря на их видимую противопо­ложность, обе эти концепции не способны объяснить феномен моральной свободы и ответственности чело­века. Первая -- потому, что лишает человека свободы выбора и самоопределения воли к действию, а вторая -- потому, что, делая волю независимом ни от чего, она делает ее независимой и от моральных ценностей, чем открывает дорогу нравственному произволу и безот­ветственности.
   Диалектический подход позволяет преодолеть од­носторонность этих концепций и сохранить как нрав­ственную детерминированность воли человека мораль­ными ценностями, так и его свободу выбирать или от­вергать эти ценности в своем поведении и нести за это ответственность.
   Свобода здесь не противопоставляется необходимос­ти, от которой якобы нужно избавиться или ее пре­взойти, а рассматривается как ее осознание и согласие с нею, добровольное принятие на себя обязательств сле­довать велениям морали и принципам человечности.
   Разумеется, в таком понимании свобода является продуктом длительного исторического развития чело­века и общества, в процессе которого создаются объ­ективные основания и субъективные предпосылки для развития и упрочения нравственной свободы.
   На ранних этапах общественного развития, когда не могло быть и речи об овладении людьми своими общественными отношениями, свобода мыслилась как субъективная способность мудреца постигать при по­мощи разума господствующую в мире необходимость, добровольно подчиняться ей и находить в этом спо­койствие и удовлетворение. Наиболее выпукло обре­тение подобной свободы выразил стоик Эпиктет в сво­ем знаменитом рассуждении о том, что разумный че­ловек всегда свободен. Ведь свободным называется тот, кто может действовать так, как он хочет, а разумный человек всегда действует так, как он хочет, ибо он хочет только того, что для него возможно.
   Безусловно, здесь преувеличивается субъективная способность воли к самоопределению в своих стремле­ниях и игнорируется такое важнейшее следствие сво­боды, как удовлетворение от реализации желания или потребности, от достижения цели, реализации интере­са за счет отказа от него, намеренного игнорирования, внутреннего усилия и явного самообмана.
   Позже в философско-этическом мышлении форми­руется представление, что развитие свободы -- это двусторонний процесс совершенствования общества и развития личности человека.
   Объективной его основой является совершенство­вание всей системы общественных отношений -- эко­номических, политических, правовых, нравственных, -- в ходе которого постепенно преодолеваются противо­речия между интересами человека, которого само общественное устройство вынуждает их отстаивать в напряженном противоборстве с другими людьми, и общественным интересом в сохранении и развитии об­щества как условия развития личности. Именно соци­альная необходимость во взаимосогласовании своего поведения и гармонизации общественных отношений вопреки вытекающему из социально-экономических, этнических, политических причин дроблению общест­ва на отдельные семьи, роды, племена, народности, сословия, классы, нации с их собственными и проти­востоящими другим интересами лежит в основании моральной необходимости.
   Моральная необходимость, проявляющая себя в системе нравственных требований и ценностей, обра­щенных к человеку, как раз и выражает социальную потребность в сохранении и самосовершенствовании общества в условиях, когда оно раскалывается на час­ти противоборством экономических, геополитических, социально-классовых и других особенных, а не всеоб­щих интересов.
   Общественной связи людей, основанной на господ­стве и подчинении, взаимной заинтересованности и взаимоиспользовании, в таких условиях становится недостаточно для развития общества и даже для его самосохранения. Требуется доброжелательная готов­ность людей к сосуществованию и сотрудничеству, вза­имопомощи и поддержке.
   Таким образом, моральная необходимость является проявлением социальной необходимости в преодоле­нии деструктивных последствий социальной диффе­ренциации общества и общественных интересов, в сгла­живании их противоборства в культивировании духов­ного начала, скрепляющего общество. В отличие от других видов социальной необходимости, проявляю­щейся в экономических и политических интересах от­дельных социальных групп и классов, нравственная необходимость выражает не отдельные интересы, а интерес "человека вообще", и поэтому ее требования служат не тому, чтобы одна часть общества получила преимущества перед другими, а распространяют на всех признание ценности человеческой жизни, равенства прав и свобод, присущих человеку.
   Но именно потому, что моральные требования и ценности выражают общественный интерес, взятый в предельно всеобщей форме, как принципы человечности вообще, они противостоят отдельным и частным инте­ресам социальных групп и индивидов в форме идеаль­ного долженствования, в форме веления. Они требу­ют от человека, чьи жизненные интересы объектив­ным образом заданы его положением в социальной иерархии и в свою очередь определяют его стремле­ния и цели, поступиться ими во имя всеобщих интере­сов "человечности вообще" в той мере, в какой они нарушают эти всеобщие интересы.
   Понятно, что в таком случае человеку трудно сво­бодно и добровольно отказаться от своих жизненных интересов как частного лица или представителя соци­альной группы ради принципов человечности. Эти принципы справедливы и прекрасны, они в перспек­тиве соответствуют интересам отдельного индивида как человека, однако следование им ослабляет человека в его борьбе за свои насущные потребности.
   Поэтому в условиях экономической и политической несвободы, когда общество устроено так, что интере­сы одной его части могут быть удовлетворены только за счет другой, в условиях господства, подчинения и принуждения, всеобщие принципы человечности, мо­ральная необходимость отрываются от реальной жиз­ни, переносятся в сферу идеального долженствования и противостоят ей. Человек же испытывает раздвое­ние в самом себе -- как общественный человек он дол­жен следовать требованиям моральной необходимости, но как частный представитель отдельной общности -- самого себя, семьи, рода, сословия, класса, нации -- он имеет другие, не совпадающие, а часто противоре­чащие всеобщим интересы.
   Жизнь нажимает на человека, он сопротивляется, и если побеждает сопротивление, возникает феномен морального человека.
   Безусловно, само сопротивление зависит от челове­ка, его духовных сил и стойкости, его морального вы­бора. Именно эту возможность человека соотноситься с самим собой в акте рефлексии, осуществлять внут­ренний выбор зачастую и выдавали за неотчуждаемую моральную свободу человека. Получалось, что он ока­зывался изначально свободен независимо ни от каких . ограничивающих обстоятельств, коль скоро последний выбор все равно был за ним. Моральная свобода, сво­димая только к возможности внутреннего выбора и самоопределения, трактовалась как изначально при­сущая человеку, как условие существования морали, а не продукт ее развития.
   Однако еще Маркс в полемике с Штирнером, заяв­лявшим, что человеческая воля всегда свободна, ибо ее никто "не может связать" и она всегда остается "внутренним сопротивлением", объяснил, что здесь воля уже является "связанной", поскольку она про­тив своего желания вынуждена выступать как "внут­реннее сопротивление".
   Очевидно, что настоящая, подлинная свобода чело­века достигается не в результате его способности к со­противлению, способности избегать того или другого, а вследствие положительной силы утверждать свою индивидуальность, достигать своих целей и реализо­вывать стремления.
   Поэтому только в реальном преобразовании общест­венных отношений, связанном с распространением эко­номических и политических свобод на все большую часть общества, с установлением правового равенства и признания обществом прав и свобод за каждым че­ловеком в равной мере, с воплощением этого на прак­тике, человек оказывается способным ощутить реально, что общественное благополучие действительно есть условие его собственного развития. А вследствие этого сближения реальных интересов человека с их идеаль­ным выражением в моральных требованиях послед­ние постепенно утрачивают свой отчужденный харак­тер, перестают восприниматься как навязанная извне необходимость, исполнять которую можно только по принуждению.
   Таким образом, объективной основой для развития моральной свободы, созданием объективных предпо­сылок для ее упрочения является постепенный про­цесс совершенствования общественных отношений, нахождение обществом оптимальных форм своей ор­ганизации, при которой в наибольшей мере учитыва­лись бы и практически реализовывались интересы от­дельного человека, абстрактной человеческой личнос­ти. Именно они, эти интересы абстрактной личности, заключающиеся в признании и обеспечении общест­вом права на жизнь, безопасность, свободное проявле­ние и развитие способностей, уважении достоинства человека и его прав и свобод -- причем распростра­няемыми в равной степени на всех, -- составляют глав­ный общественный интерес, находящий свое выраже­ние в системе моральных требований и ценностей. Поэтому то общество, которое в наибольшей степени оказывается в состоянии обеспечить эти интересы эко­номическим, политическим, правовым устройством, ближе других приближается к состоянию, в котором люди способны воспринимать моральные нормы и тре­бования как естественные человеческие основания со­вместной общественной жизни, следовать им и оцени­вать на их основе человеческие взаимоотношения и поступки.
   В настоящее время все более общепризнанным яв­ляется представление о том, что ближе всего к такому состоянию находится общество с социально ориенти­рованной рыночной экономикой, с развитой полити­ческой демократией и правовым государством, с граж­данским обществом и его институтами, которое своим устройством защищает и обеспечивает права и свободы человека в материальной и духовной сфере.
   В обществе же, в котором отсутствуют экономичес­кие, политические и правовые гарантии свободы и не­зависимости человека, его основных жизненных прав и интересов, разворачивается открытая или скрытая борьба за их реализацию, в которой требования мора­ли воспринимаются как далекие от реальной жизни идеалы, следовать которым неразумно и глупо. Мо­раль остается здесь на уровне демагогии, когда ссыл­ки на общественную необходимость, государственные интересы, интересы нации, то есть все то, что внешне похоже на мораль, но где отсутствует ее главный при­знак -- признание ценности человеческой жизни, -- ис­пользуются в качестве самого распространенного и обычного средства для оправдания произвола, наси­лия, жестокости и принесения в жертву этой "общес­твенной" необходимости интересов отдельной личнос­ти. Причем, если получше присмотреться к тем "об­щественным потребностям" и "интересам", которые вы­даются за основание моральной необходимости, всег­да за ними обнаруживаются корыстные интересы какой-то отдельной общности или отдельных лиц, спекулиру­ющих на авторитете морали в глазах честных людей.
   Субъективной же стороной процесса становления нравственной свободы является развитие моральной культуры человеческой личности, личной сознатель­ности, совести человека, его чувства собственного до­стоинства и силы характера. Никакое общественное состояние не избавит общество от несовпадения и столк­новения интересов и стремлений людей, и поэтому моральная необходимость всегда будет не совпадать с непосредственными естественными стремлениями че­ловека, выступая перед ним в виде долга, в виде иде­альной цели. И что он изберет -- удовлетворение от реализации каких-то сиюминутных желаний, эгоисти­ческих стремлений или же чувство собственного до­стоинства и радостное переживание от сознания ис­полненного долга, зависит от самого человека, его мо­ральной развитости. Несправедливость и бесчеловеч­ность, с которыми человек сталкивается в реальной жизни, для морально зрелой личности не может быть основанием для отказа от требований морали, ибо мо­раль ориентируется не на "других" и даже не на боль­шинство, а на идеальный строй общественных отно­шений и идеального человека, защищая абстрактные принципы человечности вообще. И моральная личность не может уклониться от выполнения моральной необ­ходимости, которая становится внутренней потреб­ностью человека. Нарушить моральные требования, отступить от них можно только ценой предательства своей совести, потери достоинства.
   Поэтому моральный потенциал личности, богатство ее духовного мира превращается в субъективное усло­вие моральной свободы, когда человек оказывается способным самостоятельно и без внешнего принужде­ния, следуя только чувству долга и требованиям со­вести, совершать нравственные поступки, зачастую прямо себе во вред.
   Нравственная необходимость, отражающая потреб­ности общественного развития в совершенствовании общественных отношений, превращается тут во внут­реннюю обязанность личности, а подчинение мораль­ному предписанию -- в добровольное следование го­лосу совести. Тем самым исполнение моральных им­перативов превращается в самостоятельное, свободное, творческое осуществление собственных ценностных ус­тановок. Высшей формой нравственной свободы ока­зывается состояние, при котором осознанная необхо­димость моральных требований перерастает в личную склонность и внутреннюю потребность человека.
   Однако такое общее решение вопроса о моральной свободе в теоретическом плане не избавляет человека от необходимости постоянно определять свое отноше­ние к моральным ценностям и отвечать за это.
   Ибо человек не выбирает историческое пространст­во для своей жизни, а мораль не дожидается, когда все станут нравственными по причине достижения со­вершенных общественных отношений. Жить приходит­ся "здесь и сейчас", и поэтому проблемы моральной свободы конкретизируются для человека в моральном выборе и ответственности за него.
   В требованиях моральной необходимости, обращен­ной к человеку, всегда присутствует набор возможнос­тей и вариантов выбора. И хотя этот набор возмож­ностей и вариантов в качестве объективной данности ограничивает свободу человека, в его рамках он может выбрать по своей воле.
   При этом можно рассматривать моральный выбор в широком и узком смысле слова.
   В первом случае речь идет о выборе самой системы ценностей, ценностных ориентации и собственной по­зиции -- становиться ли на сторону морали, мораль­ных ценностей и действовать в качестве морального субъекта или же поступиться моральными соображе­ниями ради целесообразности, практического жизнен­ного успеха, непосредственных интересов.
   Это фундаментальный моральный выбор, который формирует весь жизненный замысел, основные экзис­тенциальные установки личности, определяет и направ­ляет линию ее поведения. Он имеет основополагаю­щее значение для характеристики человека, ибо по сути дела формирует его самого, его ценностные ориента­ции и установки, предполагает и требует постоянной работы над собой, над своим самосовершенствовани­ем. Разумеется, в случае, если человек склоняется к выбору моральных ценностей как имеющих для него приоритетное значение. В противном случае жить ста­новится легче, ибо еще Сократ говорил, что для того, чтобы становиться лучше, расти, подниматься над со­бой, необходимо прикладывать усилия, а вот опускаться можно легко и безо всяких усилий.
   В узком же смысле моральный выбор означает, что человек не просто выбирает моральные ценности как важнейшие в его иерархии ценностей, но и поступает в конкретных обстоятельствах сообразно этому, пере­водит свой выбор в практические решения и поступки. Это уже собственно выбор конкретного поступка, где человек должен соотнести моральное требование с об­стоятельствами, соединить целесообразность с нрав­ственной принципиальностью, выбрать необходимые средства, обеспечивающие согласованность мотива и результата.
   В основании нравственно ценного поступка обяза­тельно лежит благородный и бескорыстный мотив, ибо если человек руководствуется эгоистическим расчетом, выгодой, тщеславием или страхом наказания, такой выбор не соответствует логике морали, а его результат только случайно может оказаться нравственным.
   Еще более трудной выглядит при выборе поступка проблема его целесообразности и эффективности. Мо­ральное сознание давно зафиксировало тот факт, что благие цели и возвышенные идеалы при их реализа­ции оборачивались бедствиями и несправедливостями, а вот низменные и корыстные мотивы оказывались действенными пружинами общественного прогресса. Отсюда делались выводы о внутренней противоречи­вости нравственной ценности поступка и его эффек­тивности, действенности, а мораль очень часто тракто­валась как "бессилие в действии".
   В истории этической мысли две альтернативы о со­отношении цели и средств в моральном выборе резю­мировались в концепциях, абсолютизировавших либо цели, либо средства.
   Первая стремилась усилить действенность морали за счет снятия нравственных ограничений, полагая, что для достижения благой моральной цели можно не стес­няться в выборе средств: цель оправдывает средства. С этих позиций считалось, что если лихие люди для достижения своих корыстных целей используют самые грязные, аморальные и преступные средства, то и для эффективной борьбы со злом не только можно, но и нужно использовать любые средства -- хитрость, ин­триги, ложь, обман доверия и предательство, даже насилие... В противном случае добро якобы всегда изначально будет уступать злу как безнравственной, беспринципной силе, если станет связывать себя мо­ральными обязательствами.
   Однако на практике эта концепция никогда не мог­ла удержаться на уровне декларируемых благородных целей и приводила своих последователей к откровенному аморализму и цинизму, ибо попытки бороться со злом с помощью зла подрывают созидательную приро­ду морали, ее авторитет в глазах людей. Именно прак­тика показала, что средства, не соответствующие по своей нравственной природе провозглашаемым целям, полностью их искажают и оборачиваются в итоге со­вершенно разрушительными результатами. Наиболее свежим примером этого явился крах попыток построе­ния "светлого будущего" в нашей стране насильствен­но-принудительными средствами, игнорирующими или отвергающими свободу и достоинство абстрактной че­ловеческой личности.
   Вторая концепция абсолютизирует нравственную ценность средств, разделяя их на абсолютно хорошие, нравственные, и на плохие, безнравственные. С этой точки зрения нравственная цель в принципе не может быть достигнута при помощи "плохих" средств, ибо "мы пожинаем то, что посеяли". Примененные сред­ства здесь как бы превращаются, опредмечиваются в результате действия, придавая ему определенную нрав­ственную характеристику, моральное качество.
   Поэтому следует выбирать только нравственно без­упречные средства -- никогда и ни в чем не лгать, не прибегать к принуждению, не пользоваться вообще аморальными средствами в борьбе со злом, а оказы­вать ему сопротивление исключительно нравственны­ми средствами и способами -- терпением и увещевани­ем, отстранением и неучастием во лжи и во зле.
   Однако такая "этика неучастия" и "ненасилия" пе­ред лицом растущего зла оказывается бессильной ему эффективно противостоять, ибо способна оказывать ему сопротивление только силой нравственного благород­ства и духовного примера. Это хотя и важные средст­ва укрепления авторитета морали, однако без действен­ных мер практического воздействия мало способству­ют реальному искоренению зла.
   Таким образом, дилемма между этими позициями может быть выражена как противопоставление амо­ральной и беспринципной силы и принципиального бессилия морали.
   Выход из нее состоит в преодолении самого проти­вопоставления целей и средств, выявлении их диалек­тической взаимозависимости. Ведь в процессе деятель­ности цели и средства постоянно взаимодействуют, превращаются друг в друга, меняются местами -- сред­ства опредмечиваются в результатах целесообразной деятельности, которые в свою очередь становятся сред­ствами для достижения более высокой цели.
   Поэтому цель не оправдывает, а определяет и пред­полагает соответствующие ей средства, а средства в свою очередь характеризуют полученный результат, в котором воплощается цель.
   Нравственным и одновременно эффективным, це­лесообразным в морали будет такое средство, которое необходимо и достаточно для достижения благород­ной цели и не искажает при этом ее моральной ценнос­ти. Средство в моральной деятельности должно на­илучшим, а не кратчайшим или скорейшим способом приводить к достижению положительной нравствен­ной цели и при этом не изменять нравственного харак­тера более общих моральных ценностей.
   Например, оправданная забота о сохранении при­роды, защите чистоты окружающей среды или живот­ных от жестокого с ними обращения должна прояв­ляться в разъяснительной и воспитательной работе, а меры воздействия на несознательных людей не долж­ны оборачиваться унижением их человеческого досто­инства или прямым физическим оскорблением.
   Ибо попытка достичь благой цели такими "сильно­действующими" средствами может только озлобить и ожесточить этих людей, что ничуть не приблизит гар­монию с миром природы, которая в значительной мере зависит от гармонии между людьми.
   Завершая рассмотрение морального выбора, необ­ходимо отметить, что он всегда совершается по внут­реннему убеждению личности, по велению совести и поэтому несовместим с попытками избежать личной от­ветственности за содеянное, оправдаться ссылками на чей-либо авторитет или на то, что "так поступают все".
   Особенно четко все характеристики морального выбора проявляются в ситуации морального конфликта, когда сталкиваются интересы и стремления лич­ности и требования долга, а также при столкновении различных моральных требований между собой. На­пример, долг благодарности и признательности перед кем-то и требование не нарушать справедливости и не оказывать ему предпочтения.
   Драматизм ситуации морального конфликта вырас­тает из понимания того, что осуществление каждой из существующих возможностей выбора какой-то ценности одновременно ведет к нарушению другой ценности.
   Каждый моральный конфликт имеет конкретное содержание и способ разрешения, но можно сформу­лировать и некоторые общие принципы их разреше­ния. Это установление иерархии ценностей, выделе­ние приоритетных ценностей и требований среди стал­кивающихся альтернатив, принцип "наибольшего добра и наименьшего зла" и соблюдение меры компромисса между сталкивающимися возможностями поведения.
   При этом нравственная культура человека и общес­тва тем выше и совершеннее, ближе к нравственному идеалу, чем в большей степени она способствует не только безболезненному разрешению конфликтов ци­вилизованными, моральными средствами, но и их пред­видению и предупреждению.
   Соответственно, признавая за человеком моральную свободу и свободу морального выбора, мораль возла­гает на него ответственность за выполнение или невы­полнение требований нравственности.
   Вопрос о моральной ответственности есть вопрос о соответствии моральной деятельности личности ее дол­гу с учетом объективных обстоятельств и возможнос­тей его выполнения.
   Этот вопрос конкретизируется в ряде подвопросов -- в состоянии ли человек вообще выполнить предъявля­емые к нему требования, в какой мере он правильно понимает моральный долг и насколько способен его реализовать в практическом действии, в какой мере он может и должен отвечать за воздействие на результат своих поступков непредвиденных обстоятельств и мог ли он их предвидеть.
   Человек как моральное существо несет ответствен­ность за свои моральные взгляды, ценностные ориента­ции и установки, за правильное понимание нравственно­го долга, а также за содержание своих действий в преде­лах тех возможностей, которые обусловлены наличны­ми социальными отношениями и обстоятельствами.
   Ответственность означает, что человек принимает на себя обязательства и готов свободно их исполнять в меру своих сил и возможностей. Это ответ, который он дает перед моралью, то есть перед своей совестью и общественностью, общественным мнением.
   Степень этой ответственности повышается по мере развития общественных отношений, обеспечивающих для личности возможности нравственного положитель­ного выбора, а также по мере духовной зрелости и моральной развитости человека, его способности к со­знательной моральной ориентации и мотивации. Она также зависит от общественных полномочий и реаль­ных возможностей человека оказывать влияние на по­ложение дел в обществе -- чем они шире, чем послед­ствия деятельности значимее, тем мера ответственно­сти выше.
   Развитие чувства личной ответственности за себя и свое поведение составляет одну из важнейших задач морали.
   Таким образом, функционирование морали как це­лостной системы демонстрирует ее сложнейший харак­тер, раскрывает и конкретизирует выявленный ранее специфический характер нравственности как сферы духовной культуры, особого способа регуляции пове­дения и общественных отношений. Эта регуляция осу­ществляется через выработку многообразных духов­ных ценностей, в своей совокупности выражающих потребности прогрессивного развития общества, и че­рез богатую духовную жизнь личности. Мораль нуж­дается в самостоятельной, обладающей высоко развитым чувством долга и ответственности личности, и порождает ее. Поэтому духовно развитый, нравственный человек является и средством, и целью общественного прогрессивного развития.
  

Содержание

  
   ПРЕДИСЛОВИЕ
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

В. А. Кондрашов ЭТИКА

  

Ответственный редактор Ю. С. Борцов

Корректор Г. Бибикова

  

Лицензия ЛР N 065164 от 02.06.97 г.

Формат 84х108/32. Бумага газетная.

Усл. п. л. 26,88. Тираж 10 000 экз. Зак. N 45.

ISBN 5-222-00224-1

Издательство "Феникс"

344007, г. Ростов-на-Дону, пер. Соборный, 17

Отпечатано с готовых диапозитивов в ЗАО "Книга"

344019, г. Ростов-на-Дону, ул. Советская, 57

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   130
  
  
  
  

Оценка: 7.00*3  Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com К.Федоров "Имперское наследство. Вольный стрелок"(Боевая фантастика) Д.Игнис "Безудержный ураган 2"(Уся (Wuxia)) А.Кочеровский "Баланс Темного"(ЛитРПГ) А.Черчень "Счастливый брак по-драконьи. Догнать мечту"(Любовное фэнтези) Б.лев "Призраки Эхо"(Антиутопия) К.Федоров "Имперское наследство. Сержант Десанта."(Боевая фантастика) А.Эванс "Фаворит(ка) отбора"(Любовное фэнтези) А.Ардова "Жена по ошибке"(Любовное фэнтези) О.Гринберга "Отбор без правил"(Любовное фэнтези) А.Робский "Охотник: Новый мир"(Боевое фэнтези)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
И.Мартин "Время.Ветер.Вода" А.Кейн, И.Саган "Дотянуться до престола" Э.Бланк "Атрионка.Сердце хамелеона" Д.Гельфер "Серые будни богов.Синтетические миры"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"