Аннотация: Сравниваются философские позиции русских мыслителей 20 века.
Между культурами: (О философских и методологических предметах и общении).- Эссе 1. - Зильберман-Гурджиев-Флоренский
* * *
Как подступиться к теме перспектив человека. Случай подсказал - идти надо от ценности (V) к смыслу (I) и далее к норме (N), чтобы, осознав значение немыслимой для данного типа нормативности коммуникации, но открытой в деонтологической модальности, - осуществить обратный внутренний путь. От должности и нормы (N) к идее, к существующему, к знанию, не устранимому из коммуникации и мыслимому в аподиктической модальности (I), чтобы вернуться вновь к теории, к формально-логическому мышлению, к воле власть имеющего как к руководству к действию (V)
{Ср.: "Структурное сходство с пространственной моделью психики подсказывает еще одну интерпретацию: уровень импликации от абсолютной истины к относительной (А->В) есть уровень сознания; а вот плоскость непомышляемого (бессознательного) за счет симметрии ромба (обратимости "преобразований Фрейда") расщепляется на подсознание (С-) и надсознание (С+). Тем самым "глубинная психология" вбирает в себя высотную составляющую вертикали, переставая быть чисто глубинной. Процесс I->V, эмоционально подпитывающий взаимообращения верха и низа психического пространства интерпретируется как процесс ценностного воображения, эстетического ценностроения жизни. Утверждение в этой связи аксиологизма и эстетизма активности Маркса ср. с тем, что Д.Зильберман также относит Марксово мышление к "имажинативному", или "аксиологическому", или "историческому типу" (В. Рокитянский. Примечания и комментарии. В кн. Олег Генисаретский, Давид Зильберман, Переписка 1972-1977 годов с примечаниями, комментариями и приложениями, содержащими письма и статьи тех же лиц, а также Александра Пятигорского и Евгения Шифферса, к делу относящиеся, О ВОЗМОЖНОСТИ ФИЛОСОФИИ а также дополнительные сведения о событиях и действующих лицах., М., Путь, 2001, с.279). Это одно из примечаний к письму О.Генисаретский - Д.Зильберману [05-ГЗ-3], в котором Генисаретский вводит два модальных ряда. В нашем случае, первая часть пути ("внешняя") описывается двумя членами (из трех) второго ряда или поля (творчество, Аристотель), а продолжение - двумя членами (состояниями) из трех первого модального ряда или поля (мышление, Гегель). (Там же, с.28)}.
В первом случае мы идем путем "параллельным" (в силу его овнешненности) пути экзистенциального или феноменологического мышления. Мы выходим в методологию, мы находимся в процессе трансляции (формально-логического) мышления, держа его "на привязи его основной метафизической идеи, не допускающей развития во взросление усредненности" {Там же, с.276}
Важно совпадение этого случая со случаем (случаем ли - или в этом ли смысле?), который описывает Д.Зильберман, в его ответном письме Генисаретскому {Письмо Д.Зильберман - О. Генисаретскому [08-ЗГ-4], Там же, с.56-72}.
"...ведь схема развертывания у тебя формальная ... она позволяет такое. Мой тебе совет ("нормативный"): это лучше всего сделать за счет безработно [беззаботно подходит больше - прим. П.К.] шатающего имени "сознание", но не времённости его, фигурирующей рядом, так как это увлекло бы в натурализующий феноменологизм (V?N), а не повело бы к пониманию (V->I->N). Понимаешь ли, для чего это надобно? Чтобы я квалифицированно и специально мог отнестись к твоим выкладкам и отождествлениям ("Маркс", "Аристотель", "преобразование Фрейда", "творчество", "процесс", "изобретение", "очевидность" и т.д.): ведь это Я имею право производить отождествления непосредственно, а та, как теоретик-формализатор, должен постоянно апеллировать к жесткой модели. Это твой ромбический инвариант и возникшая в схеме трехуровневость, которую ты, ввиду данного свойства, и окрестил "структурой сознания" - в общем-то, закономерно, но нерефлективно, несвободно: непонятно, почему такую модель надо изображать именно этим способом, к чему оно ведет.
В последнем разговоре для меня большее прояснилось, но для тебя исток остался не вскрыт.
Ты пошел мне навстречу, показав, что "модус способен сохраняться при модальном движении вдоль оси даже тогда, когда он явно не указан". Ты освободил меня тем самым от предложенной прежде задачи рассмотрения модально-непрерывного, взяв ее себе, но уже на следующем ходу рефлексии (как бы познав, что это не моя работа, а потому решать ее придется тебе; временной аспект оказался несущественным: я мог бы ответить на твою пропозицию сразу, а отвечаю сейчас вот). Ты прекрасно говоришь о "сокрытии V" /V : это для меня; а затем о делании тайного явным: I->N->I->V. Последнее значит, что теперь ты вновь можешь приступить к формализации истории знания: ->V->I. И тут уже будет ее рефлексия. О зависимости модальной и предметной неопределенности я упоминал чуть выше, ты верно отметил, хоть мне довелось говорить лишь о модальной "авидье".
Помечаемые тобою трудности и технические проблемы связей утверждений-отрицаний и т.п. с модальностями очень легко разрешаются в междукультурье, то есть когда ты натурализуешь весь свой набор вопросов как "этологический протокол" одной традиции и начнешь экспериментировать с ними на материале иной" {Там же, с.60}.
В этом месте имеет смысл сделать визуализацию. И разъяснение.
Рис. 1. Схема модальной логики (на фоне круговой энеаграммы Г.Гурджиева)
Последняя фраза Д.Зильбермана вполне уместна, мы треугольник (I-N-V) наложили на круг энеаграммы Г.Гурджиева, и далее пытаемся пойти по пути, описанному выше. Это путь V->I->N->I->V.
{Д.Зильберман, что любопытно, приводит точно такую же цепочку N->V->I->N->I->V->N (если добавить в начало и конец N, необходимое). По поводу шести текстов систем индуистской философии, продвижение по которым "можно и нужно лишь в определенной последовательности", о чем он пишет в письме О. Генисаретскому [06-ЗГ - 3]; он указывает эти системы с параллельным сравнением с позициями в методологическом семинаре. Это N->V санкхья ("теоретик/проектировщик"); V->I ньяя ("логик"); I->N веданта ("методолог"); N->I миманса ("методист"); I->V вайшешика ("эмпирик"); V->N йога ("практик") (там же, с.37); издатель со ссылкой на работу: Д.Б.Зильберман. Генезис значения в философии индуизма, М, Эдиториал УРСС, 1998, с 424, отмечает, что "в машинописи нижеследующая схема приведена с неверным порядком следования даршан: переставлены местами санкхья и йога (там же, с.282). Можно предположить, что изменение порядка не случайно, N->V и V->N подчиняются принципу взаимо-дополнительности: йога и санкхья суть моменты одного и того же. Анализ, который основывается на интуиции, описанной выше, и на основе которого мы разрабатываем сценарий, строятся на основе отбрасывания первого и последнего элементов (даршан)}
Заметим, что Д.Зильберман все-таки не удержался и в письме 15-ЗГ-8 от 9 января 1976 года пишет:
Мне очень интересно, что ты намереваешься [проделать] с модальностями. Дай-ка пройдусь по этому. Я тоже соотношу модальности с "естественным/искусственным". "Естественное", как модально-остаточную категорию, которой нельзя придавать никаких модальных значений ни в одной из валентности, я отождествляю как "деонтичность" ("долженствующее быть") на уровне абсолютной реальности: (N). "Деонтичность" здесь - не придавание значения, ибо этим последним актом я столкнул бы "N" с этого уровня. Это я просто описываю свое положение, когда "мне недолжно" придавать "естественному" значение. Значит, (N), а не (?)N [или ? ->N, - прим. наше П.К., здесь и далее в квадратных скобках]
{Издатель в этом месте делает примечание: "Напомним, что (А)Б или А->Б - обозначение числителя "базовой композиции" и что место А здесь означает уровень абсолютной реальности, а место Б - уровень феноменации культуры (условной реальности). Т.о. утверждается, что "естественное" - это то, что "должно быть" абсолютно, безотносительно к приданию ему значения (Там же, с. 303). Издатель обращает также внимание на использование Д. Зильберманом машинки, которая не имела круглых скобок; - для изображения скобок использовался знак /, которым Зильберман в своих формулах обозначал также и дробь. См. также объяснения самого Д.Зильберана: "Некорректно, немыслимо говорить так: A->B/A, A->B/B и A->A/A не слишком интересны с модальной точки зрения. Они просто абсурдны! Видимо тебя загипнотизировала схематическая картина из моей объясняющей схемы: А->Б/В. Здесь, во вторых, реально невозможны либо предложенные тобою варианты, либо модальная методология, ибо А, Б, В - не обозначения чего-то существующего и не места в натуральном ряду. А - это абсолютная реальность понимания, Б - видимость понимания, В - абсолютная абсурдность для понимания..." (с.59)}
Оно остаточно в том смысле, что я оставляю, "предоставляю" ему быть таким.
"Искусственное" у меня - "V". На абсолютный уровень ему нельзя: занят. (N)V [N->V]- было бы прямым разрешением оппозиции, через возможность: "проективный тип" мышления, как в психоанализе и Кантовой "третьей Критике", где одни лишь возможности цели и вкуса. Но "действительное" и "необходимое" - просто (например, психологически) как искусственное - неявны. Тут: ((N)I)V [N->I/V]- для действительного. Или, текстуально, совместный анализ категории цели в "третьей Критике" и категории случайного у Маркса. А в понятийной целостности, конечно: идея превращенной формы. (N)N [N->N]- не оппозирует. То есть необходимость можно обыскусствить в два сдвига: ((N)V)N [N->V/N]- "Декарт - Фрейд" или "3-я Критика - Структурализм"; либо же: ((N)I)N [N->I/N]- "потенцирование" у Шеллинга и у Гегеля, проблема "позитивной философии" (по Шеллингу). Можно и длиннее - но зачем?
Что касается "предельной модальной категории свободы", то вот: (N). С "отождествлением предельного и остаточного" все в порядке при ((N)V)N [N->V/N] и ((N)I)N [N->I/N], а как различение оно доопределяется в ((N)I)V [N->I/V] и (N)V [N->V], так что мы, действительно, можем оперировать этим выбором - регулярно меняя состав и структуру парадигмы: NVNIV или NVNV, либо NINV или NINIV.
Вот так я собираюсь понимать, что ты мне расскажешь, особенно в сопровождении описаний из психотехнической проблематики" {Там же, с.103}
Заметим, что энеаграмме Г. Гурджиев придавал немалое значение. Петр Успенский пишет: Вообще говоря, нужно понять, что энеаграмма - это универсальный символ. В энеаграмму можно заключить все знание, и с ее помощью можно его истолковать. В этой связи правильно утверждать, что человек по-настоящему знает, т.е. понимает, только то, что он способен заключить в энеаграмму. То, что он не в состоянии заключить в энеаграмму, он не понимает. Для человека, способного ею пользоваться, энеаграмма делает совершенно ненужными книги и библиотеки. Все можно заключить в энеаграмму и прочесть в ней. Человек может оказаться в пустыне в полном одиночестве и, начертив на песке энеаграмму, сумеет прочесть в ней вечные законы вселенной, причем всякий раз узнает нечто новое, ранее ему не известное.
"Если встречаются двое людей, принадлежащих к различным школам, они начертят энеаграмму и с ее помощью установят, кто из них знает больше и, следовательно, кто из них учитель, а кто - ученик. Энеаграмма - фундаментальный иероглиф универсального языка, который имеет столько же значений, сколько существует уровней людей
{Петр Успенский. В поисках чудесного. Фрагменты неизвестного учения. Перевод Н.В.фон Бока, Издательство Чернышева, СПб., 1992}.
Г.Гурджиев так описывает конструкцию энеаграммы:
"Символ, имеющий форму круга, разделенного на девять частей, с линиями, которые соединяют их, выражает закон семи в его сочетании с законом трех.
"Октава содержит семь тонов, а восьмой является повторением первого. Вместе с двумя "добавочными толчками", которые заполняют "интервалы" "ми-фа" и "си-до", существует всего девять элементов.
"Полная конструкция этого символа, которая связывает его с полным выражением закона октав, более сложна, чем указанная выше. Но даже и данная конструкция раскрывает внутренние законы одной октавы, указывая также метод познания сущности какой-либо вещи, рассматриваемой самостоятельно.
"Изолированное существование предмета или явления представляет собой замкнутый круг вечно возвращающегося и непрерывно текущего процесса. Круг и символизирует этот процесс. Точки, делящие окружность на части, символизируют ступени процесса. Символ в целом - это "до", т.е. нечто, обладающее упорядоченным и законченным существованием. Это круг как завершенный цикл; это нуль нашей десятичной системы; в своем написании он означает замкнутый цикл. Внутри себя он содержит все необходимое для собственного существования, он изолирован от окружающей среды. Последовательность стадий в процессе должна быть связана с последовательностью остальных чисел от единицы до девяти. Наличие девятой ступени, заполняющей "интервал си-до", завершает цикл, т.е. замыкает круг, который в этой точке начинается заново. Вершина треугольника завершает двойственность его основания, создавая возможность многообразных форм его проявления в других треугольниках подобно тому, как вершина треугольника бесконечно умножается в линии его основания. Поэтому всякое начало и завершение цикла находится в точке вершины треугольника, там, где сливаются начало и конец, где замыкается круг. Эта точка звучит как бесконечно текущий цикл двух "до" в октаве. Но именно эта девятая ступень замыкает цикл и вновь начинает его. Поэтому в вершине треугольника, соответствующей "до", стоит число 9, а среди остальных точек расположены числа от 1 до 8.
"Переходя к рассмотрению более сложной фигуры внутри круга, необходимо уяснить законы ее построения. Законы единства отражаются во всех явлениях. Десятичная система построена на основании тех же законов. Приняв единицу за одну ноту, содержащую внутри себя целую октаву, мы должны разделить эту единицу на семь неравных частей, чтобы прийти к семи нотам этой октавы. Но в графическом изображении неравенство частей во внимание не принимается, и для построения диаграммы берется сначала седьмая часть, затем две седьмых, затем три седьмых, четыре, пять, шесть и семь седьмых. Вычислив эти части в десятичной системе, получаем:
"Рассматривая полученные десятичные дроби, мы видим, что все их периоды, кроме последнего, состоят из одних и тех же шести цифр, которые идут в определенном порядке, так что, зная первую цифру периода, можно полностью воссоздать весь период.
"Если поместить теперь на окружности все девять цифр от 1 до 9 и соединить числа, вошедшие в период, прямыми линиями, проводя их в той же последовательности, в какой числа стоят в периоде, то получится фигура, находящаяся внутри круга. Числа 3, 6, 9 в период не включены и образуют отдельный треугольник - свободную троицу символа.
"Пользуясь "теософским сложением" и взяв сумму всех чисел периода, мы получаем девять, т.е. целую октаву. Опять-таки в каждой отдельной ноте заключается целая октава, подчиненная тем же законам, что и первая. Положение нот соответствует числам периода, и рисунок октавы выглядит следующим образом: [См. Рис.2]
"Треугольник 9-3-6, который соединяет три точки на окружности, не включенные в период, связывает воедино закон семи и закон трех. Числа 3, 6, 9 не включены в период; два из них, 3 и 6, соответствуют двум "интервалам" октавы; третье является, так сказать, "излишним" и в то же время замещает главную ноту, которая не входит в период. Кроме того, каждое явление, способное взаимодействовать со сходным ему явлением, звучит подобно ноте "до" в соответствующей октаве. Поэтому "до" может выйти из своего круга и войти в правильное соотношение с другим кругом, т.е. сыграть такую же роль в другом цикле, которую в рассматриваемом цикле играют "толчки", заполняющие "интервалы" в октаве. Поэтому и здесь, обладая этой возможностью, "до" связано треугольником 3-6-9 с теми местами в октаве, где происходят толчки, идущие из внешних источников, где возможно проникнуть в октаву для того, чтобы установить связь с тем, что существует за ее пределами. Закон трех, так сказать, выступает из закона семи, треугольник проходит сквозь период; и эти две фигуры в сочетании дают внутреннюю структуру октавы и ее нот {Там же. - Выделение наше. - П.К.}.
* * *
Павел Флоренский в работе "Имеславие как философская предпосылка" пишет, что "провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь речь идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность, - человека, животного, материи, электрона, и т.п., - он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности, - и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту - всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.
{Флоренский П.А., Христианство и культура, М., 2001, с.295. Здесь мы находим довольно любопытную таблицу, раскрывающую основные течения мысли. "Человеческому мышлению о действительности, пишет отец Павел, неизбежно присущи два первоосновных понятия - понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собой различными "включениями", если воспользоваться этим термином символической логики <...>. Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие[AѓB:BѓA]; это - имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность [Aѓ-B:BѓA]; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление [Aѓ-B:Bѓ-A]- кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельности реальности сущностей, [AѓB:Bѓ-A] имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти - имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, это противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем XX-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему AѓB:Bѓ-A. Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки". Цит. по кн. Павел Флоренский, Христианство и культура, М, АСТ-Фолио, 2001, сс.295-297; см: Флоренский П.А., Соч. в 4-х тт., т 3(1), М., Мысль, 2000, сс.272-274}
Альтернатива {Ю.Громыко пишет: "В начале XXI века имеет смысл вновь проанализировать альтернативу этих двух программ и ответить на вопрос - находятся ли данные программы в антагонизме или они взаимодополняемы?"}.
Альтернативны ли стратегия и тактика? Или часть и целое? Можно ли сказать, что "часть дополняет целое" или "целое дополняет часть", скорее, здесь возникает другое отношение, нежели отношение дополнительности. Изучение человека {Эти системы являются нашим историческим наследием, анализ которого может задать начальную точку новой программы изучения человека} - как формулировка задачи - звучит нелепо. Ни в каком плане Флоренского этого нет. Более того, он нелестно отзывался по поводу изучения чего-либо методом отрезания лапок.
Он обращал внимание на различие лекции и lectio; возможно, это является ключом к снятию ложной дилеммы Флоренский-Выготский. Флоренский предпочитал прогулки (lectio) и письма родным. Он предпочитал тишину и эмпирейную полноту, проступающую здесь ("Пристань и бульвар") в форме неких эпифеноменов. Школы Флоренского потому и нет, что он чужд школы в ряде присущих ей черт. Сказка и детство вытесняются школой, заменяются рутиной и системой, формируя системоверие.
Применительно к теме о перспективах человека, стоит упомянуть то, что сам о. Павел понимал, обсуждая термин "антроподицея":
"На возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: "Разные виды и степени Бого-нисхождения должны составить основную тему ее". Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке, и т.д. и т.д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи - христологического" {Флоренский П.А., Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги "О духовной Истине" (М., 1912), сказанное 19 мая 1914 г. Сергиев Посад, 1914 (см.: Флоренский П.А. Соч.: в 2 т., т.1(II). С.820). - Цит. по: Игумен Андроник (Трубачев), История создания цикла "У водораздела мысли", - Флоренский П.А., Соч. в 4тт, т. 3(1), М: Мысль, 2000, сс.5-6}
Мне представляется весьма значимым замечание Флоренского относительно гетевского перевода Библии. Гете перевел Евангельское Слово - через Деяние - That. "В начале было Деяние", ибо только слово имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию, в котором "живем, движемся и существуем"
{Там же, с.282. При этом издатель игумен Андроник приводит источник: Гете, Фауст, Часть 1 ("Рабочая комната Фауста"), М., 1969 (пер. Б.Пастернака), с.73; а слова "живем, движемся и существуем" - из речи апостола Павла в Афинах, на холме Марса ("Ареопаг"). Деян. 17, 28.}
Если полагать ценность (V) соозначной троице, а идею (I) - девятерице, то "поляризуя" эти фокусы на пары 4-2 и 1-8, а также используя траекторию Гурджиева (мировой "четвертый" путь), мы получаем следующее. Чтобы перейти (или осуществить "включение") от V к I, необходимо задать еще один фокус и его поляризацию (это фокус необходимого, N, шестерица 6) - 5-7. Тогда ход от 3 к 9 таков: 4->2->8->5->7->1 или 34->32->98->65->67->91, если использовать индексы в качестве указателя поляризационной моды основных фокусов I-V-N. В фокусных обозначениях этот ход имеет вид: V4->V2->I8->N5->N7->I1, то есть нет прямого хода V->I. Мы видим, что N как бы "врезается", своей необходимостью определяя ядро действительного I. Мы можем выразить это в формуле V-> . Не есть ли это формула понимания, о котором пишет Д. Зильберман? {О Возможности философии, с.60} У Гурджиева мировая линия циклична V4->V2->I8->N5->N7->I1->V4, - что может означать и иной срез этого цикла, а именно: N5->N7->I1->V4->V2->I8->N5, или N->. Здесь уже возможность своим центральным ядром "вторгается" в землю действительного, к которому направляет мысль норму, или необходимое.
* * *
О школе Выготского говорят, - как о форме развивающего обучения. Что это может означить?
"Я по своему положению, ориентации, по групповой принадлежности был в другой группе - в группе учеников Выготского, о чем Шеварев прекрасно знал. - Вспоминал Г.П.Щедровицкий. <...> Он мне говорил:
- Я не люблю учеников Выготского.
- Почему, Петр Алексеевич?
- Они - как одесские фарцовщики. Это группа, для которых нет истин, для них есть только "наш" или "не наш", свой, принадлежащий группе, или чужой.
<...> Надо сказать, старик был абсолютно прав, и я многократно убеждался в правильности его суждений, т.е. в том, что группа учеников Выготского живет и всегда жила прежде всего по принципу "свой" или "чужой", и этим определялись их отношения. Проблема содержания, истины отходила всегда на задний план. Она не уходила вообще, она присутствовала, но она была вторичной. Сохранение дружеских отношений внутри группы и борьба против других - вот это все вошло в их плоть и кровь" (Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом... М., 2001,с. 50)
Высказывание убедительное. Он подчеркивает далее "различие культур двух поколений".
"Такая позиция - и это то, что я извлек из опыта общения со всеми этими людьми, часто совместной работы с ними, столкновений - сделала для них в принципе невозможным занятие наукой. Нельзя быть ученым, мыслителем с такими ценностями, с такой культурой. Вот что, на мой взгляд, важно" (с.52)
"Однажды, я помню, он так разволновался, что подошел ко мне, пожал руку и сказал: "Вы знаете, Вы говорите, почти как Георгий Иванович". И я понял, что старик сказал нечто самое сокровенное... И отношу его слова не к своей манере речи, а привожу их как пример его отношения к его молодости, к прошлому, к Челпанову, к Комиссии и ко всему тому, что происходило на ней в те годы. <...> Он был одним из немногих психологов Института, которые и в очень преклонном возрасте продолжали жить развертывающимся содержанием мысли и обсуждать подлинно научные проблемы". (с.53, 54).
То же чувство, что и Георгий Петрович, испытал и я. Это было в Ульяновске, после завершения многодневного семинара по эпистемологии, мы сидели в кафе. Георгий Петрович, проходя мимо к дальнему столику, остановился - то ли я, то ли кто-то из сидящих за моим столиком его о чем-то спросил, может, попрощался - он наклонился и поцеловал меня в темечко. Это было как передача эстафеты "идеализма" - от Г.И. Челпанова, от П. А. Шеварева, от Г.П. Щедровицкого мне (как говорил Е.Шифферс "рабу неключимому").
{См. Генисаретский О.И., Зильберман Д.Б., О возможности философии, М. Путь, 2001, С.218. Такой же эпизод, но уже публичного признания или выделения, произошел в Екатеринбурге, на семинаре, посвященном 10-летию ОДИ. Шло пленарное заседание, Георгий Петрович сидел на стуле на сцене, предмет обсуждения был чрезвычайно труден. Наступила пауза, которая вот-вот может прерваться новой волной бессодержательной болтовни "около", и в этот момент он, мне показалось, с закрытыми глазами, обращается ко мне, сидящему глубоко в зале "Петя, а что Вы думаете по этому предмету?" Подавляющее большинство не поняло, к кому он обращается. Мне кажется, что никто из них до сих пор не догадывается, почему он обратился ко мне.}
Вот ведь и Флоренский писал, как однажды в детстве, во сне, находясь в кромешном мраке, кто-то позвал его, и он отчетливо слышал дважды повторенным свое имя "Павел! Павел!". В конце 80х - начале 90х я интенсивно занимался философским поиском, сосредоточившись на П.А.Флоренском, на его сказке о мире, в попытке описать способ его философствования. Я чувствовал его священство сквозь время и пространство.
{В одной из неопубликованных работ ("Третья встреча") я писал о том магнетизме, который содержался в прижизненных изданиях сочинений Флоренского. По дороге в МГУ, где должна была состояться очередная лекция Жака Деррида, я вдруг почувствовал зов. Подчинившись ему, я вместо университета оказался в читальном зале Ленинской библиотеки. Читая Флоренского и рефлектируя по поводу последних событий, связанных со знакомством с лидером постмодернизма, я обнаружил путь к контексту модерна, я размышлял над тезисом Деррида, который он обсуждал в институте философии, в связи с Ницше и Бланшо, - нет дружбы среди людей, нет дружбы среди богов. Единственный случай - отношение к умершему другу. Флоренский был тогда для меня таковым.}
В перерывах своих занятий в ленинской библиотеке, я звонил Г.Щедровицкому и сообщал о своих открытиях и перспективах методологии, как они виделись мне под углом мирочувствия о. Павла Флоренского. Особого сочувствия мои суждения не вызывали. Думаю, что Г.П. Щедровицкий тогда находился в русле иных поисков.
Но возвратимся к сравнению двух персонажей, вынесенных в тему конференции, Флоренский и Выготский. Интуиция говорит о несопоставимости фигур. В той культуре, о которой говорил Щедровицкий, в отрывке воспоминаний, цитированном выше, Флоренского сравнивали с атлантами, с представителями тех великих культур, к которым принадлежит Энхатон, Платон, Леонардо, Данте. И вдруг - Выготский. Большой энциклопедический словарь (под редакцией А.М.Прохорова) также по-разному характеризует обоих. Флоренский П.А. - российский ученый, религиозный философ, богослов. Выготский - психолог. Выготский: "разработал культурно-историческую теорию, которая положила начало школе в современной психологии"{Прохоров А.М., гл.ред., 1998, Большой энциклопедический словарь, изд.2, М., Научное Издательство "Большая Российская Энциклопедия", С. 235}. Флоренский: В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" разрабатывал учение о Софии (Премудрости Божией) как основе осмысления и целости мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению "конкретной метафизики" (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.){ Там же, С.1283}
Следует отметить еще два момента. Один связан с замечанием Н.И.Жинкина в адрес Г.П.Щедровицкого, именно: "<...> вы никакого отношения не имеете к психологической культуре". На что есть ответное замечание:
"Надо сказать, подмечено это им было совершенно точно: я не имел никакого отношения к психологической культуре и смотрел на нее с точки зрения здравого смысла"
{Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом... М., 2001, с.57}.
Другой момент связан с замечанием А.А.Смирнова, которое в начале 60-х он сделал в адрес Г.П.Щедровицкого, а именно: "главный смысл всякой жизни все-таки не в развитии, а в порядке. Если не будет порядка, то не будет и никакого развития. А если будет порядок, то и развитие - маленькое, осторожное - всегда будет происходить. <...> Мне ведь приходится управлять всей психологией и следить за тем, чтобы она оставалась живой и целой (выделено нами - П.К.)" {Там же, с. 60, 61}. Ключ к пониманию Выготского лежит в осознании той не публичной беседы, которые вели в 20е года Г.И.Челпанов и К.Н.Корнилов
{К.Н.Корнилов начал борьбу за материализм и марксизм в психологии. Он "обвинил Челпанова в том, что он идеалист", на что "Челпанов, как маленький ребенок, сказал: "Ой, как здорово! Теперь у нас, в нашей русской, советской психологии будет два больших направления: материалистическое, которое будете возглавлять Вы, и идеалистическое, в котором буду работать я, и мы будем, обогащая друг друга, двигаться вперед. Это же новый, очень важный шаг в развитии нашей российской психологии" (Там же, с.47)}.
Можно было бы помыслить диалог Г.Гурджиева {Следует отметить и тот факт, что Выготский принадлежал к кругу так называемых "учеников Гурджиева"} и П.Флоренского. Как накладываются пути и средоточия Флоренского на энеаграмму Гурджиева.
Попробуем это сделать
Рис. 2 Категории экклезиологии о. П. Флоренского, соотнесенные с модусами "четвертого пути" Г.Гурджиева
Три пути - путь Факира (совершенствование физического тела и воли), путь Монаха (укрепление веры), путь Йога (стремление к знанию), - не устраивали его. Он проложил четвертый путь. Георгий Гурджиев, герой прошлого века, стремившийся понять "точное значение всеобщего жизненного процесса на Земле, все внешние формы дышащих созданий и ... цель человеческой жизни". Этим путем, похоже, идет наш век.{Петр Королев, Путь духа XXI века. Доклад на Международном Конгрессе "Энергия, информация и инженерная экоэтика", Москва, МГТУ им. Н.Э. Баумана, 23-27.12.2002}
Если описывать его процедурно (в форме сценария, или алгоритма), и на языке укрепления церкви, как ее понимали святые отцы, то путь духа века состоит в следующем.
Полагая жизнь как исполнение пророчества, а историю как историю освящения, священства, мы можем подступиться к пути как пути к миру, пути в мир. Молитвой и созерцанием небесного мы приводим себя в состояние гармонии и отсутствия какого либо порыва.
И, тем самым, ощущаем тот дух, который воспринимался как невеста Жениха, ибо что неистребимо в человеке как не его Божественное качество творения. Пророчество усматривает брачные узы, жизнь не возможна без невесты. История становится субстанциональной, она обретает тело, которое и будет в дальнейшем освящаться, а мир выстраиваться как здание.
Царский путь {В том смысле, как его описывает о. Павел в вводной статье к собранию частушек Костромской губернии (1908)} продолжается в акте возвышения к осознанию нравственной чистоты и ее культивированию: только через очищение жизни мы получаем, обретаем, дары невесты (как пророчества), достигаем бессмертия тела (истории) и обеспечиваем прочность мироздания.
Но вместе с тем мы достигаем первой точки бифуркации, когда путь начинает разветвляться; мы движемся двумя путями, один направлен на самосознание, другой - на волю и власть.
Нравственная чистота осознает себя, бессмертие обретает форму, а прочность обретает свое вещество - это первый потенциальный модус; во - втором - актуальном - нравственная чистота становится уделом харизматиков, которые возглавляют строение личности, бессмертие распределяется по функциям и действиям клира, а прочность становится зоной ответственности мирян. Возникает литургия как центральная часть теургии.
Эти тропинки вновь сходятся на следующем шаге (Божественного) нисхождения: жизнь обретает святость, история - единство, а путь мира - универсальность.
Уже близко то ощущение, что на этапе второго восхождения харизма в своем совершенствовании достигнет качества святости, клир в своем росте значение единства, а миряне в своем увеличении - статуса универсальности. И мы готовы к восприятию царя-жениха по мере совершенной харизмы и самосознания, мы готовы принять, нести голову тела в силу роста клира и роста формы, и, наконец, мы ощущаем душу - основу мироздания по мере увеличения членов вселенской Церкви. Таков состав и состояние нашего сознания на этом этапе. Но точно также мы можем говорить о синтезе - на пути восхождения - того самосознания, которое через святость становится духом-освятителем, той формы, которая через обретение единства становится сыном-искупителем, и того вещества, которое через универсальную координацию осознается в деятельности творения как проявление отца-создателя.
Эта вторая бифуркация вновь снимается в исходном пункте, мы получаем возможность жизнь-пророчество воспринимать как откровение, историю-священство как предание, а путь-мир как авторитет. И в этом положении мы можем видеть результаты первого синтеза в образе культуры, совершенствующейся, растущей и увеличивающейся. Это прямая перспектива. Но имеет место и обратная перспектива, виновница, различения и содержательница творческого начала (точнее двух начал) - Организация мира не может быть достигнута без того, чтобы не побыть в двух горнилах созидания. Первое означает, что категории харизмы и царя-жениха в своей категориальной сумме дают суд, клира и головы тела - сотрудничество, категория мирян и категория "души основы здания" - категориальную сумму - творчество. Суд, сотрудничество и творчество образуют пространство человеческой психики. Второе горнило означает, что мы имеем трех-горизонтную перспективу, а именно: 1) физическую (сумма категорий "отец-создатель" и "вещество"), 2) биологическую (сумма "сын-искупитель" и "форма"), и 3) психологическую (сумма категорий "дух-освятитель" плюс "самосознание")
{Заметим, что в работах советского периода, - в таких шедеврах не только технической, но и философской мысли, как "Карболит" и "Диэлектрики", о. П.Флоренский писал о развитии техники, описывая и намечая ее этапы, от механотехники к электротехнике и далее к биотехнике. Обсуждая идею ноосферы, он писал Вернадскому и о истории психотехнических исследований}
Завершая цикл и возвращаясь в исходную позицию, мы приводим себя в готовность вновь творить Иисусову молитву. И творить ее беспрестанно.
В этом проявляется дыхание человека, человека не натурального (в смысле С. Кьеркегора), а культурного (то есть участвующего в процессах ее совершенствования, роста и увеличения).
Мы начали с восьмерицы. Точно так же можно написать и еще 5 сценариев. Возвращаясь к идее перспектив человека нелишне вспомнить, как типологически идею человека представлял Г.Гурджиев. Обратимся к источнику.
"Обратимся еще раз к идее человека. В языке, о котором я говорю, вместо слова "человек" употребляются семь слов, а именно: человек номер один, человек номер два, человек номер три, человек номер четыре, человек номер пять, человек номер шесть и человек номер семь. С этими семью понятиями люди, говоря о человеке, уже смогут понимать друг друга.
"Человек номер семь - это такой человек, который достиг полного развития, возможного для человека, который обладает всем, чем может обладать человек, т.е. волей, сознанием, постоянным и неизменным Я, индивидуальностью, бессмертием, а также многими иными свойствами, которые мы в своей слепоте и в своем невежестве приписываем себе. Лишь тогда, когда мы до известной степени понимаем человека номер семь и его свойства, мы можем понять и те постепенные переходы, которыми к нему приближаемся, т.е. понимаем процесс возможного для нас развития.
"Человек номер шесть стоит очень близко к человеку номер семь. Его отличает от человека номер семь только то обстоятельство, что некоторые из его качеств еще не стали постоянными.
"Человек номер пять также является недостижимым для 1 нас стандартом, так как это человек, достигший единства.
"Человек номер четыре - это промежуточная стадия. Я поговорю о нем позднее.
"Человек номер один, два и три - это люди, образующие механическое человечество и пребывающие на том же уровне, на каком они родились.
"Человек номер один - это человек, у которого центр тяжести психической жизни лежит в двигательном центре. Это человек физического тела, у которого двигательная и инстинктивная функции имеют перевес над эмоциональной и мыслительной функциями.
"Человек номер два - это человек на том же уровне развития, но его эмоциональный центр совпадает с центром тяжести психической жизни. Это человек, у которого эмоциональная функция имеет перевес над всеми прочими, человек чувств, эмоций.
"Человек номер три означает человека на том же уровне развития; но у него центр тяжести психической жизни лежит в интеллектуальном центре, т.е. мыслительная функция получает преобладание над двигательной, инстинктивной и эмоциональной функциями; это человек рассудка, который ко всему подходит с точки зрения теорий и умственных соображений.
"Каждый человек рождается как человек номер один, номер два или номер три.
"Человек номер четыре не рождается готовым. Он рожден как номер один, два или три, и становится номером четыре только в результате определенного рода усилий. Человек номер четыре - это всегда продукт школьной работы. Он не может ни родиться, ни развиваться случайно, в результате ординарных влияний, воспитания, образования и тому подобного; человек номер четыре уже стоит на уровне, отличном от уровня номер один, два и три; он имеет постоянный центр тяжести, состоящий из его идей, его оценки работы, его отношения к школе. Вдобавок, его психические центры уже начали приходить в равновесие; в нем один из центров не может иметь такого преобладания над другими, как это бывает у людей первых трех категорий. Он уже начинает познавать себя, начинает понимать, куда идет.
"Человек номер пять уже достиг кристаллизации; он не может измениться так, как изменяется человек номер один, номер два или три. Но нужно отметить, что человек номер пять может появиться в результате как правильной, так и неправильной работы. Он может стать номером пятым из номера четвертого; но он может стать номером пятым, не побывав номером четвертым. В этом случае он не способен развиваться далее, стать номером шестым и седьмым. Чтобы сделаться номером шестым, он должен вновь расплавить свою выкристаллизовавшуюся сущность, намеренно утратить свое бытие в качестве человека номер пять. Этого можно достичь только путем ужасных страданий. К счастью, такие случаи неправильного развития бывают очень редко.
"Деление человека на семь категорий, или семь номеров, объясняет тысячи явлений, которые иначе понять невозможно. Это деление дает верное понятие об относительности в приложении к человеку. Вещи могут быть одними или другими в зависимости от рода того человека, с точки зрения которого они воспринимаются или по отношению к которому они берутся
{Петр Успенский. В поисках чудесного. Фрагменты неизвестного учения. Перевод Н.В.фон Бока, Издательство Чернышева, СПб., 1992}.