Аннотация: "Параграф 4. Топология социокультурного пространства понимания" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С.
4. Топология социокультурного пространства понимания
Состояние понимания уравнивает физически разные существа в их отношении к понимаемому смыслу. Топология социокультурной феноменальности понимания задаётся герменевтическим кругом. В пути "по дуге" смысл может быть объективирован двумя способами. Гипостазирование приписывает ему статус независимого от человека идеального (в виде некой субстанциальной сущности - Бога, ангела, идеи и т. п.) или материального (в виде "естественного объекта", а также отношения между, по крайней мере, двумя материальными объектами) бытия. Отправной точкой рефлексивной объективации (рефлексивного выхода, в терминологии Г. П. Щедровицкого) является мышление субъекта, обладающее непосредственной достоверностью, его коммуникация с себе подобными. Рефлексивно объективированный смысл как бы "приземлён", он не может быть оторван от человеческого существования: рефлексивное поглощение, по словам инициатора методологического движения, "превращает исходную деятельность даже не в объект, а просто в материал для рефлектирующей деятельности"(69). Гипостазированию как способу объективации смысла в философии отвечает традиция онтологизма, не чуждая магической, по словам Х. Патнэма, теории референции - "теории, согласно которой определённые ментальные репрезентации с необходимостью указывают на определённые внешние предметы и виды предметов"(70); рефлексивной объективации - традиция антропологизма, а также критика тождества бытия и мышления, выявляющая "зазор", ничтожащее себя ничто в самом основании бытия.
Понимание смысла в традиции онтологизма может быть объективировано только в персонифицированной форме, поскольку, будучи всегда между кем-нибудь разделено, понимание подразумевает наличие субъекта. Если и существует соблазн представить семантическое поле как существующее само по себе - города и библиотеки без человека, то очевидно, что никакого понимания не может быть вне коммуникативного опыта. Это социокультурный феномен, имеющий надындивидуальное происхождение и осуществляющийся в индивидуальном. То, что понимание не может быть феноменально описано в рамках привычного натуралистического мышления, обусловило появление философии, которая сама есть "что-то", обнаружение бытия, существования, в отличие от философии, которая есть "о чём-то". Философия жизни, а впоследствии феноменология, герменевтика и экзистенциализм оказались погруженными в жизненный мир человеческих забот, переживаний и ожиданий, а не в абстрактное теоретизирование о времени и бытии. Так, основной человеческий феномен, по Г.-Г. Гадамеру, это феномен понимания. В феноменологической герменевтике П. Рикёра временной характер человеческого опыта задаёт два различных способа говорения об историческом времени - историю и литературу. Обе формы повествования укоренены в поле практических действий, рефигурация которого происходит при понимании смысла, имманентного им, как фактам культуры. Вопрос о субъективности того, кто читает текст или осуществляет действие, снимается полностью, если мы считаем, что интерпретатор способен к пониманию - способен быть понимающим читателем, или читателем-другом, каким видел его Н. С. Гумилёв.
"Этот читатель, - писал он во введении к книге по теории поэзии, - думает только о том, о чём ему говорит поэт, становится как бы написавшим данное стихотворение, напоминает его интонациями, движениями. Он переживает творческий миг во всей его сложности и остроте, он прекрасно знает, как связаны техникой все достижения поэта и как лишь её совершенства являются знаком, что поэт отмечен милостью Божией. Для него стихотворение дорого во всей его материальной прелести, как для псалмопевца слюни его возлюбленной и покрытое волосами лоно... Прекрасное стихотворение входит в его сознание, как непреложный факт, меняет его, определяет его чувства и поступки. Только при условии его существования поэзия выполняет своё мировое назначение облагораживать людскую породу"(71).
Отличить понимающего человека от непонимающего мы можем по характеру и результатам его поведения и деятельности. Вместе с тем акты присвоения смысла, "умозрения" не открыты постороннему взору, но являются экзистенцией индивида. Понимание так же не очевидно, как субатомные частицы, и, чтобы быть выявленным, требует специальной работы, "расшифровки", наблюдения особого рода, причём, как и в квантовой механике, наличие наблюдателя меняет картину реальности. Происходит это потому, что в своём "наблюдении" мы поглощены не только деятельностью человека, но и его жизнью - присутствие делает нас невольными соучастниками изучаемой "картины", но не в силу нашего субъективного видения реальности, а в силу самого нашего "нахождения в бытии", идентификации с изучаемым смыслом. "В реальном мире общественной жизни, - отмечал Г. П. Щедровицкий, - деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. ...Выражение "мыследеятельность"... больше соответствует реальности и поэтому должно заменить и вытеснить выражение "деятельность" как при исследованиях, так и в практической организации" . Понимание, или интерпретация, таким образом приобщает нас к бытию исторической целостности общественной жизни, что помещается нами в онтическую основу мыследеятельности индивида в культуре. Тезисно это звучит так: есть понимание - есть субъект, нет понимания - нет ни субъекта, ни нас, его изучающих.
Социокультурное пространство представляет собой мир повседневного опыта, совокупность традиций, образцов жизни, деятельности и поведения людей, в котором индивид обретает свою человеческую самость и который в той или иной степени преобразуется его творческой активностью. Деятельность - лишь "отпечаток" той огромной работы, что совершается в жизни культуры. Обращаясь к феномену понимания, мы попадаем в ситуацию, когда пытаемся представить "жизнь, то есть самого литейщика, создавшего отпечаток"(73). Понимание оказывается реальностью, к которой "неприложима наша практическая деятельность", неприложима в том плане, что в своём исследовании мы вынуждены воспроизводить установку В. Дильтея, высказанную им применительно к поэтике, - идти от образца, от материала и механизма передачи опыта к самому содержанию опыта, к его смыслу: "Сначала точка опоры поэтики заключалась в образцовости (материале для абстрагирования), затем в каком-либо метафизическом понятии прекрасного, - теперь же остаётся искать её в душевной жизни"(74).
Опасность психологизма, неизбежная на этом пути, преодолевается при помощи интенционального подхода к описанию содержания и механизмов существования и трансляции понимания в культуре. Культура интенционально структурирована. В своих интенциях культура направлена на раскрытие содержания культур-интентумов, не важно только мнимых ею или существующих в действительности. Точкой опоры в исследовании нам служит категория мыследеятельности. Эта категория фиксирует ту часть человеческой работы, которая, будучи направлена на понимание и принята за образец словоупотребления и предметного оперирования, задаётся исторически возникшим практическим полем предпонимания. Уже Сократ опасался того, что если говорить об отдельной идее для каждой из бесчисленных вещей, то грозит гибель в "пучине пустословия". И хотя каждый раз, воспроизводя то или иное понимание, человек идентифицирует себя с другими носителями смысла либо с самим собой, понимание как предмет исследования определяется нами рефлексивно - на основании объективации смысла в культуре и истории, носящей коммуникативный дискурсивный характер, а не гипостазировано - в психологически-субъективном умозрении мысленного содержания. М. Хайдеггер полагал, что так толкуемую интенциональность можно увидеть только при условии, если глаза не ослепли и не окривели от расхожей теории познания: "Какими бы строгими понятия не были с точки зрения логики, когда понятия слепы, они никуда не годятся. Увидеть без предвзятости нечто наподобие интенциональной структуры произведения, открыть к ней доступ с помощью анализа и интерпретации, удержать её и, видя и удерживая, сообразовывать с ней образование понятия - в этом трезвый смысл так называемого феноменологического созерцания сущности, о котором идут бесконечные толки"(75).
Субъект культурно-исторического творчества реализует себя как l"homme capable (П. Рикёр) - человек, способный к рефлексивному пониманию. Атрибутивной характеристикой его мыследеятельности является свободное поведение в предзаданном, но не отменяющем самостоятельного целеполагания социокультурном пространстве. Или, как отмечал А. Швейцер, "способность человека быть носителем культуры, то есть понимать её и действовать во имя её, зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом"(76). "Экзистенциальное устройство бытия-в-мире" обозначает не что иное, как процесс осуществления мышления, онтическое "дело" присутствия: "Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию. Взаимосвязь этих структур мы именуем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не экзистентного, но экзистенциального понимания"(77). Рефлексивное понимание обнаруживает коммуникативно-смысловой характер бытия-в-мире и темпоральность присутствия; экзистенциальное понимание принадлежит ему дискурсивно, в то время как экзистентное понимание, как нам представляется, составляет индивидуальную человеческую память.
В отличие от классификационно-организованной социальной памяти, в памяти субъекта, писал А. Бергсон, "нет ни перечня, ни полочек; здесь не существует даже, в собственном смысле слова, способности, ибо способность действует с перерывами, когда хочет или когда может, между тем как прошлое наслаивается на прошлое беспрерывно"(78). То, что в жизненном мире представляется нашему сознанию упорядоченным: предметы, свойства, отношения, - обусловлено целенаправленной деятельностью культурно-исторического субъекта и распределено по "ячейкам" социальной памяти. То, что мы привыкли считать своей памятью, гарантирующей нам самоидентификацию и отвечающей нашему пониманию того или иного явления, не может быть стратифицировано или упорядочено по каким-либо признакам: мы не можем разложить целое - то, как мы присутствуем в понимании бытия, - без потери атрибутивных свойств выделяемых нами частей, к примеру, изъять характер из мироощущения, мироощущение из жизненных ценностей и т. д. В корневой, по выражению Н. В. Мотрошиловой, системе жизненного мира мы обнаруживаем, что "наша длительность" действительно необратима и всякое вопрошание о смысле, интенционально определяемом в мыследеятельности, непосредственно относит нас к целому - экзистентной понятности самому себе.
Двоякое свойство метафизического вопрошания было развёрнуто М. Хайдеггером в экспликации того, что "во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом", и "во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий - в качестве спрашивающего - тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос"(79). Необратимая, по Бергсону, длительность человеческого существования с необходимостью обусловливает топоцентризм "метафизического" исследования социокультурного феномена понимания. Проблема, решить которую элементаризм не в состоянии, может быть сформулирована так: человек, сосуществуя в социокультурной среде, постоянно и необратимо изменяется, как же тогда возможна известная стационарность понимания - однозначное воспроизведение смысла как на индивидуальном, так и на надындивидуальном (в культуре) уровне? Фактически, мы имеем дело с вопросом о месте или местности понимания - где и на каком основании оно имеет место быть? Данный нами ответ означает "три шага на пути мысли": смысл - понимание - место. Смысл, утверждаем мы, объективируется в едином практическом поле жизнедеятельности субъекта, понимание "разделено" между нашими головами и одновременно имеет место быть как целостный феномен в каждом из нас. При этом, как настаивал Хайдеггер, ""понимание" опять же должно осмысливаться в исходном значении по-нимания: принимать, держаться на равной высоте с принимаемым и быть достаточно сильным, чтобы его выдерживать"(80). Иными словами, топология понимания смысла, если её описывать в пространственно-временной терминологии, имеет дело с метафизическим вопрошанием культурно-исторического субъекта, принадлежащего объемлющему его социокультурному пространству и в "вечности" преодолевающего собственную темпоральность. Понимание, в отличие от деятельности, направленной на понимание, не распадается на элементы: оно либо есть, либо его нет, всяческий "недостаток" в целостности изничтожает его как явление, экзистирует его полную противоположность - непонимание.
Элементаристская онтология понимания больше затемняет, чем проясняет. Она не даёт общезначимых результатов - понимание оказывается явлением личностным, субъективным, психическим, зато приводит к дурной бесконечности - мы получаем столько "пониманий", сколько наличествует понимающих голов, "внутри" которых в свою очередь одно понимание поглощается другим, связанным с ним символически, но не умеющим "больше ничего, как только быть всегда другим". Захватывающая бесконечная регрессия, известная в виде апории Ахиллеса и черепахи ещё со времён Зенона Элейского, применима, по словам Х. Л. Борхеса, во всех сферах: "В эстетике: такое-то стихотворение трогает нас по такому-то поводу, такой-то повод - по такому-то другому поводу... В проблеме познания: знание означает узнавание, но для узнавания необходимо предшествующее знание, а ведь знание подразумевает узнавание..."(81). При помощи апоритической техники ученик Парменида опровергал движение, Аристотель - субстанциальные, положенные "вне вещей" универсальные архетипы, постмодернисты - понимание как единый социокультурный феномен. "Что это, законный метод исследования или всего только порочная традиция?", - пытается осмыслить противоречие Х. Л. Борхес. На наш взгляд, умножающаяся не-определённость апофатического философствования, всё ближе подводящая слова-симулякры к ничто, представляет собой законное наследие традиционного элементаризма, преодоление которого обозначало бы деструкцию самой концепции радикальной множественности. Аргументировать тезис о деконструкции как об элементаристском экспериментировании в гуманитарной науке, расчищающем проблемное поле новой, ещё только намечающейся интенции понимания, одна из задач настоящего исследования.
Несмотря на то, что мы вправе говорить об актах понимания, имея в виду ряд экзистентных событий, раскрыть их содержание мы можем только топоцентрически - путём личного участия в присвоении смысла. Тем самым топоцентризм предполагает включение в текст (действие) как самого автора или агента действия, так и его интерпретатора. При всём при том будет неправильным, если мы, провозглашая идеи топоцентризма, будем излагать текст элементаристски - вот он я, исследователь, а вот, как бы по другую сторону от меня, мыследеятельностное содержание. Насколько всякий текст предполагает существование аудитории, здесь и сейчас понимающей его, настолько смысл текста присущ некоторому социокультурному пространству как совокупности образцов жизни, деятельности и поведения и не может быть элементаристски из него извлечён. "Ведь мысль, - отмечал М. К. Мамардашвили, - существует в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует... только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну так же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, ещё не является музыкой. Чтобы была музыка, её надо исполнить. Бытие симфонии, как и бытие книги, - это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл"(82). При изучении понимания как социокультурного феномена мы, сознавая наше присутствие(83), совершаем рефлексивный выход в диалог культур - мыследеятельностную кооперацию с интенциональным переживанием, когда литературные произведения и их персонажи участвуют в нашей интерпретации живее, чем ссылка на производственно-экономические отношения прошлого, в которых мы уже не принимаем участия.