Аннотация: "Параграф 8. Средневековье: понимание Духа, который сотворил мир" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 91-101.
§ 8. Средневековье: понимание Духа, который сотворил мир
Интенция понимания средневекового мировоззрения кардинально отлична от античного мироразумения. Несмотря на то, что понимание остаётся в границах религиозного или религиозно-философского осмысления (на фундаментальном уровне средневековый онтологизм образуют теология и метафизика), объектом его становится не мир живого, чувственно воспринимаемого бога, но сам Бог, который сотворил мир и дал жизнь всему живому. До нашей эры человек был свободен от заинтересованности в обладании абсолютом: обладание первоединством было абсолютно невозможно; наша эра сделала невозможное возможным(33). Феодальный монотеизм, выросший из общинного и рабовладельческого политеизма, требует от человека сосредоточения внимания на том единственном, абсолютном и всемогущем, что является одновременно и объектом, и субъектом понимания, но недоступно, как прежде под сводом античного космоса, непосредственному физическому созерцанию. Таков иудейский Иегова, триединый христианский Бог, исламский Аллах. Пришествие Иисуса Христа, боговоплощение есть чудо, тайна, недоступный для понимания предмет веры, что чётко выражено в 'Апологетикуме' Квинта Септимия Тертуллиана фразой Credo in absurdum(34).
Для средневекового мышления периода патристики предметом понимания становится личность Бога, которую пытаются истолковать методами позитивной и негативной теологии (Августин Аврелий, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин). Термин личность (persona) впервые появился в трудах Августина Аврелия и служил синонимом имени Иисуса Христа. Многочисленные определения сущности Бога снова и снова подчёркивают невозможность, бессилие человеческого разума понять, что заключено в высшем существе, объемлющем мир и трансцендентном ему: 'Разумей, чтобы мог верить; верь, чтобы разуметь', - говорит Августин. Каппадокийские отцы церкви формулируют догму, согласно которой человеческому усилию понять, поднять взор разума на метафизическую высоту, предстоит вечно разбиваться о престол веры.
Вера, таким образом, неотделима от понимания и обусловливает его. Это интимно-личностное обращение к Богу, просьба надоумить, оградить от заблуждений, которых так много в этом мире, поскольку 'всё в нём безостановочно убегает' и душе негде отдохнуть.
'Куда бы ни обратилась человеческая душа, - исповедуется Августин Аврелий, - всюду кроме Тебя наткнётся она на боль, хотя бы наткнулась и на красоту, но красоту вне Тебя и вне себя самой. И красота эта ничто, если она не от Тебя. Прекрасное родится и умирает; рождаясь, оно начинает как бы быть и растёт, чтобы достичь полного расцвета, а, расцветши, стареет и гибнет. Не всегда, правда, доживает до старости, но гибнет всегда. Родившись и стремясь быть, прекрасное, чем скорее растёт, утверждая своё бытие, тем сильнее торопится в небытие: таков предел, положенный Тобою земным вещам, потому что они только части целого, существующие не одновременно; уходя и сменяя друг друга, они, как актёры, разыгрывают все цельную пьесу, в которой им даны отдельные роли. То же происходит и с нашей речью, состоящей из звуковых обозначений. Речь не будет целой, если каждое слово, отзвучав в своей роли, не исчезнет, чтобы уступить место другому'(35).
В период ранней схоластики 'второй Августин' Ансельм Кентерберийский, определяя задачи теологии и философии, установил границы веры и понимания: 'Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь' ('credo ut intelligam'). Ансельм провозгласил необходимость веры, как начала, организующего понимание. Вера не может возникнуть из понимания: с точки зрения Ансельма, понимание даётся через веру, а если и не даётся, то вера достаточна сама по себе. Только в её свете возможно понимание, разумение. По-иному быть и не может. Что же касается самой веры, то она есть волевое усилие духа, устремлённого к Богу.
Культурно-историческое утверждение веры над пониманием мы можем видеть на примере творчества известного английского писателя и религиозного мыслителя двадцатого века К. С. Льюиса. В своих трактатах, посвящённых христианству, он утверждал, что 'мы не в состоянии нарисовать в своём воображении реальную картину того, что действительно произошло во время смерти и воскресения Христа. Более того, если бы мы обнаружили, что полностью сумели всё это понять, то самый факт этот свидетельствовал бы, что данное событие - совсем не то, за что оно себя выдаёт, недосягаемое, нерукотворное, лежащее над природой вещей и пронизывающее эту природу, подобно удару молнии' . Он использует следующее сравнение: 'Человек может съедать обед, не понимая, как организм усваивает питательные вещества. Человек может принять то, что сделал Христос, не понимая, что дело Христа работает в нём. И безусловно, он не сможет даже приблизительно понять этого, пока не примет Его'(37).
Подобное доминирование исторической религии над разумом, веры над пониманием, а в конечном итоге, воли над сознанием, как полагал И. Кант, чревато фанатизмом, перечёркивающим всякое мыслимое благо и порождающим гримасы - имитации подлинных чувств и отношений. 'Подлинная, единственно совместимая с религией максима безопасности звучит как раз наоборот, - утверждал немецкий философ с позиции стремящегося к пониманию разума: - то, что в качестве средства или условия блаженства известно мне не через мой собственный разум, а только через откровение, и может быть принято в моё исповедание лишь посредством исторической веры (хотя в остальном не противоречит чистым моральным принципам), - я не могу, правда, принять на веру и признать как нечто несомненное, но точно так же не могу и отвергнуть как нечто безусловно ложное'(38). Когда церковный законоучитель, отказавшись от всего, что ему дорого и свято, и несмотря ни на что, продолжает отстаивать положения исторической веры и даже готов пойти под суд в случае своей ошибки, И. Кант советует вести себя с ним, согласно персидской пословице о ходже: если человек, будучи паломником, однажды побывал в Мекке, следует оставить дом, где ты с ним живёшь, если дважды - переехать на другую улицу, если три раза - покинуть город или даже страну, где он проживает.
В XII столетии мистики цистерцианской школы Бернара Клервосского охотно подхватили девиз Ансельма 'верю, чтобы понимать', в то время как такой его оппонент, как 'Сократ Галлии' Пьер Абеляр, ещё в юношестве сменивший меч рыцаря на оружие диалектики, полагал, что всякое знание есть благо и не может быть враждебно Верховному Благу. П. Абеляр смело провозгласил то, о чём позже мы читаем у И. Канта в 'Религии только в пределах разума': вера, не просветлённая разумом, недостойна человека. Отсюда идёт призыв Абеляра к личному усилию мысли, а не воли, к пониманию того, на что обращена вера, ведь недостаток большей части религий, с его точки зрения, происходит как раз от того, что они воспринимаются без понимания, не разумом, а привычкой, внушённой с детства: верующий оказывается её рабом и устами повторяет то, что не ощущает сердцем, не понимает. Он пишет трактат 'Scito te ipsum'(39), в котором исходит из положения о том, что есть только один грех - грех против собственного сознания. П. Абеляр рассуждает не о Духе, свете и истине Христовой, сознании как таковом, но о том его содержании, которое возникает в человеческом ('собственном') сознании в результате усилия мысли, понимания. Грех непонимания, именно так следует интерпретировать 'грех против собственного сознания', по П. Абеляру, лежит только в намерении, в воле: действие есть лишь следствие злонамеренной воли и само по себе уже ничего не прибавляет к греху, непониманию.
Вместе с тем П. Абеляр посвятил свою жизнь служению церкви, и у него, как и у Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервосского, интенция понимания остаётся прежней - Дух, сотворивший мир, хотя акцент и переносится с иррационального волевого усилия, принятого в трудах большинства схоластов XI-XII вв., на разумение, рациональное усилие мысли. 'Понимаю, чтобы верить' - вот что он противопоставил принятой церковной парадигме своего времени. 'Болезнь, которой он болел, - полагал А. Гаусрат, - была научная теология или церковная наука, которая была для науки слишком связана, а для церкви слишком свободна. Он хотел дать церкви оружие науки, в котором она не нуждалась и, стремясь помирить интересы знания с требованиями церкви и иерархии, не удовлетворил ни того, ни другого, и менее всего себя самого...'(40).
Таким образом, христианство - единственная всемирная религия, имеющая свою непосредственную колыбель на Востоке, но являющаяся, прежде всего, религией Запада (Н. А. Бердяев) - оградило человека от космоса: теперь человек стал не просто несоразмерным космосу, но чуждым ему, пришельцем из другого мира, и, сосредотачиваясь на жизни души и духа, он занят поиском путей возвращения назад в ту заоблачную трансцендентную реальность, которую Данте в 'Божественной комедии' называет 'миром без людей' - пристанищем ангельских душ, божественных озарений и праведников. По мнению Н. А. Бердяева, это позволило человеку 'уйти во внутренний духовный мир, чтобы в нём совершить какую-то огромную, героическую борьбу с природными стихиями, чтобы преодолеть эту подвластность человека низшей природе и выковать человеческий образ, выковать свободную человеческую личность'(41).
Античные боги - это идеи, которые воплощаются в космосе, законы природы (фюсис), которые управляют всей космической жизнью; они разумны и, если непостижимы, то непостижимы, как боги-числа. Бог средних веков - Вечный, Вышний Свет, 'который лишь собой // Излит и постижим и, постигая, // Постигнутый, лелеет образ свой!'(42). Его Град - вечные селенья, недоступные взору смертного человека, как бы тот ни тужился заглянуть в них своим слабым умственным взором.
'Поистине безумные слова -
Что постижима разумом стихия
Единого в трёх лицах естества!', -
так Вергилий убеждает Данте, что людям следует довольствоваться знанием существующего (scire quia), и не пытаться вникать в причины того, что есть (scire propter quid):
'О род людской, с тебя довольно quia;
Будь всё открыто для очей твоих,
То не должна бы и рождать Мария'.
Это ощущение свершившегося чуда определяет интенцию понимания человека средневековья, для очей которого не может быть открыто всё. 'Ты видел жажду тщетную таких, - Вергилий напоминает Данте о Лимбе, первом круге Ада, куда согласно церковной легенде, Иисус вывел добродетельных нехристиан, - Которые бы жажду утолили, // Навеки мукой ставшую для них. // Средь них Платон и Аристотель были // И многие'. Тем самым в культуре раннего средневековья индуцирование понимания могло быть осуществлено в том и только в том случае, если человек поддаётся вере - поэтической, религиозной, философской - и, выражаясь словами Кольриджа, добровольно погружается в невероятное.
Такую единую интенцию понимания мы можем найти в творчестве того же Н. С. Гумилёва. Как полагал М. Хайдеггер, близкий к субъективной концепции времени Августина Аврелия, прошлое, настоящее и будущее могут быть доступны только поэту: бытие сказывается тем, что помыслы Всемирного духа тихо совершаются в его душе. 'Я вызову любое из столетий, // Войду в него и дом построю в нём', - это не просто метафора А. А. Тарковского, это постулат принадлежности души поэта метафизически пережитым эпохам. Из мира античного она устремляется в мир живой, христианский, в котором обретает и экзистенцию, и речь:
И счастием душа обожжена
С тех самых пор; веселием полна
И ясностью, и мудростью, о Боге
Со звёздами беседует она,
Глас Бога слышит в воинской тревоге
И Божьими зовёт свои дороги.
Будучи православным христианином, Н. С. Гумилёв не ради жеста крестился на церковные купола: его поэзия свидетельствует о живом религиозном чувстве, переживаемом им эмоционально, духовно, физически. Это единый акт понимания, который возможен только как интенсивное, глубокое нравственное ощущение сопричастности космическому ходу вещей, от века положенному Творцом:
Честнейшую честнейших херувим,
Славнейшую славнейших серафим,
Земных надежд небесное Свершенье
Она величит каждое мгновенье
И чувствует к простым словам своим
Вниманье, милость и благоволенье.
Мир земной, этот мир 'хорош, как старец у порога, // Что путника ведёт во имя Бога'. Поэт не выдумывает, что пил 'воду родины иной': тому везде он видит указанья, - и с христианской покорностью готов оставить мир людей, 'мир лукавый', чтобы ничто не могло омрачить ясный взор умозрения и лишить полноты бытия.
Есть на море пустынном монастырь
Из камня белого, золотоглавый,
Он озарен немеркнущею славой.
Туда б уйти, покинув мир лукавый,
Смотреть на ширь воды и неба ширь...
В тот золотой и белый монастырь!
По мнению Э. Гофмана, для средневекового учёного и философа 'познание есть adaequatio intellectus et rei; интеллект должен сообразоваться с вещами, он должен отражать вещи... Объекты существуют прежде, чем мысль о них, так же как и в творении, - интеллект же есть только зеркало... Познавать - значит обдумывать (nach-denken) объективное творение'(43). В период расцвета схоластики Фома Аквинский вступил в непримиримую борьбу с латинскими аверроистами - прежде всего, с Сигером Брабантским, но не менее значима и фигура Боэция Датского, который полагал, что 'действия всех низших способностей существуют в человеке ради действия высшей способности, то есть понимания'(44). Фома окончательно разделил области философии, основывающейся на lumen naturale rationis, то есть разумном понимании, и теологии, принимающей на веру те истины Священного Писания, которые не могут быть не только объяснены, но и поняты разумом - боговоплощение, воскресение во плоти, Страшный Суд. В 'Сумме Теологии' он пишет: 'Ничто не мешает иметь другое знание, опирающееся на свет откровения, о том самом, о чём трактуют философские дисциплины и что может быть познаваемо в естественном свете разума'(45). Было решено, что понимание мира, опирающееся на 'естественный свет разума', вершиной которого для Аквината был Philosophus, Аристотель, и понимание Бога, опирающееся, прежде всего, на историческую религию, могут уживаться друг с другом, соприкасаясь в тех местах, где это допустимо (например, в вопросах о бессмертии души и существовании Бога), и расходясь - не во мнении, но различными путями - там, где понимание, как живая и необходимая связь человека с Богом (re-ligio), может быть воссоздано верой.
Тем самым Фома утвердил две интенции понимания, лишь опосредованно связанные между собой, но в целом независимые и самостоятельные. Впоследствии это и сделало возможным учение о двойственности истины, а также возникновение традиции гносеологизма (фундаментальной предпосылки антропологизма) и экспериментального натуралистического естествознания Нового времени. После эпохи безраздельного господства онтологизма, когда норма и возникающая на её базе оценка представлялись более фундаментальным способом организации сознания, чем знание-описание или знание-предписание, понимание 'раскололось' между миром внешним, материальным, и миром внутренним, духовно-нравственным, что в наше время проявляется в автономии теоретизирующего (научного, философского) и оценивающего (нравственного, религиозного) сознания. Аквинат 'подписал приговор' единой средневековой интенции понимания, объективированной в категории тринитарного христианского Бога. Точнее, он постарался сохранить, 'укрыть' её за многочисленными недопониманиями аристотелевой физики и намётками естественных наук. После того, как в 1879 г. папа Лев XIII своим рескриптом установил преподавание учения св. Фомы во всех католических учебных заведениях, как единственно истинной философии, оно обладает силой едва ли не большей, чем все вместе взятые философские концепции немецких классиков.
Способы возвращения к средневековой интенции понимания Духа в Новое время разнообразны. Так, в двадцатом столетии католический писатель П. Клодель, обращающийся к истокам поэтического вдохновения, наделяет окружающей человека мир самостоятельным, предзаданным всякому познанию смыслом, который предстоит понять поэту. Это, по его мнению, и есть собственно задача подлинного творчества, начинающегося с художественного восприятия реальности и завершающегося литургическим служением христианскому Богу. 'Поэт, тип которого являл нам Данте, - даёт свою оценку П. Клодель, - это не тот, кто изобретает, а тот, кто соединяет и сближая вещи, позволяет нам понимать их'(46). Во 'Введении к поэме о Данте' он пишет: 'Нет поэта, до которого не доходило бы того таинственного дыхания, что древние называли Музой и что не будет слишком смелым сравнить с одним из теологических определений, обозначаемых в учебнике словами gretia gratis data. Это вдохновение можно сравнить с тем пророческим духом, отличие которого от святости с такой тщательностью подчёркивается в Священном писании... Поэтическое же вдохновение отличается даром образом и числа. Образ как бы подымает человека выше, человек видит дальше вокруг себя, и между вещами устанавливаются новые отношения, определяемые не логикой и причинными связями, а гармоническим или взаимодополняющим видением некоего единого смысла'(47).
За миром природы П. Клодель видит другую реальность, которую он называет святой. Именно она, по его мнению, и является объектом поэзии. 'Это вселенная невидимого, всё то, что смотрит на нас и на что мы смотрим. Всё это творение Бога, который есть неисчерпаемая материя стихов и песен как самого великого поэта, так и самой крохотной птицы'(48). Этот невидимый мир смыслов, целостных существ и их сущностей, противостоит видимому миру преходящих и временных знаков, мнимых причин и следствий, которые мы воспринимаем, как природу, и 'вечный смысл которых мы не постигаем'. Понимание, которого так настойчиво домогается от нас природа, из года в год воспроизводя одни и те же знаки - одну и ту же розу, один и тот же василёк - выступает у П. Клоделя единственным способом приобщения к святой реальности, единственной возможностью пережить религиозный экстаз, ощутить единение с Богом: 'Мы вышли из этого рокового оцепенения, из духовной подавленности перед материей, из зачарованности перед количественным. Мы знаем, что мир в действительности является текстом и что он говорит нам, радостно и смиренно, о своём отсутствии, но также и вечном присутствии кого-то другого, а именно своего Создателя'(49).
Как видим, обоснование подобной оценки художественного осмысления действительности подразумевает существование идеальной реальности, предшествующей всякому вдохновению, откровению, 'радостному и плодотворному творческому усилию', что выражается в обращении к категории Бога - потустороннего, невидимого Творца вселенной душ и вещей. Понимание становится той промежуточной средой между человеком и Богом, теми самыми небесами, которые П. Клодель в традициях религиозной философии почитает местообитанием Бога. Поэзия, по П. Клоделю, вся уходит в понимание, имеющее литургическое значение, а поэт становится тем, что Н. С. Гумилёв метафорически называл 'органом для шестого чувства'. Отсюда понятна увлечённость П. Клоделя произведениями А. Рембо, в творчестве которого он находил драматический конфликт художественного и религиозного осознания мира.
![[]](/img/k/kustow_o/1pik11/kapitelx.jpg)