Кустов Олег : другие произведения.

10. Новое время: понимание мира, в котором нет Духа

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Параграф 10. Новое время: понимание мира, в котором нет Духа" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 109-128.
   []
  
  § 10. Новое время: понимание мира, в котором нет Духа
  
   Будучи прикован к мирскому посюстороннему бытию, светский человек тем не менее стремится к особого рода сакрализации своего существования, обнаружении смысла жизни и даже изобретении его, что принимает самые разнообразные формы: от пантеистического отождествления материального и духовного до утопического построения Царства Божия на земле. Но 'пустота' с этих пор уже не оставляет умозрительных абстракций и, подобно червю, вгрызается во всякое мироощущение: основные интенции понимания направлены именно против этого ничто, занявшего такое огромное 'место' в умах мыслителей Нового времени. Ничто, по определению, не может быть понято - это 'тело без места', буква без языка, бессмыслица - однако, однажды 'возникнув', оно требует своего осмысления, и если предыдущие эпохи оперировали прежде всего с предметами, имеющими бытие, то, начиная с костра, развеявшего мысль Ноланца по Вселенной, пустота наравне с полнотой, самотождественностью и неизменностью бытия диктует свои соблазны мышлению.
  
   Опровергая тезис Аристотеля, что вне мира нет ничего, Джордано пишет: '...Я нахожу смешным утверждение, что вне неба не существует ничего и что небо существует в себе самом... Пусть даже будет эта поверхность чем угодно, я всё же буду постоянно спрашивать: что находится по ту сторону её? Если мне ответят, что ничего, то я скажу, что там существует пустое и порожнее, не имеющее какой-либо формы и какой-либо внешней границы... И это гораздо более трудно вообразить, чем мыслить Вселенную бесконечной и безмерной. Ибо мы не можем избегнуть пустоты, если будем считать Вселенную конечной'(69). Ноланец употребляет термин природа - так он называет бесконечную Вселенную и конечные тела, из которых она состоит. Это пока ещё одушевлённый мир, мыслимый как высшее - божественное - совершенство: 'Я настаиваю на бесконечном пространстве, - упорствует Джордано, - и сама природа имеет бесконечное пространство не вследствие достоинства своих измерений или телесного объема, но вследствие достоинства самой природы и видов тел; ибо божественное превосходство несравненно лучше представляется в бесчисленных индивидуумах, чем в тех, которые исчислимы и конечны'(70).
  
   Каким образом Джордано представлял 'бесчисленные индивидуумы', 'бесконечное пространство', бесконечную и безмерную Вселенную, было, наверное, не столько предметом его понимания, сколько делом его жизни и совести. В середине XVII в. космологический восторг, которым отличался Ноланец, сменился тревогой: беспредельная реальность 'наилучшего дома'(71) начала устрашать. 'Вечное молчание этих безграничных пространств меня ужасает', - признаётся Блез Паскаль и задаётся вопросом 'Что же такое человек в бесконечности?', но, в отличие от Франсуа Вийона, не может сказать: 'Я знаю всё, но только не себя', ведь постигнуть всю эту бесконечность в силу её же бесконечности не представляется возможным. 'Уясним же, что мы такое, - размышляет естествоиспытатель: - нечто, но не всё; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность'(72). В этой отчаянной ситуации рождается знаменитый тезис Паскаля: 'Не смеяться, не плакать, но понимать'. Именно понимание, явленное в осознании своей слабости, смертности, в знании о них, возвышает человека над молчаливой громадой бесконечной Вселенной.
  
   'Итак, - делает вывод Теофил, герой диалогов Ноланца, - Вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, единое величайшее и наилучшее. Она никоим образом не может быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична и, следовательно, неподвижна. Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла переместиться, ввиду того что она является всем. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна. Как ничего нельзя к ней прибавить, так ничего нельзя от неё отнять, потому что бесконечное не имеет частей, с чем-либо соизмеримых'(73).
  
   Эта неподвижная, бесконечная, единая Вселенная недоступна пониманию так же, как, с точки зрения св. Ансельма, недоступен пониманию Господь Бог. Она является более предметом философской веры, чем разумения, пусть даже интуитивного: перед ней беспомощен и интеллект, и всё человеческое существо с его памятью, воображением и иррациональными способностями. 'Если точка не отличается от тела, центр от окружности, конечное от бесконечного, величайшее от малейшего, - продолжает рассуждать Теофил, - мы наверняка можем утверждать, что вся Вселенная есть целиком центр или что центр Вселенной повсюду и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, постольку он от неё отличен'(74). Релятивизм, как видим, не исчерпал себя в софистических спорах и кратиловом 'Нельзя и однажды войти в одну и ту же реку' - любящий бога герой Дж. Бруно вспоминает о Зевсе и обнаруживает прежние языческие приёмы мышления: 'Не напрасно сказано, что Зевс наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что обладает бытием, единое во всём, для чего единое есть всё. Будучи всеми вещами и охватывая всё бытие в себе, он делает то, что всякая вещь имеется во всякой вещи'(75). Мартин Бубер свидетельствует, какое жуткое впечатление произвёл на него подобный, не античный и не средневековый, абсолютизм, когда в юности он впервые задумался о нём: 'Бесконечное мировое пространство, - пишет он, - пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства - и конечного не меньше, чем бесконечного, - тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так бесконечное пространство - задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчётное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время - то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и всё же казалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти в своевременном самоубийстве'(76).
  
   Традиция объяснять одно непонятное при помощи другого непонятного и заключать, что всё понятно и научно объяснено, возникает на рубеже XVI-XVII вв. в работах Бруно, Кеплера и Галилея. Если в первой половине XIII-го столетия францисканец Р. Гроссетест, признавая актуально бесконечное число, оговаривал, что оно доступно лишь Богу, а человеческому разуму предписывал заниматься конечными геометрическими фигурами, а не понятиями бесконечных величин, то в начале века XVII-го Г. Галилей готов ввести в физику бесконечно малую мгновенную скорость, которая и скоростью-то в физическом смысле не является, но хорошо объясняет наблюдаемые на опыте изменения в движении тел. Восхищённый 'остротой гения человеческого', ограниченного, однако, пониманием необходимых истин, он восклицает: '...Если взять познание интенсивно, то, поскольку термин 'интенсивное' означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю, что человеческий разум познаёт некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин... но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует'(77).
  
   Понятие 'бесконечного малого' не может быть понято, схвачено разумом, ибо, как в этом убедились ещё античные математики, мы проваливаемся в пустоту, в которой разум слеп, но может быть принято с целью решения практических либо теоретических задач, а именно - служить выявлению всеобщих и необходимых законов природы, объективно достоверных и неизменных. Галилей поступает как инженер, а не как античный математик, и тем самым пролагает путь развитию математического анализа. П. П. Гайденко даёт такую оценку 'методологическому анархизму' падуанского профессора, определившего в том числе период обращения Солнца вокруг своей оси: '...в сущности Галилей... узаконивает апорию Зенона, служившую для элеатов средством доказательства того, что актуально бесконечное множество вообще не может быть мыслимо без противоречия, превращая её из орудия разрушения в орудие созидания, но не снимая при этом противоречия, а пользуясь им как инструментом позитивной науки. В самом деле, Галилей утверждает, что из лишенных величины элементов (т. е. элементов, строго говоря, бестелесных, ибо тело - пусть самое наименьшее - всегда имеет величину) можно составить как угодно большое тело при условии, что этих лишённых величины составляющих будет бесконечное множество. Таким образом, одно непонятное - лишённую величины составляющую часть тела - Галилей хочет сделать инструментом познания с помощью другого непонятного - актуально существующего бесконечного числа, которого не принимала ни античная, ни средневековая математика'(78).
  
   Галилей стремится увидеть мир как есть, на 'самом деле', без привнесения понимания умом: он желает 'мысленно отвлечься от своей случайной точки зрения, занять точку зрения Вселенной или самой природы'(79). В это же время - 30-е годы XVII столетия - Рене Декарт пытается метафизически освободиться от давления 'атмосферного столба культуры', традиционного схоластического миропонимания, с тем, чтобы самому выстроить всю реальность на прочной и абсолютно достоверной основе. Николай Кузанский и Джордано Бруно через допущение бесконечности - 'мы видим непостижимым образом, что абсолютная максимальность бесконечна, что ничто ей не противоречит и с ней совпадает минимум'(80) - обосновали необходимость считаться с приблизительным знанием, ведь 'сущность вещей, которая есть истина бытия, недостижима в своей чистоте'(81): философы сравнивали с бесконечностью все конечные величины и убеждались в их равной ничтожности, а значит, обретало смысл бродить 'среди вещей, которые сама природа обнаруживает перед нами'.
  
   В лице Галилея науке механике более не важна причина наблюдаемого ускорения падающих тел - гораздо важнее описать сам процесс аналитически, открыть его математическую закономерность. Но мир изменился и 'рассудок наш... не может связать противоречия, разделённые бесконечностью'(82), и математика поэтому тоже другая - из мира надлунного, мира вечных и неизменных идей, она вслед за духом переместилась в мир подлунный, и теперь её начала надобно отыскивать в изменчивых и преходящих вещах, и это-то и есть окончательное знание вещей, позволяющее их понимать. В этом понимании всегда будет не хватать одного важного 'звена' - понимания цели движения, телеологической обусловленности вещей разумом, но для естествоиспытателей Нового времени это не беда: они стремятся понять как, каким образом и отчего, а вопрос 'для чего?' по отношению к миру, в котором нет цели, может быть поставлен исключительно в метафизическом плане: 'Поэтому без всяких неясностей и околичностей мы можем сказать, - признаёт Ф. Бэкон, - что физика - это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика - это наука о форме и конечной причине'(83). И хотя 'у философии троякий предмет - Бог, природа, человек и сообразно этому троякий путь воздействия'(84), понимание Духа, который стал миром, естественным образом обернулось пониманием мира, в котором не осталось места Духу и у которого нет ни конца, ни начала.
  
   Что же осталось? Осталось притяженье мира, в живых глазах игра ума: Галилей характеризует материю как неуничтожимую, всегда себе равную, самотождественную, неизменную, то есть снова говорит о бытие, но теперь под ним подразумевается материя, тогда как у Платона - идея, у Аристотеля - форма, у Аквината - Бог, у Ноланца - Вселенная. 'Когда я сообразил, - пишет Кеплер в 'Новой астрономии', - что движущая причина планет ослабевает по мере их удаления от Солнца, подобно тому как с удалением от Солнца ослабевает свет, то я заключил, что эта причина должна быть чем-то телесным'(85). Благодаря Кеплеру грань между физикой и астрономией преодолевается не только метафизически, но и осязаемо телесно, 'материалистически': если бы у людей были достаточно длинные руки, они смогли бы прикоснуться к звёздам так же, как прикасаются к земным вещам, и никакие аристотелевы формы и интеллигенции не помешали бы им это сделать.
  
   По мысли родоначальников философии Нового времени, мир лишён всякого рода душевных и духовных движений. На рубеже ХVI-ХVII вв. именно природа, единообразная, со своими неизменными и самотождественными законами, становится предметом 'максимального', если использовать метафору М. К. Мамардашвили, 'предельного' понимания. Демифологизация мира делает возможным натуралистическое познание. 'Природой является не мир, который мы склонны населять сказочными существами, - замечает М. К. Мамардашвили, - а мир, рассматриваемый под углом зрения его естественной упорядоченности, в нём имеют место только физические события. Это не просто события, которые происходят вне нас. Это события, которые происходят естественно-причинно, т. е. без участия в них каких-либо произвольных сил или существ'(86). Античный 'фюсис' и новоевропейская 'природа', полагает А. В. Ахутин, это два 'разных мышления и соответственно два разных понимания того, что представляет собой предмет мысли'(87).
  
   'В физике Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов, - пишет Ф. Бэкон. - Пусть не смутит кого-либо то, что в его книгах 'О животных', 'Проблемы' и в других его трактатах часто встречается обращение к опыту. Ибо его решение принято заранее, и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мнений и аксиом; но, напротив, произвольно установив свои утверждения, он притягивает к своим мнениям искажённый опыт, как пленника'(88). Притягивая опыт, как пленника, древние философы сами оказывались пленниками суетностей, вроде снискания славы или основания школ. Впрочем, о греках Бэкон разделяет известное суждение египетского жреца: 'Они всегда были детьми и не владели ни древностью науки, ни наукой древности', а если и путешествовали, то не далее окрестностей своих городов. Такое очевидное пренебрежение античной культурой, по всей видимости, сложилось из недозволенности 'бросить камень' в наличествующую. В 'Приготовлении к естественной и экспериментальной истории' Ф. Бэкон упоминает об опасностях, грозящих 'Великому Восстановлению Наук'. Уже после его кончины коленопреклонённому Галилею пришлось отречься от своих воззрений и, несмотря на свой протестантизм, сам Ф. Бэкон был склонен обвинять больше Аристотеля, чем его новых последователей-схоластов.
  
   Первый афоризм Ф. Бэкона об истолковании природы и царстве человека гласит: 'Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в её порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может'(89). Наука, или понимание мира истолкователем природы, обращена к тому, чтобы 'имела от неё пользу и успех сама жизнь'. Секуляризованное господство над природой, как результат прагматического решения вопроса о том, для чего вообще необходимо понимание, - 'следует изо всех сил стремиться к тому, чтобы обновилось или по крайней мере улучшилось соединение между мыслями и вещами', - не исключало мирские почести и блага, отличающие умного, то есть понимающего человека от необразованного и непонимающего, но низводило на нет любые душеспасительные или учёные высоколобые разговоры о мироздании и цели движения: 'все эти прекрасные созерцания, размышления, толкования, - считает Бэкон, - бессмысленная вещь'(90).
  
   С другой стороны, Бэкон искренне полагал, что наука, читающая книгу природы, не является преградой нравственному совершенствованию человека: 'Ведь не то чистое и незапятнанное знание природы, в силу которого Адам дал вещам названия по их свойствам, было началом и причиной падения; тщеславная и притязательная жажда морального знания, судящего о добре и зле, - вот что было причиной и основанием искушения к тому, чтобы человек отпал от Бога и сам дал себе законы'(91). В этом пункте обнаруживается полное расхождение понимания Духа, всегда этически 'окрашенное', и понимания мира, в котором нет Духа, но возможно 'чистое и незапятнанное знание природы'. Более того, Бэкон называет жажду морального, оценочного знания притязательной и тщеславной; на языке средневековья это означало бы осуждение её, как греховной страсти, в то время как знание теоретическое, лишённое представлений о добре и зле, оказывается вообще вне всякой этики, но может быть использовано во благо: 'Знание - сила', - наиболее растиражированный его афоризм.
  
   При таком без-Духовном миропонимании учёному оказалась предоставлена возможность самоустраниться в чистое теоретизирование, оторванное от нравственной оценки исследовательского опыта. Возможность подобного абстрагирования действительно есть, однако сама жизнь сообщества учёных, практика научных изысканий оставила её невостребованной. В XIX и ХХ вв. занятия наукой из средства, призванного обеспечить лучшее понимание мира, полезную и успешную жизнь, для мыслящих личностей превращались в самоцель и всё глубже связывались с сознательным отношением к жизни, рефлексивным пониманием. Добрейшие, но чудаковатые доктор Паганель и архивариус Креспель были преданы эпохе великих географических открытий: тип учёного двадцатого столетия складывался в ситуации многосторонней комплексной практики, в которой любая наука, в том числе и естественная, роднится с наукой историей, наукой о человеческой деятельности.
  
   'Для меня борьба за достижение более глубокого и лучшего понимания мира, - признавался А. Эйнштейн, - это одна из тех самостоятельных целей, без которых у мыслящей личности не может быть сознательного, позитивного отношения к жизни'(92). П. Л. Капица в лекции, прочитанной им в 1966 г. в Лондоне, повторил слова Э. Резерфорда о том, что учёный не должен служить одновременно науке и мамоне. 'Эта мысль Резерфорда, - сказал он, - мне кажется очень важной и нужной для учёных наших дней. Сейчас, когда наука начинает оказывать такое большое влияние на оборону и на международные связи, учёный должен также принимать во внимание моральную сторону своей деятельности. Он не должен сознательно использовать науку не для блага народа'. Выдающимся примером служения нравственной цели, пусть 'смутно угадываемой', был другой российский физик А. Д. Сахаров. Его этическая позиция была озвучена на церемонии вручения Нобелевской премии мира: 'В бесконечном пространстве должны существовать многие цивилизации, в том числе более разумные, более 'удачные', чем наша. Я защищаю также космологическую гипотезу, согласно которой космологическое развитие Вселенной повторяется в основных своих чертах бесконечное число раз. При этом другие цивилизации, в том числе более 'удачные', должны существовать бесконечное число раз на 'предыдущих' и 'последующих' к нашему миру листах книги Вселенной. Но всё это не должно умалить нашего священного стремления именно в этом мире, где мы, как вспышка во мраке, возникли на одно мгновение из чёрного небытия бессознательного существования материи, осуществить требование Разума и создать жизнь, достойную нас самих и смутно угадываемой нами цели'(93).
  
   В эпоху, когда понимание было устремлено к вечному трансцендентному Духу, обрести божественное могущество, ничем неограниченную власть над миром пытались алхимики и чародеи разных мастей. Бэкон воздаёт им должное: '...Неустанные труды и огромные усилия упомянутых химиков, потраченные на создание золота, как бы зажгли факел для множества прекрасных изобретений и экспериментов, весьма полезных как для раскрытия тайн природы, так и для практических нужд человечества', и следом за ними выказывает стремление 'не столько понять природу, сколько изменить её'(94). Не удивительно, что отказавшись от умозрительного понимания природы, 'экспериментальная философия' в лице своего родоначальника ещё не осознаёт опасности эксплуатации причин без понимания целей; наука безмятежно благословляет человека на вторжение в естественное течение вещей и позволяет ему силой эксперимента добиваться нужного результата - христианское 'что пользы человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит?' отступило на пару столетий за кулисы детерминистического мышления.
  
   Цель 'Дома Соломона', путеводного светоча острова Бенсалем, Ф. Бэкон обозначает как 'познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда всё не станет для него возможным'(95). Всё станет возможным! Идея всемогущества человека, который потенциально содержит в себе божественные силы и только пока не может их реализовать, - мотив, выпестованный 'экспериментальной философией' и на разные лады распеваемый в канун Великой Французской Буржуазной Революции, уже не нуждавшейся ни в химиках, ни в физиках, ни тем более в метафизиках, а после весомый довод интеллигентского утилитаризма, нигилизма, большевизма, нацизма, сердцевина революционных настроений. В эпоху общественных и государственных потрясений не только лирический герой Н. С. Гумилёва ищет успокоения в 'золотом и белом монастыре' - шекспировский жених бросает невесте колкие суждения о целомудрии и красоте:
  
   Г а м л е т. Ступай в монастырь. К чему плодить грешников? Сам я - сносной нравственности. Но и у меня столько всего, чем попрекнуть себя, что лучше бы моя мать не рожала меня. Я очень горд, мстителен, самолюбив. И в моём распоряжении больше гадостей, чем мыслей, чтобы эти гадости обдумать, фантазии, чтобы облечь их в плоть, и времени, чтобы их исполнить. Какого дьявола люди, вроде меня, толкутся меж небом и землёю? Все мы кругом обманщики. Не верь никому из нас. Ступай добром в монастырь.
  
   По словам А. Ф. Лосева, 'Шекспир ещё в самом начале буржуазного индивидуализма дал потрясающее пророчество гибели этого индивидуализма'(96). В желании вернуться назад, в архаику патриархальных отношений, сказывается гибель 'могучего возрожденческого титана и богатыря': на глазах этого учёного и философа, учившегося в Вюртембергском университете, всё становится возможным, но во всём этом наряду с умом и мужеством свободного человека, с героическим самоотданием за благо общества и народа, существует ещё и самое низкое коварство, предательство и обман. А. Ф. Лосев распознаёт эстетику трагедии Гамлета как трагедию гибели возрожденческого индивидуализма. Отчего погибает Гамлет? В чём смысл трагедии? Л. С. Выготский полагает, что 'смысл трагедии - в её известной философии, или лучше: религиозности трагедии, не в смысле определённого исповедания, но в смысле известного восприятия мира и жизни'(97). Как можно определить 'известное восприятие мира и жизни', влекущее за собой гибель героя? Мы определили его как понимание мира, в котором нет Духа, понимание, имеющее своим предметом безбожный мир натуралистической природы.
  
   У секретаря Бэкона Т. Гоббса сформулировано важное различение понимания воли и понимания мыслей и идей. Пониманием он называет 'представление, которое вызывается в человеке (или в каком-нибудь другом существе, одарённом способностью иметь представления) словами или другими произвольными знаками'(98). Понимание как таковое присуще и человеку, и животному: Гоббс отмечает, что собака, как и многие другие животные, понимает зов или порицание своего хозяина, но происходит это по привычке. 'Понимание же, составляющее специфическую особенность человека, - полагает Т. Гоббс, - состоит в понимании не только воли другого человека, но и его идей и мыслей, поскольку последние выражены последовательным рядом имён вещей, соединённых в утверждения, отрицания и другие формы речи'(99). Специфическое свойственное человеку понимание Гоббс определяет как 'представление, вызванное речью'(100). По этой причине, считает Гоббс, не может быть понимания абсурдных и ложных всеобщих утверждений, а те, кто думают, что их понимают, лишь повторяют вызубренные наизусть слова. 'Язык, что паутина, - рассуждает он: - слабые и тщеславные умы цепляются за слова и запутываются в них, а сильные легко сквозь них прорываются'(101).
  
   Предметом философии, по Гоббсу, является тело; задача науки - познание связей и зависимостей фактов, которые извлекаются из ощущений и памяти. Гоббс объясняет, почему не самоочевиден принцип инерции, тем, что 'люди судят по себе не только о других людях, но и о всех других вещах, и так как после движения они чувствуют боль и усталость, то полагают, что всякая вещь устаёт от движения и ищет по собственному влечению отдых'(102). Никакой другой науки, кроме знания последствий акциденций естественных и политических тел, естественной и гражданской философии соответственно, быть не может: философия исключает учение о Боге и ангелах и 'о всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет соединения или разделения, ни понятий большего и меньшего, то есть по отношению к ним неприменимо научное рассуждение'(103). Т. Гоббс таким образом делает ещё один шаг: из сферы научного понимания, не считаясь с почтительным расшаркиванием Ф. Бэкона перед философским учением о божестве, он навсегда исключает сверхъестественное - любую не совпадающую с человеческой одухотворённость.
  
   Являясь преемником эмпирической традиции Бэкона, Исаак Ньютон, как и Гоббс, исключал Дух из физического мира, но помещал обоих в абсолютное пространство, которое в неоплатонической традиции отождествлял с мировой душой, 'чувствилищем Бога'. В 'Математических началах натуральной философии' он не ищет ни первопричины, ни тем более цели мирового движения, поскольку полагает, что всякая метафизика должна быть исключена из экспериментальной философии. 'Гипотез не измышляю', - изрекает он и объясняет явление тяготения при помощи понятия силы, протяжения, фигуры и движения. Объяснение создаёт иллюзию понимания явления, но эта иллюзия вполне удовлетворяет любопытство учёного, поскольку достаточно хорошо работает на практике - в эксперименте.
  
   Создавая свою исследовательскую программу, Ньютон определяет нормы и вырабатывает метод естественнонаучного познания: 'Как в математике, так и в натуральной философии, - пишет он, - исследование трудных предметов методом анализа всегда должно предшествовать методу соединения. Такой анализ состоит в производстве опытов и наблюдений, извлечении общих заключений из них посредством индукции и недопущении иных возражений против заключений, кроме полученных из опыта или других достоверных истин. Ибо гипотезы не должны рассматриваться в экспериментальной философии. И хотя аргументация на основании опытов и наблюдений посредством индукции не является доказательством общих заключений, однако это - лучший путь аргументации, допускаемой природой вещей, и может считаться тем более сильным, чем общ;е индукция. Если нет исключения в явлениях, заключение может объявляться общим. Но если когда-нибудь после будет найдено исключение из опытов, то заключение должно высказываться с указанием найденных исключений. Путем такого анализа мы можем переходить от соединений к ингредиентам, от движений к силам, их производящим, и вообще от действий к их причинам, от частных причин к более общим, пока аргумент не закончится наиболее общей причиной'(104). Понимание мира, таким образом, ограничивается экспериментально обнаруженными и индуктивно обоснованными 'общими началами движения' без метафизического, физического, механического или какого-либо ещё выявления причин этих начал: 'Всё же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не место в экспериментальной философии'(105). Впрочем, Ньютон согласен с тем, что первая причина не может быть механической, - весь же остальной мир, любое природное явление, считает он, прекрасно описывается и объясняется силой тяготения, ведь в мире нет никаких других действующих сил, нет никакого духа - тот находится вне пределов мира, в пустоте.
  
   Тяготение возможно на расстоянии - Ньютон наделяет пустоту, из которой, по его мнению, по большей части и состоит Вселенная, бытием, поселяя в ней некое сверхфизическое начало, которое вечно и бесконечно, всемогуще и всеведуще, всем управляет и знает всё, что было и что может быть, при этом не являясь самим пространством или самой продолжительностью. В начале XX в. в знаменитой работе 'Закат Европы' О. Шпенглер утверждал, что в основании всякого, хотя бы и самого точного, 'знания' природы лежит религиозная вера. 'Нет естествознания без предшествовавшей ему религии, - провозгласил он. - С этой точки зрения нет разницы между католическим и материалистическим миросозерцанием: они говорят одно и то же разными словами'(106). Между тем понимание пустоты, в которой присутствует Бог, возникло в XIII-XIV вв. в поздней схоластике у последователя Иоанна Дунса Скота Томаса Брэдуордена, который был близок пантеизму, и в объявленном католической церковью еретическим мистицизме Майстера Экхарта. Их воззрения приводили к переоценке традиционных ценностей: если в святоотеческом учении Августина Блаженного пустота понималась как отсутствие бытия, а зло и дьявол порождались недостатком взаимообратимых блага и бытия, то пустота, являющаяся вместилищем Бога, приобрела совершенно иной онтологический статус - безличное нерождённое божество Экхарт, к примеру, ставит выше христианской Троицы.
  
   Отнюдь не католическое, в духе Фомы Аквинского, миросозерцание служит основанием естественнонаучного понимания мира. Ньютон, конечно же, еретик: его мир потенциально бесконечен, и эта бесконечность имеет 'дурной' вид ничем не ограниченной прямой линии без конца и начала; его мир вечен, а значит, акт творения теряется где-то в лабиринтах абсолютного времени, которое, как и абсолютное пространство, не зависит от Бога, но, в известном смысле, само содержит Его. Высшая субстанция, Бог, существует у него в порождённых ею самой абсолютном пространстве и времени - представление, которое берёт начало в сочинениях пантеистов (Н. Кузанский, Б. Телезио, Дж. Бруно, Б. Спиноза) и мистиков (А. Т. Парацельс, В. Вейгель, И. Б. ван Гельмонт, Я. Бёме) XVI-XVII вв., и в свою очередь вызывает критику со стороны деистов (Дж. Толанд, А. Шефтсбери, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо) и атеистов (Д. Дидро, Ж. О. Ламетри, К. Гельвеций, П. Гольбах) века XVIII-го.
  
   Хотя механистическое понимание мира было общим как для ньютонианцев, так и для картезианцев и атомистов XVII-XVIII вв., в 'Опыте о человеческом понимании' Дж. Локк, с которым И. Ньютон состоял в переписке, беспощадно 'расправился' с субстанциальными пространством и временем своего друга, объявив само понятие субстанции предрассудком. 'Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом'(107). Уподобление понимания глазу не случайно: родоначальник Просвещения Дж. Локк утверждал, что нет ничего в разуме, что не прошло бы через чувства, а изначальным источником идей считал объекты ощущений. Тем самым понимание (разумение) представлено в его трудах как принадлежность органов чувств, а не разума, поскольку даже деятельность нашего ума, хотя и не есть чувство, тем не менее очень сходна с ним и 'крещена' Локком как 'внутренне чувство', или рефлексия. Рефлексия, по Дж. Локку, 'доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя'(108). На вопрос, когда у человека появляются идеи, Дж. Локк даёт однозначный ответ: 'Когда он впервые получает ощущение'(109).
  
   Атомисты между тем допускали существование пустоты, как вместилища материи, но не могли назвать её 'чувствилищем Бога'. Для них пустота сохраняла античное значение небытия, и ничего и никого найти в ней было нельзя. Понимание мира, лишённого Духа даже в объемлющей его пустоте, порождало представление о некой безличной силе (силе судьбы!), действующей повсеместно. 'Мир создан природой, - полагал профессор теологии П. Гассенди, - или, как выразился один из натурфилософов, судьбой (Fortuna). Я говорю о природе, подразумеваю природу атомов, носящихся по бесконечной Вселенной... Эти атомы, сталкиваясь со всех сторон с какими-нибудь большими массами, могут взаимно захватывать друг друга, сцепляться, переплетаться и, смешиваясь различным образом в вихревом движении, сначала образовать некий хаотический клубок. Впоследствии же, после долгих сцеплений и расцеплений, подготовок и как бы различных проб... они могут наконец принять ту форму, которую имеет наш мир. О судьбе же я говорю постольку, поскольку атомы сталкиваются, сцепляются и объединяются не в силу какого-либо определенного плана, а по воле случая...'(110). Идея контингентности, случайности состояний природы пронизывает мироощущение атомистов.
  
   Душа человека и Бог, по мнению П. Гассенди, состоят из нежнейших и тончайших атомов - тем более удивительно, что они вообще оказались возможны. Материальный ум воспринимает образы материальных же вещей, и таким образом возникают материальные понятия. 'Что же касается идей вещей, считающихся нематериальными, например идей Бога, ангела, человеческой души или ума, то известно, что все наши идеи этих вещей либо телесны, либо как бы телесны, т. е. позаимствованы... от человеческого образа и от других тончайших, простейших и самых неощутимых вещей, каковы, например, воздух или эфир'(111). Для Гассенди знание возникает таким же естественным образом, каким перпендикуляр опускается на прямую, и само собой разумеется, что образованные при этом два угла составляют в сумме два прямых.
  
   Человеческая чувственность, или опыт, несомненно, ограниченны природой, ведь 'человек - произведение природы, он существует в природе, подчинён её законам, не может освободиться от неё, не может - даже в мысли - выйти из природы'(112), потому в сенсуалистической традиции П. Гассенди, Д'Аламбера и Э. Кондильяка подобное глазу разумение никогда до конца не постигнет и не разглядит непроницаемый и непрозрачный мир, к которому оно обращено, как бы со стороны, в порыве математического описания и объяснения природных явлений. Увы, человек Просвещения тщетно желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден умещаться в его пределах. 'Пусть он согласится с тем, что не знает причин, окружённых для него непроницаемой завесой. Пусть безропотно покорится велениям универсальной силы, которая никогда не возвращается вспять и никогда не может нарушить законы, предписанные ей её собственной сущностью'(113), - эти наставления П. Гольбаха могут быть охарактеризованы, как материалистические и атеистические, если мы знаем, что на место 'универсальной силы' французский энциклопедист помещает понятие природы, или мира, в котором нет Духа. Однако в целом они звучат, как рассуждения Аквината о том, предписано ли благо Богу или благом является то, что Он определил таковым. И как Бог присутствовал везде и во всём и вне Его сущности не могло ничего быть, так и природа французских материалистов объемлет в себе всё сущее и исключает что-либо существующее вне её пределов.
  
   В начале XIX в. принцип механического понимания природы был подытожен основателем Политехнической школы П. Лапласом в пятитомном 'Трактате о небесной механике'. Уцелевший в годы террора Лаплас (его коллегу А. Лавуазье гильотинировали), а следом за ним большинство учёных-натуралистов 'железного века', полагает, что мир абсолютно открыт и доступен человеческому пониманию, 'открытой голове'; то, что сегодня представляется случайным, это всего лишь наше незнание, неумение или нежелание составить систему дифференциальных уравнений, содержащих решение происходящего. Лапласовский детерминизм происходит из ньютонианского убеждения, что все облака суть часы, а значит 'кривая, описанная простою молекулой воздуха или пара, определена так же точно, как и орбиты планет: разницу меж ними делает только наше незнание'(114). В изложении системы мира французский физик рассматривает данное состояние Вселенной как результат предшествующего и причину последующего: надо только знать все силы, действующие на данный момент в природе, и относительное расположение её частей, а также обладать достаточно обширным разумом, чтобы, подвергнув эти данные анализу, охватить единым взглядом движения как самых огромных тел во Вселенной, так и легчайших атомов, и для 'подобного глазу разумения' не будет ничего неясного ни в прошлом, ни в будущем. На реплику недовольного Наполеона о том, что Ньютон в своей книге говорил о Боге, а в его трудах ни разу не встречается имени Бога, Лаплас изрёк, что в этой гипотезе он не нуждался.
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"