Аннотация: "Параграф 14. Немецкая идеалистическая философия: понимание духа, который историчен" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 190-210.
14. Немецкая идеалистическая философия: понимание духа, который историчен
Интенция, заданная в эпоху Возрождения, - понимать не Высший Разум, или Всемогущую Волю, но человека, друг друга, тех, в окружении кого мы живём, и, прежде всего, их великие дела, - всякий раз на новый лад порождавшая неутолимую идеализацию античности, в XIX в. была увенчана колоссальным по своему размаху историческим подходом к действительности. Уже в "Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного", предложенных публике в 1764 г., слышен живой интерес родоначальника немецкого идеализма к личным человеческим переживаниям, грядущий поворот от рассудка к чувствам. По словам А. В. Гулыги, "здесь чувствуется приближение "Бури и натиска""(33). Во "Всеобщей естественной истории и теории неба", изданной Кантом анонимно в 1755 г., речь идёт именно об истории мира, который прежде мыслился неисторичным (Галилей и Ньютон были убеждены в божественном происхождении небесных светил), мира природы. А. В. Гулыга пользуется следующим сравнением: "как "лестница существ", возникшая на основе классификации К. Линнея, послужила толчком для исторического взгляда на живой мир, так и кантовская иерархия мышления с её зачатками историзма подготовила почву для исторического взгляда на сознание"(34). Оставался последний шаг - указать на историчность не только человека, общества и природы, но и на историчность духа.
Видение действительности (того, что "здесь и сейчас"), как исторически уходящей в бездну времён, обнаружение причин в прошлом и объяснение настоящего за счёт минувшего открылось европейской культуре на рубеже XVIII и XIX вв. "Интерес эстетическо-философского мышления был направлен уже не на абстрактно-всеобщее и естественно-необходимое, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-жизненное во всех исторических образованиях культурной деятельности человека, - полагает В. Виндельбанд. - Этим было положено начало исторической науки, в которой романтизм создал свои прочные творения. Вместо абстрактного отрицания и мёртвой учёности начали критически заново формировать из всесторонне исследованных данных жизненную связь прошедших событий"(35). Историческое сознание полноправно входит в акты понимания человека новейшего времени. Французский поэт и теософ начала ХХ в. П. Клодель предлагает "Другую версию" духовной субстанции человека, что сочетает христоцентричность со "странной точкой жизни, которая всё это собрала и свободно расположила":
Когда поднимается ветер, все мельницы крутятся,
как одна.
Но есть другой ветер: Дух, который гонит
перед собой народы и племена
И который после длительного затишья встаёт и треплет
человеческий пейзаж до окоёма!
Мысль во всех концах земли вспыхивает, как солома!
(Перевод О. Седаковой)
Романтизм явился составной частью общей атмосферы эстетики и нравственного воспитания, которая в ту пору господствовала в образовательных учреждениях Германии(36). Описывая историю новой философии, Ф. Шеллинг отмечал: "Гёте был первым провозвестником начала новой эры; однако он не только оказался в стороне от своего времени, но в значительной степени и сам полностью не постиг своего значения; истинный свет в понимании самого себя дало ему лишь огромное привнесённое Кантом изменение, благодаря которому пробуждённый дух последовательно распространился на все науки и всю литературу. В числе тех гениев, которые пролагали путь новому духовному движению, отчасти без достаточного знания об этом и сознательного к тому стремления, достоин упоминания и Гердер"(37). Иоганн Готфрид Гердер, обладавший "гениальностью соощущения, ни в ком более не встречавшейся в такой степени"(38), направил свои философско-исторические шаги из мрака земной пыли к свету небесных сфер. "Мы не знаем такого духа, который творил бы вне материи и совершенно обходился бы без неё"(39), - пишет он в "Идеях к философии истории человечества". Подобно античному богу, мировой дух (хотя и лишён былого всемогущества - он не творит человека, а сам сотворён им, поскольку является результатом развития человечества) творит мир из материи. Развитие беспредельно: оно начинается с примитивной организации материи - теплоты, огня, света, воздуха, пыли, проходит ступени организации Земли по законам движения, организации неживых вещей, растений, животных и, наконец, выливается в совершенствование человеческих форм и восходит к мировой душе. История у И. Г. Гердера приобретает самодовлеющую ценность, ведь история общества это прямое продолжение истории природы ("Человек рождён для общества", - говорит он), и всякое событие совершается в истории не ради чего-либо другого, а ради себя самого. Рост культуры И. Г. Гердер в своём замысле субординации категорий полагает законом истории.
Между тем история неумолимо вторгалась в жизнь немецких бюргеров. В "Письмах об эстетическом воспитании человека" Ф. Шиллер констатировал: "Взоры философов и любого человека напряжённо прикованы к политической арене, на которой, как полагают, решается теперь великая судьба человечества"(40). "Человек, - восторженно признаёт Гердер, - воплощается, насколько может, в любую натуру". Но натура эта оказывается далеко не всегда возвышенной и прекрасной: французская революция высвечивает, до какого скотского состояния может опуститься сей "судья красоты". Философские понятия в устах революционных вождей превращаются в воззвания-лозунги; опьянённые "духом свободы", парижане устраивают массовые избиения заключённых, а с ними стариков и детей из ночлежных приютов, и тут же на площади, заваленной трупами, где вершат казнь над раздетыми донага "врагами народа", галантные кавалеры под музыку приглашают на танец дам. К образованным людям Германии, которые не могли принять феодальных порядков, но ещё сильнее опасались террора, культа военщины и прочих "добрососедских" нововведений, можно отнести слова Х. Ортега-и-Гассета о крайнем ограничении действия, сведении жизни к минимуму(41).
В светлое души уединение
Ты уйди от жизненных оков!
Красота цветёт лишь в песнопении,
А свобода только в царстве снов.
Это отрывок из новогоднего стихотворения Ф. Шиллера, посвящённого смене столетий. Набиравший силу романтизм "проецировал идеал, который витал перед ним и который он был не в состоянии осуществить в отдалённое прошлое, чтобы упиваться этой, им самим созданной картиной и созерцать в ней в качестве действительного всё то, чего ему недоставало в его собственной жизни"(42). В эстетическом идеализме Ф. Шиллера, В. Гумбольдта, Ф. Шлегеля, в произведениях немецких романтиков К. М. Виланда, И. В. Гёте, И. Х. Ф. Гёльдерлина, как историческая fata morgana, возникает великолепный и совершенный эллинский мир. "Нынче - свет, а меньше ль палачей? - спрашивает Ф. Шиллер. - Пал Сократ от рук невежд суровых. // Пал Руссо - но от рабов Христовых, // За порыв создать из них людей". Он уверен, что в ходе истории, подчиняя себе природу, человечество обретает нравственную свободу. "Всемирная история - вот Страшный суд", - бросает он как бы в ответ на "Il faut s"abetir" Блеза Паскаля(43).
Оставаться в "светлом души уединении" более было невозможно. "Этой тоске, - пишет В. Виндельбанд, - необходимо было привить волю, чтобы она перешла к делу, которое, в конце концов, и ей самой представлялось чем-то высшим. Ибо требование дела было действительно последним заключением мудрости, по признанию как философии, так и поэзии. Это требование раздалось из властной проповеди наукоучения Фихте, и оно было также последним словом обоих произведений всей жизни Гёте, "Фауста" и "Вильгельма Мейстера""(44). Делом, действием была сама история: она властно заявила о своих правах на верховенство в человеческом мировоззрении. Этические идеи и религии утрачивали присущую им силу убедительности, родоплеменные общины и цивилизации приходили и сменялись одна за другой, в едином целом составляя только историческое действие и ничего, кроме него. Простой смертный, индивидуальный человек был песчинкой среди миллионов и миллиардов иных жизней, осмыслить которые разом можно было лишь сведя всё это многообразие к идее надындивидуального исторического существа.
Тут-то и оказался весьма кстати трансцендентальный субъект кантовской метафизики. Сам по себе, будучи неисторичным, он не годился на роль субъекта всемирной истории, но наделить его "органами чувств" и сделать страдательным, подправить старика Иммануила, завершить, как надеялся И. Фихте, его философию, осуществить, как дерзал Ф. Шеллинг, тождество Я и Не-Я, бытия и мышления, и вывести из него, как предпринял Г. Гегель, диалектическое движение Абсолютной Идеи, было возможно. Холодного априорного гносеологического субъекта заставили жить, дышать и развиваться, привили ему душу и даже слышали её крик, когда высшие ценности рубежа веков - свобода, равенство, братство (гражданская самостоятельность, по Канту) - были попраны имперскими войнами Наполеона Бонапарта.
"Властная проповедь" учения о науке И. Г. Фихте требовала выводить бытие из деятельности, в которой порождается принимаемый нами за объективно существующий природный мир. В 1797 г. во "Втором введении в учение о науке" Фихте предвосхищает свой позднейший тезис о движении истории как приобщении к свободе: "Понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности, т. е. лишь как отрицательное понятие. Единственное положительное для идеалиста - свобода; бытие для него только отрицание первой"(45). Устраняя "остатки" догматического мышления из философии кёнигсбергского дуалиста, его страстный ученик, а позднее - беспощадный критик, срывает покров тайны с вещей самих по себе и делает их достоянием чистого Я трансцендентальной апперцепции, которое вскорости будет отождествлено им с вечным и бесконечно развивающимся Богом. "Через него, - проповедует он вначале, - держатся вместе мировые светила и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям"(46), и, по зрелому размышлению, называет его "единственной абсолютно реальной объективностью". Что можем мы знать о вещах самих по себе? Всё. Свободная деятельность человека как такового задаёт, по мнению Фихте, и форму, и содержание знания: "Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, - с юношеским максимализмом восклицает он, - то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, каковыми мы их должны сделать"(47). Самоположение Я и бытие суть одно и то же: здесь напрашивается сравнение с утверждением Парменида о том, что "одно и то же - мыслить и быть". Вещи, и материя в первую очередь, зависимы от этого самоположения и возникают через него.
Выбирая между трансцендентальным субъектом и вещью в себе, Фихте за первоначальный принцип критической философии принимает деятельность абсолютного Я: так, за счёт исключения всего "эмпирического", по его мнению, устраняется кантовский дуализм. Поэтому, следует вывод, кантовские "Критики" не следует понимать буквально. "Рецензент уверяет, - отвечает Кант в августе 1799 г. бузотёру-ученику, - что "Критику" не следует понимать буквально в отношении того, чему она учит относительно чувственности, но что каждый, стремящийся понять "Критику", должен прежде всего овладеть надлежащей (бековской или фихтевской) точкой зрения, потому что кантовская буква, подобно аристотелевской, якобы умерщвляет дух. По этому поводу настоящим я ещё раз заявляю, что "Критику" во всяком случае следует понимать буквально и рассматривать только с позиций здравого рассудка, достаточно развитого для абстрактного мышления"(48). Не прошло и десяти лет, как метафизика Канта - "лукавство", источаемое дуализмом вещи самой по себе и явления, дуализмом мира свободы и мира необходимости, - сначала исподволь, а затем явно вступает в единоборство с "критической" философией "гиперкритических друзей" (так Кант называет И. Г. Фихте и К. Л. Рейнгольда), и под знаком этого противостояния интенция понимания духа, который историчен, обретает вполне зримые очертания.
Однако, хотя в религиозном идеализме И. Г. Фихте и произошло отождествление трансцендентального субъекта с Богом, его понимание духа принципиально отлично от средневекового и картезианского. Во-первых, поскольку всё исторично, историчен также и дух: учение о науке, полагает Фихте, "должно стать своего рода прагматической историей человеческого духа"(49). Потусторонний трансцендентный Бог и априорный миру опыта трансцендентальный субъект - оба находились вне времени и тем самым не зависели от прошлого, а значит, от истории ("эпигенез чистого разума" И. Канта - это вовсе не всемирно-исторический процесс(50)). Абсолютное Я йенского профессора необходимо связано с предшествующим своим состоянием, и потому "не существует первого момента сознания, а лишь некоторый второй"(51). Знание, которое таким образом всегда имеет свою историю, тем не менее в "его глубочайшем жизненном корне" растворяется в Боге, оно есть "бытие Бога вне его бытия". Фихте берлинского периода определяет абсолют как жизнь, вечно устремлённую к тождеству Я с самим собой и имеющую своею историческою целью преодоление всего природного.
Во-вторых, вера Фихте носит характер не столько религиозной веры в личного Бога, который всё, что ни положил, определил как благое, сколько философской веры в существование "морального миропорядка" в абсолютном Я. Понятие человека он относит не к единичному индивиду, а только к роду и в любви, "аффекте бытия", видит источник категорического императива. "Самое очевидное из того, что есть, - считает немецкий прагматик, - основание всех других очевидностей, единственная абсолютная реальная объективность, - это то, что существует моральный миропорядок, что любому разумному индивиду определено его место в этом порядке и рассчитано его участие, что любая его судьба... представляет собой результат этого плана, без которого ни один волос не упадёт с его головы"(52). Конкретного индивида надо ещё получить из ограничений, накладываемых абсолютным Я на самого себя в диалектическом движении от бесконечного к конечному и обратно, поэтому в задачи учения о науке входит дедукция индивидуального из всеобщего - конечного чувственного индивида из бесконечного духовного существа, "нашей духовности вообще". "Всё, что я знаю, есть моё сознание, - рассуждает Фихте в лекции "О назначении человека самого по себе". - Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое - это самосознание. Второе - сознание всего того, что не есть я сам. Следовательно, то, что я называю своим Я, есть только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому, что она есть непосредственное, возвращающееся в себя и не направленное на внешний мир сознание"(53). Назначение человека стать, в буквальном смысле, самим собой, определиться; в мысль, по Фихте, преобразуется единственно голос совести, веление культуры ограничивать свою свободу, признавать и чтить чужие цели. Слова категоричного философа, уверенного в том, что "человек есть то, что он есть", звучали, облечённые в форму пародии, и с театральной сцены: "Человек есть то, что он ест"(54).
Наконец, в-третьих, первоначально, рассматривая "чистую деятельность", И. Г. Фихте полагал идеальное только субъективно, как "дело-действие", "совершающееся деяние", как самосознание свободно действующего Я, в котором противоположности - субъект и объект, действие и продукт этого действия - совпадают. Весь остальной мир выступал в качестве предмета, противостоящего деятельности идеального субъекта. "Если Я рефлектирует о самом себе и тем самым определяет себя, - объясняет Фихте, - то Не-Я является бесконечным и неограниченным. Если же, наоборот, Я рефлектирует Не-Я вообще (о мироздании) и тем определяет его, то оно само является бесконечным. В представлении Я и Не-Я находятся, стало быть, во взаимодействии; если одно из них конечно, то другое является бесконечным, и наоборот; одно из них всегда бывает бесконечным"(55). В "Истории новой философии" В. Виндельбанд называет ранний идеализм Фихте этическим. Впоследствии, когда автор "Речей к немецкой нации" отошёл от субъективно-идеалистической точки зрения, для него тем не менее не потеряла значение абсолютного знания трансцендентальная чувственность, деятельно упорядочивающая бессознательное воображение.
Диалектический метод, содержащийся в учении о науке и позволяющий из противоречий, свёрнутых в бесконечной деятельности трансфеноменального Я, выводить всё новые и новые понятия, применяет в своей натурфилософии и трансцендентальном идеализме Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Для Фихте абсолютное в философии не могло быть ничем иным как только видением, или, что то же самое, пониманием, абсолютным знанием; что такое абсолютное как оно есть, мы знать не можем, к нему не применимы человеческие понятия бытия или какого-либо знания. Абсолют сохраняет ту же тайну, что и вещь сама по себе, и в этом убеждении незваный гость на Принцессинштрассе настоящий последователь И. Канта. Дух, хотя и историчен, существует вне мира: наличное бытие, "так называемая природа", бездуховна и, следовательно, не способна к развитию, мертва и замкнута в себе: "Философия, - утверждает он, - учит нас всё отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мёртвую и бесформенную массу"(56). На деле наукоучение, которое его автор окончательно именует учением о мудрости, "эксплуатирует" науку истории по своему усмотрению, исторический взгляд на действительность только средство, но никак не цель: "История есть чистая эмпирия, она должна давать только факты, и все её доказательства могут быть построены только фактически. Восходить от доказываемого факта к первобытной истории или аргументировать о том, что могло бы быть, а затем утверждать, что оно действительно так было, - значит неправильно выходить за пределы истории и создавать априорную историю"(57).
В отличие от Гердера, И. Г. Фихте считает возможным игнорировать "всё прочее", что не служит цели его философии, которая доказана "до истории" и независимо от неё. Ф. Шеллинг, наоборот, проявляет прежде неслыханный среди философов пиетет по отношению к истории - посредством исторического движения по ступеням (или "потенциям") природы выстраивается вся его диалектика. "Философия, - формулирует преемник критической философии и "спинозизма физики", - является... историей самосознания, проходящего различные эпохи"(58). Во все эпохи сознание, по Шеллингу, представляет собой одну систему с природой, самостоятельно, как субъект (natura naturans), производящей свои объекты, феномены (natura naturata).
Свою мысль Ф. Шеллинг выражает в незатейливых стихах:
Одно я усвоил раз навсегда:
Кроме материи - всё ерунда.
Она - наш верный друг и хранитель,
Всего, что на свете есть, прародитель.
Та часть природы, что не обладает сознанием, "мёртвая" природа, это либо кладбище живых существ, либо "извечно бессознательное", данное в откровении всемирной истории. "Если я верю в какого-то Бога, // То только в такого, что можно потрогать", - честно признаётся натурфилософ. Человек и природа, сознательное и бессознательное, дух и материя совместно и параллельно развиваются из одного начала - тождества неразличимых субъекта и объекта, природы сотворённой и творящей: "Это тождество продуктивности и продукта в изначальном понятии природы находит своё выражение в обычном взгляде на природу как на целое, которое, будучи одновременно причиной и действием самого себя, остаётся в своей двойственности (проходящей через все явления) тождественным. Далее, с этим понятием совпадает тождество идеального и реального, которое в мыслится в понятии каждого продукта природы и исходя из которого природа только и может быть противоположна искусству. Ибо если в искусстве понятие предшествует деянию, осуществлению, то в природе понятие и деяние одновременны и едины, понятие непосредственно переходит в продукт и не может быть отделено от него"(59). Соответственно этому своему представлению, Ф. Шеллинг в философии тождества объединяет объективную ньютоновскую натурфилософию, в которой дух ("такой, что можно потрогать") является порождением природы, с субъективной трансцендентальной философией, трактующей природу (кроме которой - "всё ерунда") как произведение духа.
Живой организм природы, как и человеческая культура, лучше всего, по мнению Ф. Шеллинга, может быть осмыслен поэзией, когда-то давшей начало философии. Поэт в творческом акте бессознательно схватывает бесконечность и создаёт собственные мифы, причём созданное им произведение ему не принадлежит - скорее, он принадлежит ему. В "молодой горячей голове" Ф. Шеллинга(60) поэт уподобляется Творцу: являясь орудием высших сил, он надындивидуален, поступает как всеобщее существо, и в то же время его личность предельно индивидуальна, ярка и открыта в самом стиле, в самом наиве его завершённой в целое речи. Противоположности совпадают; в поэтическом и гениальном имеет место изначальное единство света и тьмы, духа и материи.
В 1810 г. в "Штутгартских беседах" Ф. Шеллинг от физического идеализма переходит к абсолютному: "Тёмное, бессознательное, - исповедует он, - то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своей глубины и исключить, есть материя (пока ещё не сформировавшаяся); материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога. Но, исключая её из себя, с одной стороны, он пытается - с другой, снова привлечь её к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность, из бессознательного вызвать сознание"(61). Философ сознательно избегает высказываний об абсолютном тождестве духа и мира (выражаясь его словами, "идеального" и "реального"), исключающих любой дуализм. Последний наряду с историзмом отличает его понимание духа от пантеизма Возрождения (Н. Кузанский, Дж. Бруно) и миропонимания Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница. "Я отличаюсь от Канта и Фихте тем, - разъясняет он, - что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог"(62). Является ли историческим само абсолютное тождество, которое нельзя представить как личное существо, но и ничуть не лучше рассматривать как нечто полностью абстрактное? Ответ Ф. Шеллинга не многим отличен от рассуждений Блаженного Августина: у "абсолютно идентичного" не может быть предикатов, в абсолюте содержится всё, в том числе и время. Это "извечное солнце, сияющее в царстве духов немеркнущим светом", это целостное единство (identitas) "никогда не может быть объектом знания, но только объектом извечной предпосылки в действовании, то есть веры"(63). Подобно тому, как, взятые сами по себе, геометрические построения служат доказательством существования пространства, философия немецкого идеалиста постулировала деятельность "субъект-объекта", или "идеи идей", прежде всего. Доказательство бытия этого "извечного бессознательного" (позднее он приравняет его к одушевлённой материи) было излишним; для Ф. Шеллинга так же, как и для И. Фихте, было очевидно, что бытие выводится из деятельности, а не деятельность из бытия: абстрактное бессубъектное бытие плод досужего вымысла.
Будучи коллегой И. В. Гёте и Ф. Шиллера по профессуре в Йенском университете, Ф. Шеллинг полагал, что разобраться в "деятельности, которая парит между противоположными направлениями", постичь происхождение всего многообразия природного и духовного без помощи интеллектуальной интуиции не удастся. Девиз романтиков "Свободен, но одинок" может быть с тем же успехом применён нами по отношению к философу, силой своего гения пытающегося проникнуть в тайну истории "творящего и действующего человека". "Между тем, - апеллирует к умам простых смертных систематизатор критического учения, - философия есть философия лишь для того, чтобы обрести общее понимание, убеждённость в своей правоте и тем самым общее одобрение, и каждый, кто создаёт философскую систему, претендует на это"(64). "Общее понимание", обретённое будто "по воле Бога самого", с начала XIX в. носило характер убеждённости в исторической преемственности не только материальной собственности - земли, недвижимости, имущественных продуктов деятельности, но и "собственности" нематериальной - идей, традиций, в соответствии с которыми осуществляется человеческая деятельность, всего того, что является достоянием культуры. Это понимание ёмко выражено в восьмистишии А. С. Пушкина:
Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека
И всё величие его.
"Не титулы, ордена или царская милость, а самостоянье человека превращает его в историческую личность", - размышлял Ю. М. Лотман. "Слово "самостоянье", созданное Пушкиным, замечательно выражает понятие гордости, чувства уважения к себе, соединения культуры с ценностью человеческой личности. Всё это связывается Пушкиным с понятием родного дома"(65). Ценность человеческой личности, не абстрактной и не абсолютной, но не зависимой ни от царей, ни от жандармов, ни от цензуры, свободно определяющейся в мире необходимости, высвечивается, как икона в избе, на самом святом для неё месте - на её родине, в её доме. Это чувство "собственности", чувство родной земли и погоста (Memento more!) только и делает "гражданина мира" моральным, возвращает к самому себе, как он есть, к человеку как таковому: нравственное существо не может быть оторвано от корней, от "родного пепелища", от обычаев предков, какими затхлыми и примитивными не казались бы они потомкам. И поныне в антитезе этому "самостоянью" находятся или выстраиваются лучшие художественные и философские произведения европейских, ближневосточных, американских и российских авторов. В качестве примера приведём стихотворение Геннадия Шпаликова, начинающееся с суждения, противоположного по смыслу пушкинскому высказыванию о "самостояньи":
По несчастью или к счастью,
Истина проста:
Никогда не возвращайся
В прежние места.
Даже если пепелище
Выглядит вполне,
Не найти того, что ищем,
Ни тебе, ни мне.
У лирического героя есть собеседник, которого он, как брата, просит "душу не мутить":
Путешествия в обратно
Я бы запретил
И прошу тебя, как брата,
Душу не мути.
Но разве душа может спастись от себя, от прошлого - того, что уже стало памятью, хранящей историю, и вроде бы не подвержено действию времени? Завершается мучительное переживание примирением с тем далёким, не дающим покоя "сорок пятым", в котором выкристаллизовывается "самость" героя. Так возникает просвет (в хайдеггерианской терминологии Lichtung), в котором происходит синтез "самостоянья", зарождение живой, окрашенной чувством мысли, прыжок из беспамятства и немыслия в осмысление, из ничто в бытие:
А не то рвану по следу -
Кто тогда вернёт? -
И на валенках уеду
В сорок пятый год.
В сорок пятом угадаю,
Там где - боже мой! -
Будет мама молодая
И отец живой.
Это отступление помогает увидеть, насколько настоятельным и необходимым для понимания своей нации и государственности, своего уголка на земле было - и не только для немцев - требование исторического рассмотрения нашей человеческой духовности и духовного вообще. Идеалистическую картину становления духа, исторического по самой своей сути, завершил Георг Вильгельм Фридрих Гегель(66).
Гегель отверг интеллектуальную интуицию как способ познания изначального тождества и предложил для этого дела инструментарий диалектической логики, которая получила как положительные(67), так и резко отрицательные оценки(68). Его субстанция-субъект представляет собой "чистое понятие", в своём саморазвитии отрицающее закон тождества, закон соответствия бытия самому себе, что со времён Аристотеля оберегал человеческое мышление от противоречивости. Диалектику, "смысловой скелет вещей, обусловливающий, - по словам А. Ф. Лосева, - сам себя и ни от какого содержания вещей не зависящий"(69), из тёмного, не прояснённого человеческим сознанием трансцендентного мира вещей самих по себе Гегель извлекает на белый свет; он изымает "душу античной философии" для того, чтобы превратить её в общий закон развития природы и духа.
Ко времени появления "Энциклопедии философских наук" в сопредельных с Германией странах интерес к немецкому романтизму и философии существенно преобладал над остатками старого "догматического" мышления. В "Признаниях" Генриха Гейне пиетет и интеллектуальная атмосфера той поры воспроизведены живо и непосредственно: "Да! - самонадеянно восклицает он, - я откровенно разболтал школьную тайну немецкой философии, тайну, которая облекшись в схоластические формулы, была известна одним только избранникам высшего класса. Мои откровения возбудили здесь, во Франции, величайшее удивление; и я помню, как один очень замечательный французский мыслитель наивно признавался мне, что французы всегда представляли себе немецкую философию неким мистическим туманом, где, как в святой облачной крепости, притаилось божество; немецких же философов считали они восторженными духовидцами, которые только и дышат, что святостью да страхом божиим. Не моя вина, если этого никогда не было на самом деле, если немецкая философия как раз противоположна тому, что до сих пор мы называли святостью и страхом божиим, если наши новейшие философы провозгласили полнейший атеизм, как последнее слово нашей философии. Беспощадно и с вакхическим упоением жизнью разодрали они завесу голубого, немецкого неба и воскликнули: "Смотрите! Теперь разбежались все божества, и там наверху сидит одна лишь старая дева - необходимость, - с свинцовыми руками и опечаленным сердцем""(70).
Приводя пример диалектического цикла, Гегель рассуждает о почке, цветке и плоде, что опровергают друг друга: "Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого"(71). Жизнь целого, мира свободного духа в том числе, свелась к "этой одинаковой необходимости". Если у Шеллинга дух протянул человеку "руку с небес" и гений, ухватившись за неё, мог хотя бы на миг ощутить целостное единство, то у Гегеля дух окончательно "спустился на землю" и небеса вместе с вечностью лопнули, как мыльный пузырь: "Бытие, - заявляет он, - есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаём этого"(72). Трансцендентальное, как и всё, что заключено в "чистом понятии" истории, а не в эмпирии, стало умопостигаемым и абстрактным, "истинным для своего времени" - плоды его теперь можно было узреть в объективных формах развития культуры.
Гегель завершает шеллингову философию абсолютного тождества: понятие бытия, относимое Кантом к вещам самим по себе и потому не сводимое к каким-либо человеческим представлениям и логическим установлениям, противополагается деятельному историзму субстанции-субъекта и "составляет определение, которое слишком низко для идеи и недостойно Бога"(73). "Для мысли, - утверждает Гегель, - не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие"(74). Это "отвлечённое", как его впоследствии назвала русская философия, мышление, "самопознание Бога", проникая повсюду, демонстрирует тождество надындивидуального человеческого и "божественного" разума, из которого на голову ничего не подозревающего индивида вываливается неизменное в своей неиспорченности ничто. Абсолютный дух достаточно богат, чтобы вести дело с широким размахом: права, которыми просветители наделяли индивидуального человека, Гегель перепоручает надындивидуальному мировому разуму, уничтожающему в своём историческом шествии целые племена и народы. "Воистину это профессорский бог!" - восклицает Б. Рассел. За столетие до него на историзм Гегеля ополчился даже доктор Фауст:
Не трогайте далёкой старины.
Нам не сломить её семи печатей.
А то, что духом времени зовут,
Есть дух профессоров и их понятий,
Который эти господа некстати
За истинную древность выдают.
Как представляем мы порядок древний?
Как рухлядью заваленный чулан,
А некоторые ещё плачевней -
Как кукольника старый балаган.
По мненью некоторых, наши предки
Не люди были, а марионетки.
(Перевод Б. Пастернака)
Ересиарх антимиров возвышает единичное до всеобщего, а затем осуществляет снятие этих двух противоположностей через их объединение. Он говорит о "хитрости разума", об "опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, всё же осуществляет лишь свою собственную цель"(75). Гегелевского оптимизма хватает и на то, чтобы, позволив отдельному индивиду преследовать личные цели (и даже деградировать и унывать), высказаться в пользу неумолимого, фатального хода всемирной истории к определённым общественно-значимым результатам. Это стремление ко всё большему осознанию свободы и, как следствие, к гегелевской философии - самосознанию Абсолюта - на вершине всего. И хотя сова Минервы вершит свой полёт по ночам, теоретическое философское самосознание поглощает весь мир и, подобно мадмуазель Жозефине, с наслаждением уничтожающей апельсин, полагает, что тем самым отождествляется с ним. "...Мы определили понятие философии как мысль, которая в качестве всеобщего содержания есть всё сущее"(76), - формулирует приверженец панлогизма. Однако от одной мысли о постоянном верчении Земли вокруг Солнца у мадмуазель Жозефины кружится голова... Надындивидуальное настолько превышает индивидуума и круг его частных дел и забот, что только поэт на таком нечеловеческом расстоянии в царстве обезличенного разглядел натуралистические "свинцовые руки" и мистически "опечаленное сердце" той по-земному старой девы, имя которой Необходимость.
Г. Гейне поражала странность выражений в недавнем прошлом магистра Тюбингенского теологического института. Когда восторженный двадцатидвухлетний поэт с увлечением заговорил о звёздах, жилище Всеблагого, тот пробормотал: "гм! гм! звёзды не более, как прыщи, светящиеся на небе". "Ради Бога, - воскликнул поэт, - так стало быть там на верху нет никакого удобного помещения, где бы могла по смерти вознаградиться добродетель?" Ответ не заставил себя ждать: "Гегель пристально взглянул на меня своими блеклыми глазами и резко возразил: "Так вы, стало быть, хотите, чтоб вам дали ещё на водку за то, что вы ходили за своей больной матерью и не отравили своего брата?""(77). От него же молодой и высокомерный романтик узнал, что человек - отражение божества на земле.
Между тем на вопрос жены о бессмертии души Гегель молча указал на Библию. Одно из ранних его произведений, "Жизнь Иисуса" начинается со следующих слов: "Чистый, не знающий пределов разум есть само Божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; он часто меркнул, но никогда полностью не угасал, даже во мраке всегда сохранялось слабое его мерцание"(78). Всемогущая гегелевская диалектика умеет лишь отрицать, ограничивать деятельность "совершенно пустым и бессодержательным" бытием: "Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто"(79). Отрицательная философия, таким образом, не уничтожает Бога, но обезличивает его, подменяет пантеистически истолкованным Абсолютом, не гнушающимся использовать в качестве средства и человека. Выдающийся путешественник и натуралист А. Гумбольдт в публичной лекции высказался о "метафизике, лишённой знаний и опыта", ведущей "к схематизму, более узкому, чем в средние века"(80). Задачу философии Г. Гегель усматривает в познании необходимости, скрытой под видимостью случайности: Абсолют содержательно подчинён необходимости диалектического движения, за пределами которого ничего нет - не остаётся ни одной действующей причины, которая не совпадала бы с его логикой, ставящей во главу угла парадокс и противоречие. Высшей ценностью в логическом идеализме официального прусского философа объявляется бесконечное развитие, многообразное становление абсолютной идеи, добивающейся отождествления с собою самой.
![[]](/img/k/kustow_o/1pik22/22par14wladislawjarkoillkandersenu5.jpg)