Кузнецов Михаил Юрьевич : другие произведения.

Е.Гуссерль i М. Гайдеггер та Г.-Г. Гадамер двi лекцiї в Хдафк

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Прочитав данi двi лекцiї (ј 1. "Вiд феноменологiї до екзистенцiалiзму: Е.Гуссерль i М. Гайдеггер". ј 2. "Ганс Георг Гадамер i герменевтична теорiя. Непридатнiсть у гуманiтарних дисциплiнах критерiїв природничих наук") в Харкiвськiй державнiй академiї фiзичної культури (ХДАФК) у перiод з 15 листопада до 24 грудня 2021 року. Цей навчальний матерiал не претендує на унiкальнiсть. Компендiум лише унiкальний. Якщо виявите помилки, прошу, повiдомити.
1.

   Завданням лекцiї є з'ясування пiдстав, напрямкiв розвитку, основний проблематики, що визначають iдей феноменологiчного (Е. Гуссерль) та екзистенцiального (М. Гайдеггер) фiлософського процесу, виявлення особливостей фiлософiї початку ХХ - середини ХХ столiття, як органiчною складовою загальноєвропейського фiлософського процесу. Значимiсть цiєї теми обумовлена необхiднiстю осмислення множинностi, багатоголосся, складного переплетення концептiв сучасної фiлософiї.
   Критика Едмунда Гуссерля класичної фiлософiї, яка не була до цього наукової, зробила ривок у розвитку фiлософської думки для континентальної думки. Период 10-30-х годов XX века - это время наивысшей популярности феноменологiчного вчення, яка потiм послужила фундаментом для розповсюдження гайдеггеровского екзiстенцiнiалiзма 30-50-х годов XX века.
   Високе звання фiлософiї як науки є заслугою нiмецьких вчених XX столiття.
   Гуссерль стверджує, що фiлософiя по сутi ще не почалася, не вiдбулася як наука, оскiльки вона не виробила по сутi "нiякої теоретичної системи", оскiльки кожна без винятку фiлософська проблема стає предметом нерозв'язних суперечок", а будь-яка доктрина заснована на iндивiдуальному переконаннi i вiдповiдної установцi. Зрозумiло, вiн не ототожнює вiдсутнiсть загального консенсусу з причиною того, що фiлософiя до цих пiр не стала суворої наукою, вважаючи вiдсутнiсть консенсусу прямим наслiдком незадоволення фiлософiї критерiям суворої науковостi. Саме тому необхiдний наслiдок недостатньої науковостi фiлософiї, тобто непримиреннiсть фiлософських поглядiв, розглядається Гуссерлем як критерiй i iндикатор того, що фiлософiя як "сувора наука" ще не почалася. Едмунд Гуссерль закликає фiлософiю реалiзувати поставлену мету та стати нарештi суворої наукою у своєму творi "Фiлософiя як сувора наука" (1910).
   Мартiн Гайдеггер, на прохання свого вчителя i наукового керiвника Едмунда Гуссерля, пише "Буття та час" (1927), де виробляє диференцiальну роботу, що демонструє дефiнiцiї мiж феноменологiї та екзiстенцiоналiзмом. Виявивши iнтуцiанальние протирiччя неокантианца Гуссерля, Гайдеггер протiвопостовляет гуссерлевскому духу матерiю, матерiя яка є тут та зараз, а не просторовi мiркування свого вчителя. Завдяки такiй боротьбi i сформувалася континентальна, сучасна європейська фiлософiя.
  
   Предметом дослiдження у данiй роботi є фiлософiя Едмунда Гуссерля та Мартiна Гайдеггера.
   Об'єктом дослiдження - фiлософська точка зору Едмунда Гуссерля (феноменологiя) та Мартiна Гайдеггера (екзистенцiалiзм).
   Метою даної роботи - вивчення фiлософiї початку ХХ столiття. Для досягнення поставленої мети необхiдно вирiшити такi завдання:
   1. Вивчити точки зору Едмунда Гуссерля та Мартiна Гайдеггера на феноменологiю та екзистенцiалiзм.
   2. Вивчити вiдмiнностi гуссерлiанского та хайдеггеровского пiдходу до фiлософiї.
  
Вiд феноменологiї до екзистенцiалiзму: Е.Гуссерль i М. Гайдеггер

  
   Потреба строгого розв`язання ряду фiлософських проблем, спираючись лише на фiлософськi методи, "Фiлософiя як строга наука" Е. Гуссерля.
  
   "Мислення може бути свiдомим i несвiдомим. Якщо мислення несвiдоме, то тодi мислячий розум або не знає, що вiн мислить, або, якщо вiн знає це, вiн не знає того, про що мислить. Якщо ж мислення свiдоме, тодi мислячий розум знає i те, що вiн мислить, i те, про що вiн мислить. Коли мислиння включає подiї, якi складають досвiд, тодi воно має феноменологiю, в рештi випадкiв феномелогiя вiдсутня" [3, С. 306].
  
   Нiмецький фiлософ Едмунд Гуссерль (1859 - 1938) вимагав вiд фiлософiї послiдовного переходу до свiдомостi i суб'єктивностi як останньої i єдиної основи "дiйсно" фiлософського аналiзу. "Оскiльки я думаю про свiт, пiзнаю його, - продовжує Гуссерль, - то свiт, який iснує поза мною, є суб'єктивним процесом, який протiкає в менi" [19, С. 216-217].
   У цiлому сутнiсть вчення Гуссерля можна звести до трьох основних iдей:
  
   1. фiлософiя не має нiякого вiдношення нi до навколишнього свiту, нi до наук про нього; предмет фiлософiї - феномени свiдомостi, якi розглядаються як єдинi i безпосередньо данi;
   2. феномени - це не психiчнi явища, а абсолютнi сутностi, якi мають загальне значення, не залежать вiд iндивiдуальної свiдомостi i в той же час знаходяться тiльки в нiй i не iснують поза нею;
   3. вказанi сутностi не пiзнаються шляхом абстрагуючої дiяльностi розуму, а безпосередньо переживаються, а потiм описуються так, як вони осягаються в актi iнтуїцiї.
  
   На думку Гуссерля, фiлософiя не повинна спиратися на досвiд, бо бажання обгрунтувати або скасувати iдеї на засадах фактiв є дурницею. Необхiдно перевести свiдомiсть на внутрiшнiй свiт. Таку пiдмiну установки мислитель називав "феноменологiчною редукцiєю" (процедура "очищення" свiдомостi вiд "природної установки" ("натуралiзму" та "психологiзму")). Ми повиннi, за Гуссерлем, "взяти в дужки" навколишнiй свiт i зосередитись на "феноменологiчних залишках", якi будемо вивчати. Таким чином, сутнiсть у концепцiї Гуссерля вiдокремлена вiд iснування. Пiзнання iдеальної речi (янгол, круглий квадрат, будь-який абсурд) входить до "поля феноменологiчного дослiдження" нарiвнi з iстинами математики та логiки.
   Гуссерль вважає, що сутностi (ейдоси) з'являються не в результатi абстрагуючої дiяльностi, а як наслiдок осягнення, спостерiгання сутностей. Предметом фiлософiї стає, таким чином, "безпосередньо дане", потiк переживань без будь-яких рацiональних зв'язкiв.
   Переворот у фiлософiї, як його проголошує Гуссерль у своїй програмнiй статтi "Фiлософiя як сувора наука" [6, С. 185-240] (1910 - 1911), пов'язаний з акцентом на методологiю суворої науки про свiдомiсть, у пiдґрунтi якої лежить нетеоретична вимога спрямовувати рефлексiю на смислоутворюючий потiк свiдомостi i дескриптивно виявляти смислову дiяльнiсть переживання всерединi конкретного потоку - обрiю смислiв (значень).
   Суворiсть у вченнi про свiдомiсть полягає, по-перше, у вiдмовi, утриманнi (епохе) вiд висловлювань, у яких "просто", тобто без рефлексiї щось стверджується про iснування предметiв у їх просторово-часових i причинних зв'язках. По-друге, вiдмова вiд висловлювань вiдносно причинно-асоцiативних зв'язкiв переживань.
   За мiркуванням Гуссерля, епохе i феноменологiчна редукцiя є висування на переднiй план смислового зв'язку свiдомостi i свiту i перегляд крiзь нього усiх рiзноманiтних вiдносин людини i свiту. Лозунг Гуссерля "Назад, до самих предметiв" (zu den Sachen selbst) [31, C. 40] - це вимога утримувати увагу на смисловiй спрямованостi свiдомостi до предметiв, у якiй предмети розкривають свiй змiст без вiдсилання до природних або рукодiльних зв'язкiв з iншими предметами. У цiй процедурi немає нiчого надприродного: достатньо, наприклад, спрямувати увагу на будинок як на архiтектурну споруду, що несе певний культурно-iсторичний або соцiальний смисл, "замкнути у дужки" будинок як перешкоду (або мету) i будинок як результат дiяльностi будiвельникiв.
   Смисловий зв'язок реалiзується у потоцi феноменiв, що не мiстять у собi рiзницi мiж буттям i явищем. Явище психiчного є буття. Осягання смислових зв'язкiв Гуссерль називає "спогляданням сутностей", де кожна сфера аналiзу свiдомостi - вивчення смислових вiдтiнкiв сприймання, пам'ятi, фантазiї, сумнiву, актiв волi i таке iнше - порiвнюється за обсягом з природознавством.
   В останнiй за життя надрукованiй працi - "Криза європейських наук i трансцендентальна феноменологiя" [7] (1936) Гуссерль вирiшує проблему парадоксу людської суб'єктивностi, що є одночасно i констатуючий свiт суб'єкт, та iснуючий у свiтi об'єкт, а потiм поширюється до парадоксу унiверсальної iнтерсуб'єктивностi, котра як людство, що мiстить "усю сукупнiсть об'єктивного", є частина свiту i в той же час конституює весь свiт. За Гуссерлем, метод розв'язання цих парадоксiв - суворе, радикальне епохе, вихiдний момент якого - конкретне людське Я.
   Наука, за Гуссерлем, не повинна дедуктивно виводити (логiчний висновок, iстиннiсть якого гарантується iстиннiстю посилок) свої положення iз сфери буденного досвiду, але вона з необхiднiстю торкається основного способу орiєнтацiї у життєвому свiтi - сприймання, бо саме сприймання - пiдґрунтя (фундуючий акт) утворення абстракцiй i кiнцевий пункт верифiкацiї або фальсифiкацiї теорiї. Однак головне полягає в тому, що саме в життєвому свiтi суб'єктивнiсть вченого набуває досвiду смисловiд-несеностi до свiту. У рефлексiї цей досвiд дає можливiсть усунути невиявленi, тобто не спiввiднесенi з певним способом смислопокладання передумови. З Гуссерля криза європейської культури взагалi - в об'єктивiзмi, який притемнив дiйсний змiст рацiоналiзму, змiст "iмманентної духовної iсторiї Європи".
  
   Феноменологiя Гуссерля: антипсихолоiзм, логiчнi дослiдження, вчення про ейдоси, iстина як очевидностi, трансцендентальне i психофiзичне "я", монадологiя i солiпсизм".
  
   "Людина виражає себе цiлковито навiть у самiй незначнiй дiї, жестi, словi, а переживає все це через екзистенциiфльнi феномени в персональному соматичному буттi" [4, С. 325].
  
   Головна проблема теорiї пiзнання - питання про "об'єктивнiсть пiзнання". Феноменологiя претендувала на побудову фiлософiї "як суворої науки" - наукової теорiї, наукового знання.
   Предметом феноменологiї (грец. φαινόμενον - є, має мiсце, явище) це опис актiв свiдомостi стосовно об'єктiв. Центральним поняттям феноменологiї є "iнтенцiйнiсть", тобто спрямованiсть свiдомостi на об'єкт. Однак iнтенцiйнi предмети, про якi йдеться у феноменологiї, не мають нiчого спiльного з реальними, якi виключаються з розгляду. Фiлософiю як науку про "чистi сутностi" феноменологи протиставляють пiзнанню реальних фактiв. "Нова фiлософiя", що мислилась Гуссерлем як науковчення, була зорiєнтована на вивчення науки, а не реальної дiйсностi.
   Феноменологiя - одне з найважливiших напрямкiв у фiлософiї XX столiття. Засновник цього напряму нiмецький фiлософ Едмунд Гуссерль (1859-1938).
   Едмунд Гуссерль висловив свої теоретичнi розробки в наступних творах:
  
   • "Логiчнi дослiдження" (1900-1901).
   • "Iдеї чистої феноменологiї та феноменологiчної фiлософiї" (1913).
  
   Вихiдний пункт феноменологiї як фiлософського вчення - можливiсть виявлення i опису интенциональной (спрямованої на предмет) життя свiдомостi. Риса феноменологiчного методу - вiдмова вiд будь-яких непрояснених передумов. Феноменологiя також виходить з iдеї нерозривностi i в той же час взаємної незвiднiсть (нередуцiруемого) свiдомостi i предметного свiту (природи, соцiуму, духовної культури). Гуссерлевскiй гасло "До самого предмету!" орiєнтує на вiдсторонення вiд причинних i функцiональних зв'язкiв, що iснують мiж свiдомiстю i предметним свiтом, а також на вiдмову вiд визнання їх мiстичного взаємоперетворення. Тим самим за свiдомiстю залишається лише функцiя смислообразованiя (встановлення сенсу предметiв), не пов'язана з якими-небудь мiфологiчними, науковими, iдеологiчними та повсякденно-буденними установками. Рух до предметiв - це вiдтворення смислового поля (поля значень) безпосередньо мiж свiдомiстю i предметами.
   Для цього необхiдно виявлення i виявлення чистого свiдомостi, або сутностi свiдомостi, що передбачає певну методологiчну i власне феноменологическую роботу: критику фiлософських i психологiчних навчань (натуралiзм, iсторизм, психологiзм, платонiзм), якi вбачають сутнiсть свiдомостi в зазначених установках, а також феноменологическую редукцiю, тобто виключення цих установок - як зовнiшнiх по вiдношенню до свiдомостi - зi сфери розгляду, або, як каже Гуссерль, "винесення їх за дужки". З точки зору Гуссерля, будь-який предмет повинен бути взятий тiльки як корелят свiдомостi, тобто як що знаходиться лише в спiввiдношеннi з свiдомiстю (сприйняттям, пам'яттю, фантазiєю, судженням, сумнiвом, припущенням i т.д.). Предмет при цьому не перетворюється в свiдомiсть, але його значення, або сенс (для Гуссерля цi термiни тотожнi), схоплюється саме так, як вiн вбачається свiдомiстю.
   Феноменологiчна установка нацiлена, таким чином, не на сприйняття вiдомих i виявлення ще невiдомих властивостей, функцiй предмета, але на сам процес свiдомостi як процес формування певного спектру значень, вбачається в предметi, його властивостi та функцiї. При цьому неважливо, чи iснує предмет реально або ж вiн iлюзiя, галюцинацiя, мiраж. "Байдужiсть" до iснування предмета носить умовно-методологiчний характер, свiдомiсть постає тут як "переплетення переживань в єдностi їх потоку", що не визначається предметом, сенс якого воно встановлює (конституює). У той же час свiдомiсть не є щось "чисто внутрiшнє" (поняття внутрiшнього i зовнiшнього не є основними в феноменологiчному вченнi про свiдомiсть), у свiдомостi немає нiчого, крiм смисловий спрямованостi на реальнi, iдеальнi, уявнi або просто iлюзорнi предмети. Чиста свiдомiсть - це не свiдомiсть, очищене вiд предметiв, навпаки, свiдомiсть тут вперше виявляє свою сутнiсть як смислове змикання з предметом завдяки самоочищення вiд нав'язуваних схем, догм, шаблонних ходiв мислення, вiд спроб знайти основу свiдомостi в тому, що свiдомiстю не є.
   Феноменологiчний метод - це виявлення i опис поля безпосереднiй смисловий спряженостi свiдомостi i предмета, поля, горизонти якого не мiстять в собi прихованих, що не проявлених в якостi значень сутностей.
   У Гуссерля взаємна незвiднiсть свiдомостi i предметного свiту виражається в розрiзненнi трьох видiв зв'язкiв: мiж речами (предметами i процесами зовнiшнього свiту), мiж переживаннями i мiж значеннями. Зв'язок значень - iдеальна, а не дедуктiвно- або iндуктивно-логiчна, вона дана тiльки в описi як процес смислоформiрованiе. Свiдомiсть у своїй сутi принципово непредметнi, воно не може бути представлено як об'єкт, причинно визначається або функцiонально регульований. Свiдомiсть виявляє себе як спрямованiсть на предмет (це i є конституювання значення), як буття усвiдомленостi, але не як усвiдомлена предметнiсть [2, С. 97-143].
   В "натуралiзiрованii" розуму Гуссерль побачив небезпеку не тiльки для теорiї пiзнання, але i для людської культури в цiлому, бо натуралiзм прагне зробити вiдносними як смисловi даностi свiдомостi, так i абсолютнi iдеали i норми. Релятивiзму натуралiзму вiн протиставляє методологiю суворої науки про свiдомiсть, в основi якої лежить вимога направляти рефлексiю (роздум) на смислоутворюючий потiк свiдомостi i виявляти смислове данiсть переживання всерединi конкретного потоку свiдомостi. "Суворiсть" у вченнi про свiдомiсть має на увазi, по-перше, вiдмова вiд висловлювань, в яких щось стверджується про iснування предметiв в їх просторово-часових i причинних зв'язках; по-друге, вiдмова вiд висловлювань щодо причинно-асоцiативних зв'язкiв переживань. Нi предмети, нi психологiчнi стани не перестають iснувати тому, що при поворотi до феноменологiчної установцi причиннiсть i функцiоналiзм позбавляються статусу єдиного методу вивчення свiдомостi.
   Гуссерль вводить особливi термiни для позначення процедур феноменологiчного методу, завдяки яким вiдбувається перехiд вiд природної (натуралiстичної) установки до феноменологiчної.
   "Прояснення очевидного" за Гуссерлем повинно здiйснюватися в два етапи.
   Перший етап - це феноменологiчна (едейтична) редукцiя. Сутнiсть її полягає в тому, що свiт цiлком зводиться до суб'єктивного, внутрiшнього досвiду людини. Цей етап є метою для суб'єктивного iдеалiста. Але для Гуссерля це пiдготовчий етап.
   Другий етап - це трансцендентальна феноменологiчна редукцiя. Здiйснюється вона завдяки епохе (ἐποχή) - утримання вiд винесення судження про буття. "Я як фiлософуюче практикує утримання у вiдношеннi до того, що споглядається". "ἐποχή - радикальний i унiверсальний метод, завдяки якому я в чистотi схоплюю себе як Я разом з чистим життям власної свiдомостi, завдяки якої весь об'єктивний свiт є для мене, саме для мене".
   "Через ἐποχή я редукую своє природне людське Я i своє душевне життя - царство мого досвiду психологiчного самопiзнання, до мого трансцендентально-феноменологiчного Я, до царства досвiду трансцендентально-феноменологiчного пiзнання"" [27, С. 114].
  
   Або по-iншому:
   Епохе - це утримання вiд суджень з приводу того, що є зовнiшнiм по вiдношенню до свiдомостi.
   Феноменологiчна редукцiя - це винесення його за дужки, тобто висування на перший план смислового зв'язку свiдомостi i свiту.
  
   Для "наївного людини" (вираз Гуссерля) тип зв'язку мiж предметами зливається з типом зв'язку мiж предметами i свiдомiстю. Феноменологiчна установка вiдсторонюється вiд причинно-функцiональної взаємозалежностi свiдомостi i предметного свiту.
   Осягнення смислових зв'язкiв Гуссерль називає "спогляданням сутностей", до чого i повинна пiдготувати свiдомiсть феноменологическая редукцiя, очистивши його вiд будь-якого емпiричного змiсту i винiсши за дужки питання про iснування зовнiшнього по вiдношенню до свiдомостi свiту. Феноменологiя об'єднує традицiйно протиставлюванi в фiлософiї iдеальнi, позачасовi предмети i тимчасової потiк свiдомостi. Потiк свiдомостi та iдеальний предмет тут - лише два роду непсихологiчних зв'язкiв свiдомостi. Гуссерль ототожнює iдеальне i загальне; розсуд загального - не iнтелектуальне, розумова операцiя, але особливе, "категорiальне споглядання".
   Споглядання загального повинно мати чуттєву опору, яка, однак, може бути абсолютно довiльної: iдеальний предмет не пов'язаний необхiдним чином з яким-небудь певним видом сприйняття, пам'ятi i т.д. Таким чином, мають мiсце два iстотно рiзних рiвня iнтенцiональностi: розсуд iдей (чистих сутностей) надбудовується над сприйняттям iндивiдуальних предметiв i процесiв i радикально змiнює саму спрямованiсть свiдомостi (наприклад, сприйняття креслення - це лише чуттєва опора для розсуду геометричних спiввiдношень).
   Час розглядається у феноменологiї не як об'єктивне час, але як темпораль-нiсть (тимчасовiсть) самого свiдомостi, i перш за все його первинних форм iснування - сприйняття, пам'ятi, фантазiї. Темпоральнiсть розкриває свiдомiсть як одночасно активне i пасивне, як поєднання переднього плану сприйняття - предметiв, їх форм, кольорiв i т.д. - i заднього плану, або фону, це основа єдностi свiдомостi. Тимчасової потiк свiдомостi поєднує в собi всi його характеристики, як вони розумiються в феноменологiї: непредметнi, незвiднiсть, вiдсутнiсть ззовнi заданого напрямку, вiдтворюванiсть i унiкальнiсть.
   Принциповим для феноменологiї є розробка онтологiчного розумiння iстини.
   Гуссерль називає iстиною, по-перше, визначенiсть буття, тобто єднiсть значень, що iснує незалежно вiд того, чи вбачає його хтось чи нi, а також саме буття, що розумiється як "предмет, здiйснювалися iстину". Iнакше кажучи, iстина - це тотожнiсть предмета самому собi, "буття в сенсi iстини" (справжнiй друг, справжнiй стан справ i т.д.). По-друге, iстина - це структура акту свiдомостi, яка створює можливiсть розсуду положення справ саме таким, яке воно є, то є можливiсть тотожностi (збiги) можливого i споглядаємо; очевиднiсть як критерiй iстини є переживанням цього збiгу [16, С. 279-297].
  
   Погляди Гуссерля на культуру i розвиток європейської цивiлiзацiї.
  
   "Свiтогляд - невiд"ємний атрибут людської свiдомостi" [24, С. 10].
  
   "Криза європейської культури фiксується як безсумнiвний факт в роботах всiх фiлософiв, якi займалися дослiдженнями культури в першiй половинi XX ст. <...> Концепцiя культури Гусерля вiдноситься до класичного типу фiлософського дискурсу <...>.
   Iдеї, що стосуються кризи європейської культури, у Гусерля найбiльш повно представленi в книзi "Криза європейських наук i трансцендентальна феноменологiя", а також у Вiденської доповiдi (1935 р.), записом якої є стаття "Криза європейського людства i фiлософiя" <...>.
   Вже самi назви робiт виявляють програмнi положення Гусерля: криза європейської культури є наслiдком кризи європейської фiлософiї i європейських наук. Причини цiєї кризи Гусерль визначає чiтко i лаконiчно: "Я ...вполне убежден, что корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме". Гусерль вiдкидає концепцiю О. Шпенглера про кризу Європи як невiдворотнiй рок Захiдної культури, як вiдкидає i все iрацiоналiстичнi трактування культури. Його критика рацiоналiзму - це критика саме рацiоналiзму, що збився зi шляху <...>.
   Зв'язок мiж кризою рацiоналiзму i кризою європейської культури Гусерль прояснює шляхом фiлософського осмислення "телеологiї європейської iсторiї", визначення самої сутностi феномену "Європа". Логiка мiркувань фiлософа є такою. "Європа" - феномен духовний, а не географiчний, економiчний чи полiтичний. Поява цiєї наднацiональної духовної спiльноти має своєю батькiвщиною Стародавню Грецiю. Час народження європейської культури - VII-VI ст. до н. е. Це час народження в Стародавнiй Грецiї нової культурної форми - фiлософiї. Фiлософiя як унiверсальна наука про свiт у цiлому, про всеєднiсть сущого, що включає в себе всi науки, за Гусерлем,- виключно європейський феномен, що визначає саму сутнiсть того, що є Європа i європейська культура. <...>.
   Отже, iсторiя європейської культури розумiється Гусерлем як подолання природної настанови, перехiд вiд "докса" до "епiстеми", подолання мiфiчного ставлення до свiту в теоретичнiй настановi, в фiлософськiї теорiї, що вiдкриває вирiшальну для європейського людства iдею нескiнченного" [14, С.62-65].
   Вiдповiдно, засновник феноменологiї видiляє практичну та теоретичну життєвi установки - остання названi так заздалегiдь, бо в них в ходi природного розвитку виростає фiлософська теорiя становящаяся, власне, метою або полем iнтересу, яка iсторично виникла у грекiв. Будучи професiйною установкою фiлософiв i вчених, цiлком i повнiстю непрактична, тобто яка ґрунтується, на вольовий стадiї ἐποχή, до всiєї природної, у тому числi i високого рiвня, практицi в рамках своєї власної професiйної життя.
   Щодо фiлософiї, або як вiн iноди каже "науки" - це назва особливого класу культурних утворень. Iсторичне рух, яке прийняло стильову форму європейської наднацiї (iдея європейця, дух європейця, без нацiональних характеристик), орiєнтоване у нескiнченностi нормативних образов. Постiйна спрямованiсть на норму внутрiшньо властива интенциональной життя окремої особистостi, а звiдси i нацiям з їх особливими спiльнотами i, нарештi, всьому органiзму з'єднаних Європою нацiй [8, С. 106-107].
   Висловлюючись вiд iменi сьогоднiшнiх фiлософiв, - так каже Гуссерль, - що ми є те, що ми є, саме як функцiонери фiлософського людства Нового часу. Спадкоємцi та содеятелi проходить крiзь цей час напрямки волi. Ми, європейцi, у силу початкового установи мислення, але цьому давньогрецькому первоучрежденii укладено телеологiчне початок, справжнє народження європейського духу взагалi. Хоча Едмунд Гуссерль i визнає деякий вiдхилення установ ХХ ст. вiд цього грецького "первоучрежденiя", але головний акцент все таки вiн робить на спадкоємностi що з'єднує шлях з часом стародавньої Грецiї до думки сучасної Європи є фiлософiя. Саме нове людство виникло у Древнiй Грецiї (фiлософське, наукове людство) визнало себе зобов'язаним перетворити цiльову iдею пiзнання або iстини, на пiдставi чого i виникає у кiнцi кiнцiв iдея унiверсальної науки, у своїй нескiнченностi яка охоплює будь-яка можлива пiзнання, - зухвала iдея, яка керує всiм Новим часом, яка триває i до сьогоднi у двадцятому столiттi [9, C. 103-187].
   Схiд же, зазначає нiмецький фiлософ, - та, по сутi, весь iнший свiт, до контакту з європейською культурою - жив в рамках другої установки: практичної, або утилiтарно-практичної (iнтереси якої можуть служити "природним життєвим iнтересам", або "iнтересам природної практики"), або мiфо -релiгiйний (iнстинктивної).
   Едмунд Гуссерль визнає, що у мiфопрактiческом спогляданнi та пiзнаннi свiту можуть iнодi виступати уявлення про фактичне свiтi, але цi уявлення можуть в подальшому бути використанi наукою. Гуссерль застерiгає вiд того, щоб називати їх науковими чи фiлософськими: однак у своїй власнiй смислового зв'язку вони суть i залишаються мiфо-практичними, i це спотворення, перекручення сенсу, коли людина, вихована в дусi створеного у Грецiї i розвиненого в новий час наукового способу мислення, починає говорити про iндiйську i китайської фiлософiї i науцi (астрономiя, математика), а отже, по-європейськи iнтерпретує Iндiю, Вавилон, Китай [8, С. 108-109].
   Iдей Е. Гуссерля, якi можна охарактеризувати як европоцентрична, наведу його думку з "Кризи європейських наук" про те, що "<...> в грецькому людствi вперше проривається то, що як ентелехiя по сутi укладено в людствi як такому <.. .> фiлософiя, наука була б тодi iсторичним рухом виявлення унiверсального розуму, "вродженого" людству як такому <...> можна було б вирiшити, чи дiйсно європейське людство несе в собi абсолютну iдею, а не є всього лише емпiричним антропологiчним типом, подiбним "Китаю" або "Iндiї"" [9, С. 32-33].
   Заключимо, що сучасне критичне осмислення европоцентрична трактування науки сприяє, по-перше, бiльш глибокому розумiнню реальної iсторiї науки, по-друге, дозволяє побачити i оцiнити специфiчнi особливостi iсторично сформованого в росiйськiй культурi наукового комплексу, i, по-третє, зiставити фундаментальнi фiлософськi уявлення про природу, простiр, час i т. д., що лежать в основi тих чи iнших наукових програм.
  
   Фундаментальна онтологiя М. Гайдеггера: мiж феноменологiєю i екзистенцiалiзмом.
  
   "<...> що тiлесна поза людини в соромi є iї жест. Цей жест є знаком, причому особливим знаком-символом. Людина, яка соромиться, - "розрив", iз якого народжується протистояння "землi" i "свiту" - зворотна сторона цього символу (цей образ запропонований М. Гайдеггером для творiв мистецтва)" [4, С. 206].
  
   Мартин Гайдеггер (1889-1976) - нiмецький мислитель, один з найбiльших фiлософiв XX столiття. Створив вчення про Буттi як про основоположною i невизначеної, але всiм причетною стихiї свiтобудови.
   Гайдеггер вважає, що iсторiя фiлософiї є передусiм фiлософiєю думки, яка конструює сама свою тематику в iстинно iсторичних термiнах. Розгортання фiлософської думки в часi може бути представлене в iсторико-графiчному або у свiтоглядному планi. Якщо перший варiант передбачає зображення фiлософiї у виглядi iсторiї iдей або думок великих людей, то другий шлях є iсторiєю свiтогляду, що дозволяє нам назвати фiлософiю "свiтоглядною проповiддю". Фiлософiя не можна вiддiлити вiд культури, внаслiдок чого фiлософiя перебуває в безперервному пошуку цiнностей, здатних конструювати той чи iнший iдеал суспiльного життя та iдеал людини як такої.
   М. Гайдеггер зазнав значного впливу вiд феноменологiчної традицiї Едмунда Гуссерля. У своїх пощуках Мартин Гайдеггер виступив одним iз гострих критикiв фiлософської антропологiї та зазначав, що фiлософська антропологiя є нi чим iншим, як регiональною онтологiєю людини i, як така не виходить iз ряду iнших онтологiй, якi разом iз нею розподiляють мiж собою усю область сущого [25, С. 51]. Мислитель наголошує на обмеженостi антропологiчних спроб вiдповiсти на таке важливе питання: "що є людина?".
   "Антропологiя є така iнтерпретацiя людини, - пiдкреслює мислитель, - яка в принципi вже знає, що є людина, i тому нiколи не здатна замислитися над питанням, хто вона така. Оскiльки разом з цим питанням їй довелося б признати себе такою, що похитнулася i є перебореною. Як можна чекати цього вiд антропологiї, коли її справа, власне, просто забезпечувати заднiм числом самозабезпечення суб"єкта" [20, С. 35].
   "<...> Гайдеґґер є онтологiчним iдеалiстом i онтичним реалiстом. Тобто для Гайдеґґера Dasein конституює Буття, але не суще" [28, С. 65].
   Онтологiя - це вчення про буття, що виступає в системi фiлософiї одним з базисних її компонентiв; роздiл фiлософiї, що вивчає фундаментальнi принципи устрою буття, його початку, сутнiснi форми, властивостi i категорiальнi розподiлу. Iнодi замiсть слово "онтологiя" використовується близько спорiднене слово "дiйснiсть".
   Онтiка - мислення про суще, але не про буття сущого, нефiлософського мислення. Використовується здебiльш у дебатах про природу пояснення справжнього.
   Поява самої знаменитої книги Гайдеггера "Буття i час" (1927) ознаменувало виникнення нового напрямку.
   Завдання полягає в тому, щоб розкрити зв'язок мiж буттям, часом i людиною. Стверджуючи єднiсть часу i буття, Гайдеггер доводить, що нiщо суще, крiм людини, не знає про свою кiнцiвки, а значить тiльки людинi вiдома тимчасовiсть, а з нею i саме буття. Причому час нерозривно пов'язано не просто з буттям, а саме з людським буттям. Сутнiсть часу можна розкрити лише в його вiдношеннi до людини.
   Час, який вiдносять до людини, Гайдеггер називає "первiсним", а час, не пов'язане безпосередньо з людиною, - "похiдним". Час пережите людиною Гайдеггер називає "тимчасовим".
   Людина, по Гайдеггеру, сам виявляється творцем часу, бо сьогодення i майбутнє (а отже, i минуле) детермiнованi його поведiнкою та планами [29, С. 163-166].
   Новоєвропейська наука, зi думки М. Гайдеггера, вперше роздiлила та протиставила свiт та людину як об'єкт i суб'єкту, породивши вираз "картина свiту" не картина свiту перетворюється з колишньої середньовiчної в новоєвропейську, а свiт взагалi стає картиною, i цим знаменується iстота Нового часу [15, С. 331].
   Мартiн Гайдеггер ввiв особливий термiн для розумiння в своєму онтологiчному вченнi про буття "Dasein". Дазайн дослiвно перекладається як "ось-буття", "тут-буття".
   Гайдеггер подiляє на декiлька онтологiчних засад iснуюче:
  
   1. Трансцендентальна Я не може бути останньою iнстанцiєю смисловий конституцiї, так як воно саме є. Отже, у гайдеггерського Dasein, як i в його розумiннi самого себе, воно перебуває у вiдношеннi до самого себе як до власного буття, припускаючи тим самим розумiння буття як такого.
   2. Свiдомiсть є самоконстiтуцiя кора потребує визначення за допомогою буття, то тодi интенциональность бiльш не може бути не тiльки якоїсь буттєвої структурою, але i в першу чергу структурою, iманентною свiдомостi.
   3. Буття є тим, що конституює початкове буття сущого, то тодi "феномен" повинен означати, що суще показує себе в своєму буттi.
   4. Змiна сенсу трансцендентальної фiлософiї. Вiдтепер вона (трансцендентальна фiлософiя) описується поняттям "герменевтика" та вказує на те, що справдi трансцендентальне у межах людської свiдомостi є не просто формальною структурою або змiстовно-абстрактної закономiрнiстю, а є досвiд, до трансцендентального споглядання [12, С. 256-260].
  
   Важливим аспектом феноменологiї Гайдеггера є полемiчне по вiдношенню до гуссерлiанству положення про те, що сама людина не може бути описаний iз застосуванням епосi, оскiльки дана установка вимагає стриманостi саме вiд того, що i утворює людини: вiд її екзистенцiї. У своїй програмнiй роботi "Буття i час" (1927) Гайдеггер робить вирiшальний крок у розвитку своєї феноменологiї. На вiдмiну вiд Гуссерля, який бачить тiльки "спосiб даностi предметiв", вiн розширює феноменологическую перспективу i, користуючись термiнами "розкриття" (Erschlossenheit) та "просвiт" (Lichtung), запитує про способи осягнення даностей i iстини як таких. Гайдеггер визначає феномен не як констiтуiруемого в свiдомостi сутнiсть, але як то, що "показує себе в собi самому", як буття сущого. Отже, онтологiя можлива лише як феноменологiя, виявлення сенсу буття через його розсуд у екзистенцiї (Dasein). Без буття конкретної людини немає буття як такого - так стверджує Гайдеггер. Конкретна людина - є початкове буття у свiтi.
   "<...> замiсть значення ноеми [як у Гуссерля] в структурi свiдомостi Гайдеґґер, як вiдомо, вводить значення пiдручностi, як прояв "присутностi" (Dasein). Якщо для Гусерля феномен як iдеальна сутнiсть iснує у свiдомостi сам зi себе, "сам-себе-виявляє" i є нейтральним стосовно дiйсностi, то для Гайдеґґера феноменом є дiйсний предмет, явище, що "саме-себе-виявляє", а методом, який iнтерпретує смисл феномена є феноменологiчна герменевтика, яка вiдштовхується вiд конкретного буття iндивiда. Буття iндивiда, характеристикою якого є "пiдручнiсть", що надає форми "зручностi" предметностям свiту, постає наповненим смислом. Так виявляє себе iнтенцiйнiсть у Гайдеґера. Проте орiєнтацiя iндивiда на власну спiввiднесенiсть з "пiдручнiстю" речей, що виявляють значущiсть як засiб, розщеплює буття на центр - iстинне буття - та несправжнє iснування - периферiю. Iстинне буття (центр), що вкорiнене в первiсне передрозумiння, є духовним центром особи i означає вихiд iндивiда поза межi плинної емпiричної значущостi речей до самостi; воно є ствердженням власного "я", особистiсної iдентичностi. Буття як центр iндивiд виявляє своєю свободою, яка є активнiстю, зумовленою його (iндивiда) внутрiшнiм єством, i цим стверджує цiлiснiсть власного буття. Так iндивiд конституює свою самодостатнiсть i виявляє власну iдентичнiсть <...>" [23, С. 10].
  
   Буття, суще i присутнiсть як вихiднi поняття, нiщо, побоювання, екзистенцiя, турбота, час, буття-у-свiтi, iстина як неприхованiсть.
  
   Буття.
   Людина формує свiй духовний свiт по-перше пошуками iдеалiв, що приваблюють її, користуючись певною системою моральних та естетичних цiнностей. По-друге, вона прагне отримати максимально адекватнi уявлення про свiт, в якому живе.
   Нарештi, людина постiйно конструює проекти перетворення свiту (у тому числi i саму себе) до того його стану, в якому в якому хотiла жити, стану, що гiдний її.
   Буття людської свiдомостi є, таким чином, функцiональним, воно формується аксiологiчними, когнiтивними, конструктивно-проектуючими чинниками.
   Буття суспiльства ґрунтується на буттi олюдненої природи i власне природи, але закономiрностi соцiального буття безпосередньо не витiкають iз природних закономiрностей, а лише детермiнуються природними закономiрностями.
   Формування людини, її перетворення в iстоту соцiальну є нiщо iнше, як освоєння iндивiдом суспiльних цiнностей. Зрозумiло, що iндивiд не в змозi освоїти всi здобутки суспiльства, але його соцiальне значення залежить вiд того, скiльки вiн засвоїв, i як вiн їх може вiдтворити.
   Синонiмом поняття "буття" вживають термiн "реальнiсть". Реальнiсть умовно подiляється на об"єктивну i суб"єктивну. Обєктивна реальнiсть ототожнюється з фiзичною реальнiстю, як визнання фiзичного свiту, що розвивається за власним законами . Обєктивна реальнiсть включає в себе не тiльки матерiальнi об"єкти, фiзичну природу, матерiю, що рухається, механiчнi, хiмiчнi, фiзичнi, бiологiчнi, але й iнформацiйнi процеси. Обєктивна реальнiсть - це все те, що iснує незалежно вiд людини. Субєктивна реальнiсть - реальнiсть, що вiдображається у свiдомостi суб"єкта i складає духовний свiт людини.
   М. Гайдеггера надається аналiзу сенсу категорiї буття, яка їм наповнюється своєрiдним змiстом. На його думку, буття вiд раннього початку захiдноєвропейської думки до цього дня означає те ж, що присутнiсть. З присутностi, прiсутствованiя звучить сьогодення. Останнє, згiдно поширенiй поданням, утворює з минулим i майбутнiм характеристику часу. Буття як присутнiсть визначається часом. Iншими словами, буття у Гайдеггера, - це iснування речей у часi, або екзистенцiя.
   Основним моментом осмислення всього сущого є, - по Гайдеггеру, - людське iснування. Буття людини мислитель позначає термiном "dasein", пориваючи з фiлософською традицiєю, у якiй цей термiн позначає "наявне буття", "суще". У Гайдеггера, на думку дослiдникiв його творчостi, "dasein" означає скорiше буття свiдомостi. Родоначальник нiмецького екзистенцiалiзму пiдкреслює, що тiльки людина знає про свою смертностi i тiльки йому вiдома тимчасовiсть свого iснування. Завдяки цьому вiн здатний усвiдомити своє буття.
  
   Суще та присутнiсть як вихiднi поняття.
   Буття як присутнiсть визначається через час. Цього вже достатньо, щоб постiйно виробляти в мисленнi заворушення. Цi заворушення посилюються, як тiльки ми починаємо мiркувати про те, яким чином дано це визначення буття через час.
   Ми називаємо час, коли говоримо: всьому - свiй час. Це означає, що все, все суще, приходить i йде вчасно, в свiй час i залишається протягом отмеренного йому часу. Кожнiй речi - свiй час.
   Але чи повиннi ми буття, чи повиннi ми час видавати за предмети? Вони нiякi не предмети, якщо "предмет" означає якесь суще. Слово "предмет", "якийсь предмет" має означати для нас тепер те, про що йде мова, повинна мати особливий сенс, вiдтепер керiвний, оскiльки в ньому ховається щось непереборне. Буття - якийсь предмет, ймовiрно, предмет мислення.
   Час - якийсь предмет, ймовiрно, предмет мислення, раз у буттi як присутностi говорить щось таке, як час. Буття i час, час i буття називають такий стан справ, таке взаємне ставлення обох предметiв, якi несе обидва предмети один до одного i виносить їх ставлення. Слiдувати думкою за цим положенням справ, за цим вiдношенням предметiв - ось що задано мисленню, за умови, що воно як i ранiше готове стiйко чекати свої предмети.
  
   Буття - якийсь предмет, але нiяке не суще.
   Час - якийсь предмет, але нiяке не тимчасове.
  
   Нiщо.
   "Дуальнiсть "буття-небуття" - одвiчна проблема, що не має пiдстав для втрати актуальностi. Погляд у "Нiщо" - таємниця i складне питання для допитливої свiдомостi. Оскiльки всяке суще є єднiстю двох аспектiв - буття i сутностi, остiльки феномен "Нiщо" як заперечення аспекту визначеностi, сутностi - є одночасно i запереченням буття. Як чисте заперечення, "Нiщо" утримується тiльки в мовi. Все, що iснує - має визначенiсть, i тому Нiщо не iснує, його немає, але ми здатнi поставитися до будь-якої визначеностi з боку заперечення i утримувати цю позицiю у своїй свiдомостi, яка i дає нам змогу дивитися на речi подiбним чином. Тобто свiдомiсть переходить iз вимiру буття, до вимiру небуття, заперечення, вiдсутностi наявного iснування - вiдбувається своєрiдна трансформацiя свiдомостi, при якiй очевиднiсть i строгiсть iснування феномену "Нiщо" не викликає нiяких сумнiвiв. Отже, "Нiщо" (i як феномен, i як категорiя) у цьому свiтi iснує завдяки нам, нашiй здатностi неґацiї у власнiй свiдомостi, як нiгiлiзм є заперечення цiнностi свiту <...>.
   <...> феномен "Нiщо" i його розмiтку у фундаментальнiй онтологiї М. Гайдеґґера. Так, дiалектична онтологiя передбачає буття як єднiсть двох вимiрiв - тотожного (субстанцiального) i тимчасового (негативного). Думка Гайдеґґера у цьому вiдношеннi досить радикальна: вона безпосередньо мотивована ключовими iнтуїцiями екзистенцiальної фiлософiї: позазнахiднiсть буття як такого (сущого), труднощi виявлення i iменування переводять суще у розряд незбагненного, у розряд феномену "Нiщо". Не просто так феноменологiя може бути визначена як простiр мiж психiчним i фiзичним (зовнiшнiм), який i являє собою сутнiсть Нiщо, через призму якої ми здатнi дивитися у два свiти. <...>
   Мартiн Гайдеґґер вважає, що головною особливiстю людини, яка засвiдчує її причетнiсть до Нiщо, є здатнiсть "поставити питання про буття", тобто вiдсторонитися вiд цього буття, стати небуттям, пiднятися над буттям i поглянути на нього з феноменологiчної точки зору "Нiщо". I цей вiдступ можливий тiльки в сферу Нiщо, або, навпаки, "висування" у буття можливе лише з областi самого Нiщо. У зв"язку з цим, М. Гайдеґґер зауважує, що "Dаsеin означает выдвинутость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше Dаsеin в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом". I спираючись на те, що було процитовано вище, можна сказати, що Гайдеґґер вiдкриває шлях до трансцендентальної феноменологiї" [17, С. 267-271].
  
   Побоювання.
   Мартiна Гайдеггер зараховують до екзистенцiалiстiв, але ж вiн фактично порвав з цим напрямом у фiлософiї, причому на самому принциповому пiдставi. Дiйсно, вiдмiннiсть тут вельми принципово: замiсть iснування - сутнiсть. Крiм того, М. Гайдеггер виступає проти характерною для екзистенцiалiзму проповiдi великої цiнностi духу, що поєднується, проте, при цьому з прагненням "все знову втопити в життєвому переживаннi, з застережливим твердженням, що думка руйнує своїми застиглими поняттями життєвий потiк, а осмислення буття спотворює екзистенцiю. Побоювання про першiсть existentia у порiвняннi з essentia, мiж iншим людина екзистує вiдповiдає не на питання, чи iснує людина в дiйсностi чи нi, вона вiдповiдає на питання про "iстоту" людини, тому Гайдеггер говорит, що "вброшенности" людини (dasein) самим буттям (Sein), заклопотаностi людини виконанням своєї буттєвої сутностi i є його побоювання буття [1, C. 5-12].
  
   Екзистенцiя.
   Провiдною формою сучасного фiлософського гуманiзму є екзистенцiональна фiлософiя.
   Екзистенцiальна фiлософiя - це одна з найбiльш модних сучасних фiлософських систем. Це насамперед пояснюється тим, що вона звертається до людини, її життя, проблем iснування, її внутрiшнього свiту.
   Iдейними джерелами екзистенцiальної фiлософiї стали погляди датського фiлософа Сьорена К'єркегора (1813 - 1855), який, до речi, вперше використав поняття "екзистенцiя". Згiдно з його розумiнням цього поняття, фiлософ повинен розглядати дiйснiсть с уб'єктивно - так як вiн її сприймає - суто через своє iснування, своє життя;
   Фiлософiя екзистенцiалiзму виникла, таким чином на крутому переломi суспiльної iсторiї. Вона є теоретичним усвiдомленням драматизму першої половини XX столiття, трагiзму людини, котра потрапила на межу життя i смертi, буття i небуття в результатi реальної загрози її iснуванню як людини, як виду.
   Лихолiття свiтових воєн, їх трагiчнi наслiдки похитнули iлюзiї частини iнтелiгенцiї Заходу щодо сенсу життя, його рацiональностi. На змiну цьому прийшло розчарування, невпевненiсть у майбутньому, зневiра, вiдчуття приреченостi людини, безглуздя самого її iснування. Необхiдно було знайти вiдповiдi на запитання: у чому сенс життя? Що робити? I чи взагалi варто жити?
   У фiлософiї екзистенцiалiзму питання про сенс життя вирiшується Гайдеггером однозначно: життя людини - це буття для смертi, або рух людини до смертi - основний сенс людського буття.
  
   Турбота.
   Свобода є онтологiчним умовою етики, але етика є продумана форма, яку приймає свобода. Не треба турботу про iнших ставити попереду турботи про себе. Турбота про себе етично первинна тiльки у тiй мiрi, у якiй вiдношення до себе первинно онтологiчно, - це стверджує Мартин Гайдеггер.
   Центральна тема цих висловлювань демонструє своє разючу подiбнiсть з аналiтикою Dasein, оскiльки, коли Гайдеггер говорить про те, що буття Dasein конституйована завжди-моїм характером, вiн як раз i вважає, що турбота про себе онтологiчно передує турботi про iнших. Пiсля виходу його книги це висловлювання було багато раз невiрно iстолковано, i згодом Гайдеггер зробив цiлу серiю прояснень. Найбiльш важливi з них з'являються у "Метафiзичних пiдставах логiки" (1928), у есе "Про суть пiдстави" (1928) та у "Фундаментальних концепцiях метафiзики" (1929/30). Саме змiшання онтического i онтологiчного становить основну причину невiрного тлумачення висловлювання про Jemeinigkeit (єднiсть). Твердження, що Dasein у кожному випадку є моїм, виступає екзистенцiйно-онтологiчною визначенням буття Dasein як самостi, але не є онтического твердженням, яке протиставляє самiсть Iншому. Сказати, що Dasein iснує заради себе саме, не означає стверджувати етичний егоїзм. Це онтологiчне висловлювання про те, що властиво будь-якiй Dasein як такого. Що таке Dasein, Гайдеггер пояснює, присутнiсть екзистує заради себе, не мiстить нiякого егоїстично-онтического пелеполаганiя в iнтересах слiпого себелюбства конкретно фактичного людини. Його тому не можна спростувати, скажiмо, вказiвкою на те, що багато людей жертвують собою для iнших i що взагалi люди екзистує не для себе самих, але в суспiльствi.
   Маритн Гайдеггер звичайно задає умову можливостi того, що людина може вести "себе" або "егоїстично" або "альтруїстично", оскiльки присутнiсть як таке визначається через самiсть, я-самость здатна вступити у вiдношення до ти-самостi. Самостного є передумова для можливостi Я, яке розмикається завжди тiльки в Ти. Нiколи проте самiсть не вiднесено до Ти, але - роблячи все це вперше можливим - вона нейтральна до Я-буття i Ти-буття i вже звичайно, скажiмо, до "статевою розбiжностi". Всi суттєвi тези онтологiчної аналiтики присутностi в людинi беруть це суще заздалегiдь в цiй нейтральностi [18, С. 74-75].
  
   Час.
   Власне авторська позицiя попередньо позначена: буття щодо себе як сущого i саме це вiдношення, визначене як час. При обгрунтуваннi своєї позицiї Гайдеггер спирається на критику метафiзики, ставлячи їй постановку на мiсце буття его, розглянутого "крiзь призму мислення". Гайдеггер справедливо звинувачує метафiзику в гiпертрофiї думки, абстрактної трактуваннi сутностi людини, зведеної до (рацiонального) свiдомостi на шкоду повнотi буття.
   Буття (людини) попередньо окреслюється у своїй iстотi з тим, щоб останнiй знайшло потенцiал трансляцiї способу буття, в яке (потенцiалi) укладенi iнтенцiї його зростання (вкорiненi в "розхожою необхiдностi" експлiкацiї способiв життя).
   Все це вiрно лише в одному вiдношеннi ось-буття обумовлює себе (у буттi), тим самим i буття вважаючи в визначеностi ось. Але результат подiбного полагания i повинен бути виявлений з особливою ретельнiстю.
   У вихiднiй точцi мiркувань проблема (буття) перестрибувати, подменяясь часом як початково-невизначеним ось-буттям. Але якщо буття не визначено в результатi, неможливо спертися на похiдний модус ось; якщо питання про буття не поставлений, вiн не може бути, що зрозумiло, i дозволений. А тим часом "вихiдне буття" Гайдеггера саме зависає в невизначеному iнтервалi мiж метафiзичними прототипами (природою) i людським (ставленням громадського до готiвково-особистому "ось", iсторiєю усуспiльнення як суттю iсторичностi та iн.) [21, С. 19-36].
  
   Буття-у-свiтi.
   "<...> М. Гайдеґґер намагається феноменологiчно викласти, тобто описати структуру людського iснування, яке безпосередньо вiдкривається iнтуїцiї. Вихiдна характеристика цiєї структури - "буттяу-свiтi" (In-der-Welt-Sein). Вiд неї неможливо вiдволiктись, вважає М. Гайдеґґер (на противагу Е. Гуссерлю). Однак це не означає, що людина перебуває у матерiальному свiтi, що означало б лише онтичне, тобто апостерiорне й таке, що пiдлягає емпiричному розглядовi, вiдношення. Онтологiчне фiлософське значення "буття-у-свiтi" полягає в тому, що воно - кореляцiя чи взаємозв'язок людського буття i свiту, їхня принципова координацiя. "Буття-у-свiтi" є "буттям-з-(iншими)" i "буттямсамого-себе". Екзистенцiйна фiлософiя є висловлення (експресiонiзм) моєї власної долi, але моя власна доля повинна висловлювати i долю свiту та людини. Це не перехiд вiд iндивiдуального до загального, а iнтуїтивне розкриття унiверсального в iндивiдуальном", - повторює М. Бердяєв. Звiдси, отже, можна сформулювати висновок про те, що таємниця буття осяжна лише в людському iснуваннi: за М. Гайдеґґером, "екзистенцiєю людини робиться прорив у цiле сущого. ...На пiдставi розумiння буття людина постає тiєї конкретною вiдкритiстю (Da), чиїм буттям здiйснюється вiдкриття, прорив у суще - так, щоб воно могло надавати певної самостi собi як такому". У цьому сенсi екзистенцiалiзм - це не академiчна фiлософiя, яку викладають з кафедр й уточнюють за допомогою професорських слововишукiв (хоч i їх тут чимало). Це радше спосiб фiксацiї певних настроїв, досить широко розповсюджених у суспiльствi. Отже, категорiї екзистенцiалiзму "є категорiями самовисловлення, якi мають на увазi певний душевний склад, емоцiйний комплекс особистостi".
   Як апрiорнi моменти людського iснування тлумачить М. Гайдеґґер простiр i час. Простiр як конститутивна особливiсть "буття-у-свiтi" означається так: "Простiр не перебуває в суб'єктi, i суб'єкт не розглядає свiт, як наче б вiн перебував у просторi, але онтологiчно розглядуваний "суб'єкт", людське буття, - є просторовими". Iнакше кажучи, основа поняття простору - це "просторовiсть" (Räumlichkeit) людського буття. Просторовi вiдношення, що визначаються людським буттям i визначаються ним, М. Гайдеґґер означає поняттям "вiддаленостi" (Entfernung), тобто онтологiчним поняттям, яке протистоїть "онтичнiй" дистанцiї - у тому розумiннi, що об'єктивно найкоротша дистанцiя, яка є "важким шляхом", може виявитись нескiнченно далекою в сенсi "вiддалення". Так само розглядає М. Гайдеґґер i час. Вульгарне розумiння часу, вважає вiн, вбачає у часi мiру просторового руху, яку фiксує годинник. Насправдi час, який стосується людського iснування, є "часовiсть": людське iснування часове" [2, С. 126].
  
   Iстина як неприхованiсть.
   "<...> iстина-справжнiсть та iстина-правильнiсть не роздiленi мiж собою, навпаки, М. Гайдеггер намагається пояснити iстинусправжнiсть через iстину-правильнiсть. <...>.
   Щоб зрозумiти iстину-правильнiсть i як наслiдок - речовиннiсть (рос. вещность) сущого, потрiбно брати за пiдставу не саму Рiч, а вiдношення мiж висловлюванням i рiччю. Справжнi механiзми iстини можуть бути зрозумiлi лише через природу вiдповiдностi, внутрiшню можливiсть узгодженостi. Вiдношення мiж висловлюванням i Рiччю - позалогiчне. Воно, по-перше, Рiч представляє, висвiчує, виявляє, по-друге, про представлене висловлюється. Iстина-правильнiсть можлива не як логiчна вiдповiднiсть, а як "вiдкрита зустрiчнiсть", "неприхованiсть", άληθεια. Вона можлива лише за певної представленостi людини в нiй.
   Те, що ми звично перекладаємо словом "iстина", греки називали άληθεια. Якщо перекладати його буквально, то правильнiше було б говорити не про "iстину", а про "неприхованiсть".
   Замiнюючи грецьке άληθεια на "неприхованiсть", ми нiчого не перекладаємо. До перекладу справа доходить тiльки тодi, коли прийнятне розумiння άληθεια як "неприхованiсть" переводить нас у ту сферу досвiду i той спосiб осягнення, з яких греки виводять слово άληθεια. Тому ми даремно граємо словами, як це останнiм часом стало модним. Перекладене слово "неприхованiсть" тепер замiнюємо на "iстину", надiляємо його значенням, яке спадає нам на думку зi звичного для нас слововжитку, просто як вiдображення європейського (негрецького) способу мислення. <...>
   Осмислюючи сутнiсть iстини, греки мислять про усунення, знищення приховування. Вiдповiдно приховування Iстини для грекiв є чимось "негативним". Сутнiсть Iстини як неприхованостi певним чином протистоїть приховуванню. Здається, що неприхованiсть перебуває в суперечцi з приховуванням i суть цiєї суперечки залишається невизначеною. Iстина нiколи не є в наявностi "у собi", але завойовується. Неприхованiсть вiдвойовується в суперечцi з приховуванням. Неприхованiсть вказує на противагу приховуванню.
   Якщо неприхованiсть визначає суть Iстини, то нам треба зрозумiти хибнiсть як приховування. Антонiмом "неприхованого" (iстинного, άληθεια) не є слово λήθες, що вiдносить нас до назви однiєї з рiчок пiдземного царства Аїда, рiчцi забуття Λήθη (Лете, Лета), в якiй усе стає прихованим, а насправдi - захованим, навiки. Антонiмом άληθεια є ψευδος, який ми перекладаємо як "хибний", не надто вдаючись, до грецького значення цього слова. <...>
   Iстина як άληθεια, "неприхованiсть" ще не виражає її повної сутностi. Для Iстини необхiдна не-iстина, приховане. Справжня не-сутнiсть Iстини - це таємниця. He-сутнiсть не означає падiння до сутностi в сенсi загального. Heсутнiсть - це передсутнiсна сутнiсть. Мiсце, де народжується Iстина, - це мiсце буття людини. Багатоварiантнiсть буття актуально присутнє у кожному "тутбуттi" людини. Присутнiсть розкривається в "поворотi". Але "поворот" - це вибiр мiж формами здiйснення буття i взагалi мiж здiйсненням i нездiйсненням. <...>
   θεια як єдино iстинного буття, вiд άληθεια як неприхованостi φϋσις (буття) до τεχνη, ψευδος i das Man, носiєм яких є "непоборна" сила науки. Що ж приховує ψευδος i розкриває άληθεια? Те, що вiднесене, заставлене у забуття - Рiч. Рiч, що є не предметом, а сакральним, через яке промовляє божественнiсть. Рiч - центральна категорiя фiлософiї М. Гайдеггера. Вона постає як сакральнiсть άληθεια у нероздiльностi спiвiснування елементiв das Geviert.
   Das Geviert вiдкривається як структура буття-Iстина в чистому виглядi. Буття чотирьохаспектне, з нього нiчого не можна вилучити. Воно є завжди як єднання чотирьох i тiльки таким. Небо-свiт суть вираження вiдкритого порядку (космос, κοσμος). Небо упорядковує суще, висвiчує та визначає його, робить будь-яку Рiч тим, чим вона є. Земля у М. Гайдеггера - це те, що приводить усе до наявностi. Завдяки Землi Речi стають присутнiми, наявними, знаходяться при сутi" [13, C. 26-30].
  
   Взаємозв"язок феноменологiї Гайдеггера та традицiйної метафiзики. Гайдеггер та вихiднi засади екзистенцiалiзму.
  
   "Идентичность как самость в гораздо большей степени обусловлена социокультурным окружением, а следовательно, и гаммой экзистенциальных переживаний персонального бытия" [5, С. 95].
  
   Взаємозв"язок феноменологiї Гайдеггера та традицiйної метафiзики.
   "Метафiзика як вчення про надчуттєву, позадосвiдну реальнiсть, що осягається лише розумом, набуває критичного переосмислення у фiлософських пошуках Мартiна Гайдеггера. Ця критика значно мiрою вiдрiзнялася вiд спроб спростування i подолання метафiзики новочасним емпiризмом, а згодом i позитивiзмом, якi проголосили чуттєвiсть основою пiзнання свiту й обґрунтували неможливiсть теоретично-наукового пояснення метафiзичних проблем. Що ж до творчостi М. Гайдеггера, то проблема метафiзики для нього постає iсторiєю забуття буття, а саме втрати вiдмiнностi мiж сущим та буттям в цiлому, якi, на його думку, помилково набули ототожнення в традицiйнiй метафiзицi. А звiдси - намагання розмежувати онтичне як предметне iснування, що характеризує предметний, речовинний свiт сущого, вiд онтологiчного, яке виступає як головне питання про сенс буття й розкривається через присутнiсть людини у свiтi. <...>.
   Цiкаво, що в працi "Кант i проблема метафiзики" [26] М. Гайдеггер розрiзняє онтичне пiзнання сущого вiд онтологiчного (метафiзичного) витлумачення сущого i своєрiдним чином iнтерпретує кантiвську "Критику чистого розуму" як обґрунтування метафiзики в цiлому. Принагiдно пригадаємо, що, згiдно iз ученням Канта, метафiзичнi предмети є тiльки апрiорними iдеями розуму, якi засвiдчують межу пiзнавальних можливостей людини щодо позадосвiдної реальностi. Властиво, М. Гайдеггер вважає, що традицiйна метафiзика пiдлягає замiни її новою метафiзикою людського iснування, або фундаментальною онтологiєю. Тобто фiлософ мову веде про онтологiю як справжню сутнiсть метафiзики, яка потребує нового обґрунтування й основу якої має становити людське iснування.
   У цьому контекстi М. Гайдеггер артикулює наявнiсть двох способiв мислення: "калькуляцiйного" (метафiзичного), що в його скерованостi на суще набуває вияву в iсторiографiї, та "запитуючого" (фундаментальна онтологiя), яке орiєнтоване на саме буття. Iсторiографiя з притаманною їй абсолютизацiєю минулого отримує у М. Гайдеггера характеристику неiстинної, вона є не бiльше i не менше нiж "пояснення минулого", "увiковiчнення", "вiдчуження вiд iсторiї сучасностi", "наслiдок метафiзики". Такi прояви забуття буття, що означають трансформацiю людини в суб"єкт, а свiту - у наукову картину свiту, концептуалiзуються M. Гайдеггером у площинi неiстинностi метафiзики. <...>.
   Зауважимо, оскiльки i до, i пiсля повороту центром авторської рефлексiї є питання "сенсу буття", що в горизонтi "Буття i часу" есплiкується з допомогою екзистенцiйної аналiтики Dasein, а вже "пiсля повороту" осмислюється як iстина буття та можливiсть наближення до неї через саме буття. <...>.
   Людина в цьому контекстi i є те єдине суще, що прагне до розумiння буття, що обумовлює аналiтику екзистенцiйних структур Dasein й розумiння фундаментальної онтологiї як метафiзики нового типу. Тодi як у дискурсi пiзнього М. Гайдеггера спостерiгається перехiд вiд обґрунтування метафiзики до її зняття та подолання. Буття вже не трансцендентне - iманентне людинi, а iнiцiатива запитування сенсу буття та iстини переноситься вiд екзистенцiї до самого буття. Буття в цьому контекстi трохи вiдкриває себе, окликає людину й потребує мислителiв та поетiв з метою надання слова, крiзь призму якого звiстка буття передається свiту. Людина, перебуваючи в ситуацiї близькостi до буття, визнаючи прiоритетнiсть буття, до якого має прислуховуватись, здобуває цiлiснiсть та свободу. Тому так важливо для М. Гайдеггера почути поклик буття, що, на думку фiлософа, протистоїть поглинанню людини сущим, формує мiру правильностi iснування, засвiдчуючи перехiд вiд метафiзики до справжнього буттєвого мислення" [11, С. 17-21].
  
   Гайдеггер та вихiднi засади екзистенцiалiзму.
   "Ще одним важливим твердженням, яке обґрунтовано у дисертацiї, є теза про те, що, хоч сам Гайдеґґер завжди енергiйно вiдмежовував себе вiд екзистенцiалiзму, у своїй творчостi, надто на її "ранньому" етапi, таки виявляв просто дивовижну близькiсть саме до екзистенцiйної парадигми мислення". <...>.
   Використання поняття "екзистенцiалiзм" стосовно французьких фiлософiв є цiлком закономiрним i слушним, позаяк цей термiн вперше з"явився саме у французькомовному просторi. Тобто термiн "екзистенцiалiзм" вiдрiзняється вiд словосполучення "екзистенцiйна фiлософiя", сказати б, генеалогiчно, а саме за географiчно-мовною та iсторичною семантикою. На це, зокрема, свого часу звернув увагу Г.-Ґ. Ґадамер, а саме у своїй статтi iз симптоматичною назвою: "Екзистенцiалiзм i екзистенцiйна фiлософiя": у цiй статтi герменевтик пiдкреслює, що вислiв "екзистенцiйна фiлософiя" (die Existenzphilosophie) був властивий для Нiмеччини, а от "екзистенцiалiзм" (der Existentialismus) - для Францiї. <...>.
   <...> екзистенцiалiзм позицiонував себе ще й як антисциєнтичний напрям. Водночас такий негативiзм щодо оптимiстичних i прогресистських уявлень свiдчив про те, що екзистенцiйна фiлософiя є фiлософiєю кризи чи принаймнi фiлософiєю кризової епохи. <...>.
   Людська екзистенцiя (а для екзистенцiалiзму першорядним завдання було саме виокремлення специфiки людського iснування на тлi iнших форм буття. <...>.
   <...> специфiку онтологiї екзистенцiалiзму. Кажучи про неможливiсть редукцiї буття до мислення, неможливiсть розчинення буття в мисленнi, недопущення їхнього ототожнення, екзистенцiйнi мислителi зазвичай тлумачать буття як нерозчленену цiлiснiсть, як єднiсть суб"єкта й об"єкта. Причому з помiж екзистенцiйних мислителiв чи не найiнтенсивнiше над цим розмiрковував саме Гайдеґґер. Окрiм християнської релiгiйностi предтеч екзистенцiйної фiлософiї, окрiм їхнього акценту на проблематицi любовi, потрiбно вiдзначити їхню антисциєнтичну спрямованiсть, їхнiй скепсис щодо вiри в безмежнi можливостi науки - на тлi, що варто вiдзначити особливо, глибокої пройнятостi долею i призначенням людини (а ось вже у цьому пунктi Гайдеґґер цiлком слiдував за названими попередниками екзистенцiалiзму)" [10, С. 23, 40, 86, 88-89, 93, 104].
   Образами екзистенцiї виступають екзiстенцiали - апрiорнi форми конкретного iснування людей.
   Описова база екзiстенцiалов Гайдеггера в своєму трактатi "Буття i час" (1927):
  
   - In-der-Welt-sein (буття в свiтi);
   - In-sein (буття в сущому);
   - Mit-sein (буття з);
   - Sorge (пiклування);
   - Geworfenheit (занедбанiсть);
   - Befindlichkeit (що знаходяться);
   - Furcht (страх);
   - Verstehen (розумiння);
   - Rede (мова);
   - Stimmung (настрiй);
   - Tod (смерть) [30].
  
   Буття-взагалi (Überhauptdasein) кожен сприймає по своєму iз загального набору екзистенцiї-ейдосiв. Буття-взагалi ставиться в опозицiю власного буття людини (Dasein). Людина може осягнути дазайн шляхом розумiння двох головних екзистенцiї:
  
   1. долi (Schicksal);
   2. свободи (Freiheit).
  
   Доля i свобода виражаються в турботi про когось iншого. За Гайдеггеру, ти людина, коли дбаєш про iнше. Є маса (das Mann) у якiй, як правило, вiдсутнє турбота - зорге або зорге слабка розвинена.
   Людина, вважає Гайдеггер, є чуттєвою рiччю у свiтi речей. Але люди будуть живими, якщо будуть переймаються про себе, про своїх рiдних та iнших. У iнших випадках, коли людина не вiдчуває в собi потребу в турботi, в любовi, в працi, то вiн є твариною, вiн є безчувственним предметом буття.
  
  
Список лiтератури

  
  
******
2.

  
   Завданням лекцiї є з'ясування пiдстави герменевтики, її пiдстави iстинностi та зв'язок мiж буттям та герменевтики у Ганса Георга Гадамера. Виявлення особливостей авторського герменевтичного пiдходу у вирiшеннi культурологiчних, лiнгвiстичних, iсторичних та психоогiчних герменевтик.
   Простежити еволюцiю герменевтики. Вiдстежити її зв'язок вiд мiфу (бога Гермеса) до логосу (Августина, Хладенiуса, Лютера, Шляєрмахера, Дiльтея, Гадамера). Продемонструвати рiзноманiтнi пiдходи та методи у використаннi герменевтики. Використання герменевтики у науки (фiлософiї) та герменевтики у повсякденностi (у побутi, у суспiльствi).
   Ганс-Георг Гадамер у своєму головному творi "Iстина та метод. Основи фiлософської герменевтики" (1960) доводить, що герменевтика як мистецтво розумiння не може бути обмежена рамками наукового методу. Розумiння - це досвiд розумiння iстини, що характеризує саме людське життя. Зводячи розумiння з методологiчного рiвня на онтологiчний, Гадамер слiдує за Мартiном Хайдеггером, який iнтерпретував розумiння як "екзистенцiал".
   Ганс Гадамер критикує застосування методу iндукцiї в "науках про дух", оскiльки їх метою є не закономiрностi, а розумiння "iсторичної конкретностi". Розумiння не лише частиною науки, а є частиною освiти, метою якого є як знання, так iї смак та здоровий глузд.
   Гадамер наполягає, що iстотну частину розумiння становить iсторiя та традицiя як форми уявлення ("антиципацiя сенсу"). Багато в чому це зумовлено тим, що окрема людина як носiй "конкретно-iсторичної свiдомостi" не може мати всiєї повноти iстини. Автор реабiлiтує поняття забобону (Vorurteil), пов'язуючи його з поняттям прецеденту (Präzedenzfall). З забобоном пов'язане поняття авторитету, проте Ганс Гадамер зауважує, що цей термiн може бути застосований не тiльки i не так до тирану, як до вихователя та фахiвця.
   Предметом дослiдження у данiй роботi є герменевтический метод Ганса-Георга Гадамера.
   Об'єктом дослiдження - фiлософська точка зору Ганса-Георга Гадамера та його iнтерпретацiї iстини.
   Метою даної роботи - вивчення герменевтичного пiдходу як аналiтичного та синтетичного у виставах Ганса-Георга Гадамера. Для досягнення поставленої мети необхiдно вирiшити такi завдання:
  
   1. Вивчити точки зору Ганса-Георга Гадамера на герменевтику.
   2. Вивчити вiдмiнностi герменевтики, розрiзняти її "старий", "середнiй" та "новий" пiдхiд у рiшеннях iнтепретацiї текстiв.
  
   Ганс Георг Гадамер i герменевтична теорiя Непридатнiсть у гуманiтарних дисциплiнах критерiїв природничих наук.
  
   "З антропологiчної точки зору саме мораль слiд тлумачити як захисний засiб, що компенсує структурно вбудовану в соцiокультурнi форми життя вразливiсть людини. У цьому сенсi вразливi i потребують морального захисту живi iстоти, iндивiдуалiзацiя яких здiйснюється у процесi їхньої соцiалiзацiї" [5, С. 587].
  
   Ганс-Георг Гадамер (1900 - 2002) - нiмецький фiлософ, вiдомий передусiм як засновник "фiлософської герменевтики".
   Герменевтика (вiд грец. ερμηνεύειν - тлумачити) - у первiсному значеннi - напрям наукової дiяльностi, пов'язаний з дослiдженням, поясненням, тлумаченням фiлологiчних, а також фiлософських, юридичних, iсторичних i релiгiйних текстiв. У давньогрецькiй фiлологiї та фiлософiї - з тлумаченням Бiблiї, екзегезою. У протестантських теологiв - з iнтерпретацiєю священних текстiв у їхнiй полемiцi з католицькими богословами. Це мистецтво проникнення одної свiдомостi в iншу, шляхом вiдтворення творчого процесу, за допомогою зовнiшнiх проявiв. Тут зовнiшнi прояви - це тексти, складаннi зi слiв, якi є вiдображенням нейронних зв'язкiв автора, тобто його свiдомостi [30, C. 5-15].
   "Про змiни в уявленнях щодо сутностi й специфiки гуманiтарних наук розмiрковував Г.-Г. Гадамер i вважав, що такi змiни почалися ще у ХIХ ст. вiд появи самого термiну "науки про дух". Та й методологiчна рефлексiя гуманiтарної сфери пiзнання характеризує розвиток цiєї галузi у ХIХ - ХХ ст. Розвиток у ХIХ сторiччi таких дисциплiн як iсторiя, соцiологiя, мовознавство, iсторiя культури, iсторiя релiгiї, психологiя, етика, естетика сприяли усвiдомленню тiєї обставини, що природничо-науковий тип та iдеал пiзнання не можна розглядати як всезагальнi науковi пiдходи. Один з перших засновникiв гуманiтарного пiдходу, Ф. Шляйєрмахер, сформулював вимогу: не вiддiляти фiлософiю вiд iсторiї та конкретного людського досвiду, спрямувати її предметну визначенiсть на аналiз мови, релiгiї, мистецтва, етики, полiтики тощо. Домiнуюча на той час теоретична i природничо-наукова традицiя вiд Арiстотеля до Канта орiєнтувала на ту обставину, що наука має справу тiльки iз загальним - законами, поняттями, категорiями, принципами" [23, С. 118].
   Ганс Гадамер виходить з того, що реально iснують рiзнi способи ставлення людини до свiту, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однiєю з позицiй буття людини. Йдеться про те, що спосiб пiзнання, пов"язаний з поняттями "наука", "науковий метод", не є єдиним чи унiверсальним. Iстина пiзнається не тiльки i не стiльки за допомогою наукового методу, найважливiшими способами її розкриття є фiлософiя, мистецтво та iсторiя. Гадамер наголошував, що фiлософська герменевтика центраґльною проблемою вважає розумiння як таке. Та й сама вона є унiверсальним аспектом фiлософiї, а її головною метою є осягнення "дива розумiння", яке, в свою чергу, є способом iснування людини, що пiзнає, оцiнює та дiє. Такий унiверсальний спосiб оволодiння свiтом невiддiльний вiд саморозумiння iнтерпретатора. За своєю суттю розумiння є пошуком сенсу. Розумiння свiту людиною та поґрозумiння мiж людьми, на думку нiмецького фiлософа Гадамера, вiдбувається у царинi мови, яка є специфiчною реальнiстю.
   Ґрунтовною характеристикою людського буття та мислення Ганса Гадамер вважає їх iсторичнiсть - визначенiсть щодо мiсця, часу, конкретної ситуацiї. Але соцiально-гуманiтарнi науки не можуть механiчно користуватись методологiєю природознавства. Необхiдно брати до уваги своєрiднiсть їх власного предмета та особливостi соцiального пiзнання. Фiлософ всiляко акцентував на дiалогiчному характерi герменевтики як логiки питання та вiдповiдi. Вiн намагався поєднати масштаби фiлософської герменевтики з платонiвсько-гегелiвською рацiоналiстичною дiалектикою.
   Отже, фiлософ завжди хвилювала проблема пiзнавального ставлення людини до дiйсностi.
   "Гадамер, своєю чергою, вважає, що герменевтика - не iнструмент формування якихось суто рацiоналiстичних методiв, зазначаючи у своїй: "Герменевтика - це передусiм практичний прийом, мистецтво розумiння i тут найкориснiшим виявляється слух". Сама назва основної роботи Гадамера, "Iстина та метод", свiдчить про його недовiру до рацiоналiстичного чи механiчного методу як засобу розумiння та пiзнання iстини. Вiн мiг би цiлком назвати свою книгу "Iстина чи метод""" [20, С. 8].
   "У контекстi розробки гуманiтарної складової iнтегрованих природничо-наукових курсiв для середньої школи та мети впровадження цiєї складової доцiльно зосередитися на проблемi цiлiсностi пiзнання, а вiдтак i цiлiсностi освiти. Видатнi мислителi ХХ ст. М. Гайдеґґер, Е. Гуссерль, Г.-Ґ. Ґадамер, осмислюючи особливостi пiзнання, дiйшли висновку, що гуманiтарне i наукове пiзнання не варто розокремлювати, а тим бiльше протиставляти. На думку сучасних дослiдникiв, iнтегроване природничо-наукове мислення, яке має на метi сконструювати цiлiсне знання про свiт, спiввiдноситься iз гуманiтарним мисленням, яке засадничо дивиться на свiт як на цiлiснiсть. Тому по праву сучасною може називатися тiльки така освiтня концепцiя, яка пропонує дiєвi методи подолання атомiстичного, фрагментарного погляду на природу, який, на думку дослiдникiв цiлiсностi освiти, "неминуче призведе людство до кризи". Поняття цiлiсностi освiтнього процесу, цiлiсностi знань учнiв сьогоднi найчастiше розглядаються в контекстi гуманiзацiї шкiльної та вищої освiти. Перелiк зовнiшнiх критерiїв цiлiсної освiти може бути невичерпним, однак нам важливим видається наголос на внутрiшнiй її характеристицi, тобто на тому, наскiльки цiлiсною вона є з погляду учня чи студента. Таким чином, суб"єктивне усвiдомлення цiлiсностi освiтнього процесу неможливе без цiннiсного ставлення до знань, а таке ставлення безпосередньо пов"язане з гуманiтаризацiєю змiсту освiти, зокрема її природничо-наукового компоненту. Спробуємо довести доцiльнiсть уведення гуманiтарного компоненту до природничо-наукових курсiв з погляду цiлiсностi освiти, схарактеризувати можливостi використання гуманiтарних знань в процесi вивчення природничих дисциплiн. Шляхiв досягнення цiлiсностi змiсту освiти є кiлька. Примiром, у контекстi цiлiсної природничої освiти доречно вести мову про мiжпредметну iнтеграцiю природничих дисциплiн. Однак проблема є далеко ширшою, нiж видається на перший погляд. Адже мова йде не лише про знання, вмiння, навички учнiв, про їхню компетентнiсть, тобто результат пiзнання, але й про сам процес цього пiзнання, який не може рухатися виключно в одному напрямку. Психiчнi й когнiтивнi передумови цього лежать у площинi фiзiологiї. Мозку притаманна функцiональна асиметрiя пiвкуль: лiва пiвкуля вiдповiдає переважно за мову й мовлення, а права керує навичками. що пов"язанi з просторовим i зоровим досвiдом. Крiм того, лiва пiвкуля обробляє iнформацiю аналiтично й послiдовно, а права - одночасно й цiлiсно. Також вiдомо, що залежно вiд того, яка з пiвкуль є домiнантною, в людини розвивається певний тип iнтелекту - аналiтичний або гуманiтарний" [19, С. 202].
   "Нiяке розумiння елементiв знань не досягається iнакше, як через включення їх у цiлiснiсть (Г.-Г. Гадамер <...>)" [19, С. 8].
   "Примусове засвоєння елементiв знань, не зв"язаних у цiлiснiсть, залишає їх поза розумiнням, а розумiння - природний стан буття людини (Г.-Г. Гадамер). Перебування <...> поза природним станом буття призводить до поступової дегенерацiї тiлесних, енергетичних i психiчних потенцiалiв молодого поколiння" [19, С. 12].
   "Саме наявнiсть в учнiв природничонаукової картини свiту є умовою формування у них природничонаукової компетентностi <...>. Досягти цiєї мети можна при виконаннi умови, що учень "знає i розумiє" змiст освiтньої галузi, а розумiння не досягається iнакше, як через включення нових знань в цiлiснiсть (Г.-Г. Гадамер), тобто в природничонаукову картину свiту" [19, С.32].
   "Умовою розумiння учнем вивченого є наявнiсть у нього передуючої розумiнню цiлiсностi знань. Гадамер вiдмiчає: "рух розумiння постiйно переходить вiд цiлого до частини i вiд частини до цiлого. I завдання полягає у тому, щоб будувати концентричнi кола, розширювати єднiсть смислу, який ми розумiємо. Взаємоузгодження окремого i цiлого - кожен раз критерiй правильностi розумiння. Якщо такого взаємоузгодження не вiдбувається - розумiння не вiдбувається" [19, С. 86].
  
   Семантика, семiотика i граматологiя.
  
   Семантика мови (давнiше семасiологiя) - роздiл мовознавства, пов'язаний з лексикологiєю; вивчає значення (теж у дiахронному, iсторичному перекрої) слiв i їхнiх складових частин, словосполук i фразеологiзмiв.
   Семiотика, або семiолóгiя (вiд грец. σημειωτικός - такий, що має ознаки вiд грец. σημεῖον - знак, ознака, грец. σῆμα - знак) - наука, яка дослiджує способи передачi iнформацiї, властивостi знакiв та знакових систем в людському суспiльствi (головним чином природнi та штучнi мови, а також деякi явища культури, системи мiфiв, ритуалiв), природi (комунiкацiя у тваринному свiтi) або в самiй людинi (зорове та слухове сприйняття тощо). Iншими словами, семiотика - це теорiя знакiв та знакових систем.
   Граматологiя - область мовознавства, семiотична дисциплiна, наука про писемнiсть, письмовi системи, генеалогiю писемностi i її розвиток; особливий тип аналiтичних дослiджень ролi писемностi в культурi, взаємозв'язок i взаємовплив писемностi i культури в iсторiї суспiльства.
   "Семантика описує дану нам мовну дiйснiсть як би спостерiгаючи її ззовнi, завдяки чому стала можливою навiть класифiкацiя форм використання знакiв" [3, С. 61].
   "Лiнгвiстичний поворот, який ознаменував собою один з переломних моментiв в розвитку сучасної фiлософiї, привiв до постановки принципово нового питання про сутнiсть мови. Звiсно, тут взагалi не йдеться про якусь сплановану подiю або про якийсь єдиний процес, що збiгається за своїми характеристиками, або є чимось близьким для рiзних фiлософських напрямкiв. Важко сказати, наскiльки коректно порiвнювати iнтерес до мови, наприклад, в лiнгвiстичної фiлософiї та феноменологiчнiй школi, в рамках якої саме i вiдбувався розвиток герменевтики. Остання, з методу, що був покликаний, по сутi, обслуговувати iсторикофiлологiчний i релiгiйний дискурс, перетворилася на самостiйну фiлософську дисциплiну, яка вiдображає саму суть метафiзичної проблематики. В першу чергу така змiна зв"язується з розвитком феноменологiчної традицiї i особливо з роботами М. Хайдеггера, який зумiв звiльнити герменевтику вiд надмiрного впливу теорiй мови i поставити її в основу метафiзичного запитування. При цьому спостерiгався i зворотний процес, коли розвиток фiлософської герменевтики стимулювався дослiдженнями у царинi фiлософiї мови. Важливо зрозумiти, яким чином вiдбувається взаємозв"язок мiж iнтерпретацiєю та розумiнням i самою сутнiстю мови, що найбiльш виразно представлена в поетичнiй творчостi.
   Таке завдання було поставлене i в значнiй мiрi вирiшене Г.-Г. Гадамером, у всякому разi, якщо прийняти його теоретичну установку про сутнiсну автономнiсть мови вiд мовного суб"єкту i про трансцендентнiсть сенсу iнтерпретатору". <...>.
   Фiлософська герменевтика є важливим етапом у розвитку європейської думки, невiд"ємною частиною фiлософської рефлексiї, що була пiдготовлена самою логiкою розвитку фiлософiї, мистецтва, лiтератури. Саме тому Гадамер придiляв так багато уваги аналiзу i iнтерпретацiї європейської культурної спадщини, античної фiлософiї, поетичної творчостi тощо.
   Формування кола iдей, що склали основу фiлософської герменевтики Г.-Г. Гадамера, пов"язане з уявленнями про сутнiсть мови i її ролi у формуваннi сенсу i всiєї духовної культури людства, а також вiд уявлень про людську iндивiдуальнiсть, її створення та розвиток. Розгляд подiбних питань є принциповим для виявлення тiєї дiйсної ролi, яку герменевтичний проект зiграв i продовжує грати в розвитку європейської фiлософiї.
   Традицiйним предметом герменевтики є розумiння - розсуд i освоєння смислових горизонтiв, якi представленi в текстових формах. Тексти можуть бути написанi природними мовами, а також на умовних текстах iнших мистецтв. В умовному сенсi текстом є будь-який слiд цiлеспрямованої людської дiяльностi - побут, архiтектура, iншi пластичнi мистецтва i др. Саме герменевтика з позицiї Гадамера i є спосiб читання та iнтерпретацiї текстiв, причому саме методологiя роботи з текстами дозволяє створювати способи iнтерпретацiї всiх iнших культурних феноменiв.
   <...> Гадамер пiддає послiдовної критицi будь-яке редукцiонiстське та iнструментальнi теорiї мови. При цьому мова не йдеться про заперечення iнструментальної ролi мови як такої. Гадамер вважає, що це лише найбiльш помiтна i часткова функцiя мови, свою ж основну роль мова виконує на дорефлексивному рiвнi. Мова представляється тут як своєрiдний трансцендентальний медiум в якостi антитези iнструменталiзму. <...>.
   Основою фiлософської герменевтики Гадамера стає твердження про те, що художнiй досвiд - це досвiд пiзнання iстини, так як вiн мiстить в собi розумiння, отже, i сам є герменевтичним феноменом. Розумiння ж є фактом зустрiчi з твором мистецтва, яке "може бути прояснене тiльки виходячи зi способу буття твору мистецтва".
   Людське ставлення до свiту, згiдно Гадамеру, унiверсально в тому сенсi, що мiж будьякими людьми в яких би то не було обставинах, iснує можливiсть взаєморозумiння. Така установка питання пов'язана з тим, що мова, що утверджується в якостi iндивiдуального iнструменту, по сутi є суспiльним явищем <...> [26, С. 61].
   "Гадамер вказує на особливiсть людської мови i ставлення до свiту на вiдмiну вiд абсолютно iнструментальної поведiнки i "мови" тварин: "Пiднесення над навколишнiм свiтом спочатку має тут людський, а це значить, мовний сенс. Тварина може покинути навколишнiй свiт, може обiйти всю землю, не розриваючи, однак, своєї пов'язаностi навколишнiм свiтом. Навпаки, пiднесення над навколишнiм свiтом є для людини пiднесенням до свiту; вiн не залишає навколишнiй свiт, але стає до нього в iншу позицiю, у вiльне, дистанцiйоване ставлення, здiйснення якого завжди є мовним. Мова звiрiв iснує лише per acquivocationen (за уподiбненням). Адже мова в її вживаннi є вiльна i варiативна можливiсть людини. Мова варiативна не тiльки в тому сенсi, що є також i iншi, iноземнi мови, якi ми можемо вивчити. Мова ще й сама по собi варiативна, оскiльки надає людинi рiзнi можливостi для висловлення одного й того ж" <...> [26, С. 62].
   У якостi найбiльш характерного виявлення сутностi мови, Гадамер дослiджує завдання iсторичної науки. На думку Гадамера, у iсторика, що звертається до будь-якого iсторичного тексту, завжди є деякий "попереднє розумiння" цього тексту, задане йому традицiєю, в якiй вiн живе i мислить; воно може коригуватися в процесi роботи над текстом, але iсторик не може повнiстю звiльнитися вiд передумов свого мислення: мислення без передумов не iснує, оскiльки буття - це час, а людський досвiд маэ кiнцевий характер. Для характеристики попереднього розумiння Гадамер використовує слово "забобон", яке, каже Гадамер, до епохи Просвiтництва не мало звичного для нас значення. Забобон означає щось, що передує мiркуванням i роздумам, деяку дорефлексивного установку свiдомостi. З точки зору фiлософiї, забобон - невiд'ємна характеристика свiдомостi, наскiльки остання розумiється iсторично. Вiдмовитися вiд забобону повнiстю неможливо, але можна, як каже Гадамер, привести його у зважений стан - в цьому i полягає завдання iсторика. Умовою досягнення такого стану є наявнiсть часової дистанцiї мiж дослiдником i тим, що дослiджується.
   Джерело герменевтики Гадамера: "...герменевтичний аспект не може обмежуватися герменевтичними науками - мистецтвом, iсторiєю, не може обмежуватися спiлкуванням з текстами: унiверсальнiсть герменевтичної проблеми, яку вже мав за мету Шляєрмахер, вiдносяться до сукупностi всього розумного". Гадамер доволi вiльно трактує сам герменевтичний феномен, в якому вiн вбачає iнтегральну єднiсть трьох аспектiв - розумiння, iнтерпретацiї i аплiкацiї.
   Гадамер стверджує їх нероздiльнiсть, фактичну тотожнiсть: розумiння завжди є тлумачення i завжди передбачає аплiкацiю того, що пiдлягає розумiнню. Поняття аплiкацiї у Гадамера окреслює межi феномену, який пiдлягає iнтерпретацiї, i встановлює той факт, що всi феномени духовної культури в тiй чи iншiй ситуацiї повиннi розумiтися по-iншому" [26, C. 63].
  
   Семантика i проблема розумiння.
  
   "В рамках екзистенцiйно-антропологiчних пошукiв вiрi як одному iз найважливiших феноменiв людського буття надається самостiйний статус iснування. Вiра як iндивiдуально-екзистенцiйна цiннiсть являє собою фундамент для становлення цiлiсної особистостi. Все життя людини, її цiлi, бажання i вчинки є наслiдком власної внутрiшньої активностi, вираженої в орiєнтацiї її особистiсної вiри i впливу соцiуму" [7, С. 38].
  
   "Г.-Г. Гадамер на основi вчень своїх попередникiв розробив власну фiлософiю розумiння. У своїй монографiї "Iстина i метод" учений розглядає розумiння пiд кутом зору рiзних наук: фiлософiї, психологiї, теологiї, педагогiки, соцiологiї. На його думку, розумiння є первинним способом буття людини, виступає як метод пiзнання, спосiб, особливий процес, результат, думка, усвiдомлення, знання, висновок, дiяльнiсть. Тому, зазначає вчений, "багатограннiсть цього поняття потребує урахування того контексту, в якому той чи iнший дослiдник розглядає розумiння".
   Г.-Г. Гадамер розглядав проблему розумiння не лише крiзь призму дослiдження текстiв, але й показав її актуальнiсть мiж народами, нацiями, оскiльки для нього розумiння є мовною i мовленнєвою проблемою. Розумiння переводиться вченим у плоскiсть онтологiї, i тому розглядається як рушiйна основа людського буття не як акт суб"єктивностi, а як власне спосiб iснування. У цьому зв"язку вiн зауважує: "Розумiння - є, в першу чергу, взаєморозумiння". Розумiння, на думку вченого, є унiверсальним способом освоєння людиною свiту. Розумiнню зажди передують труднощi, перешкоди, воно завжди розпочинається з вiдчуття зiткнення з чимось чужим, провокуючим, дезорганiзуючим. Нерозумiння є необхiдною умовою розумiння. Труднощi в розумiннi, на думку Г.-Г. Гадамера, необхiдно розглядати як позитивне явище.
   Розумiння, на думку вченого, неможливе без передрозумiння, котре є передумовою зв"язку зi свiтом. Це допонятiйнi i дорефлективнi форми засвоєння дiйсностi, якi вчений називає "перед намiрами", "передбаченням". Вони складають основу людського iснування в свiтi, i саме вони насправдi визначають мислення людини i мову. Предметом розумiння, вважає вчений, є не смисл тексту, закладений автором, а той предметний змiст, з осмисленням якого пов"язаний даний текст. Таким чином, мета розумiння, згiдно з фiлософiєю вченого, полягає не в тому, щоб "вiдтворити" смисл тексту, а в "продукуваннi", конструюваннi нового смислу. Учений пише: "Той, хто хоче зрозумiти текст, постiйно здiйснює накидання смислу. Як тiльки в текстi починає прояснятися певний смисл, вiн робить попереднiй "начерк" смислу всього тексту в цiлому. Але цей перший смисл прояснюється в свою чергу лише тому, що ми з самого початку читаємо текст, очiкуючи знайти в ньому той чи iнший певний смисл. Розумiння того, що мiститься в текстi, i полягає в розробцi попереднього начерку, який, зрозумiло, пiддається постiйному перегляду при подальшому заглибленнi в смисл тексту". На думку Г.-Г. Гадамера, саме поняття розумiння суттєво пов"язане з мовою. Для пiдтвердження цього твердження, вчений розвиває положення про те, що "розумiння - це вже тлумачення, оскiльки воно утворює герменевтичний горизонт, у межах якого думка тексту набуває свого значення. Але щоб виразити думку тексту в його фактичному змiстi, ми повиннi перевести його на свою мову, а це означає, що ми приводимо його у взаємодiю зi сферою всiх можливих думок, у яких ми самi рухаємося, висловлюючись i готовi висловитися" [22, C. 157].
   "Заслуга семантичного аналiзу менi бачиться у фiксацiї загальних структур мови, що спричинило вiдмову вiд хибного iдеалу однозначностi знака (вiдповiдно, символу) i вiд можливостi логiчної формалiзацiї мовних виразiв" [3, С. 62].
   "Семантика є вченням про знаки, i в першу чергу про мовнi знаки. Але знак - це засiб. Знаки, як i iншi засоби людської дiяльностi, довiльно вводяться в обiг i довiльно з нього виводяться. "Кошти володiють" - це означає: "кошти застосовуються вiдповiдно до людських цiлей". Так, вважається само собою зрозумiлим, що, якщо хочеш спiлкуватися якоюсь мовою, їм треба володiти. Але справжня мова є чимось бiльшим, нiж засiб для досягнення комунiкативних цiлей. Мова, якою володiють, так улаштована, що в нiй живуть, тобто те, що хочуть повiдомити, "знають" не iнакше, як у мовнiй формi" [3, С. 65].
   "Вiдсутнiсть цiлiсної теорiї розумiння частково є результатом використання обмеженого числа концептуальних настановлень, що пояснюється параметрами усталених традицiй, в рамках певних соцiальнофiлософських напрямiв. Тим часом, адекватне обґрунтування феномена розумiння в пропонованiй iнтерпретацiї вимагає комплексного пiдходу, що дозволяє поєднати iснуючi парадигми в його дослiдженнi. В результатi, проблема розумiння знаходить мiждисциплiнарний статус, вiдповiдний смисловому i функцiональному змiсту даного феномена, а теорiя розумiння стає складовою частиною фiлософського знання, предметом дослiдження якої виступає людина розумiюча" [14, С. 7-8].
  
   Герменевтика (екзегетика) - мистецтво тлумачення.
  
   Герменевтика - мистецтво тлумачення та розумiння смислiв текстiв.
  
   Чотири форми герменевтики:
  
   1. Теологiчна - догматичне чи критичне тлумачення Бiблiї.
   2. Фiлологiчна - тлумачення лiтературних текстiв.
   3. Юридична - тлумачення правового змiсту законiв.
   4. Фiлософська - вивчення розумiння як такого.
  
   Крiм представлених основних форм герменевтики iснують також педагогiчна, природничо-наукова, еконмiчна, полiтична, iсторiографiчна та iншi.
  
   Екзегетика - мистецтво тлумачення стародавнiх священних текстiв.
  
   Чотири форми екзегетики:
  
   1. Буквальна - пряме тлумачення.
   2. Алегорична - образне тлумачення.
   3. Топологiчна - моральне тлумачення.
   4. Аналогiчна - мiстичне тлумачення.
  
   Бiблiйна герменевтика - галузь церковної бiблiїстики, що вивчає принципи та методи тлумачення тексту Святого Письма та iсторичний процес формування його богословських основ, але iнодi сприймається як методична основа екзегетики.
   Християнська традицiя тлумачення Бiблiї ґрунтується на низцi фундаментальних герменевтичних принципiв. По-перше, це визнання богонатхненностi Святого Письма, тобто його нормативного авторитету, зумовленого тим, що воно написане священними авторами пiд впливом Святого Духа. Це означає, що священнi автори писали за безпосереднiм спонуканням i настановою Святого Духа, так, що не тiльки були оберiганi Богом вiд помилок, але й позитивно отримували одкровення iстини Божої, без насильства над їхнiми природними здiбностями i при повному збереженнi всiх їх сил i дiяльному їх проявi. По-друге, прийняття на вiру та сприйняття в образi розумiння та уявлення речей, у складаннi плану творiв, у виборi слiв та виразiв тощо [12, C. 316].
   Основнi принципи патристичної екзегетики полягають у наступних моментах:
  
   - Вiра в Богонатхненнiсть Святого Письма.
   - Визнання Боголюдського характеру Святого Письма.
   - Розумiння Писання як невiд'ємної частини Священного Передання Церкви.
   - Єднiсть Святого Письма.
   - Христоцентризм Святого Письма.
   - Єднiсть пiзнання Бiблiї та духовного досвiду Богопiзнання.
   - Багатоплановiсть бiблiйного тексту, наявнiсть у ньому кiлькох смислових вимiрiв.
  
  
   Герменевтика в епоху античностi, середньовiччя i Новий час.
  
   "Герменевтика - поняття, що набуло значного поширення у другiй половинi ХIХ ст., коли Фрiдрiх Шлейєрмахер (1768 - 1834) розвинувши iдею "герменевтичного трикутника" (автор, текст, iнтерпретатор), здiйснив чималий вплив на постнекласичну фiлософiю та лiтературу романтизму. Подальшi працi Емiлiо Беттi (1890 - 1970), Ганса-Георга Гадамера (1900 - 2002) та Поля Рiкера (1913 - 2005) розвинули певну методологiю концепцiї герменевтичної фiлософiї ХХ ст., предметом якої є аналiз, розумiння, тлумачення текстiв, знакiв, символiв. Її iмперативи сьогоднi часто екстраполюють на розумiння iсторичних подiй, iнтерпретацiю явищ культури, лiтератури та науки". <...>.
   Розгляд питання еволюцiї герменевтики, як методу пiзнання варто розпочати iз означення дефiнiцiї. Термiн "герменевтика" має рiзноманiтнi трактування. Зокрема, герменевтикою називають мистецтво iнтерпретацiї (тлумачення) текстiв. Пiд текстами тут розумiють будь-якi лiтературнi твори: художнi, iсторичнi, фiлософськi, релiгiйнi та iн. Термiн "герменевтика" вживається також i в теоретичному сенсi: герменевтика - це теорiя розумiння, осягнення сенсу. Є також тлумачення цього термiну як "мистецтва осягнення чужої iндивiдуальностi" (за Ф. Шлейєрмахером).
   Походження термiну "герменевтика" зазвичай пов"язують з iменем давньогрецького бога Гермеса, який виконував зобов"язання посередника мiж свiтом людей та Олiмпом. Гермес розтлумачував населенню волю богiв, перекладав її на мову зрозумiлу людинi. Звiдси можна вивести i етимологiчне пояснення латинського термiну "hermeneuo" - роз"яснення, мистецтво i теорiя витлумачення незрозумiлого, пояснення символiв, їх змiсту i сенсу.
   Окремi прийоми герменевтичного аналiзу, як саме походження термiну "герменевтика" можемо спостерiгати у тлумаченнi текстiв, зокрема поем Гомера в Стародавнiй Елладi (Грецiї). Мова поем "Iлiада" та "Одiссея", створених у VIII ст. до н. е. та приписуваних iсторичною традицiєю (усному оповiдачу) Гомеру, стала незрозумiлою для еллiнiв епохи темних вiкiв (1150 - 800 рр. до н. е.) та класичного перiоду (500 - 404 рр. до н. е.). Багато реалiй життя перiоду Троянської вiйни (1193 - 1183 рр. до н. е.) не знаходило вiдображення в життi та мовi нащадкiв Гомера, що i породило першi спроби теоретичного осмислення процесу iнтерпретацiї текстiв, введення принципiв тлумачення, зокрема у фiлологiчному ключi. Подальший розвиток герменевтики росiйський фiлософ українського походження Пiама Гайденко пов"язує з дiяльнiстю софiстiв: "Завдяки своєму зацiкавленню мовою та словом софiсти поклали початок галузi знання, яку ми сьогоднi звемо фiлологiєю".
   Наступний виток розвитку того, що науковцi майбутнього назвуть герменевтикою, пов"язаний iз поширенням у II - III ст. н.е. Римською iмперiєю нової свiтової релiгiї - християнства. Християнство було принципово новою для античного свiту релiгiєю, що вимагала нового пiдходу до дотримання культу, оскiльки основи вiровчення було викладено текстуально у Священному Писаннi. Бiблiя була плодом культури населення Палестини i тому потребувала тлумачення для обивателiв iнших регiонiв країни, що мали вiдмiнний культурний досвiд, умови життя та традицiї. Це викликало гостру потребу теоретичного осмислення методiв iнтерпретацiї священного тексту, що вилилось в утвореннi протилежних за методологiчними установками герменевтичних напрямкiв.
   Одним з центрiв герменевтичного пiзнання того часу було мiсто Александрiя - унiкальний феномен епохи Еллiнiзму, анклав грецької культури Птолемеївського Єгипту (323 - 31 рр. до н.е.), який у I - III ст. став центром римської провiнцiї. Саме тут виникла течiя аналогiстiв найвидатнiшим представником якої був Арiстарх, саме тут Бiблiю було перекладено на койне (глобалiзований варiант грецької мови) у зв"язку з чим постала проблема перекладу, що вилилося в заснування Александрiйської богословської школи, яка вiдчувала значний вплив схiдної мудростi i зосередилась на алегоричному тлумаченнi тексту. Окремо варто вiдзначити течiю анiмалiстiв, що базувалась в мiстi Пергам i дотримувалася дослiвного тлумачення Священного Писання. Найвiдомiшим представником напряму є Кратет, дiяльнiсть якого вiдчувала вплив фiлософiї стоїкiв.
   Герменевтичнi питання завжди виникали там, де слово уявлялось певним знаком, що несе iнформацiйне навантаження, яке часто стоїть вiдособлено вiд буквального значення слова. Великий вклад у розробку теорiї знакiв та бiблiйної герменевтики зробив Аврелiй Августин (Блаженний) (354 - 430) - єпископ мiста Гiппон на пiвночi Африки. Живучи в час, коли символ вiкової iмперiї - Рим було вперше пограбовано варварами (410 р.), вiн розумiв пiд герменевтикою правила, якi дозволять пояснити Бiблiю спантеличеному населенню агонiзуючої держави. Августин виокремив поняття мовного знаку на вiдмiну вiд речей (матерiальних речей немовної природи) i немовних знакiв, особливо наголошуючи на пiзнавальнiй функцiї знаку. "Будь-яка наука займається або предметами, або вiдомими знаками, що виражають цi предмети. Всi предмети ми пiзнаємо за посередництва знакiв" - зауважував гiппонський єпископ. Один з головних iдеологiв патристики вважав, що необхiдно знайти правила iстинного розумiння Святого Писання та запропонувати його доступну, для необiзнаного вуха, iнтерпретацiю. <...>.
   Дещо вiдмiнне вiд Августинового розумiння знаку знаходимо у Северина Боецiя (480 - 525). Iдея Божественного провидiння, на думку можновладця держави остготiв Теодорiха Великого (451 - 526), не пов"язана з iдеєю приречення. Провидiння тотожне передзнанню, оскiльки в якостi власника часiв воно вiдає усiм рiвнозначно розумiнню. Сенс провидiння полягає не в тому, щоб повiдомляти речам необхiднiсть, а в тому, щоб бути знаком необхiдностi в прийдешньому. Сутнiсть знаку - позначати приховане, але не творити сутнiсть означуваного. <...>.
   Але справжнього розквiту герменевтика досягла у середньовiччi (VI - XV ст.), коли iдея слова була пов"язана вже не просто з iдеями знаку та iменi, але також з iдеєю мови. Мова, внутрiшня мова, стає предметом логiчного аналiзу у Ансельма Кентерберiйського, П"єра Абеляра, Iоанна Солсберiйского.
   Ансельм Кентерберiйський (1033 - 1109), вважаючи, подiбно Северину Боецiю, одиницею висловлювання "значущий звук", видiлив у трактатi "Про iстину (De veritate)" два його значення: власне i набуте. Дослiджуючи функцiї цих двох значень, Ансельм виявив важливу властивiсть iменi: воно, на вiдмiну вiд уявлень Арiстотеля, може не просто бути звукосполученням з умовним значенням безвiдносно до часу (що i слугувало, зокрема для Августина, вказiвкою на єдиний, зумовлений сенс слова), але i саме бути носiєм часу. Такого роду пiдхiд виключав довiльне тлумачення тексту, минаючи його контекст, бо контекст твориться в часi. На це звернув особливу увагу П"єр Абеляр (1079 - 1142) - французький богослов та фiлософ-схоласт, вiдомий нащадкам передусiм iсторiєю кохання до власної ученицi Елоїзи та вiдкритим конфлiктом iз всемогутньою, на той час, католицькою церквою, що вiдобразилось у найвiдомiшому творi iнтелектуала "Iсторiя моїх страждань".
   Для Абеляра мовне висловлювання вiдбувається тут i зараз, тому воно неодмiнно несе на собi печатку часу, що виключає встановлення єдиного загальновизнаного розумiння. У тiсному зв'язку з проблемою контекстуального тлумачення стоїть його трактат "Так i Нi (Sic et non)", який виявляє рiзнi контексти виникнення тих чи iнших уявлень, на яких можуть базуватися i помилки при тлумаченнi текстiв. Найвiдомiшою рисою фiлософської позицiї Абеляра було звернення до розуму, як провiдного iнструменту i критерiю в пошуках iстини. Св. Бернард Клервоський (1090 - 1153) був iнiцiатором засудження П"єра Абеляра та Арнольда Брешiанского (прихильника бiдностi церкви ранньохристиянського перiоду) на церковному соборi у 1140 р., заперечуючи можливiсть критичного ставлення до прочитання i тлумачення тексту Святого Писання.
  
   Саме у працi Абеляра простежуються три ступенi розумiння, якi набудуть поширення в епоху Реформацiї:
  
   1) розумiння, коли читач сприймає окремi звуки i слова;
   2) розумiння, коли "схоплюється" значення промови в окремих її перiодах, засноване на правильних зв"язках слiв i подiлках перiодiв;
   3) розумiння, через яке осягається "душа мовця", що викликає у вiдповiдь рух "душi слухача". Бiльше того, Абеляр ставить проблему теоретичного розгляду акту розумiння, поставивши питання про ставлення значення (поняття) до сенсу, про сам процес розумiння, що робить проблеми герменевтики логiчними проблемами" [9, С. 130-133].
  
   Вирiшальне значення для становлення загальної герменевтики у Новий час мали роботи сподвижникiв та учнiв Мартiна Лютера (1483 - 1546) -Фiлiпп Меланхтона (1497 - 1560) та Маттiас Флацiуса (1520 - 1575).
   Флацiусом в герменевтику в якостi основоположних теоретичних принципiв були введенi принцип контекстуальної iнтерпретацiї як причина змiни сенсу слова (що дiалектично знiмає античну постановку проблеми кiлькостi смислiв слова), принцип герменевтичного кола, принцип облiку мети та задуму автора тексту, принцип розрiзнення розумiння та iн. мета герменевтичного мистецтва, а iнтерпретацiя - метод). Герменевтика Флацiя закiнчує найважливiший етап створення систематичної методологiчної концепцiї, предметом якої є унiкальний текст.
   Подальший розвиток герменевтичного методу вiдбувається у Iоганна Мартiна Хладенiуса (1710 - 1759), який намiчає пiдхiд до розробки конкретних методiв герменевтики для обґрунтування спецiальних галузей знання (у разi iсторiї). З одного боку, цей пiдхiд характеризується розширенням сфери дiї герменевтики. З iншого боку, поєднання герменевтичних прийомiв з логiчними методами дослiдження ставить питання статусу особливої герменевтичної логiки i виникненнi передумов оформлення особливого роздiлу логiчного знання. Заслугою Хладенiуса є, по-перше, значне розширення предмета герменевтики до галузi iсторичного пiзнання, по-друге, виведення герменевтичної проблематики на рiвень логiки, що вiдкриває можливiсть подальших методологiчних узагальнень, по-третє, герменевтика у Хладенiуса i, вiдповiдно, його логiка та методологiя iсторичного знання спираються на конкретно-науковий фундамент, яким за часiв Хладенiуса була психологiя.
   Засновником герменевтики Нового часу вважають нiмецького фiлософа i теолога Фрiдрiха Шляєрмахера (1768 - 1834), який заклав основи герменевтики як загальної теорiї iнтерпретацiї. Вiн розглядав герменевтику як метод всiх наук про дух (гуманiтарних наук), доводячи, що за допомогою психологiчного "вживання" можна проникнути у внутрiшнiй свiт авторiв давнiх текстiв, будь-яких iсторичних дiячiв i на цiй основi реконструювати iсторичнi подiї, зрозумiти їх бiльш глибоко, нiж їх усвiдомлювали самi учасники цих подiй. для розумiння цiлого необхiдно зрозумiти її окремi частини, але задля розумiння окремих частин вже необхiдно мати уявлення про змiст цiлого.
  
   Основнi питання герменевтики
  
   - Як можливе розумiння?
   -Що слiд зробити, щоб "текст" (вербальний чи вiзуальний; фiлософський чи науковий; релiгiйний чи свiтський; технiчний чи художнiй; традицiйний чи авангардний; архаїчний чи сучасний) перестав сприймаючого його суб'єкта вiдлякувати своєю незрозумiлiстю?
   - Спiввiдношення iстини та iндивiдуальностi розумiння конкретного суб'єкта
   - Як допомогти конкретному читачевi дiйти свого iндивiдуального розумiння конкретного "тексту", звiльняючись вiд свого до нього байдужостi?
   Герменевтика вiддаляє далi питання про наявнiсть тiєї чи iншої вiри в iнтерпретатора тексту, тому вживається насамперед у свiтському контекстi. Якщо екзегетика - це наука, то герменевтика - ближче до мистецтва розумiння та роз'яснення сенсу текстiв. У цiлому нинi, герменевтика - ширше, розпливчасте, поняття, що розвивається, до неї сьогоднi можуть вiднести не тiльки тлумачення тексту, а й, наприклад, розумiння усного мовлення або близького до неї за стилiстикою тексту мережевого спiлкування або музейного дизайну ( чого не можна сказати про екзегетику) [24, С. 5-41].
  
   Онтологiчнi i гносеологiчнi аспекти герменевтики.
  
   Онтологiя - вчення про буття, роздiл фiлософiї, у якому з'ясовуються фундаментальнi проблеми iснування, розвитку сутнiсного, найважливiшого.
   Гносеологiя - теорiя пiзнання, роздiл фiлософiї. Термiн "гносеологiя" був уведений i активно застосовувався у нiмецькiй фiлософiї XVIII столiття.
   "Ганс-Ґеорґ Ґадамер - засновник фiлософської герменевтики. Остання є напрямом повоєнної фiлософiї, що нинi iснує також i за межами Нiмеччини. Будучи фiлософською, а насамперед онтологiчною, ця герменевтика вiдрiзняється i вiд спецiальної герменевтики - вiдомої з античних часiв як ars interpretandi, мистецтво тлумачення, - i вiд епiстемiчної герменевтики, яку Фридрих Шляєрмахер (1768 - 1834) i Вiльгельм Дильтай (1833 - 1911) створювали як методологiю гуманiтарних наук.
   <...> учення Ґадамера так само герменевтичне, як i його предмет. Ось чому воно не править за чисту теорiю - як умогляднiсть, протилежнiсть iнтерпретацiї, - а є теорiєю практики й практичною теорiєю.
   <...> Ґадамер нiколи не вважав за можливе створення якоїсь герменевтичної фiлософiї. Замiсть тлумачення сенсу самого буття вiн закликає розумiти предикативнiсть "фiлософiї", "феноменологiї". Йдеться про мислення, що свiдоме як своєї принципової обмеженостi (ситуативнiсть, iсторичнiсть, мовнiсть), так i потреби бути всебiчним, вiдповiдати самим феноменам. Отож фiлософська герменевтика - це значною мiрою деструкцiя. Остання - це Гайдеґерiв термiн, який Ґадамер ужив у публiкацiї в "Логосi" 1923/24 р. ще до його появи у творах Гайдеґера, автора термiна.
   Деструкцiя означає, що справа фiлософської думки полягає в рефлексiї щодо онтологiчних засад застосування слiв, дiалогу, який визначає наше ставлення до самих речей. Тобто може йтися як про критичний демонтаж традицiї, якщо її поняття затуляють пiдступ до феноменiв, так i про - як казав Ґадамер - "реактивацiю традицiї, поновлення енергiї її понять". Зрештою, думати вiдповiдно до самих феноменiв - це насамперед запитувати про те, що обумовлює їхню самоданiсть. Ґадамер визнавав, що такого феноменологiчного запитування вiн навчився у Гайдеґера, вiдкинувши його догматизм. <...>.
   Iсторiя фiлософiї у фiлософсько-герменевтичному аспектi обговорюється з увагою до парадигми, яка описується поняттями комунiкацiї, аплiкацiї та циклiчностi (герменевтичне коло). Однак, попри переконання багатьох сучасних фiлософiв, радикальне пост-Просвiтництво чи постмодерний конструктивiзм не є слушним прикладом фiлософського вживання цих понять. Герменевтичну парадигму не слiд ототожнювати з редукцiйним "релятивiзмом", що стверджує: якщо iстину не вiдкривають, себто не репрезентують об"єктивно, то її винаходять, себто довiльнопсихологiчно чи соцiально-культурно конструюють. Вивчення риторичної фiлософiї, яка належить до традицiй риторики, герменевтики й гуманiзму, показує, що значно довше за конструктивiзм Постмодерну iснувало розумiння циклiчного зв"язку об"єктивної, суб"єктивної та iнтерсуб"єктивної дiйсностi. Власне, це розумiння мiститься в теорiї правильної iнтерпретацiї, тобто в герменевтицi, яка - пiдкреслимо - не трактує iнтерпретацiю як випадкову конструкцiю, коли все пiзнаванне перебуває лише в неодмiнному стосунку (relation) до суб"єктивностi та в залежностi вiд iсторичної iнтерсуб"єктивностi. <...>.
   Усi феномени будуються за принципом надсукупностi: цiле бiльше за сукупнiсть своїх частин. Сформулюємо цей принцип в онтологiчному планi як принцип феномену. <...>.
   У гносеологiчному планi те саме висловимо як принцип герменевтичного кола: [1] порядок розумiння починається з iнтуїцiї цiлого предмета, щоб у межах цiєї iнтуїцiї краще зрозумiти змiст його частин; [2] водночас це й зворотнiй порядок - аналiз частин, щоб через цей аналiз краще зрозумiти цiлий предмет, тобто вийти за межi його iнтуїтивного змiсту; отже, це два рухи взаємного уточнення змiсту цiлого та його частин, рухи, що нiколи не сягають абсолютної повноти знання предмета як тотожностi цiлого та всiх його частин; отже, розумiння цiлого та його частин є циклiчний i нескiнченний процес, у якому цiлий змiст предмета неминуче постає як елемент цiлостi дедалi вищих порядкiв, а також як цiлiсть для дедалi нижчих порядкiв елементiв; через це сутнiсть предмета завжди невiддiльна вiд горизонту буття предмета. Таким чином, феноменальна данiсть сутностi не значить остаточну повноту її предметної даностi. Сутнiсть також ховається в горизонтi. Буття предмета виявляється горизонтом, а не системою, що об"єктивується.
   Буття предмета полягає в тому, що вiн є самим собою (самототожнiсть), сутнiстю певного онтологiчного порядку, i не є самим собою, бо входить як частина до вищого порядку (макрорiвень), i розкладається на частини нижчого порядку (мiкрорiвень). Отже, буття предмета полягає в нескiнченностi сутностей-цiлостей, до яких вiн входить, i сутностей-елементiв, на якi вiн дiлиться. Через цю онтологiчну диференцiацiю предмет, хоча й ототожнюється з його феноменальною данiстю, самоданiстю, але щоразу бiльший i повнiший за актуальне сприйняття та розумiння його даностi. Тому осягнення предмета завжди недовершене, нiколи не тотожне з предметом самим по собi, невичерпне, неоднозначне, як i буття, що нiколи не репрезентується вповнi.
   Отже, принцип пiзнання також є принципом буття. Iдеться про онто-гносеологiчну вiдповiднiсть, на яку вказує поняття феномену. Будьяке суще виступає для нас у свiтлi згаданої ранiше надсукупностi. Ось чому його названо "феноменом", - те, що не можна звести до чогось iншого, що не дорiвнює анi нашому сприйняттю (досвiдному потоку) його елементiв, анi його причинам. Це унiкальна риса людського буття: будь-яке суще щоразу вже дане не тiльки дискретно, як гiлетичнi данi, а насамперед у сутнiснiй цiлостi, у "просвiтку буття" (Гайдеґер). <...>.
   <...> пояснiмо сказане в гносеологiчному аспектi. Отже, за первинного досвiду будь-який предмет "сам себе показує", але заразом виявляється як цiле, тобто сутнiсть, i як подiльне, утворене з елементiв. Феноменальна єднiсть, подiльна неподiльнiсть, - це умова того, що вже в першому сприйняттi буть-що певною мiрою зрозумiле. Звiдси теза фiлософської герменевтики: щоразу наявна первинна iнтуїцiя сутностi предмета, на який звернено увагу (iнтенцiя), - це передрозумiння, тобто завжди вже деяке попереднє розумiння, отже, антиципацiя цiлостi, яку уточнюємо пiд час дальших мiркувань. Предмет, який нам трапляється, вiд початку "показує себе самого", однак не слiд думати, що iнтенцiйна самоданiсть сутностi предмета - репрезентацiя об"єкта як такого. Цей висновок суперечить iншiй тезi фiлософської герменевтики, що сутнiсть - це сенс, а не iдея, оскiльки фундована в елементах i порядках усiх буттєвих царин водночас. Цю тезу слiд теж розтлумачити на прикладах. <...>.
   <...>. Отже, розумiння поглиблюється як рефлексiйний розгляд феномену, оскiльки вiдрiзняє цiлiсну сутнiсть вiд елементiв, у яких фундовано сутнiсть, аналiзує елементи, розрiзняє елементи цих елементiв, намагаючись дiйти до найпростiших; разом з тим, рефлексiйний розгляд самоданої цiлостi вирiзняє її як уже елемент вищої цiлостi. Зрештою, стосунок "цiле - частини" дедалi уточнюється, переосмислюється i навiть доходить до заперечення феномену повсякденного досвiду. <...>.
   Фiлософська герменевтика, навпаки, зауважує, що тiлеснiсть i розум - це феномени людського буття. Безпосередньо - феноменально - дано те, що способи iдентичностi, тобто способи цiлостi, принципово рiзняться мiж собою: iдентичнiсть речi вiдмiнна вiд iдентичностi живого тiла, останнє - вiд iдентичностi думки. Час цих предметiв - точнiше, рiзниця способiв їхнього часової цiлостi - визначає усю цю вiдмiннiсть iдентичностей" [1, С. 3-20].
  
   Використання герменевтики в культурологiї, iсторiографiї, психологiї, лiнгвiстицi.
  
   "У святковiй функцiї етнокультурних мистецьких практик варто видiлити смисловi втiлення обрядового та сакрального характеру. Роль останнього iсторично складається в своєрiдному ритуальному закрiпленнi комунiкативних дiй, забезпеченнi успiшностi виконання або досягнення бажаного <...>" [8, C.27].
  
   Культурологiя.
   "Культурологiчна iнтерпретологiя може спиратися на методологiчнi досягнення вiдмiнних, але внутрiшньо сумiсних пiдходiв до iнтерпретацiї. Це, перш за все, герменевтика як теорiя розумiння. Виникає можливiсть постулювати iснування культурологiчної герменевтики як єдиної методологiї аналiзу людської культури та її конкретних проявiв, яка синтезує досягнення окремих герменевтичиних дисциплiн, а також iнших, сумiсних з ними пiдходiв. Запровадження нового термiну здається доцiльним з двох причин. По-перше, передбачається синтез "окремих" рiзновидiв герменевтичного пiдходу (релiгiєзнавчого, фiлософського, лiтературознавчого тощо) заради осмислення людської культури як цiлiсної системи. По-друге, культурологiчна герменевтика позицiонується як вiдмiнна вiд герменевтики методологiчної (класичної) та онтологiчної (фiлософської)" [10, C. 91].
   <...> Вiд самого початку герменевтику було спрямовано на вивчення досвiду розумiння з урахуванням трансцендентальної фiлософiї. На вiдмiну вiд теорiї мовних iгор, герменевтика пройшла чималий шлях: вiд технiчної дисциплiни бiблiйної екзегетики, через теоретичнi побудови Ф. Шлеєрмахера та В. Дiльтея до феноменологiчної герменевтики. Саме цей рiвень герменевтики увiбрав у себе результати поступу тривалої традицiї. Саме на цьому рiвнi герменевтика стала остаточно самосвiдомою: Г. Ґ. Ґадамер переосмислив фiлософську традицiю так, що вiдтодi вона стала методологiчно вивiреним фундаментом для аналiзу умов людського розумiння. Феноменологiчна герменевтика задала новий горизонт, який дав можливiсть глибше зрозумiти культуру та культури у взаємодiї разом iз поверненням поняття досвiду. <...>.
   Ганс-Ґеорґ Ґадамер, продовжуючи дослiдження культури в межах феноменологiчної герменевтики, спробував оминути зазначенi обмеженостi позицiї Гайдеггера. Ґадамер починає формувати свою позицiю з розкриття праструктури розумiння, згiдно з якою будь-яке мислення неминуче перебуває в межах певного горизонту, що робить можливим набувати досвiд про свiт. В "Iстинi i методi" Ґадамер пише: "Зрештою, все розумiння є саморозумiнням... той, хто розумiє, сам проектує себе у своїх можливостях". <...>.
   Аналiз Ґадамером категорiї упередження, з одного боку, вiдновлює справедливiсть щодо конечного та перспективного характеру людського досвiду, а з iншого, - уникає небезпеки радикального релятивiзму. Поняття "злиття горизонтiв" є iлюстрацiєю Ґадамерової стратегiї оминання релятивiзму та об'єктивiзму. Оскiльки герменевтичнiй парадигмi властивi холiзм та контекстуалiзм, то поняття горизонту як основи iнтелiгiбельностi вiдiграє вельми велику роль. З позицiй Ґадамера, якщо будь-яке значення залежить вiд контексту, то розумiння не є вiдношенням мiж суб'єктом i об'єктом, а, скорiше, є вiдношенням мiж горизонтами. Оскiльки вийти за межi горизонту неможливо, розумiння дiє через iнтеграцiю чужого горизонту. Така iнтеграцiя означає, що, з одного боку, трансформується наш горизонт, а, з iншого, - змiнюється чужий горизонт через контакт з нашим горизонтом. Тож розумiння становить процес "злиття горизонтiв". Згiдно з цим гуманiтарнi дисциплiни слiд розглядати з позицiї методичного iдеалу модерної науки, але понад усе - в перспективi процесу злиття горизонтiв. Якщо будь-яке значення в полi гуманiтарних дисциплiн походить зi злиття горизонтiв, то тим самим пiднято iдеал об'єктивностi, а обмеження методологiчно визначеного знання стає очевидним. Проте фiлософiя Ґадамера не принижує гуманiтарнi дисциплiни. Навпаки, спосiб дiяння наук про дух у термiнах злиття горизонтiв завершується збiльшенням ваги вивчення культури. Науки про дух, фактично, мають справу бiльше, нiж iз знанням. Вони є засобами формування та освiти людини. Головний вимiр гуманiтарних дисциплiн - це не їхнiй методологiчний вимiр, а їх значущiсть для гуманiстичного iдеалу Bildung [перекладається як "формування особистостi" або "освiта людини"]" [16].
   "Як вiдомо, iснує декiлька варiантiв формулювання сутностi герменевтичного кола. В нашому випадку його можна визначити так: розумiння тексту неможливо без розумiння контексту, а розумiння контексту неможливо без розумiння тексту. <...>.
   Деякi культурологiчнi та фiлософськi напрями принципово вiдмовлялися вiд аналiзу контексту. Так, "формальна школа", "нова критика", структуралiзм оголошують свою незалежнiсть вiд бiографiчних фактiв, епохи написання твору та епохи його рецепцiї. Їх принципом виступає iнтерпретацiя твору, виходячи з нього самого, причому твiр редукується до тексту. Однак повного "звiльнення" вiд контексту нема й тут. Крiм того, хоча подiбнi методи довели свою кориснiсть при обробцi та систематизацiї великого за об"ємом матерiалу, їх кориснiсть для осягнення неповторностi - чи то iндивiдуальної, чи то етнонацiональної - є бiльш проблематичною.
  
   В найзагальнiшому сенсi, можна видiлити три концентричнi кола синхронiстичного культурного контексту художнього твору:
  
   1) персональний - на цьому рiвнi доцiльно застосовувати бiографiчнi та психологiчнi методики дослiдження;
   2) соцiальний, який передбачає належнiсть автора до певних фактичних чи уявних спiльнот, а тому i сам є складно структурованим;
   3) загальнолюдський - оскiльки в життi та творчостi кожного автора так чи iнакше вiдображається його належнiсть до людського роду i унiверсальна проблематика.
  
   Зараз нас найбiльше цiкавить другий рiвень, який визначає належнiсть автора до певної культурної парадигми, i його контактiв всерединi цього життєсвiту та за його межами. Отже, поряд з аналiзом iманентних властивостей твору, ми повиннi брати до уваги його iнтертекстуальнiсть та iнтеркультурнiсть. <...>.
   Дiалог традицiй може приймати форму не лише синхронiстичного (мiжкультурного), але й дiахронiчного спiлкування, де iнтерпретацiї пiдлягає iсторичний етос. Недарма з останньої третини ХХ ст. герменевтика стала все активнiше застосовуватися в iсторичному пiзнаннi, яке теж почало розумiтися як "дiалог з Iншим". При цьому це iсторичне минуле може бути "своїм" або ж "чужим" - тобто, "двiчi чужим". В останньому випадку дiалог є вiртуальним, що не зменшує його значущостi, свiдченням чого стають хоча б безперервнi переiнтерпретацiї античної спадщини. <...>.
   Спiльнiсть культурного горизонту визначає iдентичнiсть людини, на основi якої вiдбувається подiл на "своє" та "чуже". Самоiдентифiкацiя має рiзнi рiвнi - за епохами, регiональними та нацiональними культурами, соцiальними верствами тощо. Одним з перших рiвнiв синхронiстичної iдентичностi є належнiсть до певної нацiї. Неодмiнною характеристикою нацiї є мова (в якiй вiдображається концептуальна картина свiту), культура та iсторична пам'ять, якi й створюють той спiльний горизонт, який об"єднує окремих людей в єдине цiле. Велике значення для самоiдентифiкацiї має нацiональний мiф, який є чимось набагато бiльшим, нiж комплекс фольклорних оповiдей (хоча й вони виступають в якостi "генетичного коду культури"). <...>.
   Закорiненою у колективному позасвiдомому основою свiтовiдношення виступає менталiтет або ментальнiсть як глибинний iнтерсуб"єктивний рiвень колективної й iндивiдуальної психосфери. Iснує вона "мiж" позаiсторичним колективним позасвiдомим та iсторичними формами свiдомостi, та виступає як "пiдсвiдомiсть культури". Корелятами "ментальностi" можуть виступати "духовний клiмат", "атмосфера", "склад розуму", "iнтелектуальне поле", "соцiальнiй характер", "життєсвiт" тощо. На думку <...>, дотичними до цiєї категорiї є також: "картина свiту", "етос", "семiосфера", "свiт людини", "ноосфера", "хронотоп", "контекст", "дискурс", "транскультура", "континуум" тощо" [11, С. 24-26].
  
   Iсторiографiя.
   "Iсторична герменевтика представлена в рамках iсторичної дисциплiни та вiдзначена прагненням розкрити пiдстави спадкоємностi мiж суспiльствами сучасними та минулими, при розкриттi iсториком спiльностi соцiальних та культурних практик, та орiєнтується на поняття типовостi.
   Вiдповiдно, iсторичнiсть, якщо вона має постiйно перебуває у станi iманентностi до дослiджуваного середовища, тобто. слiдувати за суспiльством, i тiльки так виводити суспiльнi та iсторичнi закони, а не пiдганяти iснуючi явища пiд заздалегiдь викроєнi лекала, - не слiд визначати пiд впливом iдеологiчних чи полiтичних iнструментiв, що спочатку властивi iсторичному дослiдженню. Крiм розгляду iдеологiчного полiтичного змiсту аналiзованої епохи, завдання iсторика (спостерiгача) - також розкрити внутрiшнi структури того механiзму, з якого носiї певної культурної iдентичностi iнтегрують цей полiтичний змiст у власну картину свiту. Що робить сучасного iсторика також i соцiологом та антропологом дослiджуваної епохи. Так ми вважаємо, що iсторiя поступово рухається у бiк конструювання рiзних "сучасностей", що просто розташовуються в рiзних часових промiжках.
   Науковi методологiї iсторичного знання, саме з фiксацiєю цих рiзних "сучасностей", намагаються подолати архаїчну закоснелiсть iсторiї як iсторiї минулого. Тому для сьогоднiшньої iсторичної дисциплiни є важливою, <...>, не тiльки облiк iдеологiчної надбудови, але також структур прийняття та пояснення цiєї метафiзичної картини з боку дослiджуваного суспiльства <...>" [21, С. 42-43].
   "Iсторичне джерело, <...>, - "це носiй iсторичної iнформацiї, що виник як продукт розвитку природи i людини й вiдбиває той чи iнший бiк людської дiяльностi". Водночас, <...>, джерело само по собi є iсторичним фактом, частиною iсторичної дiйсностi, що утворилося у процесi реальної людської дiяльностi, вiдображає певнi уявлення, iдеї, судження, цiнностi тощо" [2, C.114].
   "Вперше систему визначення рокiв застосували давнi єгиптяни, назвавши перiод вiд 3400 до 2700 року до н.е. "iсторичним часом". Пiзнiше час лiчили вiдповiдно до панування царiв i династiй. Хронологiя Старого Завiту засновувалась на лiнiйностi часу, лiчила поколiння вiд створення свiту. Проблеми з хронологiєю мала також антична iсторiографiя, рахуючи роки вiд початку олiмпiад.
   Вiдкриття й усвiдомлення лiнiйностi часу дозволило впорядкувати запис подiй за їх послiдовним розгортанням. Пiзнiше це призвело до зауваження повторення та залежностi мiж ними. Спроби об"єднання окремих подiй в бiльшу цiлiсть i встановлення мiж ними причинного зв"язку з"явилися саме в давньогрецькiй iсторiографiї" [15, C.18].
   "Грецький полiс з його демократичною атмосферою створив духовний i моральний клiмат, в якому iсторiографiя була потрiбною. Заняття iсторiєю ставало необхiдним через iнтерес до iнших країн i народiв, з якими греки мали стосунки. Фiлософське осмислення свiту вимагало вiдповiдей на питання про мiсцевiсть, клiмат, звичаї iнших народiв. Тому вже у класичнiй трагедiї термiн "historeo" означав "запитую", "дослiджую", а у iонiйських фiлософiв "historie" - дослiдження природи. Поширення цього термiну на людей було заслугою iонiйських "логографiв" (вiд "логос" - оповiдання)" [15, C.19].
   "Iсторiограф надає великої ваги правдивостi джерел iнформацiї. Вiн залучає до опису лiтературу, свiдчення очевидцiв, перекази, власнi спостереження. За життя учений зустрiчався з багатьма особистостями, якi залишили помiтний слiд в iсторiї i перейшли на сторiнки його творiв. мiсця важливих подiй, про якi збирався писати, а також здiйснювати подорожi з метою збору iнформацiї" [15, C. 26-27].
   "Римська iсторiографiя розвинулась пiд безпосереднiм впливом еллiнiстичної, продовжила античнi традицiї, але мала також своє власне корiння. <...>.
   Власне iсторiографiя розпочалась пiд грецькими впливами з III ст. до н.е. Першi римськi iсторики писали свої твори грецькою мовою, оскiльки латинська ще не виробила потрiбної термiнологiї. Вони опрацьовували у лiтературнiй формi храмовi таблицi й тому їх називали "анналiстами". Цi першi iсторики намагались представити римську iсторiю вiд найдавнiших часiв, включаючи в опис також iсторiю iталiйських мiст, релiгiйних культiв тощо" [15, C. 28].
   "Рушiйну силу людських дiянь антична iсторiографiя бачила у свiдомостi i психологiї видатних осiб, якi надавали бiговi iсторiї ту чи iншу спрямованiсть. Були закладенi пiдстави для розумiння унiверсального розвитку людства, що пiдпорядковується єдиним законам долi, визначеної богами. Проте, божествена участь у iсторiї була поступово вiдсунена на заднiй план i замiнена етичноморальними постулатами. Були зробленi спроби встановити єдину хронологiю подiй, але загальне уявлення про iсторичний час i простiр ще не сформувалося, оскiльки панували погляди про циклiчнiсть суспiльних змiн, постiйне повернення до попереднiх станiв. Вiд раннiх етапiв античної iсторiографiї полiтичнi та iдейнi течiї чинили на неї значний вплив, в той час як свiтогляднi концепцiї фiлософських шкiл i течiй недооцiнювалися" [15, C. 36].
   "Середньовiчна iсторiографiя розвивалась у рамках етапiв суспiльної еволюцiї, для кожного з яких були характернi особливi риси. <...>.
   Перiод VI-VIII ст. характерний тим, що антична традицiя ще продовжувала жити, цьому сприяла асимiляцiя "варварської" знатi римською аристократiєю. Антична традицiя згасала поступово, поступаючись мiсцем теологiчнiй вiзiї свiту i компiлятивнiй переоцiнцi вiдомих подiй минулого. Християнськi теологи переписували твори грецьких i римських iсторикiв або записували сучаснi подiї, даючи їм богословське тлумачення" [15, C. 46].
  
   "Цiкавим явищем тогочасної iсторiографiї стали хронiки, якi писалися на замовлення не тiльки коронованих осiб, але й вельможних сановникiв та мiсцевої знатi; вони свiдчили про зростання iнтересу до освiти й знань в цiлому. Такi хронiки були простими компiляцiями з попереднiх або сучасних анналiв i хронiк" [15, C. 49].
   "Нiмецька iсторiографiя зосереджувалася на двох значущих темах: стосунках папства з iмперiєю, схiднiй полiтицi вiдносно слов"ян i балтiв. Перша тема була представлена творами Ламперта Ґерсфельдського, Оттона Фрейзiнгенського та iнших авторiв, котрi, спираючись на теологiчне бачення свiтової iсторiї, захищали папське право духовної зверхностi над свiтською владою, Подiбних позицiй притримувалась i група iсторикiв, яка описувала просування нiмцiв на Схiд пiд приводом поширення християнської цивiлiзацiї" [15, C. 53].
   "Новим явищем в iсторiографiї ХIII-ХIV ст. стала поява "лицарської хронiки", що зродилася при дворах європейських монархiв. Вона припала на перiод занепаду лицарства, коли треба було реабiлiтувати його перед громадською думкою. Чимало таких хронiк були створенi у Францiї та Фландрiї, де при дворах крупних феодалiв, зокрема ґерцогiв Бурґундських, згромаджувались прихильники консервацiї старих порядкiв" [15, C. 54].
   "Iсторiографiя ХIV-ХV ст. зазнавала бiльшого впливу теологiчної iсторiї. У волi провидiння бiльшiсть авторiв бачили "покарання" за грiхи правителiв та єретичне вiдступництво вiд вiри" [15, C. 59].
   "Пiонерами гуманiстичної iсторiографiї були iталiйськi письменники i поети. Вони орiєнтували iсторiографiю на мiсцевi та локальнi проблеми, вiдсунувши на бiк "всесвiтню iсторiю", а в їхнiх рамках майже виключно на полiтичну iсторiю. Найважливiшим внеском гуманiстiв в iсторiографiю була секуляризацiя iсторичної думки. У їхнiх працях iсторiя вiдривалась вiд теологiї i перетворювалась у свiтську галузь знання. Вони намагалися знайти причини iсторичних подiй i бачили їх у дiяльностi окремих видатних осiб, їхнiй психологiї i волi. Остаточна причиннiсть в iсторiї залишалась за "небесами", але до неї iсторики звертались усе рiдше, шукаючи причини у емпiричних фактах. На практицi гуманiстичнi мислителi вiдродили античну "праґматичну" iсторiографiю, котра повинна була служити практичним цiлям виховання особистостi, її високих моральних якостей" [15, C. 69].
   "Назагал ренесансна iсторична думка здiйснила три головних зрушення у пiдходах до iсторiї. По-перше, залишаючись на позицiях визнання остаточної зумовленостi реального свiту божественим провидiнням, гуманiсти розпочали фактичну секуляризацiю iсторичної думки, повернувши її обличчям до античного зразка, в якому Людина сама будує своє життя у прагненнi до морально-етичного iдеалу. Таким iдеалом виступала християнська вiзiя майбутнього, а джерелом руху до нього - активна людська дiяльнiсть щодо власного вдосконалення i полiпшення на цiй пiдставi оточуючого свiту.
   По-друге, утвердилася думка про державнiсть як природну форму суспiльної органiзацiї, в якiй можна знайти причинний зв"язок мiж подiями, спираючись на розумiння подвiйної природи людського єства. Залишаючись назагал подiєвою, гуманiстична iсторiографiя спромоглася на переважно "людське" пояснення iсторичних фактiв.
   По-третє, вагомим чинником, який суттєво змiнив обличчя ренесансної iсторiографiї, було застосування методiв передусiм фiлологiчної критики попередньої i тогочасної iсторичної лiтератури, а також залучених бiльш рiзноманiтних джерел, що дозволило зробити великий крок вперед на шляху до рацiонального пiзнання минулого.
   Гуманiстична iсторiографiя пiдiйшла до усвiдомлення факту змiнностi суспiльних iдеологiй в залежностi вiд епох, а також визнання ролi соцiальної органiзацiї (держави) та її впливу на людське життя.
   Разом з тим, iсторична думка епохи Вiдродження залишалася пiд переважним впливом теологiчної iсторiї. Остання давала достатньо струнке й завершене уявлення про свiтову еволюцiю людства. Напевно тому теологiчна iсторiя досить успiшно витримала "наступ" гуманiзму, який не наважився зруйнувати загальну християнську вiзiю свiтобудови".
   "Нiмецький романтизм у iсторiографiї на початку ХIХ ст. отримав поширення завдяки дiяльностi т.зв. "йєнського гуртка", в який входили письменники й вченi Фридрiх i Август Шлегелi, Людвиг Тiк, Фридрiх Гарденберґ (Новалiс), Фридрiх Шлейєрмахер та iн. Вони розвивали естетично-мiстичнi iдеї, пiдкреслювали iндивiдуально-неповторний характер iсторичних явищ, наголошували на iдеальнiй сутностi всього сущого, яку можна зрозумiти тiльки звернувшись до почуття, фантазiї. Iдеалiзацiя середньовiчних порядкiв з їх патрiархальнiстю та замкненiстю призводила до пошукiв традицiй минулого, котрi повиннi були дати зразки нацiональної єдностi нiмцiв у сучасностi" [15, C. 116-117].
   "Серед численних iнтерпретацiй iсторiї у ХХ ст. можна видiлити три провiдних теоретичних напрями, якi вчинили помiтний вплив на iсторiографiчну практику: (1) "нова iсторична наука", яка прагнула зберегти науковий характер iсторiї на засадах соцiологiчного пiдходу, (2) "фiлософiя iсторiї", що привернула увагу до ролi метатеорiї в iсторiї, (3) "фiлософiя iсторiї життя", яка поставила у центр розгляду суб"єктивний свiт людини" [15, C. 142].
  
   Психологiя.
   Психологiчну герменевтику, яка тлумачиться як напрям дослiджень, що має вивчати психологiчний аспект загальної герменевтичної проблематики, тобто проблеми розумiння та iнтерпретацiї реальностi, у тому числi психiчної реальностi людини, її особистого досвiду, що зафiксований у рiзного роду текстах, з"ясовувати психологiчнi механiзми розумiння та iнтерпретацiї вербальних та невербальних повiдомлень, їх залежнiсть вiд особистiсних характеристик людини.
   Зважаючи на викладене вище, коло питань, якi дослiджує когнiтивної психологiї, включає:
   - теоретико-методологiчнi проблеми психологiчної герменевтики, зокрема, визначення психологiчних механiзмiв розумiння та iнтерпретацiї людиною навколишнього свiту та способiв його представлення у свiдомостi людини;
   - проблеми розумiння та iнтерпретацiї письмових повiдомлень рiзного характеру;
   - визначення психологiчних механiзмiв осмислення себе, власного досвiду, що є основою для ефективної взаємодiї з навколишнiм свiтом та iншими людьми;
   - дослiдження соцiально психологiчних чинникiв розумiння та iнтерпретацiї особистого досвiду;
   - з"ясування особливостей впливу процесiв розумiння та iнтерпретацiї життєвого досвiду на розвиток особистостi; - визначення психологiчних закономiрностей самопроектування особистостi у дискурсивному просторi.
  
   Робота психологiчної герменевтики спрямована також на розробку методичних процедур та рекомендацiй стосовно створення ефективних процедур та технологiй взаємодiї, спрямованої на спiвпрацю та взаєморозумiння, якi базуються на основних положеннях наративної психологiї.
   Теоретичне обгрунтування застосування метода в психологiї пов"язане з iменем Вiльгельма Дiльтея. Нiмецький вчений В. Дiльтей визначив рiзнi види розумiння в залежностi вiд його предметiв:
  
   1. розумiння як теоретичний метод, його критерiї: "iстина - брехня";
   2. розумiння дiй, що потребує реконструкцiї цiлей, на якi спрямована дiя, його критерiї: "успiшнiсть - неуспiшнiсть";
   3. розумiння проявiв "живого досвiду": вiд продуктiв творчостi до актiв життєвого розумiння поведiнки (жестiв, iнтонацiї тощо), його критерiй - "аутентичнiсть".
  
   Особистий досвiд людини закарбовується у формi ментальної моделi свiту, яка є вiдрефлексованим конгломератом образу та концепту, що фiксує змiст i рiвень розумiння людиною себе, iнших та довкiлля. Провiднi напрями побудови ментальної моделi вiдбитi в автонаративi [25, С. 46-49].
  
   Лiнгвiстицi.
   "Попри те, що лiнгвiстичний поворот притаманний фiлософiї ХХ столiття загалом, його особливостi здебiльшого дослiджували представники аналiтичної фiлософiї. <...>.
   Фiлософськi пiдходи в iнтерпретацiї концепту "лiнгвiстичного повороту":
  
   1) методологiчний;
   2) формалiстський;
   3) градуальний;
   4) холiстичний. Першi три з них розвивали в аналiтичнiй фiлософiї, останнiй - певною мiрою альтернативний до них. <...>.
  
   [Методологiчний пiдхiд]
   (1) логiчний аналiз не можна обмежувати лише висловлюваннями, що фiксують емпiричний досвiд. Матимуть значення i належно аргументованi висловлювання метафiзичного штибу;
   (2) знання про структури мови не можна висновувати, лише з'ясовуючи особливостi вживання слiв у висловлюваннях. Цi стуктури притаманнi всiм мовам i вiдображають мисленнєвi структури. Щоб дослiдити, як функцiонує сфера ментального, треба провести фiлософсько-концептуальний аналiз основ мисленнєвої дiяльностi, вираженої в мовi;
   (3) природна мова як передумова мови науки не є замкнутою системою, а має вихiд до буття, тобто до тих одиничних конкретних об'єктiв, якi займають певне мiсце в часопросторi й можуть бути вираженi в поняттi суб'єкта висловлювання. Що цiкаво, одним iз таких об'єктiв є особистiсть. Щоправда, їй, на вiдмiну вiд iнших об'єктiв, можна приписати не лише матерiальнi предикати (М-предикати), а й предикати особистостi (Р-предикати), якi фiксують певнi ментальнi стани (наприклад, вiри, переконання, вiдчуття тощо). <...>.
   Формалiстський пiдхiд. Iз занепадом лiнгвiстичної фiлософiї виникло чiтке усвiдомлення того факту, що феномен лiнгвiстичного повороту, своєрiдної мовної революцiї, не обмежений рамками цього напряму фiлософської думки i є набагато глибшим. <...>.
   Градуальний пiдхiд. <...> iдей аналiтичної фiлософiї вирiшальну роль вiдiграв саме лiнгвiстичний поворот, звiсно, можна й не погодитися. Для цього достатньо звернути увагу на стан справ у сучаснiй аналiтичнiй фiлософiї, який можна визначити як своєрiдний когнiтивний поворот в аналiтичних дослiдженнях. Як вiдомо, уже декiлька десятилiть в аналiтичнiй фiлософiї провiдною темою є свiдомiсть. Дослiджуючи сферу ментального, зокрема психофiзичну проблему <...>, мислителiаналiтики фактично нехтують мовною проблематикою. Можна, звiсно, стверджувати, що вони належать до якоїсь нової традицiї фiлософування, яка виростає з аналiтичної фiлософiї. <...>.
   Холiстичний пiдхiд. Зрештою, на нашу думку, розумiння лiнгвiстичного повороту як феномену, окресленого межами аналiтичної фiлософiї, є дещо звуженим. Лiнгвiстичний поворот був властивий усiй фiлософiї, а не лише аналiтичнiй. Мало того, ним ознаменоване й становлення низки гуманiтарних наук" [18, С. 105-107].
  
   Проблема герменевтичного кола та способи її розв'язання.
  
   Герменевтичне коло - одне з основних понять фiлософської герменевтики, покликане унаочнити рух розумiння. Пояснення фiгури герменевтичного кола запропонувал Фрiдрiч Шляйєрмахер у ХIХ ст. Герменевтичне коло тут стосується процедури розумiння тексту - це послiдовний рух вiд частини тексту до схоплення його цiлiсностi (повного сенсу) й назад - до частини. У романтичнiй герменевтицi ХIХ ст. герменевтичне коло трактувалося як можливiсть бути з автором "на рiвних" та розпочати з ним дiалог. Процедура розумiння тексту та постатi автора передбачала стирання посередницької ролi твору як символу просторово-часової вiдстанi.
   Концепт герменевтичного кола еволюцiонував з набуттям герменевтикою онтологiчної проблематики. Зi становленням фiлософської герменевтики в творах Гайдеґера та Ґадамера герменевтичне коло не застосовується для роботи виключно з текстами, а набуває рис загальної процедури розумiння буття. Рух розумiння описується як постiйний запит до свiту та начерк очiкуваних сенсiв, якi проясняються, стверджуються або нiвелюються в процесi розширення горизонту знань. Саме в герменевтичному колi суб'єкт зустрiчає власнi перед-розумiння як набутий колективний досвiд. У ньому ж таки вiн здатен постати проти традицiї або ж переконатися у власних упередженнях.
   Для герменевтики Гайдеґера герменевтичне коло є сферою актуалiзацiї сенсу як запиту на зрозумiлiсть. Сенс постає в герменевтичному колi на ґрунтi перед-розумiнь через розумiння в наперед заданому горизонтi тлумачення. Ґадамер надає герменевтичному колу iсторичного вимiру, стверджуючи, що рух розумiння здiйснюється в дiєвiй iсторичностi буття, в якому минуле традицiї зустрiчається з теперiшнiстю фактичностi.
   Iснує декiлька способiв перiодизацiї та тематичного подiлу герменевтики. Наведемо подiл Андрiя Богачова, здiйснений крiзь призму фiлософiї:
   Герменевтика тексту. Охоплює давньогрецьку та церковну герменевтику, зосереджена на тлумаченнi тексту та пошуку його iстинного сенсу за допомогою технiки iнтерпретацiї.
   Герменевтика духу. Перший проект загальної, унiверсальної герменевтики. Базується на працях Фридриха Аста, Фридриха Шляєрмахера та Вiльгельма Дильтая. Замiсть дослiдження тексту, увага зосереджується на розумiннi iсторичного духу, що стоїть за автором. Герменевтика має бути психологiєю, яка допомагає збагнути замисел автора завдяки дослiдженню iсторичних умов його життя.
   Герменевтика досвiду. Фiлософська герменевтика зосереджена на проблемах буття та досвiду й пов'язана iз творами Мартина Гайдеґера та Ганса-Ґеорга Ґадамера. З iм'ям останнього асоцiюють становлення фiлософської герменевтики. Герменевтика досвiду бере до уваги "буття iнтерпретатора, адже поняття це поєднує iндивiда i свiт". Основна проблема герменевтики досвiду - спiвбуття через розумiння.
   Герменевтика мистецького досвiду. За Богачовим, наступний етап розвитку герменевтики представлений роботами Робiна Джорджа Колiнґвуда. Там аналiз життєвого досвiду здiйснюють на основi мистецького досвiду, який "розкриває царину первинного ставлення до свiту".
   Фiлософська герменевтика змiщує проблематику тлумачення або iнтерпретацiї до сфери онтологiї. Саме через тлумачення розумiється буття в горизонтi мови як життєвого досвiду i властивих йому упереджень.
   "Iнтерпретацiя - це те, що забезпечує взагалi нездiйснене посередництво мiж людиною та свiтом, i в цьому вiдношеннi єдино дiйсно безпосереднiстю i данiстю є те, що ми розумiємо щось як щось" [4, С. 303], - так прояснює Ґадамер продуктивну силу тлумачення. Iнтерпретацiя потребує критичного осягнення та творчого розумiння. Це не лише вiдтворення сенсу, а i його вкладення, регулювання напруги мiж власними очiкуваннями та життєвим досвiдом.
  
   Iстина як осмисленiсть.
  
   ""Великий" смисл притаманний "закритим суспiльствам", у яких вiн виконує функцiї розради, пояснення, iдеальної компенсацiї негативного, дає надiю на спасiння. Призначення "великого" смислу - визначати систему аксiологiчних координат, обов"язкових для всiх членiв суспiльства. Вiн утiлюється у загальновизнаних iстинах, котрi мають надособистiсне походження. "Вiдкритi суспiльства", що прийшли на змiну закритим типам, зводять смисл до рiвня людини, її потреб. Це змушує особистiсть формувати iндивiдуальний смисл, проблематизуючи пiдстави свого iснування, не пiдкрiпленi загальним "великим" смислом. Як зазначають автори, "поява автономних смислiв для людини, вiдцурання гетерономних призвели до того, що смисли почали розсiюватися, вiдходити на другий план або загалом зникати. Тому цiлком правомiрно говорити про безсмисленiсть нашого часу". Причини еволюцiї парадигми смислу вiд гетерономiї до автономiї полягають у змiнах, яких зазнала свiдомiсть людини у процесi розвитку. Але незмiнною залишається потреба людини у смислi, що постає характерною ознакою людської природи" [17, С. 22].
   ""Смисл" можна визначити, з одного боку, як загальнозначущу думку про щось, тобто те, що можна виразити в думцi без розрiзнення цiнного i нецiнного (оскiльки негативна оцiнка так само, як i оцiнка позитивна, може отримати форму загальнозначущої думки), а з iншого, як позитивну i загальнозначущу цiннiсть. Такою безумовною i загальновизнаною цiннiстю була й залишається цiннiсть людського життя. Наукове пiзнання, яке орiєнтується на цiннiсть життя, визначається в межах вiдповiдних духовних координат - iнтелектуальної (iстина й облуда), моральної (добро i зло), естетичної (прекрасне i потворне). Цей пiдхiд передбачає розумiння смислу не як наперед заданої настанови, а як актуалiзованого потенцiалу взаємодiї людини зi свiтом у дiалозi Я з Iншим, з iманентним i трансцендентним, дiйсним i можливим, наявним та належним" [17, С. 51].
   "<...> iстина - сама можливiсть бачити й розумiти буття, сутнє саме собою, елементом якого є той, хто пiзнає, потенцiал осмисленої, змiстовної, цiннiсно зорiєнтованої (повноцiнної) взаємодiї людини зi свiтом, а не суха, формальна вiдповiднiсть судження й реальностi, iстина в такому розумiннi - не стiльки результат, скiльки основна передумова процесу пiзнання" [17, С. 53].
   "Герменевтичну традицiю пiсля Гайдеґера пiдтримує ГансҐеорґ Ґадамер. Загалом погоджуючись iз постановкою проблеми смислу в контекстi розробки процедури розумiння та iнтерпретацiї текстiв, характерною для Шляєрмахера та Дильтая, Ґадамер у працi "Iстина i метод" (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 1960) зауважує зв"язок мiж смислом тексту та iстиннiсними значеннями тверджень, якi вiн мiстить. Розумiння тексту полягає в розумiннi його смислу шляхом оцiнки його "заявки на правду" (Wahrheitsansprüche). Водночас важливу роль у герменевтичному досвiдi має дiєво-iсторичний момент, усвiдомлюючи який, ми розумiємо, що кожне актуальне розумiння вiдрiзняється вiд iнших, можливих в iнших iсторичних умовах тлумачень, хоча предмет розумiння залишається тим самим. Для розумiння будьякого тексту, артефакту, подiї тощо, якi належать минулому, а не теперiшньому, оскiльки вони вже здiйсненi, завершенi i тому можуть бути предметом герменевтики, ми потребуємо злиття горизонтiв теперiшнього i минулого. Тут простежується спiльне для Ґадамера i Гайдеґера позитивне ставлення до традицiї, у якiй можливе злиття старого й нового в живiй єдностi. Герменевтичне коло набуває нового змiсту: замкненiсть розумiння сумiрнiстю актуального, особистого i минулого, iсторичного. Розумiння Я визначається минулим, присутнiм у цьому Я (пiдстава розумiння), i зумовлене вiдмiннiстю Я вiд того минулого (проблема розумiння), а розумiння минулого визначається теперiшнiм горизонтом Я i зумовлене вiдмiннiстю минулого вiд теперiшнього горизонту Я.
   Фiлософ застосовує метод герменевтики для розв"язання проблеми пiзнання людини як особливого буття, здатного до розумiння, посилюючи тим самим акцент на антропологiчному аспектi Гайдеґерової онтологiчної постановки проблеми смислу.
   Основу розумiння формує запитання, обмежене смисловим горизонтом мови i нашого знання.
   Смисл визначається Ґадамером як спрямованiсть (Richtungssinn): "Смисл питання - це напрямок, у якому тiльки й може йти вiдповiдь, якщо ця вiдповiдь хоче бути осмисленою, смислотвiрною. Питання вводить запитуване (das Befragte) в певну перспективу. Тому логос, який розкриває це розкрите буття, завжди є вiдповiддю. Вона сама має сенс лише в сенсi поставленого питання". Герменевтичне завдання полягає у тому, щоб зайти в розмову з текстом, оживити ситуацiю смислокомунiкацiї. Тлумачення, з цього погляду, - це вiдновлення первiсної смислокомунiкацiї через постановку запитань i надання вiдповiдей, якi стають живою розмовою мiж текстом i тлумачем. Ґадамер акцентує увагу на тому, що ми не лише не можемо уникнути особистiсного контексту розумiння, а й потребуємо його для розумiння.
   Феноменологiчний феномен мiстить у собi розмову i структуру запитання-вiдповiдi. Текст ставить запитання iнтерпретатору, оскiльки вiн є предметом тлумачення, i iнтерпретатор ставить запитання до тексту. Зрозумiти текст означає зрозумiти запитання, вiдповiддю на яке є цей текст. Смислове спрямування тексту визначається в межах горизонту питання. Але питання має стосунок не лише до тексту (є запитанням, яке стояло перед автором тексту), а й до iнтерпретатора, який його актуалiзує, робить своїм запитанням. Визнаючи потенцiйну множиннiсть смислiв, Ґадамер розрiзняє питання, якi можна поставити, i питання, якi дiйсно поставленi - справжнi запитання, у яких тiльки й розкривається смисл" [17, С. 73-74].
  
   Культурологiчнi, семантичнi, соцiально-полiтичнi аспекти гри.
  
   Авторська концепцiя гри Ганса-Георга Гадамера була представлена в його книзi "Iстина i метод" (1960).
   Людина, яка грає, виражає себе в умовно незалежному, вiльному станi, у станi незацiкавленостi стосовно всього, що не зв'язано з грою. Вiдсутнiсть зовнiшньої, сторонньої мети, коли метою стає сама дiяльнiсть, рiднить мистецтво i гру. У таких осiб є тiльки потреба в матерiалiзованому вираженнi внутрiшнiх переживань, почуттiв i iдей, творчої фантазiї.
   Не виключено, що первiснi фiлософи, що проникали в потаєнi мiсця печер, робили це не для магiї, а щоб уникнути свiдкiв своєї творчостi, що могло здаватися з боку порожнiм, незрозумiлим i через це, може бути, шкiдливим заняттям. Деякi вченi зв'язують iз грою не тiльки мистецтво, але i всю первiсну культуру, бачать у її джерелах гру.
   Iгрову концепцiю культури розвивав у своїх працях i представник нiмецької герменевтики Ганс-Георг Гадамер. Вiн також вважає, що людська культура без елементу гри немислима, оскiльки гра є елементарною функцiєю людського життя.
   Звертаючись до з'ясування сутi i властивостей феномена гри, Гадамер мав на увазi коли ми говоримо про гру, то що ми маємо на увазi? Звiсно, щонайперше - ритмiчний рух, який незмiнно повторюється, - згадаймо бодай декотрi мовнi звороти, де саме й подано це незмiнне повторення, рух туди й сюди, тобто рух, не пов'язаний з певною метою. Очевидно й те, що метою руху не є нi один, нi другий кiнець, бiля яких цей рух затихає. Далi стає зрозумiло, що такий рух передбачає наявнiсть вiльного простору. Свобода руху, яка мається тут на увазi, далi передбачає й те, що цей рух мусить мати форму саморуху. Саморух - основа живого взагалi. Гра тепер виступає як саморух, який не має осмисленої мети, - рух заради руху, який має на увазi, так би мовити, феномен трансцендування, само представлення буття живого. Все це ми бачимо в природi - наприклад, кружляння мушок або всi тi вияви гри, якi ми можемо спостерiгати в тваринному свiтi, особливо серед молодих тварин. Все це, вочевидь, випливає з елементарної здатностi до трансцендування, притаманнiй для життєздатностi. Однак особливiсть людської гри полягає в тому, що гра спроможна також залучати в себе розум, цю виключну здатнiсть людини ставити перед собою мету i свiдомо прагнути до неї, та водночас спроможна й приборкати це прагнення ставити перед собою мету. Власне людянiстю людської гри є те, що в нiй iгровi рухи, так би мовити, самi себе дисциплiнують i впорядковують, неначе в цьому справдi мета, наприклад, коли дитина рахує, скiльки разiв може вдаритись об пiдлогу м'яч, поки не вислизне у неї з рук. Те, що тут у формi дiяльностi, позбавленої мети, саме встановлює собi правила, є розум. Метою, до якої все зводиться, є дiя без мети, дiя як така. Ось що являє собою гра. В нiй дещо робиться iз наполегливiстю, честолюбством i найсерйознiшою вiддачею. Перший крок на шляху людської комунiкацiї; якщо тут щось представляєтся - i нехай це лише просто iгровий рух, - то глядач також це має на увазi.
   Але фiлософськи найглибшим i найцiкавiшим аспектом iгрової концепцiї культури Гадамера є, видається, те, що вiн вбачає в здатностi (i необхiдностi) виходу гри за просторово-часову реальнiсть, у надлишковостi гри - саму специфiчнiсть людської культури, її вiдмiннiсть вiд iнших форм життя [27, C. 43-48].
  
   Герменевтика гри, гра i герменевтичне коло.
  
   "<...> Фiлософська герменевтика - це вже не - подiбний до аналiзу розуму - аналiз смислу, а обґрунтування того, що ми синтезуємо смисл - сплавляємо горизонти - у мовному процесi комунiкацiї тих, що мають рiзнi горизонти" [1, С. 151].
   "Метафору неможливо перефразувати, навести її парафраз, адже метафора використовує несемантичнi ресурси смислу, не має певного семантичного значення. Семантичне (буквальне) значення мають слова, що входять до метафори, але не вона сама. Тому що цi слова можуть уживатися iнакше та згiдно з правилами мовної гри, вiдомої багатьом, натомiсть метафора спочатку вживається не за правилами, хоч у подальшому може "буквалiзуватися" ("семантизуватися"), увiйти до певної мовної гри й вживатися за правилами" [1, С. 158].
   "Ми мусимо щоразу реформувати нашi соцiальнi iнститути й мовнi практики так, щоб вони формували переконання i моральнi пiдвалини, адекватнi новим викликам. Але реформування не може пiдпорядковуватися якiйсь технiцi доктрини унiверсального розуму чи майстерностi цинiкiв. Вiдмiннiсть "техне" перекладу вiд цього iнструменталiзму, наприклад, у тiм, що завдяки перекладу ми здатнi виходити за межi "комунiтарної моралi", вiдповiдно трансформувати її, не втрачаючи ЇЇ необ"єктивованого, дiєвого характеру. Зауважмо, що перекладач - це посередник, що порiвнює мовнi свiти, не потрапляючи у трансцендентальний простiр об"єктивностi "унiверсальної мовної гри", однак усе таки знаходячи спiльний смисл у мовах двох чи бiльше свiтiв" [1, С. 330].
   "В онтологiї мови Ґадамера фундаментальною структурою є герменевтичне коло, яке в 20-х роках минулого столiття онтологiчно витлумачив Гайдеґер, певним чином пов"язуючи цю фiгуру кола з самопрезентацiєю людини. На мiй погляд, ця структура, подiбно до рефлексiї у гегелiвськiй фiлософiї свiдомостi, мислима Ґадамером як вiдповiдь на головну вимогу, висунуту ше фiлософiєю Платона. Ця структура дозволяє обгрунтувати буття i його розумiння з одного начала Думка Ґадамера, як здасться, переважно обертається навколо проблеми поєднання принципу герменевтичного кола з осмисленням мови, виходячи з її дiалогiчної природи та здатностi виявляти iстину самого буття. Саме згадана виїде вимога, осмислена як вимога вже онтомовної вiдповiдностi є спiльним сенсом i Гайдегерового вислову про мову як оселю буття, та Гадамерового заклику, - до кiнця додумувати понятiйну i свiтоглядну силу мови, в якiй ми живемо.
   "Не збагнувши сенсу цього платонiстнчного "iдеалiзму" мови як самовиявлення буття, ми збиватимемося на манiвцi i втрачатимемо онтологiчний вимiр мислення. Тодi нам лишатиметься <...> схвалювати iдеалiзм <...> у фiлософiї Гайдеґера i Ґадамера маємо справу з апофеозом мови, який є лише перекладом версiї Iдеалiстичного апофеозу свiдомостi. Отже, дотримуватися принципу онтомовної вiдповiдностi - це мислити по-новому, але наслiдувати давню онтологiчну традицiю, модифiкуючи її принцип онтогносеологiчної вiдповiдностi" [1, С. 36].
   "Коли критика iдеологiї закидає фiлософськiй герменевтицi некритичну iнтерпретацiю даностi, то вона не бачить, чим у щойно розглянутому питаннi усвiдомлення справжнього смислу наявних iсторичних формоутворень позицiя фiлософсько? <...>. I так чомусь вiдбувається попри те, що Гадамер в "Iстинi I методi" весь аналiз пiдходу Дильтая пiдпорядкував поясненню вiдмiнностi цього пiдходу вiд власного, може, навiть перебiльшуючи цю вiдмiннiсть. Справдi, фiлософська герменевтика насамперед пропонує не розмикати герменевтичне коло iсторичного досвiду й не претендувати по-просвiтницькому на пiзнання "об"єктивного смислу" цих формоутворень через критику хибних уявлень, спричинених їхнiм впливом на тих, хто тлумачить "об"єктивний смисл". Вона пропонує продумати до кiнця тезу Дильтая, що iсторiю пiзнає iсторична Iстота, бо та її власне дiяння; <...> в сенсi герменевтичностi Iсторичного досвiду. Це значить, що справжнє розумiння iсторичних формоутворень не вiдбувається за рахунок методiв герменевтики чи критики, а так, що цi формоутворення постають у своєму власному продовженнi чи запереченнi життя, тобто у своїй живiй скiнченностi та єдностi свого виразу i змiсту, а не в уявнiй об"єктивнiй самодостатностi, що з усiх бокiв вiдкрита для нiбито вiдстороненої критики.
   Ґадамер уважає, що нову методичну яснiсть Дильтай отримав завдяки Гусерлевим "Логiчни послi яки грають вiн iнакше подивився на своє поняття значення виразу. Дильтаєве поняття структурованостi душевного життя вiдповiдає Гусерлевому вченню про iнтениiйнiсть свiдомостi, оскiльки це вчення описує не психологiчний факт каузального взаємозв'язку, а сутнiсну визначенiсть свiдомостi" [1, С. 81].
   "Намагаючись зрозумiти досвiд минулих поколiнь, ми маємо пам"ятати, що, як каже Гадамер, "той, хто розумiє, приносить у гру свої власнi передумови", отже, свою ситуацiю розумiння, яку прояснює лише ця гра (розумiння є саморозумiнням). Далi у статтi "Класична i фiлософська герменевтика" (1968) Ґадамер зазначає: "Продуктивний внесок iнтерпретатора в неуникний спосiб належить до смислу самого розумiння". Зрештою, це також стосується розумiння самих себе. Ми в цьому легко переконуємося, коли не знаходимо в себе спогадiв як об"єктивних шарiв нашого минулого й бачимо, що кожний спогад є невiд"ємним вiд Його актуалiзацiї в теперiшньому горизонтi наших смислоочiкувань. Iснує очевидне герменевтичне коло взаємного визначення наших спогадiв i очiкувань. Досвiд - це пiзнання пiзнаного в набагато глибшому сенсi, <...>." [1, С. 240-241].
   "<...> герменевтичне коло як суть "iсторизацiї" фiлологiї та "фiлологiзацiї" iсторiї, тобто єдностi iсторико-фiлологiчних, герменевтичних дисциплiн. Цей аспект Ґадамер теж визнає, хоча, зрозумiло, життєвий досвiд, адекватний герменевтичному аналiзовi, свiдчить, що звичайне й повноцiнне сприйняття мистецького тексту завжди передбачає горизонт переказу й не потребує перетворення цього горизонту на методично об"єктивовану iсторiю. Тому, гадаю, iсторичне дослiдження i iсторичний роман можна порiвняти з теоретичною i практичною частиною однiєї науки, адже цi частини годi розрiзнити за допомогою критерiю iстини, яка б належала лиш однiй з цих частин" [1, С. 274].
   "Оскiльки Ґадамер уважав суперечливим трансцендентальний проект аналiтики тут-буття в "Iстинi i методi" вiн одразу конкретизує розумiння iтередсудув герменевтичному досвiдi. У книжцi показано, що достоту конкретний, життєвий досвiд - це досвiд мистецтва, гуманiтарних наук i мовної комунiкацiї, зрештою, досвiд спiвжиття, як iнтерпрегацiєю практичною герменевтакою. На жаль, Ґадамер, будучи своєрiдним "платонiстичним емпiриком", не конкретизував досвiд настiльки, щоб його конкретизацiя сягала "нижнiх" дiлянок онтологiчної топографiї, тобто психiчного й тiлесного,в досвiдi. Конкретнiсть, або цiлiснiсть, досвiду вiн обстоює в межах опозицiї наукової iстини I iстини мови, або Iстини буття, тому, наприклад, зазначає в "Iстинi i методi", що "iстина, яку повiдомляє нам наука, сама спiввiднесена з певним ставленням до свiту в його цiлiсностi, й аж нiяк не може претендувати на те, щоб бути всiєю iстиною цiлком" проте "мова дiйсно розкриває наше ставлення до свiту". Вiдтак не дивно, що ключовим поняттям у трактуваннi етичної проблематики, де роль "нижнiх" дiлянок як нiде помiтна, у Ґадамера є поняття передсуду, що прямо вказує на зв"язок iз судженням i мовною структурою запитання - вiдповiдi, де передсуд визначає характер запитання та судження, що як вiдповiдь випливає iз запитання" [1, С. 295].
  
   Структура гри.
  
   "<...> Ганс-Георг Гадамер в роботi "Iстина i метод" (1960) поширив й долучив поняття гри до змiстового апарату герменевтики (теорiї розумiння i тлумачення) <...>.
   На думку Г.-Г. Гадамера, суб"єктом гри є не той, хто грає, а сама гра, i це вочевидь виявляється, коли людина грає на самотi, адже нiхто iнший, крiм гри, не визначає й не обумовлює поведiнку" [13, C. 92, 93].
   Iсторичне буття нiколи не вичерпується знанням себе, - таке одне з положень вчення Гадамера. У цьому причина, чому розумiння повинно пройти шлях до тiєї абстрактної клiтинцi, з якої починається шлях до конкретного, або, як на думку Гадамера, пройти шлях гегелiвської феноменологiї духу в зворотному напрямку. Обмеженiсть розумiння має своєю основою те, що володiє широтою горизонту здатний правильно оцiнити значення всiх речей, що лежать всерединi цього горизонту, з точки зору вiддаленостi i близькостi, великого nf малого. Але не в цьому основна причина обмеженостi, а в тому, що пiсля того як ми зрозумiли сенс перекази, тобто встановили його горизонт, ми чомусь не прагнемо зрозумiти всерединi перекази нас самих. Адже пiзнання перекази лише засiб, а мета розумiння - ми самi.
   Разом з тим, жодна людина не володiє настiльки замкнутим горизонтом, щоб можна було б сказати, що вiн одинак. Який же чоловiк одинак, якщо вiн може зрозумiти iнших, а iншi його? Горизонт минулого, яким живе будь-яка людська життя i який постiйно є в наявностi в якостi перекази, завжди знаходиться в русi, - пояснює Гадамер. Таким чином, iснує один - єдиний горизонт, що обiймає собою все те, що мiстить в собi iсторичну свiдомiсть. Нам потрiбно деяке тимчасове отстояние, щоб вирiшити герменевтична ситуацiю, в рамках якої необхiдно вiдокремити iстиннi забобони, завдяки яким ми розумiємо, вiд помилкових, В силу яких ми розумiємо перекручено.
   Тим самим, розумiння - це процес злиття горизонтiв, при цьому вiдбувається накидання iсторичного горизонту i його зняття. Як вiдомо, старi пiдходи до герменевтики лише формулювали iснування герменевтичного кола i намагалися знайти з нього вихiд. Унiверсальна герменевтика йде вiд формальної загальностi герменевтичного кола через опис розумiння як взаємодiї двох рухiв: традицiї i тлумачення. У процесi взаємодiї з переказом, ми беремо участь в здiйсненнi переказу. Коло розумiння, таким чином, взагалi не є методологiчним кругом, вiн описує онтологiчний структурний момент розумiння i вирiшується в застосуваннi.
   Тлумачення це експлiцитно форма розумiння, а iнтегральною складовою частиною герменевтического процесу є застосування. Можна стверджувати, що текст зрозумiлий, якщо вiн кожен раз розумiється по-iншому. I в цьому сенсi саме розумiння виявляється звершенням. У чому ж полягає сенс такого елемента розумiння як застосування? Гадамер пояснює: iнтерпретатор нi до чого iншого i не прагне, як саме зрозумiти це загальне (текст), т. е. Зрозумiти те, що говорить переказ, то, що становить сенс i значення тексту. Але щоб зрозумiти це, вiн не повинен абстрагуватися вiд себе самого i вiд конкретної герменевтичної ситуацiї, в якiй вiн знаходиться. вiн повинен зв'язати текст з цiєю ситуацiєю, якщо вiн взагалi хоче його зрозумiти. Зрозумiти якийсь текст, наприклад, наказ, значить апплiцiровать його до тiєї конкретної ситуацiї, до якої вiн належить. Тим самим зрозумiти означає зрозумiти не взагалi, а виходячи з тiєї конкретної ситуацiї, в якiй було зроблено висловлювання.
   Гра притягувалася Гадамером для пояснення процесу розумiння тому, що гра вабить до себе, як втягує в звершення осмислене, як прихильнiсть до себе прекрасне. Справа в тому, що гра не може бути розглянута як акт суб'єктивного дiї. Навпаки, вона звiльняє вiд суб'єктивностi i самовладання. Суть гри у самiй грi. Це спостереження який суперечить тому, що потрiбно знати певнi правила гри i дотримуватися їх, або того факту, що гравцi навчаються грати в процесi гри. Процес гри не має мети загарбання, а вiдтворює себе. У феноменi гри iстотним є не сама по собi за мету, яка в нiй полягає, а динамiчнiсть цього процесу, яка сама визначає, яким чином буде досягнута мета. Гра має своє власне простiр i її динамiка, i мета обмеженi цим простором. Загарбання i ризик, яким живе гравець, показують, що все наше життя є, власне, гра. Суперечлива структура гри дозволяє Гадамеру провести аналогiю з однiєю з найважчих проблем герменевтики, а саме проблемою точностi знань, тонкощi iнтерпретацiї i передачi значення тексту.
   I, тим не менш, це ще не повне розумiння або розумiння без такого його моменту як аплiкацiя. Аплiкацiя - це не додаток до конкретного випадку якогось загального, яке було спочатку дано i зрозумiле саме по собi, але аплiкацiя i є дiйсне розумiння самого загального, яким є для нас цей текст. Розумiння позначається родом дiї i пiзнає себе в цiй iпостасi. Що ж в такому пiдходi оригiнального, якщо вже гегелiвська фiлософiя духу намагалася здiйснити тотальне визначення iсторiї i сучасностi? Однак iсторичну справу духу по сутi виявилося примиренням з самим собою, а тим самим воно не дає i не може дати справжнього розумiння. З iншого боку, природознавство своєю вимогою вiдтворення, контролю та принципової повторюваностi знищує свою власну iсторiю.
   Всякий людський досвiд, згiдно Гадамеру, в силу кiнцiвки людини з необхiднiстю стає iсторичним досвiдом [29, C. 48-56].
  
   Пошук унiверсальних структур, що лежать в основi людської життєдiяльностi.
  
   ""Мир" - це граничне значення дискурсi унiверсального, загального, одиничного. "Я" - це граничне значення у дискурсi конкретного. "Я" як гранично конкретне може представляти гранично загальне через батькiвський дiм як мiсце, в якому "Я" онтологiчно вкорiнене i яке дано людинi в персональних вiдчуттях, iндивiдуальних екзистенцiйних станах та переживаннях" [6, C. 6].
  
   Важливим фактором суспiльно-iсторичного розвитку завжди була культура. Вона вiдбивала якiсну характеристику життя соцiуму, уособлювала в собi специфiчний спосiб людської життєдiяльностi, зафiксований у результатах працi, у системi соцiальних норм. Усi її види - культура виробництва, культура управлiння, культура мiжособистiсних вiдносин, художня культура, полiтична, екологiчна - становлять єдине цiле як форми iснування й розвитку людської природи, а отже, суспiльства. Культура пронизує всi сфери життя людей - вiд матерiального виробництва й елементарних потреб до найвеличнiших виявiв художньої творчостi. Вона впливає на працю, побут, мислення, практичну дiяльнiсть.
   Вихiднi схеми життєдiяльностi, поведiнки й орiєнтацiї у свiтi людина черпає Ганс Гадамер, у процесi засвоєння мови, тобто ще на стадiї допонятiйної iнтерiоризацiї надбань культури. Саме на цьому дорефлексив-ному рiвнi закладаються глибиннi механiзми формування людського досвiду, що упереджують рефлексiю, вiдкладаються у мовних структурах поза свiдомiстю, фiксуючись i реалiзуючись на рiвнi "передрозумiння" i формуючи базиснi пiдвалини усiх рiвнiв та форм пiзнання як рацiональної суб'єкт-об'єктної взаємодiї.
   Серед таких рiзноманiтних попереднiх, передумовних форм, як "навмиснiсть", "передбачливiсть", "зумиснiсть", "упередженiсть" тощо, автор особливого значення надає такiй формi, як "передсуд", вважаючи її основною. У зв'язку з цим вiн акцентує увагу на конструктивних можливостях цiєї наперед заданої форми "охоплення" свiту, не погоджуючись iз мислителями Просвiтництва, що вбачали у передсудах лише джерело оманливостi i ставили за мету звiльнення вiд неї людського розуму. I навпаки, прагнення обiйняти позицiю позаiсторичного суб'єкта, що пiднiсся над часом, вже Гадамер тлумачить як своєрiдний непродуктивний передсуд "iдеалiзму свiдомостi" (так вiн iменує захiдноєвропейську фiлософiю вiд Декарта до Гусерля), який вiн намагається подолати шляхом переведення фiлософування в онтологiчну площину - за допомогою поняття гри.
   Докорiнним чином Ганс Гадамер переосмислює проблематику iстини, яку, на вiдмiну вiд сцiєнтистiв. розглядає як характеристику не знання, а буття i вважає, що її можна досягти не за допомогою розсудково-iнструментального методу, а лише через конгенiальну, усвiдомлену спiвпричетнiсть до осмислюваних подiй, явищ, речей i процесiв життєвого свiту людини. Iстина, за Гадамером, не здобувається, а вiдбувається, i найавтентичнiшою сферою, де саме вона вiдбувається, є мистецтво.
   У такому ракурсi розумiння постає не як пiзнавально-розсудковий акт, а як онтологiчний, екзистенцiйно насичений процес самоiдентифiкацiї людини i суспiльства, що закрiплюється i виявляється у такiй специфiчнiй формi єдностi суб'єкта i об'єкта розумiння, як культурна традицiя. Останнє, подiбно до передсудiв, на думку Ганс Гадамер, не перешкоджає, а сприяє розумiнню, що виступає унiверсальною i найавтентичнiшою формою людського освоєння життєвого суспiльного свiту, слугуючи не так ефективнiй передачi досвiду поколiнь, як взаємодiї минулого i сучасного у дiалоговому режимi, спрямованому на дедалi точнiше й рiзнобiчнiше сумiщення їх горизонтiв свiдомостi [28, C. 56-69].
Список лiтератури
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"