Либиэр Александр: другие произведения.

Философия творчества.

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Литературные конкурсы на Litnet. Переходи и читай!
Конкурсы романов на Author.Today

Конкурс фантрассказа Блэк-Джек-20
Peклaмa
 Ваша оценка:

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  Александр Либиэр
  
  "Философия творчества"
  Оглавление
  
  Предисловие от автора 3
  Глава 1. Основной онтологический вопрос в контексте религиозного экзистенциализма 5
  Глава 2. Обоснование идеи Бога как Всевышнего Творца 11
  Глава 3. Структура, сущность и цель мироздания 23
  Глава 4. Творчество и свобода 38
  Глава 5. Общий смысл творчества 50
  Глава 6. Ценность творчества 58
  Глава 7. Творчество человека 69
  Глава 8. Творчество Бога 81
  Глава 9. Творчество и искупление 93
  Глава 10. Творчество и спасение 99
  Приложение 107
  Примечания 110
  
  Предисловие от автора
  
  "Если книга исходит из самого сердца человека, она найдет себе доступ к сердцам других людей; искусство и мастерство автора, как бы велики они ни были, в таком случае значат мало".
  Т. Карлейль
  
  "В течение моей жизни, посвященной не столько жизни, сколько чтению, я неоднократно убеждался, что литературные намерения и теории - это всего лишь стимулы и что законченное произведение свободно от них или даже им противоречит. Если у автора есть что-то за душой, то никакое намерение, каким бы ничтожным или ошибочным оно ни было, не может нанести его творчеству непоправимый урон. У автора могут быть нелепые предрассудки, однако творчество его, если оно оригинально, если оно выражает оригинальное видение мира, не может быть нелепым.
  
  Х.Л. Борхес
  
  Книга, которую читатель держит в руках, писалась в течение шести с половиной лет. Кто-то, наверно, сильно удивится, узнав об этом: столько, мол, лет работы потрачено для такой сравнительно небольшой по объему книги?! Но я возражу: книга эта - небольшая по объему, но не по содержанию. Дело в том, что для того чтобы были написаны эти немногочисленные страницы, необходимо было проделать огромную работу по сравнительному анализу всех мировых религий, а также множества мистических школ, существующих в лоне каждой из этих религий. Кроме того, необходимо было проанализировать современные данные науки относительно вопроса о творческом происхождении нашей Вселенной и сопоставить их с данными мировых религий.
  Чем дальше я продвигался в своей работе, тем больше находил аргументов в пользу мысли, высказанной замечательным русским писателем-мистиком Даниилом Андреевым, что рано или поздно люди должны придти к общему синтезу всех мировых религий со всей мировой наукой, который сможет объединить всё разрозненное человечество в добром согласии и мирном сосуществовании. Ведь если отбросить тупоупертый догматизм всех мировых религий и акцентировать внимание на их сущностной стороне, то мы увидим, что никаких принципиальных противоречий между ними нет и быть не может. Более того, мы все явственнее убеждаемся в том, что современная наука делая все больше и больше сенсационных открытий, подтверждает истинность этих религий. Это вселяет в меня надежду, что рано или поздно, но человечество сможет объединиться под крышей единого общечеловеческого учения, названного Даниилом Андреевым "Розой Мира", в котором наука станет религиозной, а религия - научной, и которое поможет людям создать в обозримом будущем благонадежное существование для каждого человека на нашей планете. А я не хотел бы, чтобы меня обвинили в болезненном романтизме или каком-либо утопизме прежде, чем прочтут эту книгу.
  Я вовсе не являюсь пропагандистом идей Андреева. Просто с этим писателем у меня есть общие точки духовного соприкосновения. И если кто-то попытается определить общую направленность моего мировоззрения и причислить меня к тому или иному философскому направлению, то я хотел бы облегчить этому человеку задачу, сказав, что общий стиль и проблематика моего философствования принадлежит, скорее всего, к такому направлению, как религиозный экзистенциализм. Причем я не хочу, чтобы под понятием "религиозный" подразумевалось понятие "христианский", т.к. на самом деле здесь имеется место не только христианским идеям, но и буддистским, и мусульманским, и иудаистским и многим другим. Хочу только сказать, что эти идеи берутся мной на вооружение в основном не из догматического богословия, а из эзотерических учений, имеющихся почти в каждой религии. Это, например, такие учения, как тантризм, йога, даосизм, суфизм, Каббала и другие.
  Но всей работе, проделанной в этой книге, сперва предшествовало (оно сохранилось и сегодня) самое таинственное, завораживающее душу, ощущение присутствия в окружающем меня мире и во мне самом некоего единого начала, которое всеоблемлет собой все сущее нашего мира и является по отношению к нему творческой причиной и главным основанием его бытия. И этот мой личный опыт мистического прозрения является не менее важным материалом, чем тот теоретический багаж, который был впоследствии собран в процессе работы над этой книгой. Этот личный мистический опыт в значительной степени обогатился после страшного события в моей жизни, приведшего меня к очень загадочному состоянию души, которое психологи называют пограничным.
  Если, попытаться кратко сформулировать общую концепцию этой книги, то я бы сказал так: это попытка постижения сущности Бога в контексте панентеизма. И я надеюсь, что после прочтения этой книги у читателя сложится определенное понимание природы Бога, которое я называю панентеистическим: оно не противоречит ни теизму, ни пантеизму, а объединяет их в единое мировоззренческое русло.
  Когда я писал эту книгу, многие мои знакомые очень скептически относились к этой затее, утверждая, что я занимаюсь чепухой и ненужным делом. Насколько их утверждения окажутся верными, покажет время. Я же хочу в свое оправдание сказать следующее: независимо от того, какова будет судьба этой книги, я чувствую, что сделал нужное дело, причем нужное в первую очередь для себя самого. Ведь самое интересное - это то, что я не мог не писать этой книги, т.к. всякий раз, когда я забрасывал ее в письменный стол, то ощущал неустранимую потребность писать ее снова, писать во что бы то ни стало.
  В течение всего времени, пока писалась эта книга, я был охвачен желанием донести хотя бы ничтожно малой части человечества свет той ценной истины, которая открыла мне истинные ценности человеческой жизни. Суть этой истины в том, что в любви к Богу заключен главный смысл человеческого существования, и что вне этого смысла нет никакого другого смысла. В любви к Богу заключается то единственное пристанище человеческой души, вне которого она слабеет и погибает. Я - тот, кто кричит всему человечеству: "Бог есть! И Он не желает отрекаться ни от мира, ни от человека. Скорее человек желает отречься от Бога".
  По поводу бытия Бога я всегда привожу следующий довод: отсутствие доказательства не является доказательством отсутствия. Возможно, когда-нибудь человек сможет отыскать такие доказательства бытия Бога, которые избегнут участи гипотетического доказательства, и будут соответствовать всем основным правилам и законам формальной логики. Пока же нам приходится довольствоваться лишь гипотетической формой доказательства. Данная книга есть попытка поиска аргументов к обоснованию возможности построения этого доказательства бытия Бога.
  Радость, которую я получил от написания этой книги, может сравниться, на мой взгляд, только с радостью родителя, которую он получает от рождения долгожданного ребенка. И я осознаю, что моя книга написана не для широкой публики, что она рассчитана на избранного читателя - на того, кто не может не задаваться вечными вопросами и кто постоянно находится в поиске ответов на эти вопросы. Я сам принадлежу к подобного рода читателям и пишу именно для таких читателей.
  Каждый писатель надеется, что когда-нибудь кем-нибудь будет прочитан. Я тоже надеюсь, что и моя книга когда-нибудь, может быть даже случайно, попадет в руки безмятежного обывателя и найдет свое применение не на свалке макулатуры, а в сознании человека.
  
  
  
  
  Глава 1. Основной онтологический вопрос в контексте религиозного экзистенциализма
  
  С древнейших времен и по сегодняшний день человека мучает вопрос о существовании или несуществовании истоков бытия. Философская формулировка этого вопроса принадлежит известному немецкому мыслителю Шеллингу и выглядит следующим образом: "Почему вообще есть нечто, почему не ничто?" В философии этот вопрос принято называть основным онтологическим*1. Не нужно быть великим мыслителем, чтобы догадаться, что постановка данного вопроса предполагает определенный намек на проблему творения, причем предметом вопроса является не содержание бытия, не то "что" оно есть (was es ist), но само его действительное наличие, то, что оно "есть" (dass es ist). Таким образом, мы имеем дело с вопросом не о бытии, а об источнике бытия. Бытие, в целом, рассматривается здесь как возникшее, т.е. имеющее предположительно "дату" своего начала, "дату" своего рождения.
  Заметим, кстати, что данная философская позиция (основоположник ее - Демокрит) противостоит другой абсолютно противоположной позиции (основоположник Парменид), которая считает, что бытие не возникает и не умирает, оно цельное все без начала и без конца, без перерыва, однородно и неделимо, лишено какой-либо изменчивости и многообразия. Первая позиция в онтологии называется дискретистской, вторая - континуалистской. Эти две философские позиции существовали, существуют и, думаю, будут существовать на протяжении всей истории философской мысли, потому что каждому философу, по праву носящему этот высокий титул, приходится тем или иным образом отвечать на вопрос: "почему вообще есть нечто, почему не ничто?"
  Необходимо еще указать на то, что по поводу отношения к данному вопросу существуют также две противоположные друг другу позиции: первая - допускающая данный вопрос как компетентный и правомерный для человеческого познания и вторая - допускающая данный вопрос как некомпетентный и неправомерный для человеческого познания. Вторая позиция в философии называется позитивистской.
  Суть позитивизма заключается в том, что он признает единственную возможность построения положительного знания только с помощью науки. Поэтому всякое научное знание признается позитивизмом как положительное, т.е. в том смысле, что заключает в себе истину. Всякие другие виды знания признаются позитивизмом как отрицательные, ибо они, по мнению позитивистов, не заключают в себе истину и являются только дезорганизующим звеном на пути познания. История познания показывает необоснованность притязаний позитивизма и, мягко говоря, вредность подобной установки для познающего субъекта. Но в истории познания позитивизм остается основанием научного знания. Как философское учение, позитивизм остается весьма слабой и ограниченной школой.
  Позитивисты, а вместе с ними и подавляющее большинство представителей научного мира, считают, что наука не ставит перед собой вопрос "почему?", а только "как?" или "каким образом?". Дело в том, что сущность вопроса "как?" исчерпывается рациональными способностями человека; вопрос же "почему?" по своей сущности иррационален, поэтому и считается неправомерным в науке, которая опирается строго на опытное /эмпирическое/ и рациональное знание.
  Но некомпетентность разума еще не означает некомпетентность веры. Там, где наука не в силах раздобыть необходимое знание, скованная границами эмпирии и рациональности, чаще всего обнаруживает свою компетентность, религия, основанная на мистицизме и вере.
  Вообще, в логике различают два вида некорректных (неправомерных) вопросов: тривиально некорректные и нетривиально некорректные.
  Вопрос является тривиально некорректным, или бессмысленным, если он выражается предложениями, содержащими неясные (неопределенные) слова или словосочетания. Основной онтологический вопрос не может принадлежать к этому виду некорректных вопросов, потому что не содержит никаких неясных слов или словосочетании. Все понятия, которые он в себя включает, будут определены несколько позже.
  Вопрос называется нетривиально некорректным, или провокационным, если его предпосылкой является ложное утверждение. Основной онтологический вопрос не является также и нетривиально некорректным, потому что не имеет своей предпосылкой ложное утверждение. То, что данный вопрос делает намек на существование внешней причины по отношению к Вселенной - не может считаться провокацией, т.к. данная предпосылка не является ни ложной, ни истинной, а только гипотетической. Более подробное разъяснение по этому поводу я приведу во второй главе этой книги.
  Собственно говоря, на каких основаниях я должен считать основой онтологический вопрос неправомерным? Если это являются только основания позитивизма, то увольте. Я являюсь не тем философом, который боится подобного вопроса и отворачивается от него, раз и навсегда окрестив оный как неправомерный. Для меня всякий вопрос правомерен, если он имеет смысл. Другое дело - правомерно ли то учение, с позиций которого я буду отвечать на подобного рода вопрос. На этот вопрос, я думаю, даст ответ уже история.
  Основной онтологический вопрос относится к классу тех естественных детских вопросов, которые так часто ставят в тупик большинство родителей. А между тем, именно детская непосредственность в созерцании, как внешнего окружающего бытия, так и бытия внутреннего является той ценной базисной опорой познания, которой так часто не хватает посредственности созерцания взрослого.
  Профессор Питтсбургского университета Адольф Грюнбаум указывает на то, что главная ошибка в основном онтологическом вопросе заключена в том, что допускается существование внешней причины по отношению к Вселенной*2. Иными словами, характер данного вопроса является навязчивым, ибо уже заранее предполагает существование того, что (или кто) послужило (или послужил) причиной мироздания. Гораздо легче псевдообоснованно отказаться от признания существования причины мироздания, чем попытаться отыскать эту причину, тем более обосновать. Мне видится существование основного онтологического вопроса естественным по самой сути этого вопроса. Сам факт, что сущность вопроса приводит к мысли о первопричине мироздания, доказывает не неправомерность данного вопроса, а его обоснованность. И то, что наука некомпетентна в обосновании первопричины мироздания, еще совсем не отрицает правомерности самого основного онтологического вопроса. Основание данного вопроса лежит в тайне бытия. Наука же, чаще всего, отказывается от разрешения тайн (по причине своей некомпетентности), постижение которых неподвластно эмпирии и рациональности. Собственно говоря, сама природа тайны содержит в себе неотъемлемый иррациональный компонент. Но человек имеет право знать тайну, он имеет право знать причину существования того мира, в котором живет. Это право заложено в основание человеческого разума, который зачастую оказывается столь ограниченным и некомпетентным.
  Таким образом, мы пришли к камню преткновения, который имеется во всякой теория познания, основанной только на эмпирии и рациональности. Для того, чтобы ответить на вопрос; имеет ли (или не имеет) мироздание свою внешнюю причину (и если имеет, то какова она) - недостаточно аргументации рационализма и эмпиризма, т.к. на самом деле, они имеют свой предел компетентности. Для ответа на поставленный вопрос, необходимо также прибегнуть к мистическому и религиозному опытам, основанным на вере в существование сверхъестественных явлений. Философское учение религиозного экзистенциализма, сторонником которого является автор данной книги, допускает к своему анализу знания, полученные как с помощью эмпирии и рациональности, так и с помощью мистицизма, спиритуализма и многих других теорий познания. Иными словами, основа теории познания религиозного экзистенциализма заключается в синтезе рационального знания и иррациональной веры. Принятие такого синтеза, позволяет разорвать границы человеческого познания до неограниченного предела.
  Но вернемся к нашему вопросу: почему вообще есть нечто, почему не ничто? В основе этого вопроса лежат две категории: одна - метафизическая (ничто), другая - онтологическая (нечто). Определение этих двух категорий возможно лишь через третью - категорию существования.
  Существование есть наличие чего-либо. Данная категория - одна из основных экзистенциальных категорий. Она включает в себя всякую наличность. Отсюда существование "нечто" представляется наличием чтойности, т.е. того, природа чего представлена как что-то. Но чем же тогда представляется существование "ничто", если всякая чтойность есть атрибут "нечто"? Для мысли человека понимание "ничто" есть одно из самых сложных пониманий, т.к. "ничто" есть то, меньше чего мыслить нельзя. "Ничто" определяет минимальную границу логического мышления, т.к. последнее есть производное бытия. Но об этом - позже.
  Суть "ничто" - отрицание "нечто", ничтожное "нечто". Поэтому "ничто" есть существование несуществования. Наличность "ничто" есть ничтойность, тогда как наличность "нечто" есть чтойность. И "нечто", и "ничто" равноправно существуют, но только первое - как преодоление второго. Второе - как отрицание первого.
  В Древней Индии мудрецы учили постижению сущности "ничто" через постижение сущности числа ноль. Число ноль - целое рациональное число. Именно потому, что число ноль является рациональным*3, т.е. доступным пониманию, то и категория "ничто", соответственно, должна быть доступна человеческому пониманию. Число ноль можно прибавлять к другим числам, вычитать из других чисел и умножать на другие числа. Запрещается только одно - деление на число ноль. Ибо если все-таки и допустить возможность деления на ноль частей, то необходимо придется допустить, что из тех же частей ноля возможно сложить то число, которое явилось делимым. Из этого математического правила вытекает следующее онтологическое правило: из ничего невозможно сделать что-то.
  Ничто есть отсутствие всякого существования, кроме существования самого ничто. Поэтому для того, чтобы представить существование ничто, необходимо представить отсутствие существования нечто.
  Вот как понимал ничто М. Хайдеггер: "...Ничто - не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто"*4.
  Напомню, что существование есть наличность чего-либо в мире (даже если эта наличность недоступна для человеческого опыта и разума). Поэтому в мире, возможно, существует многое из того, чего человек никогда не сможет знать.
  Всякое существование чего-либо (кроме существования ничто) определяется следующими основными онтологическими категориями: формой и содержанием, сущностью и явлением, причиной и следствием. Сущее (то, что имеет существование) всегда имеет ту или иную форму существования, то или иное содержание, заключает в себе ту или иную сущность, имеет то или иное явление, оно всегда выступает в роли причины или следствия (или причины и следствия одновременно). Рассмотрим данные онтологические категории более подробно.
  В свете учения религиозного экзистенциализма, все существующее имеет две основные формы существования: бытийную (онтическую) и небытийную (меоническую). По этому бытие и небытие есть основные формы существования для того или иного существования. Форма существования есть необязательно то, что наблюдаемо внешне, но и то, что наблюдаемо внутренне. Она есть способ выражения содержания существования, организация содержания существования. Поэтому между формой существования и содержанием существования имеется неразрывная связь.
  Что же содержит существование? Оно содержит тесное сцепление двух субстанций: духа и материи. Субстанция же есть корень содержания существования. Таким образом, в зависимости от корня содержания существования - субстанции, можно говорить либо о духовном, либо о духовно-материальном, либо о материальном содержании существования. Содержание существования есть все то, что заключается в сущем. Если о форме существования можно судить посредством того, каким образом наличествует сущее, то о содержании существования можно судить посредством того, что наличествует в сущем, чем сущее представлено.
  В свою очередь, всякое существование имеет свое явление и свою сущность. Под явлением я понимаю проявление сущности. Иными словами, явление существования есть то, посредством чего представлена сущность существования.
  Что же есть сущность существования? Сущность того или иного существования есть основное определяющее свойство данного существования. Чтобы постичь сущность того или иного существования, необходимо объяснить явление этого существования. Сущность и явление неразрывно связаны друг с другом. Поэтому как нет сущности без явления, так и нет явления без сущности.
  Наконец, то или иное существование выступает в роли причины или следствия другого существования. Причина, в моем понимании, есть необходимое условие следствия, т.е. то, без чего не может существовать следствие. Следствие же есть необходимый результат действия причины. Причина есть действие, следствие - результат действия. Причина и следствие также неразрывно связаны друг с другом как форма и содержание, сущность и явление. Поэтому не может существовать, как причины без следствия, так и следствия без причины.
  Таким образом, сущее (т.е. то, что имеет существование) представляет собой целостную нерасторжимую систему взаимодействия формы и содержания, явления и сущности, причины и следствия. То же, что не может характеризоваться данными онтологическими категориями - есть не сущее (т.е. то, что не имеет существования).
  Все существующее представляется действительным. Действительность есть представленность сущего. Поэтому недействительно все то, что не имеет существования. Действительность как представленность сущего предполагает действенность сущего. Именно потому, что сущее действует - действительность есть действие сущего. В действительности есть как все то, что существует независимо от человеческого познания, так и все то, что существует в зависимости от него (познания). Независимы от познания - дух и материя, а зависимы от него - образы, представления, слова, язык и многое другое. Поэтому действительно и то, что вне сознания, и то, что внутри него. Действительно даже то, что есть в бессознательном человека...
  От категории действительности необходимо отличать категорию реальности. Под реальностью следует понимать все то, что стало достоянием познания человека. В отличие от действительности, реальность - относительная категория. Содержание понятия реальности должно мыслиться в зависимости от познавательной способности человека. Чем дальше идет познание, тем больше становится содержание понятия реальности. Иными словами, реальность есть часть действительности, познанной человеком. Таким образом, понятие реальности имеет субъект-объективный статус. Поэтому необходимо выделить также категории объективной и субъективной реальности.
  Объективная реальность - часть действительности, представляющая существование материи, отображаемая сознанием. Субъективная реальность - часть действительности, представляющая существование психики, отображаемая сознанием.
  Я представил вниманию читателя основные онтологические категории религиозного экзистенциализма. Но существуют еще и такие онтологические категории как необходимость, случайность, возможность, закономерность свобода и другие. С ними я познакомлю читателя несколько позже, в ходе своего дальнейшего изложения.
  Теперь же, чтобы избежать дальнейшей терминологической путницы, я чувствую необходимость ввести основные гносеологические категории религиозного экзистенциализма.
  Гносеология - это раздел философии, изучающий знание. Знание есть результат всякого познания. Процесс познания свойствен всякому живому организму, наделенному психикой. В отличие от животных, у которых познание происходит бессознательно, человеку свойственно, наряду с бессознательным, также познание и на сознательном уровне психики, т.к. сознание есть свойство высокоорганизованной материи (мозга), присущее только человеку.
  Познание есть движение от незнания к знанию. Познание есть просветление тьмы, движение от тьмы к свету. Не прав Л. Шестов, утверждающий, что греховность человека была заложена Адамом и Евой, вкушением плода с дерева познания добра и зла; что само познание и есть первогрех человека. Познание по природе своей ни греховно, ни добродетельно*5: оно - ценностно. Познание занимает свое должное место в иерархии ценностей человека. Первогрех же человека заключается вовсе не в познании, а в нарушении воли Бога, утвержденной в заповеди Адаму и Еве: "...от дерева познания добра и зла, не ешь от него...*6. Поэтому искупление своего первогреха для человека заключается в исполнении воли Бога, а не в пребывании незнающем и не стремящемся знать, как это можно вывести из размышлений Д. Шестова.
  Знание, которое добывается познанием, может оказаться либо ложным, либо истинным. Поэтому, для того чтобы отличить ложь от истины, необходимо ввести основные гносеологические категории.
  Основным гносеологическим вопросом является: "что есть истина?". Интересно, что в истории философской мысли мы не находим единого мнения по поводу определения категории истины. Это, на мой взгляд, является подтверждением относительности человеческого знания. Тем не менее, каждый, более или менее самостоятельно мыслящий философ, строит ту или иную систему основных философских категорий, на которых, как на фундаменте, возвышается мировоззрение философа.
  В моем понимании истина - есть соответствие знания действительности. Такое понимание истины в теории познания принято называть гносеологической корреспонденцией. Напомню, что действительность есть представленность сущего. Знание же есть информация о сущем (или несущем), передаваемая с помощью языка (естественного или искусственного) и (или) мысли*7. Данное определение категории истины, несомненно, имеет сильную сторону - возможность установления критерия истины, т.е. возможность подтверждения того, что знание, которым мы располагаем, на самом деле - истинно. Таким критерием служит практика.
  Несколько раньше, я говорил, что действительность определяется существующим. Но существует и знание. Знание - также действительно, как и те вещи, те события, о которых есть знание. Не получается ли внутреннего противоречия в определении истины как соответствия знания действительности? Вовсе нет. Просто такое понимание истины предполагает также и другую трактовку, которую принято называть гносеологической когеренцией. В этой трактовке истина - есть соотношение знания с уже доказанным знанием (или знанием, представленным как аксиома). Гносеологическая когеренция есть не опровержение гносеологической корреспонденции, а необходимое ее дополнение: причем первая, по объему содержания понятия, вмещается в объем второй.
  Антиподом истины является ложь. Всякое несоответствие знания действительности, осознаваемое человеком, является ложью. Иными словами, всякое, выдавание за истину осознанного несоответствия знания действительности - является ложью. Когда человек лжет, то он знает, что хочет представить другому человеку нечто как истину, являющееся на самом деле ложью.
  От лжи необходимо отличать заблуждение (или дезинформацию). Заблуждением является несоответствие знания действительности, которое признается за истину, но которое неосознаваемо человеком. Многообразие, существующих заблуждений, показывает нам огромную сложность отыскания истинного знания. Наличие заблуждения в познании есть трагедия познания. Но эта трагедия должна быть пережита каждым человеком, стремящимся к постижению истины. Иными словами, без заблуждения не могло бы быть самой истины. Поэтому необходимо критически преодолевать всякое заблуждение. Человек, познающий истину, имеет право заблуждаться, но он не имеет права оставаться при своем заблуждении. Старая мудрость гласит: умный человек учится на своих ошибках (заблуждениях), глупый - всегда остается при них (ошибках, заблуждениях). Пусть же эта мудрость станет критерием ума человека!
  Истинное познание всегда есть поиск смысла, борьба за смысл. Поэтому познание включает в себя не только знание чего-либо, но и понимание чего-либо. Таким образом, знание и понимание - основные компоненты познания. Существует несколько форм познания, но основными, несомненно, является чувственно-сенситивное, рациональное и интуитивное. Наличие феномена познания, как движения от незнания к знанию, говорит нам о возможности постижения тайны бытия, т.к. знание имеет статус бытия, в то время как незнание - статус небытия. Человек "заброшен"*8 в мир не просто так, но с определенной целью и определенным назначением. Эта цель - признание бытия Бога. Это назначение - оправдание бытия Бога, посредством совместного с Ним творчества, которое есть - теургия (утверждение Божьего замысла о мире, совместное с волей человека). Возможность познания - ест незаменимая ценность для человека, и она занимает одно из высших мест в иерархической системе ценностей мироздания. Но я несколько отвлекся.
  Познание есть тайна. Тайна познания - есть тайна бытия. Тайна познания тождественна тайне бытия, ибо тайна бытия есть скрывающаяся в действительности сущность, познание же есть открытие этой сущности. Чтобы читатель смог лучше понять сущность познания, приведу следующую аллегорию. Вообразите, что у вас есть сеть. Все то, на что вы сможете накинуть эту сеть - будет принадлежать вам. Сеть - это ваш инструмент познания, т.е. ваши познавательные способности. Все то, что оказывается под сетью - есть ваше знание. Таким образом, процесс познания можно сравнить с охотой за знанием. Само же знание представляется нам как часть действительности, включенная в наше сознание.
  Приведенные выше основные онтологические и основные гносеологические категории религиозного экзистенциализма, позволят мне в дальнейшем более гладко и понятно излагать свое мировоззрение. А поставленный в начале главы основной онтологический вопрос послужит отправной точкой.
  В сущности, А. Грюнбаум прав, когда говорит, что сама постановка основного онтологического вопроса уже заранее допускает существование внешней причины по отношению к Вселенной. Но это не может служить обвинением в неправомерности данного вопроса. Я предлагаю другой вариант решения. Если данный вопрос предполагает существование внешней причины по отношению к Вселенной, то не правильнее ли будет попытаться найти эту причину или, если таковой не найдется, доказать, что ее (т.е. причины) и вовсе не существует? Этим я и займусь в следующей главе книги.
  
  Глава 2. Обоснование идеи Бога как Всевышнего Творца
  
  "Dei existentiam naturali ratione posse probari" (лат.) бытие Бога можно удостоверить естественным разумом
  (одно из установлений Ватиканского Собора, 1870г.).
  
  "Хотя лучшие умы человечества занималась так называемыми доказательствами бытия Бога, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности".
  Вл. Соловьев
  
  Да, несомненно то, что основной онтологическим вопрос предполагает существование; внешней причины по отношению к мирозданию, делает намек на то, что бытие имеет свой исток, но это вовсе не означает того, что данный вопрос необходимо причислить к разряду некорректных вопросов. А.Грюнбаум, по всей видимости, хочет уличить основной онтологический вопрос в провокационности, хотя открытым текстом об этом нигде и не говорит. Но если данный вопрос является провокационным, то это означает, что он содержит заведомо ложную предпосылку. Суждение же о том, что Мироздание имеет причину своего существования, не может являться ни ложным, ни истинным, а только - гипотетическим. Это, кстати, гениально доказал еще великий И. Кант своей четвертой антиномией чистого разума в "Критике чистого разума". Если же пользоваться гипотетическими суждениями, то это означает то, что и умозаключения, которые из них получатся, должны считаться гипотетическими до тих пор, пока не будут опровергнуты, либо доказаны достоверными фактами или суждениями. Таким образом, все дальнейшие размышления в моей книге не могут считаться неправомерными, как это может показаться некоторым скептикам.
  Несостоятельность аргумента А. Грюнбаума очень отчетливо проясняется, если обратить внимание на то, что все частные виды вопросов о существовании чего- или кого-либо в конечном итоге редуцируются к основному онтологическому вопросу. Поэтому, если признать основной онтологический вопрос провокационным, то логическим образом придется признать провокационными и все те частные вопросы, общим выражением которых является данный вопрос. Тогда вопросы типа "Почему вообще существует человек, а не ничто?", "Почему вообще существует дерево, а не ничто?", "Почему вообще существует Земля, а не ничто?" и т.п. - придется признать провокационными. Каждый здравомыслящий человек поймет всю абсурдность подобного вывода. Наконец, необходимо обратить внимание на то, что в основном онтологическом вопросе делается лишь намек на то, что мироздание, возможно, имеет творческое происхождение, а, следовательно, имеет и своего творца. Но эта посылка в вопросе - всего лишь предположение, а не допущение или установление. Основной онтологический вопрос являлся бы, безусловно, провокационным, если бы имел, например, такую форму постановки: "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не ничто?" или "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не оставил ничто?" и т.п. Таким образом, выражение А. Грюнбаума против правомерности основного онтологического вопроса, на мой взгляд, не может считаться состоятельным.
  Еще в первой главе, когда я представлял основные онтологические категории религиозного экзистенциализма, было сказано, что всякое существование чего-либо (кроме существования Ничто) определяется, наряду с такими онтологическими категориями, как содержание и форма, сущность и явление, также причиной и следствием. Именно причинно-следственное отношение предметов существования заставляет меня всерьез задуматься о существовании причины мироздания, т.к. само мироздание имеет статус существования. Редукция причинно-следственного отношения между предметами существования заставляет меня признать наличие существования в далеком-далеком прошлом факта творения кем-то мироздания, в результате чего творец выступил в роли причины, а мироздание - в роли следствия*1. Этого "кого-то" я и называю Богом.
  Собственно говоря, данный ход размышлений далеко не нов. В истории философской мысли он уже принадлежит известному средневековому философу-схоласту Фоме Аквинскому и называется "космологическим доказательством бытия Бога". В своей "Сумме теологии" Аквинский приводит три космологических доказательства бытия Бога и еще два, которые принято называть доводом от степеней совершенства или иного совершенства и доводом от абсолютной целесообразности. Все эти доказательства бытия Бога построены по формуле "от анализа мира - к Богу" и имеют гипотетический характер формального рассуждения. Приведу все пять доказательств Аквината.
  Космологические доказательства бытия Бога (1,2,3):
  1. В структуре мироздания неразрывно присутствует причинно-следственная связь. В бесконечном ряду причин источником первой причины является Бог (идея Бога как первопричины мироздания);
  2. В мире есть движение. Поскольку самодвижение невозможно, и каждый предмет движим другим предметом, то в этом ряду должен быть некий последний источник движения, каковым и является Бог (Идея Бога как перводвигателя мироздания)*2;
  З. Мир в целом не может быть какой-то случайностью. Он требует представления о некоей абсолютной необходимости, которой может быть только Бог (Идея Бога как абсолютной необходимости для существования мира);
  4. Довод от степеней совершенства или иного совершенства. Всякое существование имеет различную степень того или иного совершенства. Наивысшую же степень совершенства имеет существование Бога (Идея Бога как абсолютного совершенства).
  5. Телеологическое доказательство, или довод от абсолютной целесообразности. Мир в целом не может мыслиться как явление случайности. Всякое существование служит той или иной цели. Целью целей является Бог. Мир, таким образом, есть абсолютная целесообразность для Бога, который выступает по отношению к миру как премудрый Творец (Идея Бога как абсолютной Целесообразности мира).
   Таким образом, из доказательств Ф.Аквинского представляется существование Бога в следующих пяти аспектах: как причины мироздания, как перводвигателя мироздания, как абсолютной необходимости существования мироздания, как абсолютного совершенства, как абсолютной целесообразности существования мироздания.
  Аквинский является одним из основоположников положительной (катафатической) теологии*3, по которой считается, что человеческому разуму доступно некоторое положительное знание природа Бога. Мир есть творение Бога, поэтому, постигая мир, мы постигаем Бога. Мир есть отражение творческого лица Бога, поэтому бытие Бога можно удостоверить естественным разумом, который способен увидеть в сущности мира творческое самоопределение Бога. Подобным удостоверением о существовании Бога являются, например, приведенные выше, доказательства Аквинского (особенно те первые три, которые принято называть космологическими).
  Все пять доказательств Аквинского имеют некоторые спорные моменты в доводах аргументации, по причине которых большинство философов считают данные доказательства лишь гипотетическими. Так, например, великий Кант считал, что в первую очередь сложность достоверного вывода здесь заключается в том, что те суждения, которые положены в основание этих доказательств, не являются аподиктическими (необходимыми). Так как конструкция данных доказательств бытия Бога построена на проблематических и ассерторических суждениях (по трансцендентальной логике Канта), то становится возможным отрицание данных доказательств, построенных на тех же видах суждения. Отсюда - проблема антиномии (неразрешимого противоречия). Основные виды космологических антиномий можно найти в "критике чистого разума И. Канта.
  С точки зрения формальной логики, данные доказательства Ф.Аквинского являются неправомерными, т.к. нарушают один из основных ее законов - закон достаточного основания. Те основания к доказательствам, которые приводит в своих рассуждениях Аквинат, не являются достаточными для того, чтобы из них выводить достоверные умозаключения о существовании Бога. Поэтому данные доказательства имеют право считаться лишь гипотетическими.
  Но помимо трансцендентальной и формальной логик существует еще логика диалектическая. Очень часто то, что считается неправомерным для трансцендентальной и формальной логик, - не считается таковым для диалектической логики. Напомню, что Гегель, в отличие от Канта, принимал существующие доказательства бытия Бога*4. Жизнь достаточно иррациональна, чтобы уместиться в объяснениях формальной и трансцендентальной логик. Поэтому появилась на свет диалектическая логика, которая оказалась более компетентной в метафизических вопросах, чем, указанные выше, две ее сестры. Силу диалектики почувствовали еще некоторые из философов Древней Греции (Гераклит, Платон). Гегель же довел их дело до совершенства.
  Некоторые из современных философов (например, К. Поппер, В.А. Смирнов) утверждают невозможность построения диалектической логики. Основной их аргумент, как правило, сводится к следующему: недопустимо нарушение закона противоречия в наших рассуждениях, т.к. это ведет к тому, что из двух противоречивых мыслей следует все что угодно, т.е. совершенно произвольный вывод. Этот аргумент попытался доказать в своей небольшой работе "Что такое диалектика?" Карл Поппер. Подобные, притязания можно было бы признать за правомерные, если бы не одно "но". Предметом изучения диалектической логики является мышление в процессе развития. Формальная же логика данный аспект мышления оставляет в стороне, точнее она оказывается некомпетентной в данном вопросе. Таким образом, в компетентность диалектической логики входит то, что не является компетентностью формальной логики (например, апории, антиномии, парадоксы и т.д.) и наоборот, в компетентность формальной логики входит то, что не является компетентностью диалектической логики. Поппер приходит к якобы убедительным выводам только потому, что принципами формальной логики хочет объяснить то, что может быть объяснено только принципами диалектической логики. Если пользоваться аналогией, то Поппер решил полететь в небо на подводной лодке. Из нелепых действий получаются и нелепые последствия: Поппер в своих рассуждениях приводит к выводу, что "из двух противоречащих посылок можно вывести любое заключение"*5. Правда, в одном месте он все же мельком оговаривается о том, что существует система логики дуальная интуиционистской, в которой из противоречащих друг другу высказываний не следует какое угодно высказывание. Но Поппер утверждает, что, по его мнению, "подобная система совершенно непригодна для вывода заключений"*6. Возможно, это так и есть, точнее - это на самом деле так и есть, потому что есть случаи, когда мысль Человека, опирающегося на законы строгого формального рассуждения, приходит к безысходности, а порой и к абсурду. В подобных случаях (хотя и не единственно подобных) приходит на помощь диалектическая логика. Странно, что у такого авторитетного философа, как Поппер, не хватило силы ума, чтобы придти в своих логических изысканиях к подобному выводу. Еще более странным является то, что известный и видный мыслитель приходит к совершенно противоположному выводу: "считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, теорию эволюции"*7. Правда, от диалектики как теоретического метода Поппер отказываться не собирается, хотя и предлагает им пользоваться лишь в исключительных случаях (например, когда компетентность теоретического метода проб и ошибок окажется исчерпана). Это, очевидно, происходит оттого, что целесообразность диалектики не может быть уничтожена, т.к. это быстро приведет к застою в научном познании действительности. Единственно, что я признаю за правомерное в статье Поппера - так это критику догматизма в современной диалектике. Сегодня мы достаточно хорошо убеждены в том, что возведение какой-либо одной теории в ранг религии науки чревато печальными последствиями. Это касается, в том числе, и диалектики.
  Тот факт, что с точки зрения формальной логики те доказательства бытия Бога, которые приводит Ф.Аквинский, являются лишь гипотетическими, не должен свидетельствовать о том, что Бога вовсе не существует. Данный факт может свидетельствовать о том, что природа Бога и природа человека настолько несоизмеримы, что существование второго (человек) представляется как что-то несовершенное и ограниченное по отношению к существованию первого (Бог). Несоизмеримость природы Бога и природы человека замечательным образом выражена в другом доказательстве бытия Бога, которое в истории философии принято называть онтологическим доказательством бытия Бога. Данное доказательство было предложено средневековым философом-схоластом Ансельмом Кентерберийским, а позже - ученым-философом Нового времени Рене Декартом. Но если первый строил свое доказательство посредством софизма*8, то второй, как истинный ученый, стремящийся к истинному знанию, - построил свое доказательство посредством метода дедукции. Поэтому я хочу обратить здесь внимание читателя только на то доказательство, которое приводил в своих рассуждениях Р.Декарт.
  Основные доводы Декарта, на которых основано его онтологическое доказательство бытия Бога, выглядят следующим образом:
  1. "Когда я наблюдаю мое сомнение, то есть наблюдаю то, что я - нечто неполное и зависимое, с раздельностью встает в моем уме идея существа полного и независимого, то есть Бога"*9;
  2. "Коли я принимаю во внимание, что я сомневаюсь, то есть являюсь вещью несовершенной и зависимой, то идея существа совершенного и независимого, то есть Бога, представляется моему уму с большей ясностью и отчетливостью"*10.
  Декарт, в своей диалектике мысли, не может отказаться от признания существования бытия Бога, т.к. в противном случае, придется отказаться от существования бытия человека. Поэтому тайна существования человека открывает зоркому глазу исследователя тайну существования Бога. В истории философий подобная мыслительная операция подучила название "феноменологической редукции". Она имеет место в логике размышлений Декарта и в окончательном виде выглядит следующим образом: "Я знаю Бога и душу; и что еще? - больше ничего!". Эти слова принадлежат блаженному Августину. В них отражен смысл феноменологической редукции: после сомнения во всем, остаются несомненными только два существа: "Я", которое не есть Абсолют и Абсолют, который не есть "Я"; "Я" как зависимое и Абсолют как независимое. Ценность "феноменологической редукции" заключается в отстаивании статуса существования субъективной реальности, которая есть область существования духа. Самосознание (осознание своей самости) и осознание существования Бога принимаются здесь как непосредственные данные сознания, т.е. как данные, которые не требуют своего обоснования. Кстати именно осознание существования бытия Бога позволяет Декарту избежать солипсизма. Таким образом, по Декарту и блаженному Августину, существование "Я" и Бога являются несомненными (в отличие от существования мира, о действительности которого мы вправе сомневаться). Декарт своей формулой "мыслю, следовательно, существую" и выведением из нее доказательства существования бытия Бога впервые в истории философии ввел обоснованную зависимость объективного от субъективного, которая до него была еще недостаточно обоснованной (например, у Платона).
  Интересно, что тот же Декарт признавал космологический аргумент Аквината (и Аристотеля) об идее Бога как перводвигателе Вселенной. По мнению Декарта, Бог сотворил материю, которую наделил главными атрибутами - движением, протяженностью и длительностью; остальное - дело эволюции самой материи, которая развивается по законам природы, установленным Богом. Мы видим, что позиция Декарта - деистическая*11. Для Декарта неважно, что человек не может общаться с Богом здесь (на земле) по той причине, что Бог есть существо трансцендентное миру; но важно то, что Бог вообще есть и что именно Он - устроитель космоса, Творец этого мира. От человека же требуется постижение этого мира и своего места в нём, а также подготовление к встрече с Богом, которая предстоит после смерти. Понимая мир, человек учится понимать Бога и тем самым готовит себя к общению с Ним, которое обязательным образом предстоит человеку после смерти.
  С точки зрения формальной логики, онтологическое доказательство Бога также имеет статус гипотетического доказательства, т.к. в своей аргументации не имеет достаточных оснований для достоверного заключения, ведь умозаключение о существовании идеи Бога как абсолютно совершенного существа не может служить достаточным основанием для того, чтобы из этого выводить достоверное умозаключение о существовании самого Бога, дело в том, что понятие (по формальной логике) есть простейшая форма мышления, которая отображает внешнюю действительность, точнее существенные качества объекта познания. Но не все, о чем есть мысль - есть и вне мысли, т.е. не все, что существует в субъективной реальности, существует и в объективной реальности, хотя все то, что существует в объективной реальности, может существовать в субъективной реальности. Бытие Бога не дано человеческому восприятию в объективной реальности. Существование Бога дано мысли человека только как идея (или идеи), поэтому и умозаключение о Его существовании не считается достоверным, а всего лишь - гипотетическим. Но из этого вовсе не следует достоверного вывода о том, что бытия Бога не существует, ибо отсутствие доказательства еще не означает доказательство отсутствия.
  Бытие Бога нельзя доказать с помощью доводов формальной логики еще и потому, что данная наука обосновывает законы мышления (законы субъективной реальности) законами объективной реальности (законами существования материи). Формальная логика есть только один из многих способов постижения действительности, поэтому у нее имеется своя область компетентности - объективная реальность, но сложность познания бытия Бога с помощью методов формальной логики объясняется не тем, что бытие Бога не принадлежит объективной реальности мира, а тем, что это бытие является трансцендентным нашему миру.
  Великий "разоблачитель" и "ниспровергатель" христианства Л.Фейербах очень тонко почувствовал силу идеи Бога как субъекта. Вся "Сущность христианства", богоборствующего немца, построена на разоблачении этой идеи, которую он назвал "основным предрассудком человечества", на котором зиждутся все остальные предрассудки и иллюзии человечества. Философская близорукость и импотентная интуиция Фейербаха, очевидно, не могли дать понять последнему всю истину дел его рук. Интересно то, что мысль Фейербаха очень близко подошла - очевидно бессознательно - к постижению очень важной истины: в основе религии лежит чувство зависимости. Это, безусловно, верно, но сложность заключается в том - что (или кто) является объектом этого чувства зависимости. И тут великий "философ" совершает основную ошибку: он утверждает, что объектом чувства зависимости у человека является природа, причем последнюю Фейербах не отождествляет ни с Богом (как это принято у пантеистов), ни признает ее за продукт творения Бога (как это принято у деистов и теистов). История же показывает, что в основе религиозной веры лежит чувство зависимости от Абсолюта. Эта зависимость может осознаваться различными способами, но наиболее существенным, на мой взгляд, является феноменологическая редукция по Августину и Декарту.
  Собственно говоря, Фейербах, как философ, представляет собой классический пример такого человека, который с остервенением пилит сук дерева, на котором сам же и сидит. Магия философии настолько затянула его, и он вовлекся в нее с такой силой, что дошел, в конце концов, до того, что стал копать могилу для своих же собственных мыслей.
  Претендуя на роль спасителя человечества от рабства перед основным предрассудком, Фейербах со всей своей невинной восторженностью преподносит читателю на блюдечке с голубой каемочкой то, что он считает той самой истиной, обладание которой освободит человечество от этого рабства. Истина эта - "человек человеку - Бог". По Фейербаху, идея Бога существует не во мне, не внутри меня, а вне меня, в другом человеке. Этот логический прием, применяемый Фейербахом, я называю подтасовкой карт или преднамеренной подменой понятий. В результате этого происходит нивелирование истинной сущности понятия "Бог": человек оказывается богом, а Бог оказывается чем (или кем) угодно, но только не Богом. Великий "благодетель" человечества оказался в итоге одним из главных предтеч религии человека. Теоретический романтизм Фейербаха обернулся в истории практическим реализмом. Сказка, которой он учил, оказалась с трагическим концом. Очевидно, Фейербах больше всего на свете любил просто размышлять, но он, очевидно, также никогда не размышлял над тем, к чему на практике могут привести, воплотившиеся в жизнь, его размышления. Зато несомненным остается одно: философия для философии также бессмысленна, как и искусство для искусства, но я несколько отвлекся.
  Невозможность достоверного доказательства бытия Бога с помощью доводов формальной логики привело к тому, что сами теологи не смогли сойтись в едином мнении по поводу определения понятия Бога. Но этой причине они и разделились на два противоположных лагеря: одни определяют Бога положительно, приписывая Ему различные совершенства в превосходной форме; другие определяют Бога отрицательно - как существо, которое мы не в силах мыслить. Все определения Бога, которые даются катафатическими теологами, можно свести к онтологическому аргументу Ансельма Кентерберийского: "Бог есть то, больше чего нельзя мыслить". Все определения Бога, которые даются апофатическими теологами, можно свести к определению Дионисия Ареопагита: "Бог есть то, чего мыслить нельзя". Если катафатическое определение есть заключение Бога в мысли, то апофатическое определение есть заключение мысли о Боге, которого нельзя заключить в мысли.
  Таким образом, мы видим две абсолютно противоположные концепции понимания природа Бога. Что касается меня, то мне все-таки более симпатична установка катафатическо теологии. Но здесь есть одно "но". Я считаю, что неправомерно мыслить Бога априорным способом и ставить идею Бога отправной точкой, отсчета во всех наших размышлениях. Я привык судить о ком-либо на основании поступков, которые он совершает, а не по тому, что он о себе думает или кто-то о нем думает. И в этом, я думаю, имеется здравый прагматизм - здравый в том смысле, что он помогает мне избежать ошибки признавать верным то, что таковым может не являться. Именно этот подход я прилагаю применять и в отношении к Богу, т.е. необходимо судить о Боге на основании тех поступков - если так конечно можно выразиться в отношении Бога,- которые Он совершает. Для меня, например, одним из таких поступков Бога является сотворение Им мира - того самого мира, в котором мне довелось родиться. Именно на подобного рода основаниях я и собираюсь вести рассуждения, которые касаются понимания природы Бога.
  Из всех приведенных выше доказательств бытия Бога, только одно претендует на роль обоснования идеи Бога как Творца мира; это - пятое доказательство Ф.Аквинского, которое обосновывает идею Бога как абсолютную целесообразности мира. Мир в целом не может мыслиться случайностью, потому что всякий представитель бытия мира имеет свою цель и назначение в этом мире, как и бытие самого мира в целом. Но из данного доказательства мы еще не можем заключить (хотя бы и гипотетически), что Бог есть Всевышний Творец, т.е. такое существо, которого в нашем мире никто не может превзойти в совершенстве творчества. Поэтому я вижу необходимость обоснования доказательства Бога как Всевышнего Творца, которое я назову эвристическим.
  ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА:
  Всякий продукт творчества отличается той или иной степенью совершенства. В бесконечном ряду степеней совершенства продуктов творчества абсолютно совершенным творением (т.е. продуктом творчества) является творение Бога - бытие мира.
  В пользу того, что именно бытие мира есть наиболее совершенное творение, является хотя бы тот неоспоримый аргумент, что человек пользуется в своем творчестве материалом, который уже заведомо принадлежит мировому бытию, т.е. творчество человека производно и зависимо от творчества Бога. Всякое отдельное творчество человека, как, впрочем, и все творчество людей, вместе взятых, является производным феноменом от феномена Всемирного Творения. Иными словами, если бы не было Всемирного Творения, то не могло бы быть и всякого другого творения. Поэтому и ценностное содержание всякого отдельного творчества имеет свою относительную зависимость от абсолютного ценностного содержания мирового бытия. Ведь каждый отдельный человек существует потому, что существует Бог. Ведь Бог - Творец не только мира, но и человека, который является неотъемлемой частью этого мира; но если человек - творец относительный (т.е. имеющий какую-либо степень несовершенства в своем творчестве), то Бог - Творец абсолютный (т.е. не имеющий никакой степени несовершенства в своем творчестве).
  Не стоит путать эвристическое доказательство бытия Бога с четвертым доказательством Фомы Аквинского, которое было построено на доводе от степеней совершенства или иного совершенства. Если эвристическое доказательство обосновывает существование Бога - Всевышнего Творца, то доказательство от степеней совершенства или иного совершенства обосновывает существование Бога как абсолютно совершенного существа.
  Здесь я хочу обратить особое внимание читателя на еще один очень важный аспект в моем понимании природы Бога. Несмотря на то, что Бог мыслится как Абсолют - Он, по существу, является таковым только по отношению к своему творению (т.е. бытию мира со всеми его отдельными представителями, включая самого человека). Этим самым я хочу сказать, что не исключена вероятность того, что если существуют другие миры (а по крайней мере один такой мир существует несомненно, при том, конечно, условии, что существует само бытие Бога - бытие, которое и должно принадлежать этому трансцендентному миру), то тот же Бог может мыслиться и как существо относительное, но только относительное - по отношению к тем существам, которые принадлежат этим другим мирам, а также по отношению к тем существам, которые являются творцами других миров.
  Существующие доказательства бытия Бога являются гипотетическими доказательствами; их характер не тот, что у математических доказательств. Всякое гипотетическое доказательство, как правило, преследует одну главную цель - обоснованно правомерности гипотезы. Как бы мы не напрягали все свои усилия и старания, но окончательное объяснение мира с помощью доводов разума, по всей видимости, невозможно, т.к. бытие мира является производным от бытия Бога. Бытие Бога трансцендентно бытию мира, но бытие мира имманентно бытию Бога. Всякое рациональное осмысливание существования Бога есть попытка постичь непостижимое.
  Эта попытка обречена на провал. Полное постижение Бога означает доказательство Его несуществования. Тем не менее, история религиозной философии пронизана проблематикой доказательства бытия Бога. Собственно говоря, искренне верующему человеку не нужно никаких доказательств существования бытия Бога, т.к. чистая вера - есть отсутствие рациональных доводов. "Верую, ибо абсурдно",- восклицал Тертуллиан. Иными словами, если можно доказать существование бытия Бога, то Бог не существует. Сознание человека не может вместить в себя абсолютное знание Бога, потому что абсолютное знание чего-либо вообще недоступно для человека: оно доступно только для Бога.
  Для меня же, всякая попытка рационального доказательства (пусть даже и гипотетического) существования бытия Бога связана с опровержением претензий атеизма. Меня всегда удивляло, что атеисты вместо того, чтобы доказывать несуществование Бога, предъявляют свои претензии на предоставление им доказательств существования бытия Бога. Но это еще полбеды, главное - то, что большинство атеистов делают нелепое умозаключение из факта невозможности достоверного доказательства существования бытия Бога, - умозаключение о том, что бытия Бога не существует. С другой стороны, у самих же атеистов не имеется в своем интеллектуальном арсенале никакого более-менее приемлемого доказательства того, что бытия Бога не существует вообще. Я могу с уверенностью сказать, что те доказательства несуществования бытия Бога, которые с той или иной натяжкой возможно построить, будут также иметь статус гипотетического доказательства.
  Атеисты, как правило, ограничиваются следующим аргументом в свою защиту: если органам чувств человека не дано ощущение (восприятие) Бога, значит, Бог не существует. Но ведь существует многое из того, что не дано нашим ощущениям. Например, когда Демокрит давал определение атому, последний не был в сфере ощущений первого, т.к. в то времена еще не был изобретен микроскоп. Возможно, когда-нибудь человек и изобретет такой прибор, который сможет передавать нашим органам чувств ощущение (восприятие) Бога, которое не дано человеку в обычных условиях.
  Что касается меня, то я ощущаю присутствие Бога в мире каким-то неведомым мне органом чувства, и ощущение это начинается тогда, когда мое сердце, моя душа, все мое существо переполнены любовью и открыты для любви, т.е. тогда, когда я желаю быть не только (и не столько) любимым, но и сам хочу кого-нибудь любить. Поэтому для меня любовь - это то, что убеждает меня в существовании бытия Бога не гипотетически, а достоверно. Это можно было бы считать психологическим доказательством бытия Бога, если бы не существовало одного "но": нельзя человека заставить любить, а следовательно и нельзя человеку доказать существование бытия Бога, если данный человек оказывается неспособным к любви. И, тем не менее, большое количество людей в мире не перестает удостоверяться в существовании Бога именно посредством любви. Если вы хотите убедиться в этом сами, то спросите как-нибудь об этом у тех людей, кто по-настоящему любит друг друга, хотя сам я и не гарантирую вам стопроцентной вероятности положительного ответа.
  Теперь я хотел бы обратиться ко всем атеистам со следующим вопросом: "А какое средство предложите вы, чтобы я смог убедиться в том, что Бога не существует?" Этот вопрос, я думаю, привлечет к полемике со мною не один десяток атеистов и, поэтому, сразу хочу сказать: "Я готов вступить с вами в эту полемику и жду ваших аргументов как в свой, так и в мой адрес".
  В сущности своей, атеизм есть осознанное или неосознанное бегство от веры, причем первое имеет подавляющее преимущество над вторым. Вера требует от человека духовных усилий, веления сердца, т.е. того, что считается, как правило, одним из самых трудновыполнимых требований.
  Именно невозможности духовного усилия над собой, в силу тех или иных причин, приводит человека к греху отчаяния. В поисках хоть какого-то решения проблемы, человек бросается верить во что угодно, лишь бы определить интенцию своей веры. Но настоящим объектом веры должен быть только Бог, т.к. именно Всевышним Творцом была предустановленна для человека способность верить - способность не менее важная, чем любить, знать, надеяться и т.д. Все те способности, которые даны человеку Богом, имеют своей целью интенциональную направленность, как на бытие самого Бога, так и на бытие вообще, которое от Бога.
  Наконец, для особо воинственно настроенных атеистов, я хочу предложить последний, имеющийся в моем интеллектуальном арсенале аргумент в пользу существования бытия Бога. В историю философии этот аргумент вошел под названием "пари Паскаля". Для меня особый интерес представляет то, что в своем аргументе Паскаль прибегает к помощи такой науки, как математика, точнее - теория вероятности. Великий ученый и философ утверждает, что антитеза "признание Бога - отрицание Бога" суть вариация двух основных жизненных позиции - религиозной и атеистической.
  С точки зрения математики, для человека представляется одинаково вероятным существование и несуществование Бога, т.е. мы имеем 50% за существование и 50% против существования Бога, т.к. все имеющиеся суждения и умозаключения по поводу существования или несуществования бытия Бога имеют гипотетический характер. Таким образом, мы не знаем какая из двух позиций истинная и поэтому нам приходится как бы делать ставку наугад на ту ли другую жизненную позицию. Что же мы теряем или выигрываем, если ставим на существование Бога? Потерять мы ничего не можем, а выиграть - все (блаженство, бессмертие и прочее). Если же мы ставим на несуществование Бога, то мы равно как ничего не проигрываем, так ничего и не выигрываем. Ясно, что при таком положении дел предпочтительнее выглядит религиозная позиция, чем атеистическая, даже если бытие Бога окажется иллюзией, мы все равно можем смело ставить в Его пользу. Ведь в этом беспроигрышном варианте есть надежда выиграть все.
  Итак, с логической точки зрения, неправомерны как утверждение, что Бог существует, так и утверждение, что Бог не существует. Но правомерными остаются следующие гипотетические суждения: как то, что Бог возможно существует, так и то, что Бог возможно не существует. Парадоксальным остается наличие сомнения в корне самой идеи Бога, причем как в первом, так и во втором суждениях. Логическим образом напрашивается вывод о том, что путь мысли человека к идее Бога лежит через сомнение в существовании Его бытия. Интересно, что путь своей мысли зачастую повторяет в деле и сам человек, подкрепляя сомнение отрицанием бытия Бога в своих поступках. Вспомним хотя бы Августина или Вл. Соловьева, которые пришли к идее Бога далеко не сразу, а после страшного богохульства и атеистического цинизма. Но может быть именно на этом, т.е. на преодолении подобного сомнения и отрицания существования бытия Бога держится самая искренняя вера? Может быть сомнение и есть залог существования самой веры? Все тот же Паскаль говорил: "Сомневаться в Боге - значит верить в Него". Этот же парадокс веры с особой ясностью видел Достоевский, когда писал в письме одной женщине: "Я скажу вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных". Что же, все дороги разума ведут к идее Бога? Именно так. Просто не каждый человек хочет (а может быть даже и может) признать вслед за существованием идеи Бога существование самого Бога, но путь к Богу не ограничивается одними доводами разума, ведь в духовном арсенале человека есть также и такая способность как вера, которая зачастую бывает не менее авторитетна, чем разум, но которая по природе своей иррациональна, т.е. исключает рамки компетентности разума. Поэтому прав был Гегель, когда определял веру, как способность обличения невидимых вещай, т.к. в этом определении веры со всей отчетливостью отражается ее иррациональная природа.
  Как бы там ни было, но правомерность на существование бытия Бога, хотя бы и гипотетическая, остается в силе. Но основная цель данной главы моей книги заключается вовсе не столько в доказательстве этой правомерности, сколько в выведении из этой правомерности основания для существования всего мирового бытия. Мое понимание мироздания немыслимо без идеи Бога, ибо такое понимание (т.е. атеистическое понимание), на мой взгляд, неминуемо ведет к абсурду. Данное суждение, кстати, подтверждено мыслью и жизнью А.Камю. Смысл мироздания определяется благодаря существованию Бога, равно как и смысл Бога определяется благодаря существованию мироздания.
  Как, наверно, давно уже понял читатель, я принадлежу к тому разряду людей, которые не могут отказаться ни от искренности веры, ни от обоснованных доводов разума, одной из главных задач моей книги (да и всего моего мировоззрения) будет то, чтобы синтезировать в одно познавательное русло способностей веры и разума и чтобы они не мешали и не отстраняли друг друга от поиска истины, а укрепляли и усиливали друг друга в этом поиске. Данная позиция вовсе не есть повторение первородного греха человека, как об этом неустанно твердили Лютер или Шестов, видевшие суть первородного греха в рациональном знании, которое дано было человеку от плодов с дерева познания добра и зла. Догматический иррационализм веры, отстаиваемый Лютером и Шестовым, на мой взгляд, есть дорога к рабству веры человека - рабству, в котором умаляется само достоинство человека.
  В контексте данных размышлений, я хотел бы обратить внимание читателя на правильное понимание слов апостола Павла о том, что грех есть все то, что не от веры. Прежде всего хочу здесь сказать, что не стоит воспринимать эти слова дословно (как это делают, например, все те же Лютер и Шестов), так как это влечет за собой утрированное смыслопрочтение. Мне видится основная суть данной мысли апостола Павла в том, что посредством отрицательного определения греха, великий мистик и вероучитель христианства указывает нам тем самым и на критерий греха, т.е. на то, посредством чего мы можем для себя определить что является грехом, а что им не является. Исходя из этого, мы точно знаем, что все то, что влечет за собой ослабление нашей веры в Бога, должно считаться грехом. Отсюда вовсе не следует то, что необходимо признать саму природу разума греховной. Происхождение разума явилось результатом грехопадения первых людей, но это не означает того, что люди грешны в силу своей разумности. Кстати необходимо указать, что Лютер и Шестов особенно упорствуют и настаивают именно на том, чтобы поставить в прямую зависимость греховность человека от его разумности. Иррациональный догматизм этих философов не позволяет им заметить одного очень распространенного явления в жизни людей - того, что именно разум часто является основной опорой для веры человека. Ошибка Лютера и Шестова в том и заключается, что они не могут (или не хотят) отказаться от своего предвзятого отношения к разуму и от своего одностороннего взгляда на его природу. Разум сам по себе не является греховным, несмотря на то, что он явился одним из последствий грехопадения первых людей (наряду со смертью, болезнями и проч.). Но в зависимости от того, каким образом человек пользуется своим разумом, в зависимости от того, к чему приводит это пользование - можно говорить о греховности человека. Если рациональное познание мира усиливает нашу веру в Бога, то о каком же грехе здесь может быть идти речь? Другое дело, когда наше познание, разочарованное поиском истины, приводит нас к отчаянию и утрате веры в Бога. Суть греха - отсутствие или утрата нашей веры в Бога, поэтому противоположностью греха, его антиподом является не добродетель, а вера.
  Религиозна вера, таким образом, есть укоренение нашего бытия в Боге, обличение бытия самого Бога.
  Грех есть категория религиозная и поэтому ее не следует отождествлять с категорией зла, которая является (наряду с категорией добра) одной из основных категорий этики. Добром является все то, что утверждает жизнь в мире. Соответственно злом является все то, что направлено против жизни. Зло, таким образом, может являться грехом, но не всякое зло будет являться грехом. С другой стороны, всякий грех будет являться злом, так как утрата веры в Бога влечет за собой утрату ценностного содержания самой жизни и, как следствие из этого, наше пренебрежительное отношение к жизни, причем не только к чужой, но и ко своей собственной. Именно грехопадение первых людей привело к тому, что в мире стало возможным существование различных форм зла. Если вера и неверие - это формы отношения человека к Богу, то добро и зло - это формы отношения человека к миру, т.к. воля Бога проявлена и установлена именно в мироздании и посредством мироздания.
  Итак, всякий грех есть зло, но не всякое зло - есть грех. Это происходит потому, что грех связан с недоверием Богу, а зло - с незнанием того, что есть воля Бога. Но если недоверие Богу само по себе есть грех, то незнание воли Бога само по себе злом не является, а лишь может приводить к злу, делать человека злым. Таким образом, грех есть результат отношения человека к Богу, а зло - результат отношения человека к жизни мира (и к другому человеку как неотъемлемой части этого мира).
  Из сказанного выше, становится ясно, что в мире существуют две основные формы зла: зло моральное или грех (зависть, чревоугодие, ненависть, лицемерие и т.д.), и зло физическое (смерть, страдание, телесные уродства, насилие и т.д.). Все множество разновидностей зла составляет содержание понятия "небытия", но не исчерпывает его полностью. Дело в том, что сущность небытия заключается в ниспровержении бытия - формы существования, установленной Богом. Само же бытие не исчерпывается феноменом жизни. Иерархия бытия включает в себя не только существование органического пласта бытия, но также и существование неорганического, психического и духовного пластов бытия.
  Нападки на разум таких авторитетных мыслителей, как М. Лютер и Л. Шестов, и обвинение его в греховности, на мой взгляд, не имеют под со бой достаточных оснований: наоборот, история показывает, что правильное пользование разумом очень часто приводит человека к вере в Бога, делает эту веру просветленной и благодатной. Доказательством этому может являться хотя бы тот факт, что на исторической арене исканий человеческой мысли наряду с теизмом благополучно сосуществуют такие религиозные концепции, как деизм и пантеизм. Для того, чтобы искренне верить в Бога, вовсе не обязательно быть посвященным в то знание, которое несут в себе священные книги различных вероисповеданий (будь то Библия, Коран, Веды или другие священные тексты), т.к. собственно говоря, само бытие мироздания является для человека откровением Бога, откровением не менее авторитетным и значительным, чем, например, та же Библия. Трудность здесь заключается, однако, в том, что далеко не каждый человек оказывается способным правильно понять это откровение, ибо для этого необходимо также умение правильно пользоваться таким орудием познания как разум. По принципу аналогии хочу привести пример, подтверждающий данную мысль. Всякий здоровый человек умеет передвигаться на своих ногах. Но лишь единицы во всем мире могут пробежать 100м. быстрее, чем за 10 секунд. Так и с разумом: его имеет каждый здоровый человек, но отыскать истину с его помощью способны только единицы.
  Разногласия и противоречия между разумом и верой могут происходить по следующим основным причинам: либо человек не умеет правильно пользоваться разумом; либо он не умеет правильно пользоваться верой; либо он не умеет правильно пользоваться и разумом, и верой. Это легко доказывается тем фатом, что направленность векторов разума и веры, которая предустановлена самой природой этих способностей человека, одинакова, т.к. истинной целью этой направленности является истина. Но если разум априорно (т.е. независимо от опыта) удостоверяет человека в том, что есть истина, то вера апостериорно (т.е. исходя из имеющегося опыта) указывает человеку на то, что, по крайней мере, не является ложью, т.е. на то (того), что (кто) не может или не должно (не должен) его обмануть.
  Можно верить во все, что угодно, но должно верить только в то, что достойно веры. Но что может быть достойным веры? Достойным веры может быть только то, что никогда и ни при каких условиях не сможет нас обмануть, т.е. достойным веры является то, что всегда и везде является тождественным самому себе. Что же всегда и везде является тождественным самому себе? Ответ один: Бог. И только Бог, как убедительно доказывает история человечества, никогда не обманывал и никогда не обманывает человека. Люди придумывали для себя множество религий. Люди верили в самого человека, в государство, в науку, в абсурд, но все эти религии на самом деле оказывались псевдорелигиями, т.к. объекты их веры и поклонения рано или поздно, но в конечном итоге всегда приводили людей лишь к обману и разочарованию. Истинным основанием веры человека может быть только Бог, Который является Творцом нашего мира. Бог установил законы этого мира, и если Он захочет, то сможет отменить их действие. И тогда 2x2 не будет равняться четырем, а закон всемирного тяготения или какие угодно другие физические законы нашего мира окажутся всего лишь нелепой выдумкой человеческой фантазии. То есть всякая относительная истина, которая стала достоянием человеческого разума, имеет подчиненное положение у Абсолютной Истины (т.е. Бога), которая стала достоянием истинной человеческой веры. Иными словами можно сказать, что всякая относительная истина есть установление и отражение Абсолютной Истины, и все относительные истины имеют своим основанием Абсолютную Истину (т.е. Бога).
  Унижение достоинства разума, на мой взгляд, есть унижение достоинства не только человека, но и самого Бога. Ведь человек, не имеющий разума, не сможет иметь обоснованного знания о том, что Бог есть и что есть Бог. Вера дает человеку знание о том, что Бог есть, но знание это ничем не обосновано. Знание же, хоть и относительное, самой природы Бога (т.е. Его чтойности) дается человеку только посредством разума, и именно разум выступает в роли обоснования правомерности интенций самой веры. Человеческую природу необходимо понимать как производную от природы божественной, но между этими двумя природами не может мыслиться абсолютного тождества, а только - тождество относительное (хотя бы потому, что человек может выбирать между добром я злом, а Бог - нет, ибо все, что Он делает, - само по себе есть добро). Разум человека есть инструмент познания, а то, что некоторое знание может привести человека к греху,- еще вовсе не доказывает того, что сам разум имеет греховную природу. Разум может уличить себя в грехе только (и только) при одном условии: если он будет подчинен воле, исходящей из отрицательной свободы*12. Поэтому Лютер и Шестов обосновывают теорию рабства воли и взваливают всю вину за греховность человеческой природы на разум (и рациональное познание), оставляя гносеологический примат за кристально чистой (т.е. непросвещенной разумом) верой человека в Бога. Я не могу согласиться с подобной установкой. Реабилитация разума перед верой - это та проблема, мимо которой не может спокойно пройти ни один религиозный философ, хоть сколько-то постигший истинную сущность мироздания и подлинное назначение человека на этой земле.
  Несоизмеримость природы человека и природы Бога совсем не означает того, что человеку вовсе не стоит стремиться к познанию Бога: она означает лишь то, что не стоит стремиться к абсолютному познанию Бога. Человек не может знать всего, т.к. он - существо относительное, но человек может знать достаточно для того, чтобы прийти к вере в Бога. "Понимаю, чтобы верить" - этот тезис провозгласил Петр Абеляр, за что и был осужден на одном из Церковных Соборов. Абеляр противопоставил данный гносеологический принцип господствующему в те времена принципу Августина-Ансельма - "верую, чтобы понимать". Но церковь не могла допустить примата разума над верой в познании мира человеком, т.к. это грозило возникновением еще больших трудностей в толковании Священного Писания христиан.
  Еще Ф. Бекон говорил, что "философия, если ее отведать слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее - приводит к Нему"*13, а великий Эйнштейн утверждал, что "в наш век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди"*14, - чему он сам был прекрасным примером. Современные ученые все больше и больше приходят к мнению, что между наукой и религией не должно (и не может) быть принципиальных противоречии, ведь если религия приводит человека к Богу, основываясь на непросвещенном чувстве зависимости первого от второго, то наука приводит человека к Богу, основываясь на знании, полученном с помощью конкретных фактов и аргументов.
  Доводы разума в пользу существования бытия Бога не могут безоговорочно одолеть доводов разума против существования бытия Бога, но первые, укрепленные верой в Бога, дают человеку возможность отыскания смысла собственного существования, вторые же, укрепленные неверием в Бога, не могут дать человеку этой возможности. Тот смысл жизни, который предложил А. Камю ("Миф о Сизифе"), в сущности, не дает человеку спасения от абсурда собственного существования, спасения, которым наполнены грезы всего человечества. Философия Камю есть философия абсурда, хотя сам философ так никогда не называл своего учения*15. Человек не может найти спасения в жизни, если нет Бога. Жить, чтобы жить, но без Бога - все равно, что вовсе не жить. Смысл жизни человека в том, чтобы жить для Бога и с Богом, ибо Бог живет для человека и с человеком. Ведь смысл существования Бога в том и заключается, чтобы быть Абсолютом для человека, быть основанием человеческого бытия и источником смысла существования самого человека. Но подробнее об этом - в последующих главах этой книги.
  
  ј
  Когда волнуется желтеющая нива,
  И свежий лес шумит при звуке ветерка,
  И прячется в саду малиновая слива
  Под тенью сладостной зеленого листка;
  Когда росой обрызганный душистой,
  Румяным вечером иль утра в час златой,
  Из-под куста мне ландыш серебристый
  Приветливо кивает головой;
  Когда студеный ключ играет по оврагу
  И, погружая мысль в какой-то мутный сон,
  Лепечет мне таинственную сагу
  Про мирный край, откуда мчится он -
  Тогда смиряется души моей тревога.
  Тогда расходятся морщины на челе.
  И счастье я могу постигнуть на земле
  И в небесах я вижу Бога!
  
  В этих замечательных строках лермонтовского стихотворения очень тонко отражена та сокровенная мысль, которой, по существу, была посвящена большая часть этой главы: бытие мира может (и должно) мыслиться познающим субъектом как производное от бытия Бога. Но чтобы понять это, необходимо иметь определенную долю духовной и душевной состоятельности, ведь мир достаточно иррационален, а поверхностный анализ его структуры и сущности может привести к достаточно нелепым (вплоть до абсурда) выводам. Здесь приходится констатировать весьма печальный факт, что тем людям, которые оказываются не в силах узреть в окружающем их бытии продукт творения Бога (причем продукт абсолютно совершенный из всех возможных продуктов творчества), не смогут помочь преодолеть это никакие практические рекомендации. Ну что, например, из того, что некоторые из подобного рода людей, в поисках доказательства данной истины, отправляются в кругосветное путешествие по нашей планете, чтобы собственными глазами увидеть великое разнообразие и красоту ее животного и растительного миров; чтобы узреть внушительную безбрежность глубин Мирового Океана и неповторимое очарование Крыма, Кавказа, Тибета или Амазонии; чтобы ощутить чистый воздух вдохновляющих высот Гималайских гор, пустынное целомудрие Сахары или безмолвное величие Арктики и Антарктики; чтобы услышать громогласные каскады Ниагарского водопада или увидеть безмятежное спокойствие Большого Каньона? Можно продолжить этот путеводитель еще на нескольких страницах, но это существенно делу не поможет. Ведь для того, чтобы узреть в окружающем нас бытии результат творчества Бога, необходимо вовсе не количественное разнообразие восприятия этого бытия, а качественное прочувствование самой ничтожной, как казалось бы нам, но в то же самое время и самой сокровенной для Бога былинки бытия. И это уже проблема не гносеологическая и эстетическая, а этическая и психологическая. Тут проблема лежит не вовне человека, а внутри него. А в этом кроется одна из главных причин, побудивших меня к написанию данной книги. Причина эта - попытаться найти решение данной проблемы.
  
  Глава 3. Структура, сущность и цель мироздания
  
  "Изыскание о строении мира - одна из самых великих и благородных проблем, какие только существуют в Природе".
  Галилео Галилей
  
  Почему же для Бога всякая былинка бытия является самой сокровенной? Ответив на этот вопрос, мы сможем научиться воспринимать бытие мира как производное от бытия Бога на любом клочке не только нашей планеты, но и самой Вселенной. Но для этого необходимо правильное понимание сущности мироздания. Сущность же мироздания можно понять только на основании знания структуры этого мироздания.
  Из предыдущей главы мы выяснили, что мировое нечто существует потому, что есть Бог, который является творческой причиной по отношению только к некоторому нечто - бытию. Всякое же остальное нечто является достоянием небытия, которое, в свою очередь, является следствием действия меонической свободы. Признание небытия, как имеющего место существования в структуре мироздания, - является отличительным признаком всей моей онтологической концепции. Таким образом, и бытие, и небытие понимаются мной как формы существования в нашем мире*1. Из всех известных мне философов наиболее близок ко мне в данном вопросе Н.А.Бердяев, которого я считаю одним из главных своих духовных учителей. Но у Бердяева я не нахожу какой-либо иерархии небытия, хотя размышления о небытии как форме существования у этого философа предостаточно.
  В философской литературе, как правило, понятие небытия мыслится как то, что не имеет существование; как нечто, имеющее свойство не быть; как отсутствие существования или отсутствие бытия. Подобное понимание небытия роднит последнее с понятием "Ничто" и делает эти два понятия ("небытие" и "Ничто") тождественными. Моя онтологическая концепция совершенно иного рода. Безусловно, что "небытие" и "Ничто" - родственные понятия, но они - не тождественны друг другу. Корень всякого небытия произрастает из Ничто, но само небытие мыслится постольку, поскольку мыслится бытие. Ведь сущность небытия заключается вовсе не в отсутствии наличного существования, а в ниспровержении существования бытия - того рода существования, который был установлен Богом. Поэтому, если существование Ничто автономно, то существование небытия гетерономно: оно получило существование потому, что бытие уже имело существование и наоборот: если бы бытие никогда не имело существования, то и небытие также никогда не могло бы иметь существования.
  В контексте данных размышлений уместен вполне резонный вопрос: что же является основанием бытия или, иными словами, из чего было создано бытие мира? Ответ, который имеется на данный вопрос, поразил своей парадоксальностью не одну сотню ученых голов. Ответ этот следующий: Ничто. Само же Ничто, как уже не раз упоминалось, есть существование несуществования. И именно категория "Ничто" есть отправная точка моих онтологических размышлений.
  Не нужно быть гениальным философом, чтобы заметить парадоксальную сущность понятия "Ничто". И тем не менее, Ничто имеет свою сущность. И сущность эта - в отсутствии нечто. Возьму на себя смелость сделать здесь некоторой метафизическое замечание по поводу данных размышлений. Замечание это может быть, конечно, спорным, но, как мне кажется, и имеющим под собой определенные основания. Дело в том, что не стоит забывать о том, что само Ничто имеет (или, по крайней мере, имело) существование. Существование же есть экзистенциальная категория, с помощью которой мы определяем какое-либо нечто, иными словами, всякое нечто вмещается в категорию существования. Как же тогда мы имеем право мыслить категорию Ничто как отсутствие нечто? Дело в том, что само Ничто, имеющее существование, должно нами мыслиться как определенное нечто, сущность которого - отсутствие нечто, но отсутствие не всякого нечто вообще, а лишь всякого нечто, присущего мировому существованию или, если точнее, существованию нашего мира. Постигая сущность Ничто, мы, таким образом, приходим к выводу, что тот мир, в котором нам пришлось родиться и жить, - не является одним единственным из всех возможных существующих миров и что, помимо этого мира, существует по крайней мере еще один мир - мир, которому присуще существование самого Ничто. Этот мир является по отношению к нашему миру трансцендентным (т.е. он имеет существенно другой порядок существования, чем наш мир, и является абсолютно недостижимым для нашего существования), но не смотря на это между данными двумя мирами существует определенная взаимосвязь (например, хотя бы та, что при творении Богом нашего мира был использован "материал" того мира - материал, который мы назвали Ничто)*2.
   Ничто, таким образом, есть неопределимое нечто иного - трансцендентного нашему - мира; оно есть то, что имеет свойство не быть в нашем мире, но также и то, что имеет свойство оказывать влияние на историю нашего мира, на судьбу всего мирового бытия. О том, каким образом происходит это влияние Ничто на существование нашего мира, - разговор еще впереди.
   Все мысли, касающиеся понимания Ничто, являются метафизическими мыслями. Поэтому М. Хайдеггер прав, когда в своей статье "Что такое метафизика?" утверждает, что предметом изучения метафизики должно являться Ничто. Ничто, таким образом, есть нечто, которое не имеет нечто постольку, поскольку мы не в состоянии его мыслить, так как оно доприродно, домирно. Поэтому Ничто, как категория метафизическая, есть один из пределов (наряду с пониманием Бога) человеческого понимания. В контексте данных размышлении не правильно было бы утверждать, что нечто есть потому, что есть Ничто. Правильно утверждать, что нечто есть потому, что есть Ничто, из которого оно произошло посредством творчества Бога. Всякое же мировое нечто, в свою очередь, разделяется на бытие и небытие, которые есть основные формы существования в мире, а возможно и других миров. Но так как наше знание, касающееся проблемы существования других миров, не может избежать пресловутого клейма гипотетичности, то все мои мысли, касающиеся бытийной и небытийной форм существования, будут относиться только к формам существования нашего мира.
  Итак, бытие и небытие есть то, в чем выражается всякое существование в нашем мире, точнее всякая сущностная основа существования может быть выражена (или представлена) либо бытием, либо небытием, либо этими двумя формами существования одновременно. Но если бытие есть форма достаточного для себя самого существования, то небытие есть форма недостаточного для себя самого существования. Поэтому никакое небытие не может удовлетвориться своим наличествующим статусом существования, в то время как бытие удовлетворяется своим наличествующим статусом существования. Одним словом, бытие есть форма существования, которая сама по себе автономна и самодостаточна; небытие же есть форма существования, которая сама по себе гетерономна и несамодостаточна. На этой диалектической противопоставленности бытия и небытия, собственно говоря, и держится вся сущностная основа мироздания.
  На протяжении всей истории философии человеческое познание стремилось к более или менее точному определению уровней наличествующих форм существования. Одной из самых приемлемых, на мой взгляд, является концепция бытия, представленная замечательным рижским философом Н. Гартманом в одном из его главных произведений - "Философии природы". Но в отношении того, что касается понимания сущности небытия, Гартман придерживается здесь старых традиций. Именно в этом вопросе я не могу с ним согласиться. Поэтому, пользуясь принципом аналогии, постараюсь представить читателю иерархию небытия, отправляясь в исходном пункте от иерархии бытия, представленной Н.Гартманом.
  Итак, у Гартмана мы наблюдаем следующие уровни (ступени) бытия: неорганическое бытие, органическое, психическое, духовное. В этих ступенях представлена эволюция бытия, причем каждый вышестоящий уровень бытия включает в себя нижестоящий, но не определяется им полностью. Таким образом, для того, чтобы в эволюции бытия произошло становление духа, необходимо было, чтобы физико-химическое бытие на определенной ступени своего развития произвело биологическое бытие, биологическое бытие произвело психическое, а последнее - духовное (бытие культуры), высший уровень бытия есть производная ступень низшего. Определение высшего уровня бытия проходит через определение низшего уровня. Поэтому анализ духовного бытия непременно должен включать в себя анализ неорганического, органического и психического пластов бытия. Понимание духовного бытия лежит через понимание трех нижестоящих уровней бытия. Здесь я хочу обратить особое внимание читателя на то, что неправильно было бы считать, что сущность вышестоящего уровня бытия определяется сущностью нижестоящего. Подобного рода редукционизм здесь неприемлем. Необходимо различать понятия "быть зависимым" и "быть определяемым". Высший пласт бытия зависит от низшего (т.е. он существует постольку, поскольку существует низший пласт бытия), но сущностно им не определяется в своем существовании, для того чтобы существовал высший пласт бытия, необходимо обязательное условие - чтобы существовал низший пласт бытия. Но условие существования еще не есть сущность существования.
  Пользуясь принципом аналогии, представлю теперь иерархию небытия. Только в этой иерархии пласты небытия будут расположены в обратно пропорциональной зеркальной проекции. Получим следующее: культурное небытие, психическое, органическое, неорганическое. В отличие от иерархии бытия, здесь дело обстоит совсем иначе. В иерархии небытия нижестоящий уровень полностью определяет собой вышестоящий, но не включается в него. Такая иерархия форм существования предполагает понимание небытия не как полное отсутствие бытия, но скорее как недостаток бытия, как патологическое состояние бытия, которое может преобразиться должным образом в истинное бытие. С другой стороны, всякое бытие может преобразиться, в свою очередь, в соответствующее по уровню небытие. Здоровье может смениться болезнью, жизнь - смертью, смысл - абсурдом и наоборот. Таким образом, небытие и бытие - это как бы доминанты, в которых может поочередно находиться сущее. Ни какое существование в нашем мире не определено раз я навсегда одной какой-либо формой существования. Интересно, что небытие и бытие могут легко уживаться друг с другом в том или ином сущем. Так, например, в одном и том же человеке могут одновременно сосуществовать психическое здоровье (статус бытия) и физический недуг (статус небытия), или ненависть (статус небытия) и любовь (статус бытия) и т.д. Один и тот же человек может также порождать своими поступками как бытие, так и небытие. Например, он может ухаживать за каким-либо домашним животным (статус бытия), но затем убить это животное (статус небытия) для того, чтобы прокормить свою семью или же по какой-либо другой причине. Или врач, вводя лекарственное средство больному, одновременно порождает бытие (выздоровление больного) и небытие (убийство микроба, возбудившего заболевание).
  Прогрессивное развитие бытия (или эволюция бытия) есть инволюция небытия. Регрессивное же развитие бытия (или инволюция бытия) есть эволюция небытия.
  В контексте данных размышлений предвижу следующим вопрос, возможно возникший у читателя: каким же образом стало возможным существование мирового небытия, которое, как мы ранее выяснили, не автономно в своем статусе, а гетерономно? Постижение тайны происхождения мирового небытия напрямую связано с постижением тайны диалектического распада свободы. Наиболее подробным образом диалектика свободы будет рассмотрена в других главах этой книги. Здесь же необходимо сделать пока лишь следующее замечание. В нашем мире существует два типа свободы - онтическая, или положительная свобода (свобода для бытия) и меонмческая, или отрицательная свобода (свобода против бытия). Эволюция бытия есть следствие действия в мире положительной свободы, направленной к упорядочиванию и гармонизированию составляющих элементов мира, эволюция небытия (инволюция бытия) есть следствие действия в мире отрицательной свободы, направленной к хаотичности и дисгармонии составляющих элементов мира. Положительная свобода суть потенция Бога. Эта свобода - от Бога, и в ней пребывает само бытие Бога. Отрицательная свобода суть потенция всякого сущего, противящегося воле Бога. Диалектический распад свободы на положительную и отрицательную стал возможен в связи с актом творения Богом мирового бытия, точнее - в связи с тем, что Бог допустил действие свободы в бытии мира. Вопрос - почему Бог допустил действие свободы в бытии мира? - остается и по сей день предметом метафизических и теологических споров. Что же касается меня, то мое мнение по этому поводу следующее. Бог допустил действие свободы в бытии мира по той причине, что желал, чтобы всякий субъект свободы (а таковым возможно является только человек) смог самостоятельно сделать свой выбор относительно принятия или непринятия бытия мира, а стало быть и бытия самого Бога. Ведь суть творения мирового бытия заключена в человеке, которого Бог еще предмирно жаждал любить, которого Бог жаждет любить вечно и которого Бог любит вечно. Еще в прозрениях великих немецких мистиков (А.Силезиус, М.Экхарт) человечеству была открыта очень важная мысль, что бытие Бога без бытия человека абсурдно, как абсурдно и бытие человека без бытия Бога; что смыслом бытия Бога является бытие человека, а смыслом бытия человека является бытие Бога, экзистенциальная диалектика божественного и человеческого будет рассмотрена еще не раз на страницах этой книги.
  Читатель, наверно, сразу обратил внимание на то, что иерархии бытия и небытия отличаются друг от друга расположением своих уровней, представленных в обратной зеркальной противоположности. Связано это с тем, что эволюция бытия и эволюция небытия - это не параллельные друг другу процессы, которые имели одновременное начало своего существования, а взаимоисключающие друг друга процессы, которые последовательно сменяют друг друга. Чтобы читатель смог лучше понять характер взаимоотношений между бытием и небытием, представлю его вниманию основной закон этих взаимоотношений. Выглядит он следующим образом: прирост небытия в существовании мира необходимым образом означает убыток бытия. Причем интересно то, что данный закон не имеет обратной силы, т.е. можно смело утверждать, что сколько бы в мире не было прироста бытия, от этого вовсе не зависит количественный статус небытия, но не качественный. Дело в том, что рост небытия происходит только за счет разрушения самой структуры бытия, т.е. уязвимость бытия и возможность распада его структуры делают обоснованной возможность существования небытия. Приведенный выше закон, доказывается множеством примеров: прирост смерти означает убыток жизни, прирост болезни - убыток здоровья, прирост уродства - убыток красоты и т.д. С другой стороны, прирост жизни вовсе не будет означать убытка смерти, т.к. для убытка смерти необходимо воскрешение из мертвых; прирост здоровья вовсе не будет означать убыток болезни, т.к. для убытка болезни необходимо выздоровление; прирост красоты вовсе не будет означать убытка уродства, т.к. для убытка уродства необходимо устранение или исправление самого уродства. Иными словами можно сказать следующее: если убыток бытия зависит от роста небытия, то убыток небытия зависит от уничтожения самого небытия.
  И тем не менее, почему же в иерархии бытия духовный пласт занимает последний уровень, а в иерархии небытия - первый? Дело в том, что структурный статус данных иерархий напрямую зависит от их исторического контекста. Поэтому, чтобы лучше разобраться в данной проблеме, предлагаю читателю сделать краткий экскурс в историю нашего мироздания, причем основываясь пока только на научных данных.
  Итак, согласно научным данным, все началось приблизительно 15 миллиардов лет назад, когда вся Вселенная со всем своим правеществом и излучением была сжата в объеме, радиус которого состоял всего одну десятибиллионную долю сантиметра и имела плотность 1093 г/см3. Ближе по времени к началу расширения размеры Вселенной были еще меньше, а плотность еще больше, но средствами современной физики описать такое состояние правещества ученые не могут, приходится излагать историю Вселенной не с нуля, не с самого ее начала (т.е. с преобразования Ничто), а спустя какую-то ничтожную долю секунды после расширения. Для самого "начала" (или Ничто) уравнения современной теоретической физики теряют смысл, а плотность и температура Вселенной обращаются в бесконечность.
  В человеческой жизни секунда - ничтожный интервал времени. В жизни Вселенной первые секунды ее существования во многом определили ход всей ее дальнейшей эволюции. Так, к исходу первой секунды, Вселенная увеличилась до размеров, примерно в сто раз превышающих размеры современной Солнечной системы, поперечник которой равен 15 миллиардов километров, плотность ее вещества составляла 1т/см3 , а температура около 10 миллиардов градусов. Это еще ничем не напоминает современный космос, отсутствуют привычные нам атомы и атомные ядра, нет и стабильных элементарных частиц типа электронов, протонов, нейтрино, антинейтрино и других.
  Лишь спустя три с половиной минуты после Большого Взрыва создаются условия, при которых протоны и нейтроны стали объединяться в ядра самых легких элементов, преимущественно водорода. К концу, четвертой минуты от начала "первовзрыва" Вселенная состояла из 70% водорода и 30% гелия.
  Современный этап эволюции Вселенной начинается только спустя миллион лет, когда протоны и ядра атомов гелия уже могут захватывать свободные электроны и превращаться при этом в нейтральные атомы. Возникают галактики, звезды, планеты.
  Возникновение нашей галактики - Млечного пути - происходит 10 миллиардов лет назад (т.е. спустя 5 миллиардов лет после Большого взрыва). Млечный путь - одна из нескольких сотен миллиардов галактик, образующих нашу Вселенную. Его диаметр около 100000 световых лет*3. Солнце - одна из сотен миллиардов звезд, составляющих галактику Млечный путь. Солнце служит центром притяжения девяти*4 больших планет, известных на сегодняшний день (Меркурий, Венера, Земля, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун и Плутон), и десятков тысяч различных космических тел, образующих Солнечную систему. Возникновение Солнечной системы произошло приблизительно около 6,25 миллиардов лет назад. И только 5 миллиардов лет назад образовалась планета Земля, к которой я теперь обращаю основное внимание читателя.
  Именно 3емля в Солнечной системе представляет зоркому взгляду ученого такой уникальный феномен, как жизнь. Наукой не отрицается возможность существования когда-либо в далеком прошлом феномена жизни и на других планетах (например, на Венере или на Марсе), но на сегодняшний день то, что принято называть в науке жизнью, - наблюдается только на Земле. Поэтому теория о существовании когда-либо в прошлом жизни на других планетах остается пока еще только гипотезой, Но не будем забывать о том, что одна только наша галактика (Млечный путь) имеет примерно 150 миллиардов звезд, а сама Вселенная - сотни миллиардов галактик. Так что, возможно, где-то во Вселенной, помимо нашей Земли, также существует жизнь, о которой мы еще не знаем.
  Итак, примерно 4 миллиарда лет назад на Земле возникает жизнь. Свое рождение она демонстрирует в морях, откуда со временем перебирается на сушу, где ведет свое не менее победное шествие, чем в воде.
  Около 1 миллиарда лет назад происходит возникновение пола, а спустя 500 миллионов лет появляются первые позвоночные. Затем в промежутки равные 50-ти миллионам лет появляются первые наземные растения (450 миллионов лет назад), первые рыбы (400 миллионов лет назад), первые амфибии (350 миллионов лет назад), первые рептилии (300 миллионов лет назад). Первые млекопитающие появляются 195 миллионов лет назад, а первые птицы - 150 миллионов лет назад.
  70 миллионов лет назад появляются первые приматы, от которых эволюция производит первых гоминидов, часть которых в свою очередь эволюционирует в первых людей (остальная же часть была обречена на вымирание). Примерно 40 тысяч лет назад на Земле появляется уникальный представитель рода Homo - Homo Sapiens. Именно этот вид в дальнейшем станет определяющим фактором в судьбе планеты Земля, причем он остается таковым и по сей день.
  Такова краткая историческая картина мироздания, представленная с точки зрения науки. И здесь я хочу обратить особое внимание читателя на то, что не следует относиться к вышепредставленной информации как к некоего рода фактам, раз и навсегда данным. В истории науки известны случаи пересмотра, казалось бы неопровержимых, теоретических положений или интерпретации каких-либо фактических данных. Я просто представил вниманию читателя общепринятые, на сегодняшний день, научные факты вне какого-либо интерпретационного контекста.
  Если возраст мирового бытия исчисляется приблизительно 15-ю миллиардами лет, то возраст мирового небытия остается для нас тайной, которую мы, возможно, никогда не сможем разгадать. Дело в том, что наука, на сегодняшний день, является малокомпетентной отраслью знания в отношении данного вопроса. Поэтому информация, которая имеется по данному вопросу, имеет ненаучный характер. Но это еще вовсе не значит, что она имеет антинаучный характер. Просто ее источником является религия, точнее - священные тексты различных вероисповеданий. Ранее я уже говорил о том, что между религией и наукой нет и не должно быть принципиальных противоречий. И читатель не раз еще убедится, на протяжении всей этой книги, в резон ной обоснованности данного метода.
  Итак, что же открывает нам религия по поводу данной проблемы? В арсенале религии имеется библейский миф о грехопадении первых в истории мира людей - Адама и Евы, в результате чего природа мира стала падшей, т.к. в онтический порядок мироздания смогли проникнуть меонические силы.
   То есть, полагается, что до грехопадения первых людей в структуре мироздания не имелось места для небытия. Такой порядок существования назывался раем. Каким образом было возможно подобное существование - остается неразрешимой загадкой. Но отправляясь от вышесказанного, получим понятие ада. Ад, стало быть, есть такой порядок существования в мире, который воплощает в себе все уровни небытия. Причем необходимо сделать следующее важное замечание: если ад - это такой порядок существования в мире, который мы наблюдаем с момента грехопадения первых людей и по сегодняшний день, то рай - это такой порядок существования в мире, который был до грехопадения первых людей, но который считается навсегда или временно утраченным. Человек пребывает в мире не только в порядке онтического существования, но и в порядке меонического существования. Исходя из этого, можно смело утверждать, что рай на земле может снова установиться только в том случае, если будет полностью уничтожен (устранен или, хотя бы, отстранен) порядок меонического существования. Каким образом этого возможно достичь - разговор еще впереди.
  Внимательный читатель, наверно, сразу заметил одно очень броское противоречие в моих рассуждениях, которое связано с временным аспектом, касающимся проблемы возникновения небытия. Дело в том, что научные факты нам говорят о том, что род Homo на планете Земля появился около двух миллионов лет назад, а сам вид Homo Sapiens - около 40000 лет на зад. Но мы также знаем и то, что, как до появления этого вида, так и до появления самого рода Номо на Земле, уже существовали представители других родов и видов фауны, которые вымерли еще до того, как появился человек на этой планете (например, динозавры). Из этого следует, что еще до того, как человек появился на Земле, эта планета уже была охвачена действием меонических сил. Как же тогда быть в этом случае с мифом о грехопадении первых людей.
  Указанная выше, фактическая несогласованность не может считаться причиной того, чтобы признать библейский миф о грехопадении явной ложью, т.е. несоответствующим действительности. Данная несогласованность может быть легко преодолена, если предложить, например, гипотезу о том, что грехопадение Адама и Евы произошло вовсе не на планете Земля, а на какой-то другой планете нашей Вселенной, - на планете, которая, быть может, даже вовсе не принадлежала нашей галактике, но за свое грехопадение люди были наказаны Богом изгнанием с этой планеты, на ту, где им сегодня и приходится жить. Дело в том, что мы оказываемся не в силах, по крайней мере на сегодняшний день, определять точную "дату" грехопадения первых людей. По этой самой причине мы имеем возможность достаточно гибко интерпретировать историю не только человечества, но и всего Мироздания в целом.
  Кстати, хочу обратить особое внимание читателя на то, что, предложенная выше, гипотеза вовсе не является моим собственным "изобретением". В научном мире уже сравнительно давно известна концепция "космического зоопарка", которая обосновывает гипотезу о том, что планета Земля не является истинной родиной человека. Причем для подобного вывода имеются, на мой взгляд, достаточно веские основания: Это - и поразительная несоразмерность физиологических и психологических показателей относительно подобных показателей у любого другого представителя фауны на нашей планете; это - и бросающаяся в глаза естественная незащищенность человека, в отличие от какого-либо другого представителя животного мира Земли; это, наконец, и данные генной инженерии, опровергающие общепризнанные факты таких авторитетных научных дисциплин как археология и антропология по поводу датировки, касающейся происхождения вида Homo Sapiens на Земле*6. Я не стану здесь останавливаться на данном вопросе, т.к. читатель сам, при желании, может отыскать достаточно информации, касающейся упомянутой выше проблемы.
  
   ј
   В XX веке философская мысль пришла к качественно иному пониманию сущности порядков (форм) существования благодаря такой, достаточно новой, области научного знания, как синергетика. Основным методологическим принципом этой науки является рассмотрение сущего как системы способной к самоорганизации. Подобный подход является очень важным аргументом в пользу обоснованности моих онтологических взглядов. Основоположниками синергетики являются И. Пригожин и Г. Хакен. Они делают акцент, прежде всего, на процессуальности материальных систем. Все процессы, протекающие в различных материальных системах, могут быть подразделены на два типа: упорядочивающие сущее, благодаря чему возможна самоорганизация, и разупорядочивающие сущее, т.е. ведущие к хаосу. Первые процессы идут в открытых системах, вторые - в закрытых. Основными характеристиками первого типа процессов является неравномерность и нелинейность, главными характеристиками второго типа процессов является равномерность и линейность.
  Проецируя эти положения синергетики на иерархии бытия и небытия, получим положение о том, что упорядочивающие законы формируют уровни бытия, в то время как разупорядочивающие - уровни небытия.
  Необходимо также указать, что каждый из уровней бытия и небытия имеет, в свою очередь, достаточно сложную структуру строения. Так неорганическая природа предстает как система, имеющая следующую последовательность структурных уровней: субмикроэлементарный - микроэлементарный (уровень элементарных частиц и полевых взаимодействий) ядерный - атомарный - молекулярный - уровень макроскопических тел различной величины (здесь имеется ряд специфических подуровней) - планеты - звездно-планетарные комплексы - галактики - метагалактики.
  В живой природе выделяются следующие уровни: биологических макромолекул - клеточный - микроорганизменный - уровень органов и тканей - организма в целом - популяционный - биоценозный - биосферный.
  В психической природе выделяют бессознательный, сознательный и сверхсознательный уровни существования.
  Наконец, в природе духа, точнее культуры*7, мы наблюдаем следующие уровни существования: религия, искусство, философия, наука. Все эти уровни могут взаимно проникать друг в друга, но, в принципе, каждый из них имеет свою, отличную от других, сущностную основу существования.
  Помимо структурности мироздания, мы можем выделить и его системность - не менее важную сущностную сторону мироздания. И здесь можно выделить огромное множество различных типов систем. Но прежде, чем коротко мы рассмотрим некоторые из них, определю само понятие "система". Под системой я понимаю комплекс взаимодействующих элементов. С другой стороны, сам элемент, составляющий неотъемлемую часть какой-либо системы, в свою очередь, может быть также представлен в виде системы. В этом случае данный элемент будет называться подсистемой. Например, человек может быть представлен как открытая биологическая система, в которую включено множество других подсистем (кровеносная, нервная, мышечная и др.), которые, в свою очередь, включают в себя множество других подсистем (нервная, например, разделяется на центральную и периферическую нервные системы). Таким образом, подсистема, будучи элементом системы, в свою очередь оказывается также и системой по отношению к элементам, ее составляющим. Поэтому понятия "система" и "элемент" являются относительными, т.к. в зависимости от рассматриваемого контекста они могут взаимно переходить друг в друга. Укажу также, что под элементом я понимаю неразложимый далее компонент системы при данном способе ее рассмотрения. Критериальным же свойством элемента будет являться его необходимое и непосредственное участие в создании самой системы: без него, система не сможет существовать.
  Элементы существуют не обособленно друг от друга, а взаимодействуя друг с другом. Если в этих взаимодействиях можно определить какую-либо закономерность, то данные элементы составят структуру системы. Но закономерность, лежащая в основе структуры, может сохраняться в одних условиях и отменяться в других. Поэтому необходимо указать, что качество системы будет определяться, в первую очередь, составляющими ее элементами (т.е. их природой, свойствами, количеством) и только потом - структурой (т.е. теми связями и закономерностями, которые имеются у элементов данной системы).
  Существует множество типов систем, характеризующихся в зависимости от того, какое основание обусловливает сущностную сторону их существования. Поэтому выделяют следующие основные типы систем: по формам движения материи - механические, физические и химические (или физико-химические), биологические, социальные; по отношению к движению - статичные, динамичные; по характеру связи между частями и целым - неорганичные и органичные; по видам изменений - нефункциональные, функциональные, развивающиеся; по характеру обмена со средой - открытые, закрытые, изолированные; по отношению к энтропийному процессу - энтропийные и антиэнтропийные; по степени организации - простые и сложные; по характеру внутренней детерминации - однозначно-детерминированные и вероятностные; по уровню развития - низшие и высшие; по характеру происхождения - естественные, искусственные, смешанные; по направлению развития - прогрессивные и регрессивные.
  Основываясь на системном подходе в анализе структуры нашего Мироздания, мы неизбежным образом придем к парадоксу. Дело в том, что если рассматривать само Мироздание как систему, то мы не обходимым образом должны будем сделать такое умозаключение, которое, с точки зрения формальной логики, самопротиворечиво по своей природе. Умозаключение это выглядит следующим образом: так как в структуре Мироздания существует упорядочивающие сущее (онтические) процессы, то оно является открытой системой, и так как в структуре этого же Мироздания существуют разупорядочивающие сущее (меонические) процессы, то оно является закрытой системой. Иными словами, наше Мироздание является одновременно и открытой, и закрытой системой существования. Как данный парадокс смог получать свое право на существование, можно объяснить только следующим образом. Дело в том, как мы уже выяснили раньше, что наше Мироздание от начала своего существования имело статус онтической (открытой) системы. Лишь после грехопадения первых людей, как об этом повествует библейский миф, наше Мироздание получило также и статус меонической (закрытой) системы. Относительно же того, что касается выяснения однозначности вывода по поводу причисления нашего Мироздания либо к открытым, либо к закрытым системам - мы сегодня оказываемся не в силах сделать какого-либо однозначного вывода. Поэтому, исходя из имеющихся в нашем распоряжении информационных данных, нам приходится делать парадоксальный вывод о том, что наша Вселенная является открыто-закрытой системой существования.
  Кстати, из суждения о том, что наша Вселенная была когда-то открытой системой, следует вывод о том, что наш мир - не единственно существующий из всех возможных существующих миров. Здесь, конечно, имеется огромное поле деятельности для нашего воображения относительно метафизических предположений по данному поводу. И я не могу удержаться от того, чтобы не предложить здесь вниманию читателя свое гипотетическое мнение по данному вопросу, основываясь на современных научных концепциях (теории систем и теории относительности), можно предположить гипотезу о том, что наша Вселенная, будучи являясь открыто-закрытой системой, является, в свои очередь, также элементом другой системы, которую можно назвать Метавселенной, или Трансцендентальным мирозданием (Трансмирозданием). В том, является ли эта Метавселенная (Трансмироздание) открытой или закрытой, или открыто-закрытой системой существования - трудно что-либо сказать однозначно. Но судя по тому, что материал Метавселенной - Ничто - послужил Богу в качестве строительного для нашей Вселенной - можно смело утверждать, что данная система существования точно должна быть, по крайний мере, открытой. Это умозаключение, кстати, подтверждает множество библейских рассказов о том, что на протяжении долгой истории нашего Мироздания (по крайней мере до ЗЗ года нашей эры - года распятия Иисуса Христа и Его воскресения) сам Всевышний много раз вмешивался в судьбу своего Творения. Ведь если бы Трансмироздание (Метавселенная) было закрытой системой, то, очевидно, вмешательство Бога в судьбу своего Творения было бы невозможно. По всей видимости, всякая система существования, в которой имеется место для действия свободы (точнее - онтической, или положительной свободы) является, необходимым образом, открытой системой.
  Основываясь на системном подходе в анализе сущего, осмелюсь также предложить возможность нового решения проблемы происхождения и объяснения сущности жизни. В свете системного подхода, феномен жизни можно рассматривать как открытую систему, состоящую из определенного рода элементов, находящихся друг с другом в строго обусловленных взаимоотношениях. Распад же данной системы будет соответственно означать феномен смерти. Но это всего лишь гипотетическое предположение.
  
  ј
  Итак, мы познакомились с формами существования, т.е. рассмотрели каким образом функционирует наше Мироздание. И тем самым мы незаметно подошли к рассмотрению другого аспекта существования - содержанию существования.
  Ранее мы уже выяснили, что вся действительность разделяется на объективную и субъективную реальности, объективная реальность представлена материей, субъективная реальность - психикой, или психическим. Причем психика является производной от определенного рода материи - мозга, так как все психические процессы являются функцией мозга, которую последний выполняет наряду со многими другими функциями. Психика - это термин, которым пользуются психологи и те ученые, которые тем или иным образом связаны с данной научной дисциплиной. В философии существует свой аналог данному термину. Читатель, наверно, уже догадался, что речь идет о душе. Поэтому термины "психика" и душа должны приниматься нами как тождественные, так как они обозначают собой одно и то же понятие.
  Мы ранее, выяснили также и то, что материя нашего мира не существовала вечно, а имела свое творческое происхождение. И тут необходимым образом возникает вопрос: раз материя нашего мира не вечна, а производна, то, стало быть, она должна иметь под собой какое-либо основание, то есть то, из чего она произошла и посредством чего она держится? Ранее мы уже задавались этим вопросом и находили ответ в наиболее абстрактном понятии, которое обозначается термином "Ничто". Основываясь на данных науки, мы, как ни странно, имеем "технические характеристики" этого Ничто, которыми в научном мире принято описывать состояние сингулярности "правещества" (Ничто), т.е. того "материала", который лег в основание нашей Вселенной. Состояние сингулярности определяется объемом, равным нулю, и плотностью, равной бесконечности. Из данных характеристик становится ясно, что подобное состояние сингулярности может быть свойственно только особому роду энергии, которая еще неизвестна по существу науке, т.к. существование этой энергии трансцендентно по отношению к нашему Мирозданию. Данный род энергии я и обозначу термином "дух". Ясно, что какая-то "часть" данной энергии смогла неведомым для нас образом материализоваться, что, по существу, и явилось актом творения нашей Вселенной. Таким образом, основание Нашего Мироздания лежит в ином - Трансцендентальном - мире. Этому Трансцендентальному миру принадлежит существование Бога и существование Ничто, или трансцендентальной энергии, которую мы обозначили термином "дух".
  И если тут вдуматься внимательнее, то мы в очередной раз придем к парадоксальному выводу, сущность которого заключается в том, что Бог и Ничто - суть одно и то же. К данному выводу ученые мужи человечества приходили уже не раз. Именно на этом выводе зиждется вся концепция апофатичаского богословия. Кстати, с точки зрения диалектической логики, в том, что Бог и Ничто являются в сущности одним и тем же,- нет никакого неразрешимого противоречия. Ведь если Бог есть максимальный предел нашего понимания, а Ничто - минимальный предел, то на основании диалектического закона единства и борьбы противоположностей Бог и Ничто выступают по отношению к нашему разуму как одно целое. Таким образом, понятия Бога и Ничто являются тождественными. В качестве подтверждения этой мысли хочу предложить вниманию читателя высказывание Дионисия Ареопагита по поводу понимания природы Бога. Думаю, что всякий грамотно мыслящий человек смог бы данное высказывание отнести и к понятию Ничто. Итак, о Боге "как о Причине всего сущего следовало бы, с одной стороны, высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, а с другой стороны, одновременно с еще большим основанием как о Превосходящем все сущее отрицать все эти суждения, причем не думать, будто отрицания о Нем противоположны утверждениям, но, гораздо скорее, считать Его, поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием, непричастным никакому лишению... Виновник всего мира, превосходящий все сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни количества, ни объема... Он не есть ни душа, ни ум и Ему нельзя приписать ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не разум, и не мысль, и ни уразуметь, ни выразить Его словом невозможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет; нельзя сказать, что Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, в каком мы все это понимаем; Он ни сыновняя, ни отцовская природа, ни вообще что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не принадлежит ни к несуществующему, ни к существующему, и ничто существующее не познает его таким, каков Он есть, равно как и Он знает сущее не в его существовании. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; и вообще по отношению к Нему безусловно невозможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за ним, Его Самого мы не полагаем, ни отрицаем, ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто запределен всему сущему и совершенно отделен от всех вещей (Дионисий Ареопагит, "О таинственном богословии", конец)*8. Иными словами, данное апофатическое определение могло бы звучать в более краткой формулировке как существование несуществования. Ведь первый термин этой формулировки постулирует наличность Бога, второй же - невозможность определения (положительного определения) этой наличности с помощью имеющихся в нашим земном арсенале языковых средств. Бог существует, но существует в ином мире. В нашем же мире Он не есть ни субъект, ни объект, а лишь как объективированный Дух, как запечатлевший свою трансцендентную сущность Творец.
  Получается, что дух (трансцендентальная энергия, или Ничто) соприроден Богу. Поэтому в дальнейшем данный термин будет писаться с заглавной буквы, т.к. по христианскому вероучению он обозначает одну из ипостасей Бога. Сущность же самого термина "ипостась" заключается в обозначении конкретного существования, отличимого от любого другого. Перед нами, таким образом, возникает очередная сложность положительного определения понятия "духа". Ведь определять положительно Дух - значит окончательно постичь сущность Бога. Но так как абсолютного знания природы Бога достичь невозможно, то и знание природы Духа является только относительным. Мы не можем знать сущности Духа, но знаем некоторые Его признаки. Об этом очень часто и много размышлял в своих работах замечательный русский философ Н.А. Бердяев. Вот частный пример его размышлений из книги "Дух и реальность": "Рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. О духе нельзя выработать понятия, но можно уловить признаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются - свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним. Этим рядом признаков объединяется пневма Священного писания и нус греческой философии. Поскольку дух есть свобода, духовное мы должны понять прежде всего как независимое от детерминации природы и общества. Дух прежде всего противоположен детерминизму. Дух есть внутреннее по отношению к внешнему, ко всему зависящему от внешнего. Внутреннее есть символ духа. Дух одинаково может характеризоваться пространственными символами глубины и высоты. Дух есть бездонная глубина и небесная высота"*9.
  Во избежание возможной дальнейшей терминологической путаницы хочу обратить особое внимание читателя на то, что понятия "Бог" и "Дух" (Ничто) являются все же не абсолютно тождественными, а относительно тождественными: первое по объему больше второго, а второе по объему полностью вмещается в первое.
  Понятию трансцендентальной энергии (Дух, Ничто) соответствует несколько терминологических аналогов, в зависимости от той области знания, предметом изучения которой оказался данный род энергии: в физике - это эфир, в большинстве эзотерических учений - это свободная космическая энергия, у В. Райха - это Оргон, или жизненная энергия. Посредством этой энергии наш мир оказывается связанным с миром Трансцендентальным, но связь эта трудноуловима для большинства людей на земле. Так как наше мироздание является производным от Трансмироздания, то, следователь но, оно находится в зависимости и подчинении этого мироздания. Ведь корни нашего мира произрастают из семян, взятых из мира Трансцендентального*10.
  Из сказанного выше, становится ясно, что ни "чистого" духа, ни "чистой" материи мы никаким образом не сможем найти в нашей Вселенной, ибо сущность материи нашего мира - объективация духа, который трансцендентен нашему миру; материя нашего мира - это средство для существования трансцендентального в нашем Мироздании. Таким образом, существование Духа в нашем мире объективировано, т.е. представлено посредством материи. Поэтому можно смело утверждать, что материя нашего мира духовна, а Дух - материален. Тем не менее необходимо всегда помнить, что истинной субстанцией нашего мира является материя, субстанцией же самой материи если так можно выразиться, является Дух, существование которого в чистом виде принадлежит Трансцендентальному Мирозданию. То есть получается, что если мы разложим наше Мироздание до последнего основополагающего звена, то в любом случае получим материю, представленную тем или иным родом элементарных частиц. Но если бы мы могли разложить саму материю до ее последнего основания, то неизбежным образом получали бы Дух, или Трансцендентальную энергию. Но на практике мы оказываемся не в силах сделать подобного, т.к. существование материм и существование духа порядки существования, представленные разными мирами. Преодолеть границы существования этих миров оказывается в состоянии только Бог.
  Те путешествия, которые оказывается в состоянии сделать наша душа (психика) в трансцендентный мир с помощью медитативных упражнений, предлагаемых антропософией Р. Штайнера или различными восточными эзотерическими учениями, являются, по существу, с научной точки зрения всего лишь мыслительными экспериментами, результатом которых является осознание производности нашего наличного существования от существования Бога. Но необходимо всегда помнить, что сущность человека заключается не только в его душевной природе, которая суть производная материи, но и в природе материальной. Несмотря на то, что человек не может физически попасть в Трансцендентальный мир, он все же оказывается в силах отыскать некоторую информацию об этом мире. Основным средством в поиске данной информации является феноменологическая редукция, о сущности которой я уже рассказывал в предыдущей главе.
  
   ј
   Наше Мироздание существует как бы внутри другого мира - мира трансцендентного нашему. Как двухмерный мир вмещается в трехмерный, так и трехмерный мир вмещается в трансцендентный. Основными же физическими характеристиками этого трансцендентного мира являются бесконечность и вечность.
  Изучая и постигая наше Мироздание, ученые и философы не могли не столкнуться с такими его характеристиками как пространство и время. Ведь всякое материальное существование определяется человеческим мышлением в категориях протяженности и длительности. Великий Кант, предчувствуя сложность объяснения проблемы существования таких феноменов как пространство и время, одним махом разрубил гордиев узел этой проблемы, определив пространство и время как формы восприятия мира. Иными словами, вне субъекта познания ни времени, ни пространства не существует: они существуют только как раз и навсегда данные формы восприятия, возможно существуют и другие характеристики существования нашего мира, но мы их не можем знать, потому что они нам не даны в иных формах восприятия, кроме пространства и времени. Подобная точка зрения ведет к следующему гносеологическому положению: мир познается таким, каким он дан нам в нашем восприятии, но не таким, каков он есть на самом деле. Подобная гносеология не может преодолеть порога субъективности познания - познания, которое не в состоянии привести человека к истине. По Канту, например, получается, что те иллюзии, которые иногда продуцирует восприятие человека, существуют не в его собственном сознании, а вне его (ведь они даны человеческому восприятию, а мир познается таким, каков он дан нам в нашем, восприятии). Но не есть ли тогда весь мир - иллюзия?
  Психологический подход, предложенный Кантом к решению проблемы объяснения феноменов пространства и времени не выдерживает критики не только со стороны психологии, но также психофизики, психофизиологии, а самое главное - он противоречит новейшим данным современной физики и космологии. На данный момент развития научного знания остается наиболее приемлемым релятивистский подход к решению данной проблемы, теоретически обоснованный еще в начала XX века гениальным немецким ученым А. Эйнштейном*11. С этой точки зрения пространство и время должно понимать как формы существования материи. По Эйнштейну получается, что вне материи ни пространства, ни времени не существует. По Канту получалось, что вне сознания не существует ни пространства, ни времени. Позиция Эйнштейна подтвердилась в дальнейшем многими важнейшими физическими и космологическими открытиями.
  Так к примеру, в 1922 году советский физик и математик А. А. Фридман на основании строгих расчетов показал, что "Вселенная Эйнштейна" никак не может быть стационарной, неизменной. Она непременно должна расширяться. Причем речь идет о расширении самого пространства, т.е. об увеличении всех расстояний мироздания. Гипотезу расширяющейся Вселенной" в свою очередь подтвердили расчеты, произведенные астрономами В.Слайфером и Хабблом.
  В послевоенные годы советский академик Я.В.Зельдович предложил "горячую модель" первичной Вселенной, суть которой сводится к тому, что Вселенная родилась в результате мощнейшего взрыва. Из ничтожно малого по объему, но сверхтяжелого, сверхплотного, сверхгорячего сгустка правещества и излучения за несколько миллиардов лет образовалось то, что ныне мы именуем космосом (Вселенной, Мирозданием). А в 1965 году американские ученые Вильсон и Пензиас открыли реликтовое излучение Вселенной, которое объясняется как остаток ее первичного невообразимого жара.
  Наконец, в 1979 году французский астроном Жак Вокулер закончил трудоемкую работу по пересмотру и уточнению расстояний до многих галактик. На основании полученных данных Вокулер подсчитал, что возраст нашей Вселенной близок к 15 миллиардам лет. Именно, этот промежуток времени отделяет нашу эпоху от начала расширения, когда вся Вселенная, наблюдаемая нами, была сжата в комочек, в миллиарды раз меньше булавочной головки.
  Подход, предложенный Эйнштейном к пониманию проблемы существования пространства и времени, неизбежно предполагает объяснении последних как феноменов, имеющих определенные границы и пределы существования. В практическом плане как пространство, так и время представляются для человеческого сознания существующими бесконечно и вечно - соответственно. В теоретическом же плане подобные представления являются неприемлемыми. Это подтверждается известными всему научному миру основными космологическими парадоксами.
  Первый космологический парадокс, который мы рассмотрим, получил название фотометрического. Он был предложен вниманию ученых еще в 1744 году известным астрономом Р. Шезо. Суть его заключается в следующем. Если предположить, утверждал Шезо, что Вселенная бесконечна, то следовало бы предположить, что в ней существует бесчисленное множество звезд, которые распределены в пространстве равномерно и тогда бы по любому направлению взгляд земного наблюдателя Непременно натыкался бы на какую-нибудь звезду. Легко подсчитать, что небосвод, сплошь непрерывно усеянный звездами, имел бы такую поверхностную яркость, что даже Солнце на его фоне выглядело бы черным пятном. Ведь Солнце является далеко не самой яркой звездой нашего Мироздания. Но раз подобного явления мы не наблюдаем, то необходимо предположить, что количество звезд во Вселенной ограничено и размещено в пространстве, имеющем определенные границы существования. Независимо от Шезо в 1823 году к таким же выводам пришел известный немецкий астроном Ф. Ольберс.
  Другой космологический парадокс получил название гравитационного. Его в конце XIX века предложил вниманию научного мира другой известный немецкий астроном К. Зеелигер. Суть его такова. Если бы Вселенная была бесконечна, то нетрудно подсчитать, что в такой Вселенной с равномерно распределенными в ней небесным телами сила тяготения со стороны всех тел Вселенной на данное тело оказывается бесконечно большой или неопределенной. Результат зависит от способа вычисления, причем в этом случае относительные скорости небесных тел должны быть бесконечно большими. Так как ничего похожего в космосе, не наблюдается, то К. Зеелигер сделал вывод, что количество небесных тел ограничено, а значит, Вселенная не бесконечна.
  Если фотометрический и гравитационный парадоксы касаются проблемы существования границ мирового пространства, то термодинамический парадокс касается проблемы существования временных границ Мироздания. Данный парадокс был представлен вниманию ученых одним из главных основателей термодинамики Рудольфом Клазиусом. Термодинамика - это раздел физики, изучающий природу тепловых процессов и различные превращения тепловой энергии. Она держится на двух основных законах. Суть первого закона термодинамики такова: тепловая энергия не исчезает при своих превращениях и не возникает из ничего. Суть второго закона термодинамики такова: при всех превращениях различные виды энергии в конечном итоге переходят в тепло, которое, будучи предоставлено себе, рассеивается в мировом пространстве. Так как такой процесс рассеяния тепла необратим, то рано или поздно все звезды погаснут, все активные процессы в Природе прекратятся и Вселенная превратится в мрачное кладбище (конечно при том одном условии, что пространство нашего Мироздания не бесконечно). Одним словом, наш Мироздание рано или поздно ждет печальный конец, который Клаузиус назвал "тепловой смертью" Вселенной. Чем не Апокалипсис от Рудольфа Клаузиуса?
  Все то, что когда-то имело свое начало, когда-то должно будет иметь и свой конец. Эта мудрость известна еще с древнейших времен человечества. Сегодня она известна каждому пятикласснику. Наше Мироздание имело когда-то (ок. 15 млрд. лет назад) свое начало. Следовательно, оно должно будет иметь когда-то и свой конец. На основании этого вывода делались и продолжают делаться пессимистические прогнозы относительно дальнейшей судьбы Мироздания, а следовательно и судьбы всего человечества. Но XX век научил человека смотреть на проблему конца света не только с пессимистической стороны, но и с оптимистической. Один из таких оптимистических прогнозов, имеющихся в научном мире, выглядит следующим образом: энтропийные процессы Мироздания полностью нивелируются антиэнтропийнымии процессами. Частным примером антиэнтропийного процесса является прогрессивный рост живого вещества на планете Земля, который напрямую связан с потреблением тепловой энергии. Другой - эзотерический - аргумент в пользу вечности жизни на земле известен еще со времен немецких мистиков и выглядит следующим образом: Бог не сможет допустить смерти Мироздания, ибо это значило бы для него потерю смысла собственного существования. Ведь Бог сотворил наш мир как арену для диалога с человеком, как арену для Своей любви к человеку и любви человека к Богу. Смерть Мироздания означает и смерть человека. А смерть человека означает и смерть Бога как Абсолюта. Но из этого аргумента вовсе не следует то, что существование человека полностью предопределено волей Бога. Ведь свобода находится как во власти Бога, так и во власти человека. Поэтому судьба Мироздания зависит от направленности векторов свободы - как Бога, так и человека. Но более подробно данная проблема будет рассматриваться несколько позже.
  Великий немецкий мистик Экхарт говорил: "Бог не мог создать мир ни раньше, ни прежде, потому что, когда не было мира, не было ни раньше, ни прежде". Иными словами время появляется тогда, когда появляется сама материя, т.к. само время есть форма существования материи. Поэтому то, что мы условились понимать под понятием материи, появляется на свет с момента начала Всемирного Творения. Именно с этого момента (т.е. ок. 15 млрд. лет назад) появляется и пространство, которое мыслится нами также как форма существования материи.
  Здесь может возникнуть следующий вопрос: когда же возник дух? Дух есть категория, которая не может мыслиться в рамках категорий пространства и времени. Дух укоренен в вечности, поэтому он вне пространства и времени. Вечность включает в себя время, но не состоит из него, а следовательно и не исчерпывается им, равно как и во времени чувствуется дыхание вечности, но сама вечность не отражается во времени полностью. Вечность есть категория, включающая в себя другую категорию - время, но не объяснимая ею полностью. Иными словами, вечность включает в себя время и еще что-то - то, что неведомо нашему познанию. Вечность есть ноумен, проявляющийся в феномене времени, но не исчерпывающийся в нем. Характер относительности знания всех этих, сложных вопросов обусловлен актом Всемирного Творения. Если все то, что "было" после Всемирного Творения представляется для человека как относительно-возможное для познания, то все то, что "было" до Всемирного Творения представляется для человека как относительно-невозможное для познания. Время, по всей видимости, таит в себе много корней существования, но главным из них все же является Бог. Ведь сущность времени как формы существования материи, есть эманация*12 Бога, объективация Его духа.
  Начало Всемирного Творения послужило началом нашего Мироздания, но это вовсе не означает того, что творение нашего мира окончено. Динамика развития нашего мира полностью зависит от русла свободы, т.е. от направленности энергетического поля Мироздания. Русло же свободы нашего мира зависит от воли субъектов свободы, каковыми являются Бог и человек. Но Бог творил мир явно не для того, чтобы затем его уничтожить. Поэтому, по большому счету, судьба Мироздания (в смысле конца жизни этого Мироздания) полностью зависит от человека. Человек является полноправным творческим приемником Бога на земле. Сегодня именно человек творит мир. И это есть седьмой день Всемирного Творения. И то, каким окажется этот седьмой день Всемирного Творения, зависит только от самого человека.
  
  ј
  Не то, что мните вы, природа:
  Не слепок, не бездушный лик -
  В ней есть душа, в ней есть свобода,
  В ней есть любовь, в ней есть язык...
  Они не видят и не слышат,
  живут в сем мире, как впотьмах,
  Для них и солнцы, знать, не дышат
  И жизни нет в морских волнах.
  Лучи к ним в душу не сходили,
  Весна в груди их не цвела,
  При них леса не говорили
  И ночь в звездах нема была!
  И языками неземными,
  Волнуя реки и леса,
  В ночи не совещалась с ними
  В беседе дружеской гроза!
  
   Подобный упрек был вынесен Тютчевым мыслителям позитивистского толка. В конце второй главы я писал, что восприятие нашего мира, как творческого детища Бога, вовсе не зависит от того, в какой точке планеты (как, впрочем, и всей Вселенной) происходит это восприятие.
   Ведь красота и величие нашего Мироздания - это всего лишь выражение формы. А всякая форма есть проявление содержания, и какой бы клочок Мироздания мы ни воспринимали, он всегда будет являться лишь одним - объективацией духа, т.е. проявленностью содержания существования через форму существования. Творя мир, Бог вложил в него часть Себя. Ведь в факте самореализации заключается одна из существенных сторон всякого творчества, раскрывается само таинство творчества. Поэтому правильное созерцание и восприятие нашего мира неминуемым образом должно привести нас к необходимому выводу о том, что данный мир есть творческая реализация Бога-Абсолюта.
  О том, что человек по своей структуре и содержанию есть сжатая модель Мироздания, - известно еще с древнейших времен истории философской мысли. Микрокосм (т.е. человек) тождествен макрокосму (т.е. Вселенной). Человек, как и наше Мироздание, имеет материальное тело, душу (энергетическое поле, или биополе) и дух, корень существования которого находится в ином - Трасцендентальном мире. Трансцендентальный дух, эманируя через энергетическое поле, объективируется в материи. Именно в такой структурной последовательности представляется нам сотворение нашей Вселенной. Причем именно через энергетическое поле (или мировую душу) трансцендентный дух формирует материю нашего мира, которая находится в полной его власти.
  Дух есть полное содержание самой природы Бога. Но дух есть также и частичное содержание как природы нашего мира, так и природы человека. Ведь из духа Бог сотворил материю, которая полностью подлежит Его власти. Таким образом, и корни нашего Мироздания, и корни самого человека берут свое начало в мире ином - Трансцендентальном - в том самом мире, которому принадлежит истинное бытие Бога и из которого истекает всякое бытие нашего мира. Поэтому и смысл нашего Мироздания существует постольку, поскольку существует Бог. А смысл, в моем понимании, означает соответствие между причиной и следствием, соответствие всякого существования своей истинной цели. Поэтому для того, чтобы узнать истинную цель нашего Мироздания (т.е. смысл его существования), мы должны ответить на один очень сложный вопрос: по какой причине Бог сотворил наш мир?
  Данный вопрос относится к разряду вечных метафизических и теологических вопросов. На него имеется множество ответов, но из всех известных мне ответов, я приемлю лишь один - тот самый, который еще с давних времен был предложен ортодоксальным христианством: Бог сотворил мир не для себя, но для человека по причине преизбытка Своей любви к нему. Поэтому наш мир должен являться ареной любви Бога к человеку и любви человека к Богу. Читатель конечно же спросит: в чем же заключаются основания для такого ответа? И здесь мой ответ, по всей видимости, удовлетворит далеко не каждого: основания для подобного вывода заключены в Священных текстах христиан, т.е. в Библии, именно эта книга, на мой взгляд, самым наилучшим образом раскрывает читателю как смысл сотворения Богом мира, так и смысл сотворения Богом человека. Спросите: насколько мы можем доверять этой книге? Отвечу: настолько, насколько вам хватит силы веры. Для кого-то, конечно, данные основания покажутся довольно зыбкими, и здесь я могу успокоить их только одним доводом. Дело в том, что сама история нашего Мироздания доказывает (и чем дальше, тем больше) истину слов священного Писания. Философы, ученые, священники все больше и больше приходят к единому мнению о том, что между искусственной книгой Библией и естественной книгой Природы не существует и не должно существовать принципиальных противоречий. То есть даже в таком "скользком" метафизико-теологическом вопросе, как вопрос о смысле Всемирного Творения, мы видим, что в конечном итоге истина ответа, имеющегося в нашем распоряжении, прошла достаточно основательное испытание временем, а стало быть, и имеет право на существование. Более же глубокие размышления по поводу вопроса о смысле Всемирного Творения читатель найдет в главе "Творчество Бога".
  Проанализировав структуру Мироздания, мы приходим к очень важному выводу о том, что мир, который нас окружает, по своей сущности не является чем-то статичным: он органически динамичный. И вся динамика развития этого мира, от первых секунд его существования и до наших дней - творческая. Бог сотворил наш мир в шесть дней, которые для человека представляются огромными эволюционными эпохами. Но Бог оставил человеку возможность для продолжения творения этого мира. Ведь Бог сотворил человека существом свободным. Но свобода, оказавшаяся в руках человека, явилась не столько самым ценнейшим благом, сколько самым невыносимым бременем. А виной этому стал сам человек. О том, каким образом это могло случиться, - я и поведаю свой рассказ в следующей главе этой книги.
  
  Глава 4. Творчество и свобода
  "Человек рожден свободным, а мы находим его всюду в цепях"
  Ж-Ж Руссо
  
  Я не случайно выбрал в качестве эпиграфа к данной главе высказывание знаменитого французского ученого и просто мыслителя. Дело в том, что данный афоризм очень тонко отражает саму противоречивость человеческого бытия, которая связана с феноменом свободы. Эта противоречивость человеческого бытия привела к тому, что в отношении понимания феномена свободы философы разделились на два огромных лагеря: одни признают существование феномена свободы и, как следствие из этого, существование свободы воли человека; другие отрицают как первое, так и второе или, по крайней мере, второе (т.е. они признают существование феномена свободы вообще, но не признают свободы воли человека). В отношении того, что касается меня, то читатель, наверно, уже давно смог определить мою принадлежность к первому лагерю философов. Несмотря на то, что о феномене свободы написаны горы книг, я все же имею кое-что поведать читателю. Но начну, тем не менее, с уже известного.
  Вспомним великого классика немецкой философии - И. Канта - в частности, его третью антиномию чистого разума:
  "Тезис:
  Причинность но законам природы есть не единственная причинность из которой можно вывести все явления в мире, для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.
  Антитезис:
  Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы"*1.
  Данная антиномия вскрывает некомпетентность формальной логики в объяснении феноменов свободы и необходимости. Но человеческий разум не остановился перед данной трудностью, отыскав новое средство для ее разрешения. Средством этим оказалась диалектическая логика, у истоков которой стояли еще знаменитые греческие софисты и великий Платон, а свое идеальное воплощение получившая у гениального Гегеля. Суть третьей антиномии Канта очень проста: мы имеем достаточно оснований и для того, чтобы признать истинным существование как феномена свободы, так и феномена необходимости, и для того, чтобы признать истинным существование лишь феномена необходимости. Исходя из этого, мы не имеем права, с точки зрения формальной логики, признавать истинным тезис, а ложным антитезис, либо наоборот, - истинным антитезис, а ложным тезис. Данная антиномия, как, впрочем, и всякая антиномия, показывает ограниченность компетентности формальной логики.
  Но с точки зрения диалектической логики, здесь мы не имеем перед собой существенных трудностей. В истории философской мысли уже сравнительно давно известно несколько попыток разрешения третьей антиномии Канта. Так Шеллинг, например, видел возможность разрешения антиномии свободы и необходимости в том, что первая опосредованно определяет себя во второй. Свобода, по Шеллингу, есть возможность произвольного выбора определенной необходимости из всего арсенала существующих необходимостей. Гегелевское определение свободы как, осознанной необходимости также отражает диалектическое решение третьей антиномии Канта. Оригинальный русский философ В. Вышеславцев утверждал, что свобода и необходимость суть противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из которых одна есть включающая, а другая включаемая. Во второй половине XX века разрешение антиномии свободы и необходимости дано одним из основателем синергетики И. Пригожиным. Оно представлено следующим афоризмом: все предзадано, но вместе с тем и все возможно. Этот вывод есть одно из напоминании человеку о том, что в судьбу Мироздания положен замысел Божий и что судьба этого замысла не предопределена Богом полностью, а находится, в свою очередь, в зависимости от некоторых обстоятельств, которые не могли быть обойдены Богом стороной. Я имею в виду проблему свободы выбора человека, от решения которой, также зависит судьба нашего мира. Свобода выбора человека есть моральная ответственность человека не только перед самим собой, но и перед Богом, перед Его судьбой, которая раскрывается в истории Мироздания. Человек был создан свободным существом потому, что этого захотел сам Бог. Очевидно, что план Всемирного Творения не смог бы (и не сможет) полноценно реализоваться, если основным законом Мироздания будет Божественная необходимость. Оправдание Бога невозможно посредством рабского принуждения человека через феномен необходимости. Да и сам Бог, по всей видимости, не есть существо статичное, пребывающее в ауре довлеющей необходимости. Бог не может вынести рабства необходимости, поэтому Он и не может допустить, чтобы что-то подобное исходило от Него Самого. Но я немного отвлекся.
  Собственно говоря, когда наш разум постигает существование необходимости, то это постижение может быть уложено в той или иной формуле, выражено в том или ином законе. Когда же разум встречается с таким феноменом существования, который отменяет или, точнее, преодолевает действие необходимости, а следовательно и тех законов, которые связаны с этим феноменом, - то речь должна идти о свободе. Наравне с доказательством существования (или несуществования) Бога, человеку приходится доказывать и существование (или несуществование) свободы. Мне пришлось немало времени поломать голову над доказательством существования свободы. В сжатой форме выглядит оно следующим образом: свобода существует постольку, поскольку существует творчество, т.к. именно свобода является основанием творчества. Более подробно это доказательство выглядит следующим образом:
  Если существует творчество, то существует и свобода; поэтому если свободы не существует, то не существует и творчества.
  Творчество существует, т.к. об этом свидетельствуют и эволюция Вселенной, и творческие акты самого человека (При том, конечно, условии, если под творчеством понимать создание того, чего ранее еще не было).
  Отсюда элементарное доказательство по первой фигуре простого категорического силлогизма:
   Творчество имеет существование.
   Свобода является основанием творчества.
   Следовательно, свобода имеет существование.
  Предвижу резонный вопрос: в чем же заключается гарантия того, что именно свобода является основание творчества, а не что-либо другое? Ответ мы найдем в самом феномене творчества, внимательнее всмотревшись в сущность последнего. Ведь творчество есть процесс создания чего-либо нового, ранее не бывшего. А новое возможно только как опреодоление старого. Т.е. для того, чтобы могло существовать что-либо новое, должно быть выполнено одно условие: должна существовать возможность преодоления обстоятельств необходимости. Эта возможность существует, потому что существует свобода. Поэтому гарантией того, что именно свобода является основанием творчества может быть лишь правильное понимание самой природы творчества. Таким образом, свобода является необходимым условием существования творчества: последнее не могло бы существовать, если бы не существовало первого.
  Если бы свободы не существовало или хотя бы свобода и существовала, но не имела бы своего действия в Мироздании, то эволюционное развитие последнего быстро бы остановилось и мы не имели бы перед собой факта потрясающего разнообразия флоры и фауны, вещества и элементарных частиц. Возможно даже, что мы никогда не могли бы существовать в этом Мироздании, т.к. в нем не было бы места для творческой эволюции, которая явилась основным принципом сотворения Богом нашего мира.
  Если бы развитие Мироздания было основано только лишь на принципе необходимости и в нем не было бы места принципу свободы, то можно себе представить, что развитие этого Мироздания легко вместить в следующую схему (см. схему Љ1). Из этой схемы видно, что Мироздание, которое функционирует по принципу необходимости в структуре своего существования, исчерпывается бесконечными синтетическими модификациями элементов А и B. Развитие такого Мироздания легко объясняется формулой алгоритма. Ученые уже давно смогли 6ы удовлетвориться какой-либо формулой Мироздания, если бы не имели перед собой такого уникального явления, как случайность.
  История нашего мира убедительно показывает, что взаимодействие элементов А и В не всегда дает элемент AB, но иногда, хотя и очень редко, элемент С (см. схему Љ2). Причем сущность данного элемента не может быть сведена к синтезу сущностей элементов А и В, т.к. присутствие коэффициента x говорит нам о наличии в элементе С чего-то совершенно нового, ранее небывшего. Этот новый элемент С, который появляется на свет на основании взаимодействия элементов А и B, представляет нам доказательство того, что Мироздание имеет развитие не только по принципу необходимости, но и по принципу случайности. Причем сам принцип случайности (как, впрочем, и принцип необходимости) является частным выразителем другого фундаментального принципа развития Мироздания - принципа свободы. Свобода, таким образом, является феноменом, который включает в себя как феномен случайности, так и феномен необходимости.
  При поверхностном анализе феномена случайности мы можем прийти к выводу о том, что сущность данного явления заключается в отмене феномена необходимости, который, в свою очередь, проявляется в различных видах явления закономерности. На самом же деле феномен случайности, при более глубоком анализе, показывает нам, что свобода, преодолевая необходимость, в своем творческом порыве, вовсе не отменяет закономерности существовавших ранее явлений. Свобода, на каждом последующем этапе своей реализации, преодолевает действия необходимости, включая его в себя, но не определяясь им полностью. Человек оказывается не в силах на все 100% предсказать будущее именно по той причине, что в мире действует свобода, проявляя себя в феномене случайности, которая, в свою очередь, является случайностью лишь в первый момент своего появления. Ведь случайность, которая имела свойство быть во второй раз, является уже необходимостью, т.к. существует на основании установившейся закономерности.
  Мы видим, таким образом, что мировая данность свободы проявляется в многофункциональности этой свободы. И одной из центральных функций свободы является творчество*2. Поэтому творчество есть дыхание духа свободы, дыхание свободного духа.
  
  ј
  Всякое осознание свободы воли субъективно по своей природе. Именно по этой причине некоторые философы*3 отказались от признания существования свободы воли. Основной упор в их аргументации делается, как правило, на аксиоматическое суждение, что всякое следствие имеет причину и что не может существовать никакого следствия без причины. Исходя из этого положения, даже всякое волеизъявление субъекта есть причиннообусловленное действие, а потому само волеизъявление субъекта, а тем более никакое его действие не могут являться свободными. Всякое "я хочу" субъекта обусловлено той или иной причиной. Сложность здесь иногда заключается в нахождении истинного мотива (т.е. причины, побудившей субъекта к тому или иному поступку) поведения, т.к. часто бывает, что тот или иной мотив поведения имеет корень своего существования в подсознании человека. На самом же деле проблема здесь упирается совсем в другое - в факт ограниченности действия свободы воли субъекта теми или иными рамками существующей необходимости. Свобода воли человека не абсолютна, а относительна. Абсолютна лишь свобода воли Бога, т.к. именно в Боге заключен сам корень свободы. Поэтому факт относительности человеческой воли позволяет, при особой изобретательности и изворотливости лакейской мысли, приписать всякому человеческому действию характер причинной обусловленности и "опровергнуть" любой факт проявления свободного волеизъявления человека.
  Свобода есть волевое действие субъекта вопреки окружающей его необходимости. Факт подчинения необходимости капризу своей воли - есть доказательство своей свободы. Подобным проявлением свободы воли Бога явилось Всемирное Творение. В сущности, всякое творчество есть доказательство существования свободы воли субъекта, ибо если бы не существовало свободы вообще, то не существовало бы и всякого творчества вообще.
  Свободу вообще невозможно творить, но возможно творить через свободу (и только через свободу). Бог не есть Творец по необходимости, ибо творцом по необходимости вообще невозможно быть. Бог - Творец потому, что Он обладает свободой, причем абсолютной свободой. Поэтому неправильно обосновывать свободу фактом Всемирного Творения, но правильно обосновывать факт Всемирного Творения существованием свободы. Свобода существует как во Вселенной, так и вне ее. Т.е. в таких границах существования, которые недоступны человеческому познанию. Но если свобода, которая существует в нашем мире относительна по статусу своего существования, то свобода, которая существует в непроявленном Трансцендентальном мире,- абсолютна по статусу своего существования. Абсолютная свобода, которая существует в Трансмироздании есть качественная характеристика Трансцендентального Духа - духа соприродного Богу. Всякая свобода, по своей сущности, есть особый вид энергии, который наполняет тот или иной порядок существования творческим дыханием. Наша Вселенная является ничтожной частью другой Вселенной - Метавселенной (Трансмироздания). В этой Метавселенной происходят постоянные творческие преобразования, одним из которых, по всей видимости, явилось сотворение Богом той Вселенной, которая дана человеческому наблюдению. Если Метавселенная представляется человеку существующей вечно и бесконечно, то та Вселенная, в которой отведено место для человека,- явление временное и ограниченное.
  И тем не менее, Бог создал ту Вселенную, которая нам сейчас известна и в которой предназначено существование человека. Творческий замысел Бога о мире для большинства людей настолько неприемлем по причине существования мирового зла, что заставляет их признать данный мир самым несовершенным из всех возможных миров*4. Дело в том, что если мы внимательно ознакомимся с философскими концепциями, например, буддизма или индуизма, то сможем найти в них достаточно оснований для того, чтобы признать основополагающий вывод о нашем мире, как о самом наихудшем из всех возможных миров,- истинным. Но, с другой стороны, слабость этих религиозно-философских доктрин заключается в том, что в них мы не сможем найти или достаточного основания для объяснения происхождения мирового зла, делающего наш мир наихудшим из всех возможных миров, или вообще не сможем найти никакой концепции о происхождении зла, т.к. само мировое зло воспринимается в них, как неотъемлемая, изначально существующая (наравне с добром), сила этого мира. Поэтому, исходя из аксиоматического признания неотъемлемого существования зла в структуре нашего мира, подобные религиозно-философские доктрины делают, на мой взгляд, недостаточно правомерный вывод о том, что наш мир является наихудшим из всех возможных миров.
  Философия христианского экзистенциализма, сторонником которой является автор этой книги, представляет собой диаметрально противоположную жизненную установку. Проблема мироотрицания - это, прежде всего, проблема неверного понимания сущности мирового зла, причины его происхождения и, как следствие из этого, творческого замысла Бога о мире, а следовательно и места человека в этом мире. В отличие от указанных выше религиозных доктрин, христианское вероучение стоит на позиции мироутверждения, т.к. из основных идей этой мировой религии является признание нашего мира ареной для любви между Богом и человеком. Именно в возможности любви между Богом и человеком заключается истинный смысл нашего мира - мира, сотворенного Богом для человека.
  Природа нашего мира - творческая. Поскольку всякое творчество есть функция свободы, постольку в мире проявлены два противоборствующих действия свободы: мироутверждающее (онтическое) и мироотрицающее (меоническое). Эти два противоположных действия свободы связаны с диалектическим распадом самой свободы на онтическую (свободу по воле Бога) и меоническую (свободу против воли Бога). Происхождение этих двух типов свободы связано с историей грехопадения человека. Библейский миф о грехопадении первых людей дает нам решение проблемы происхождения мирового зла и правильное понимание самой сущности этого зла. Дело в том, что по христианской доктрине Бог сотворил мир таким, в котором не было зла, но в котором имелась возможность возникновения мирового зла. Чтобы данная возможность смогла реализоваться в жизни нашего Мироздания, необходимо было выполнение одного условия - нарушение, воли Бога, выраженной в единственном табу, установленным Им в отношении поведения первочеловека: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от Дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь"*5. Почему именно через человека зло могло войти в этот мир? Да потому, что именно человек во всей нашей Вселенной является субъектом свободы, т.е. существом свободным. Можно поэтому смело предположить, что если бы кто-то еще в нашем мире обладал свободой, то этот "кто-то" также мог выступить причиной рождения зла в этом мире. Но так как только человек является единственным субъектом свободы в нашем мире, то именно ему Богом было заповедано то единственное табу, нарушение которого могло привести (и привело) к рождению мирового небытия, т.е. всех известных нам видов мирового зла. Чтобы правильно понять саму сущность происхождения зла, необходимо объяснить феномен диалектического распада свободы. Дело в том, что основанием мирового зла явилась все та же "пресловутая" свобода человека, которая стала иметь качественно иную характеристику после того, как поменялся вектор ее направления против воли Бога. До грехопадения первых людей основной функциональной характеристикой свободы вообще являлось творческое утверждение мирового бытия. После же грехопадения человека часть свободы (т.е. вся та свобода, которой обладал человек) претерпела мутацию перерождения, качественного изменения самой энергетики свободы. Бог предвидел возможность данной мутации свободы, но тем не менее не изменил плана Своего творения мира, т.к. это (т.е. изменение плана творения мира) нарушило бы смысл существования самого Бога, который заключался в возможности ответной любви человека к Богу. Если бы Бог сотворил человека несвободным, то этой возможности, конечно же, не имелось, ведь тогда и не имелось бы вообще места для самого существования любви человека к Богу. Любить невозможно по необходимости. Любить возможно, исходя из свободы, т.к. сама любовь, по своей сущности, имеет своим основанием свободу. Любовь по необходимости, есть противоречие в определении, т.к. любить, значит уметь отдавать свое душевное тепло тому, кого любишь, причем уметь отдавать это тепло просто так - не за пресловутое "что-то", не по необходимости, не по рабскому принуждению, а по свободному волеизъявлению, по свободе выбора. У человека был двоякий выбор: либо любить Бога, либо не любить Его. То, что выбор пал на вторую альтернативу, - явилось трагедией нашего мира, крушением творческого замысла Бога о человеке, перечеркиванием смысла существования как самого мира, так и Бога - Всевышнего Творца этого мира.
  На мой взгляд, не может быть особых сомнений по поводу разрешения дилеммы о совершенстве нашего мира во "времена" сотворения его Богом. То есть в решении вопроса о том, какой мир более совершенен - тот ли, в котором существует свобода, но существует также и возможность возникновения мирового зла, или тот, в котором не существует свободы, но, следовательно, и не существует возможности возникновения мирового зла - безусловно выбор падает на первый. Если же кто-то думает, что существовал третий, более совершенный, план Всемирного Творения, который был либо неведом Богу, либо от которого Бог по какой-то причине отказался, то я отвечу этому человеку, что он претендует на роль существа более совершенного, чем сам Бог. Ведь если допустить возможность существования более совершенного плана Всемирного Творения, то это значат допустить мысль о том что либо Бог по своей природе совсем не являлся абсолютно совершенным существом, либо что Бог преследовал иную цель при сотворении нашего мира, чем осуществление желания любить человека и быть им любимым. Если подобное допущение мысли имеет под собой достаточные основания, то это значит, что все священные библейские тексты - сплошная ложь, а вся история нашего мира - лишь иллюзия, от которой мы не в силах избавиться. Но я не могу сделать подобного допущения мысли, т.к. совсем не нахожу этому достаточных оснований.
  Мир, в котором мне довелось родиться есть далеко не самый лучший из всех возможных миров, т.к. в нем существует великое многообразие зла. Но я понимаю, с другой стороны, что этот мир был когда-то самым наилучшим из всех возможных миров, т.к. в нем еще не существовало никакого зла. И я никогда не смогу признать за истину положение о том, что теперь, когда наш мир стал падшим и пронизан великим многообразием существующего зла, - что этот мир есть самый наихудший из всех возможных миров. Я не могу признать этого по той простой причине, потому что знаю, что этот мир мог бы быть еще более худшим, чем он есть, если бы в нем не действовало провидение Божье, которое в конечном итоге все равно должно привести (а я верю, что приведет) наш мир к спасению.
  По поводу сотворения Богом нашего Мироздания может возникнуть (и возникает) много резонных вопросов, например, таких, как: "Почему Бог не сотворил человека, заранее знающим что есть добро, а что - зло?", или "Почему именно плоды с дерева познания добра и зла являлись запретными, а не какие-либо другие?", или "Почему Бог не простил Адама и Еву после их грехопадения и не вернул все на круги своя (т.е. не уничтожил меоническую свободу, которая явилась основанием мирового зла), если Он на самом деле являлся всемогущим Творцом и на самом деле безмерно любил человека?". На все эти и многие другие вопросы будут даны ответы в главе под названием "Творчество Бога".
  Теперь, я думаю, для читателя стало более понятно почему злом является все то, что направлено против воли Бога, а добром, соответственно, все то, что является утверждением Его воли. Здесь напрашивается вполне резонный вопрос: что же является волей Божьей? Для верующих, бесспорно, Божьей волей являются заповеди Ветхого Завета, а самое главное - этика любви, которую проповедовал в нашем мире Христос.
  Что же, касается атеистов, то поиск веры в Бога для них, на мой взгляд, должен стать смыслом жизни, иначе есть угроза потерять всякий смысл в жизни. Человек, не признавший в течение своей жизни бытие Бога, являющегося причиной всякого мирового бытия, в том числе и бытия человека, оказывается, в сущности, ненужным в этом мире, причем ненужным не для любви Бога к нему (Бог равно любит как верующего, так и неверующего; как праведного, так и неправедного; как убийцу, так и его жертву), а для бытия самого мира, т.к. нарушает своим неверием смысл существования самого мира. Смысл же этот заключается в утверждении любви между Богом и человеком; в утверждении бытия Бога через Его любовь к человеку и в утверждений бытия человека через его любовь к Богу.
  Многие удивленно спрашивают: что значат - любить Бога, в чем должна выражаться любовь человека к Богу? Любить, Бога - значит утверждать всякое бытие мира, начиная от мельчайшей былинки Мироздания и заканчивая человеком. Любить Бога - это значит дать право существовать всему тому, что сотворено Богом, т.е. всякой форме мирового бытия, т.к. этим самым мы даем право на существование как смыслу бытия самого Бога, так и смыслу любви Бога к человеку. Любя мир, всегда необходимо помнить, что этот мир существует постольку, поскольку существует Бог и поскольку сам Бог хочет существования этого мира. Поэтому наша любовь к миру не должна быть "обожествлением" этого мира, быть конечной целью всех наших стремлений. Как бы там ни было, но данный мир должен являться, на самом деле, только средством, как для утверждения смысла бытия Бога, так и для утверждения смысла бытия человека. Как любовь Бога к человеку, так и любовь человека к Богу существуют постольку, поскольку существует этот мир. То есть мир - есть средство (всегда должен быть лишь средством) как для любви Бога к человеку, так и для любви человека к Богу.
  С другой стороны, многие не могут понять, в чем выражается любовь Бога к человеку. Любовь Бога к человеку до чрезвычайности многогранна. Она проявляется и в всепрощении Божьем наших грехов, и в постоянной заботе Его о спасении как мира, так и нас самих, и в безграничном сострадании Его всякой боли и скорби этого мира, и во многом-многом другом. Но, на мой взгляд, самое главное в чем выражается любовь Бога к человеку - это во всякой благодати нашего мира, которая даруется нам Богом от преизбытка Его любви к нам. Иными словами в ощущении полноты бытия как самого мира, так и полноты нашего собственного бытия выражается безграничная любовь Бога к человеку. Но абсолютное торжество божественной любви к человеку произойдет тогда, когда будут уничтожены все формы мирового зла и на земле утвердится Царствие Божие, когда земле будет возвращен статус Рая, т.е. статус абсолютной полноты бытия.
  
  ј
  По поводу понимания сущности меонической свободы необходимо указать на основные отличия, которые имеются в моей концепции диалектики свободы и в концепции замечательного русского философа Н. Бердяева. И здесь, прежде всего, хочу сказать, что Бердяев является одним из главных моих философских учителей, наряду с Достоевским. Вообще многие проблемы, поставленные в книгах Бердяева, как ни какие другие подстегнули работу моей мысли и дали ей толчок к самостоятельному поиску философских решений. Несмотря на духовную близость между моим и бердяевским мировоззрениями, я нахожу в них также и принципиальные расхождения. И центральным расхождением здесь является разное понимание сущности меонической свободы и проблемы диалектики свободы.
  Бердяев отстаивает концепцию меонической свободы, основоположником которой явился еще великий немецкий мистик Я. Беме. По этой концепции меоническая свобода понимается как сущность, которая является функцией безосновного Ничто. Я не могу согласиться с подобной позицией по той простой причине, что подобная позиция необходимым образом приводит нас в дальнейшем к отрицанию такого важного атрибута природы Бога, как всемогущество. Дело в том, что, по Бердяеву, диалектика свободы выглядит следующим образом. Бог своим творческим порывом преобразует "часть" Ничто. В результате сотворения нашего мира образуется две свободы: меоническая, корень которой лежал и лежит в Ничто и сотворенная Богом онтическая свобода, корень которой лежит в самом Боге. Собственно говоря, онтическая свобода, по Бердяеву, - это "часть" меонической свободы, преобразованной Богом в качественно иную, подчиненную Его воле, свободу. Иными словами, онтическая свобода - это энергия творческого созидания Бога, меоническая же свобода - это энергия хаоса и разрушения, уничтожающая всякое творческое созидание и низводящая его в Ничто. Таким образом, Бердяев в своей диалектике свободы придерживается следующих отправных пунктов:
  1. корень свободы изначально лежит в Ничто (я же считаю, что корень свободы изначально лежит в Боге);
  2. диалектический распад свободы означает творческое преобразование Богом "части" меонической свободы в свободу онтическую, корень которой лежит теперь в Боге (я же считаю, что диалектический распад свободы связан с грехопадением первых людей, в результат, чего рождается меоническая свобода, корень которой лежит в человеке);
  3. грехопадение первых людей означает прорыв меонической свободы в структуру Мироздания, которая не имела ранее существования в нашем мире (я же считаю, что грехопадение первых людей привело к мутации человеческой свободы).
  Если по бердяевской метафизике получается, что до Всемирного Творения существовали Бог и Ничто, в котором таилась меоническая свобода, то по моей метафизической концепции получается, что до Всемирного Творения существовали Ничто, которое соприродно Богу, и Бог в котором таилась свобода, не имеющая ни онтического, ни меонического статуса. Бог, по Бердяеву, таким образом, как бы оказывается вором, он ворует у Ничто "часть" меонической свободы и через нее творит мир. Бог присваивает себе то, что Ему не принадлежит, посредством творческого акта Бог жаждет преобразить "часть" меонической свободы в онтическую и это у Него получается. Та "часть" свободы, которая действует в сотворенном Богом мире, является онтической свободой. Меоническая же свобода осталась вне границ нашего мира. Ее действие в этом мире, было исключено творчеством Бога, но не было исключено возможности доступа человека к этой свободе. Грехопадение людей открыло врата Мироздания для действия меонической свободы. Отныне в мире сосуществуют, соперничая друг с другом, меоническая и онтическая свободы. А Бог оказывается бессилен перед меонической свободой, но Он противостоит ей посредсттвом действия онтическои свободы. Бог не может уничтожить действие меонической свободы в нашем мире, т.к. Он не может уничтожить действие меонической свободы вообще. Самое большее, что может сделать Бог для спасения нашего мира - это отстранить небытие стеной бытия, т.е. Бог не может уничтожить мировое зло вообще: он может только оградить мировое зло, посадить его как бы за решетку, т.к. истинный корень свободы лежит не в Нем, а в Ничто.
  На мой взгляд, Бердяев не прав, когда хочет переложить всю вину за существующее мировое зло на человека. Основная вина остается за Богом, который возомнил себя Великим Творцом, но по существу не смог им стать. По концепции Бердяева невозможно построить теодицею*6. Поэтому он строит антроподицею*7. Это один из самых тонких софистических маневров, к которому прибегает Бердяев. Для него это неизбежность, потому что невозможность объяснения сущности и причины мирового зла приводит в конечном итоге к обоснованию мирового абсурда. Русский философ никак не может принять подобную позицию, поэтому и строит концепции антроподицеи. Ведь мировое зло существует, а стало быть необходимо либо кого-то обвинить в этом, либо кого-то оправдать перед этим. Собственно говоря, как бы Бердяев не обосновывал правомерность своей концепции антроподицеи, но от обоснования теодицеи ему не уйти. Если Бог сотворил мир таким, в который Он смог допустить проникновение меонической свободы, то в этом очевидно есть Его доля вины. По концепции Бердяева получается так, что во всем существовании мирового небытия - прямая вина Бога, хотя сам философ это и не желает признать.
  По Бердяеву получается следующее: либо Бог никогда не был всемогущим Творцом, а стало быть сотворенный им мир никогда не был самым наилучшим из всех возможных миров, либо Бог был всемогущим Творцом, но Он сотворил мир таким, что Сам смог утратить это качество (т.е. всемогущество).
  Как бы ни была оригинальна бердяевская концепция диалектики свободы, я не могу ее принять по двум основным причинам. Во-первых, это то, что Бердяев допускает как предпосылку, которая сама по себе исключает возможность творения Богом нашего мира вообще, т.к. предполагает, что истинный корень свободы (пусть даже меонической) лежит не в Боге, а в безосновном Ничто. Становится непонятным сам феномен сотворения нашего мира, если допустить, что Тот, кто творил этот мир не был по своей сущности свободным. В самом деле, если Бог не был свободным, то каким образом могло состояться Его Творчество? Ведь основанием всякого творчества, как мы ранее выяснили, является свобода. Вторая же причина заключается в том, что бердяевская позиция странным образом роднится с древнейшим еретическим учением - манихейством*8, суть которого заключалась в признании существования в мире двух субстанциональных начал - добра и зла.
  Я долго думал над тем, почему Бердяев построил свою концепцию диалектики свободы, основываясь на учении великого немецкого мистика Я. Беме, и пришел к следующему выводу. По всей видимости, Бердяева недостаточным образом удовлетворяла сотериологическая*9 концепция ортодоксального христианства, т.к. по его мнению, в ней, в конечном итоге, сводятся на нет все старания человека в делах спасения этого мира от существующего в нем зла и возлагается вся вера и надежда по поводу спасения на всемогущество Бога. Подобная концепция, по мнению Бердяева, как бы низводит достоинство человека как свободного существа, ограничивает его свободу до нуля. На самом же деле это далеко не так. Здесь необходимо просто понять, что та свобода, которой обладает человек, является относительной по своему статусу, и лишь свобода, которой обладает Бог - абсолютна. Поэтому человек в делах спасения этого мира может являться лишь помощником Бога. Человек без помощи Бога не сможет спасти ни себя, ни этот мир. Зато Бог без помощи человека может спасти и мир, и всякого человека, желающего своего спасения. Как бы там ни было, но мир рано или поздно будет спасен Богом, т.к. в Его руках - обладание абсолютной свободой. Человек же может лишь ускорить или затормозить своими делами и поступками установление Царствия Божьего на земле. Бердяев, таким образом, принимает христианскую эсхатологию, но не может в полной мере удовлетвориться христианской сотериологией, т.к. его концепция диалектики свободы предполагает, что в делах спасения этого мира обязательным условием должно стать свободное волеизъявление каждого человека в пользу принятия волеизъявления Бога. Спасение мира, а следовательно и всего человечества, по Бердяеву, возможно будет только тогда, когда воля каждого человека, живущего на земле, свободно подчинится воле Бога. Без этого обязательного условия не может быть возможным никакого спасения.
  Мое понимание диалектики свободы также не может допустить возможности избегания теодицеи, т.к. и моя концепция отрицательной свободы допускает возможность (хотя и косвенную) существования вины Бога за мировое зло. Основной упрек Богу, который выдвигает мой разум, сводится к тому, что Бог не должен был допускать грехопадения человека и должен был сделать все возможное для того, чтобы не родилось мировое зло. Но тогда Бог должен был сотворить человека либо несвободным, либо, сотворив его свободным, всякий раз мешать проявлению его свободы воли, когда это могло бы привести к грехопадению. Очевидно, что Бог не смог пойти на это по причине того, что творение человека несвободным перечеркнуло бы смысл Его творчества, равно как и насильственное ограничение проявления свободы воли человека явилось бы отказом Бога от смысла этого творчества. Бог прекрасно знает, что насильно мил не будешь, поэтому и не препятствует человеческой свободе. Поэтому более очевидным становится то, что Бог еще до сотворения мира предвидел возможность грехопадения человека и отпадение всего творения от своего Творца. Бог это предвидел, но все равно пошел, вопреки всяким доводам навстречу собственному року. И чтобы понять этот выбор Бога, необходимо понять следующее: Бог жаждал любить человека настолько, что Его не смогла остановить возможность падения мира в грех и пучину небытия, т.к. сама любовь Бога к человеку является основным принципом существования этого мира - принципом, который должен будет победить всякое, мировое зло и который должен будет спасти наш мир. Обвинить Бога в существований мирового зла - значит, по существу, обвинить Его в том, что Он предмирно хотел любить человека и любил его. Но по своей сущности это обвинение оказывается нерезонным. Его может предъявить только тот, кто никогда в своей жизни никого не любил и кто вообще не может или не умеет любить. Ведь обвинить кого-либо в том, что он кого-то любит - значит попросту попросить любящего о том, чтобы он убил свою любовь к любимому. Но убить свою любовь - это значит сделать преступление как против любви, так и против самого себя, против собственного наличного существования; это значит отобрать у себя право на жизнь, право на то, чтобы просто быть. Это гениальное прозрение, авторство которого тяжело установить, замечательным образом выражено в словах песни В. Высоцкого под названнием "Баллада о любви": "Я дышу, и значит - я люблю; я люблю, и значит - я живу... Потому что если не любил - значит и не жил, и не дышал". Это прозрение очень тяжело обосновать, потому что, по всей видимости, его вообще невозможно обосновать доводами разума, но из этого прозрения можно обосновать очень многое, а самое главное - можно обосновать смысл существования как Бога, так и мира, и человека. Поэтому мой разум непростительным образом ошибается, когда предъявляет свои обвинения Богу по поводу существующего в мире зла. Если здесь и возможно вообще предъявить упрек в адрес Бога, то в конечном итоге правильная постановка его должна выглядеть следующим образом: почему Бог вообще еще предмирно возлюбил человека, и почему Он допустил свою любовь к человеку в историческом существовании этого мира? Но допустить этот упрек в адрес Бога - значит попытаться убить Бога, значит попытаться отнять у него право на существование, попытаться отнять у него право на жизнь, ибо основным смыслом существования Бога, главным корнем Его собственной жизни является Его безграничная любовь к человеку. И здесь я хочу особенным образом обратить внимание читателя на мысль, которая является основополагающей во всей этой книге: необходимо понять, что именно существование любви Бога к человеку явилось причиной существования как самого мира, так и всех, в конечном итоге, отдельных явлений этого мира. И мы не можем иногда понять сущности самой любви Бога, т.к. не можем полностью познать природы Бога. Но мы можем в конечном итоге, понять сущность всего происходящего в мире, т.к. знаем основную причину этого - безразмерную любовь Бога к человеку.
  Таким образом, исходя из вышесказанного, мы приходим к выводу о том, что как бы не старался человеческий разум найти неопровержимые улики, доказывающие вину Бога за существующее мировое зло,- все эти старания, в конечном итоге, сводятся на нет, т.к., выражаясь юридическим языком, у Бога имеется неопровержимое алиби, снимающея с Него все имеющиеся обвинения. И как бы ни было больно человеку, но долгом его совести и чести остается смелое признание собственной вины за существующее мировое зло, т.к. сложившиеся обстоятельства необходимым образом указывают на то, что подлинная вина за мировое зло - это вина не Бога, а человека. Ведь только человек во всем нашем мире, является свободным существом. А всякое обладание свободой необходимым образом накладывает ответственность за все поступки, произведенные по свободному выбору и свободному волеизъявлению. Сущностью человека, основной отличительной чертой его природы является его собственная свобода. И то, что человек в сущности своей является свободным,- делает его собственную природу подобной природе Бога, раскрывает нам смысл и значение библейских слов о человеке как образе Божьем. Именно свобода, истекающая из Святого Духа и наполняющая дух человека, является тем, что роднит Бога и человека, является точкой соприкосновения двух природ - природы Бога и природы человека. И Сартр, несмотря на свой атеизм, оказывается бесконечно прав, когда делает свой окончательный парадоксальный вывод о сущности человека: "человек свободен: несвободен он только от свободы". То есть, природа мира и собственная природа человека таковы, что человек, родившись в этом мире, оказывается как бы осужденным на свободу. И сама история мира нам убедительным образом показывает (и доказывает), что свобода человека парадоксальным образом претворилась из великого дара Божьего в великое бремя человеческого удела на земле - бремя, которое оказывается многим не по плечу, бремя, от которого большинство людей бежит как от страшного рока - бежит, но убежать не может. И всякий раз, когда человек хочет переложить собственную ответственность за мировое зло со своих плеч на плечи Бога, он поступает, по крайней мере, недостойным образом.
  Боль, скорбь, страдания, кровь, слезы и стоны, которыми переполнен наш мир и которые вызваны к жизни существующим в мире злом, говорят нам о мучительной трагедии мира - трагедии человеческой свободы. Но эту трагедию переживает не один только человек: вместе с человеком ее переживает также Бог, потому что Бог не может быть равнодушным к страданиям и боли мира вообще, т.к. все эти страдания и боль мира - это также боль самого Бога. И Бог никогда не хотел (и никогда не хочет), чтобы зло стало неизбежным уделом мировой истории.
  Бог сотворил наш мир самым наилучшим из всех возможных, миров. Но существование в этом мире человеческой свободы предполагало одно из двух: либо наш мир всегда будет оставаться наилучшим из всех возможных миров (при одном только условии, что воля человека не нарушит закона Божьей воли), либо он потеряет этот статус (при условии, если воля человека нарушат закон Божьей воли). И то, что история мира пошла по второму пути, является общей трагедией и Бога, и человека, и самого этого мира.
  Я никогда не мог понять одной из центральных идей лейбницевской "Теодицеи"*11 - идеи о том, что все происходящее в нашем лучшем из миров приводит только к лучшему, согласно предустановленной Богом гармонии. Я до сих пор не могу понять того, каким образом такой авторитетнейший ученый муж, как Лейбниц, смог прийти к откровенно пошлому и циничному выводу о том, что даже зло в нашем мире необходимым образом служит дальнейшему благу этого мира. Насколько нужно быть нравственно атрофированной личностью, чтобы найти в себе "силы" высказать подобную глупость? Насколько нужно быть нравственно и онтологически близоруким, чтобы найти оправдание мировому злу и благоустроить это зло (пусть даже временно) в иерархии мирового бытия? Ответить на эти вопросы, наверное, смог бы только сам Лейбниц. И мне становится близок до собственной боли крик души одного из героев Достоевского - Ивана Карамазова, который говорит своему брату Алексею следующее: "... принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое "бе к Богу" и которое есть само Бог, ну, и прочее, и прочее, и т.д. в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, я уж на хорошей дороге, - а? Ну, так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего не принимаю, и хоть знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страданья заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького как атом человеческого ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми; пусть, пусть все это будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!"*12. В этом крике души - весь Достоевский. Не знаю, был ли знаком великий русский писатель с пошленькой "Теодицее" Лейбница, но скажу только одно: на мой взгляд, 600 страниц "кропотливой" адвокатуры достопочтенного немца не стоят одного карамазовского монолога о слезинке замученного ребенка. Трещит по швам весь карточный домик лейбницевских силлогизмов, когда в него врезается ничем не устранимая боль о слезинке замученного ребенка. Достоевский, устами Ивана Карамазова, отказывается от будущей гармонии мира по следующей причине: "Не стоит она (т.е. гармония мира - А.Л.) слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к "Боженьке"! Не, стоит, потому что слезки остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уж замучены? ... Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если я только честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю"*13.
  Если бы я достоверно знал, что мир, в котором я живу, является таким, каким он представляется Лэйбнйцу, а спасение этого мира и установление в нем Царствия Божьего будет таким, каким оно представляется Ивану Карамазову, то я, не задумываясь, вернул бы Богу свой билет в Его будущее Царство, как это делает Иван. Но я, с другой стороны, достоверно знаю, что мир, в котором мне довелось родиться и жить, вовсе не является таким, каким он представляется Лейбницу, и что спасение этого мира и установление в нем грядущего Царствия Божьего вовсе будут не такими, какими, они представляются Ивану Карамазову. И я принимаю этот мир со всей его несправедливостью, болью, скорбью, кровью и слезами - принимаю, потому что знаю, что вся эта боль, кровь, скорбь, несправедливость и прочее есть следствие, причиной которому явился сам человек и что это никогда не было следствием, причиной которому был Бог или "предустановленная Богом гармония". Я знаю, что гармония мира существовала, когда в этом мире не было еще зла. Грехопадение первых людей перечеркнуло эту гармонию и повернуло мир к хаосу и дисгармонии. Но я принимаю этот мир, потому что знаю, что Бог не принимает мирового зла и что Он хочет уничтожить зло этого мира. Я принимаю этот мир, потому что знаю, что Бог также страдает от мирового зла наряду со всякой тварью этого мира. Бог послал своего Сына на крест Голгофы, чтобы показать людям, что Бог через Христа искупает (и тем самым прощает) все грехи человеческие и чтобы показать людям истинный путь к спасению. Бог послал Своего Сына на крест Голгофы, чтобы через искупительную жертву Христа и во Христе примирить с Собою отпавший в небытие мир. И в грядущем Царствии Божьем уготованы места как для замученного ребенка, о котором сокрушается Иван Карамазов, так и для убийцы этого ребенка, при том одном только условии, если и жертва, и ее палач смогут взрастить в своих воскрешенных Богом душах как любовь друг к другу, так и любовь к Богу, причем последняя должна будет по ценности своей стоять выше, чем первая. И я верю, что так будет, ибо сказано в Апокалипсисе от Иоанна: "И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеком, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И утрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло"*14. Читатель, возможно, захочет спросить меня: в чем же заключены основания для подобного рода веры? Я отвечу: в авторитете самой Библии, не доверять которой у меня нет причин и оснований, т.к. те сведения, которые в ней имеются, все больше и больше подтверждаются как наукой, так и самой историей нашего мира, и мне до сих пор не известно ни одного библейского сведения, которое было бы опровергнуто либо наукой, либо самой историей нашего мира.
  Бог сотворил человека свободным и желает, чтобы человек сделал выбор в отношении Бога и Его любви к человеку. Бог принимает страдания за грехи человека, потому что желает, чтобы человек пошел за Ним и всегда был с Ним. Существует не только нужда человека в Боге, но и нужда Бога в человеке, причем последняя, по всей видимости, как показывает сама история мира, значительно большая по своему статусу, чем первая. И это связано вовсе, не с тем, что Бог есть существо абсолютное по статусу своего существования, а человек - существо относительное, но с тем, что человек есть творение Божье, а Бог, соответственно, - Творец человека. Связь же между творцом и его творением есть самая сильная, как мы это узнаем в следующей главе, связь, которая вообще может быть во всех известных нам системах существования. Бог - ничто без человека, т.к. без любви Своей к нему он утрачивает смысл собственного существования. Поэтому Бог не может отказаться от человека, не может отречься от человека и оставить его на произвол судьбы. Но и человек - ничто без Бога, т.к. без своей любви к Нему также утрачивает смысл собственного существования. Поэтому и человек не должен отказываться и отрекаться от своего Творца, не должен оставлять Его на произвол судьбы, т.к. отречением от Бога человек перечеркивает смысл всемирного Творения и утверждает власть абсурда. Эту взаимозависимость судьбы Бога и судьбы человека необходимо понять каждому человеку. Бог это давно понял и знает, человек же еще нет.
  Одной из самых главных и высших ценностей, которые имеются у человека, является свобода. Но свобода без знания того, что она есть дар Божий для человека, слишком опасна, т.к. она часто становится фатумом, невыносимым бременем человеческого бытия; она часто становятся источником абсурда и самой циничной насмешкой над судьбой человека. Свобода человека - та необходимая ценность его жизни, от которой зависят многие остальные человеческие ценности. Но еще более высокой и необходимой ценностью человека является Бог, т.к. без знания того, что есть Бог и без Веры в то, что Бог есть и что Он есть безграничная любовь к человеку, жизнь человека рано или поздно попадает под власть абсурда и теряет собственную ценностную значимость для человека. Без знания того, что высшей ценностью человеческой жизни является Бог, все имеющиеся у человека ценности рано или поздно теряют свое истинное значение.
  Свобода есть единственная точка соприкосновения бытия человека и бытия Бога, точка взаимопроникновения бытия Бога в бытие человека и бытия человека в бытие Бога. Если бы человек не был свободным, то он никогда не смог бы любить, творить, верить, надеяться, искать и находить истинные ценности своей жизни. Если бы человек был несвободным по своей сущности, то он никогда не был бы человеком и никогда не смог бы стать человеком; он в конце концов никогда не смог бы (и не сможет) оправдать ни смысла существования мира, ни смысла существования Бога, ни смысла своего собственного существования. Но с другой стороны, ценность свободы существует для человека постольку, поскольку существует Бог, который является истинной причиной всех человеческих ценностей. Бог подарил человеку свободу для того, чтобы могла исполниться возможность утверждения как смысла существования самого Бога, так и смыслов существования мира и человека. И долгом человека является правильное понимание этой ценной истины и осуществление ее в истории нашего Мироздания.
  
  Глава 5. Общий смысл творчества
  "Между творцом и его творением существует большая связь, чем между рождающим и рожденным".
  Н.А. Бердяев
  
  Что такое смысл? Почему человек приписывает (или не приписывает) смысл существованию чего-либо? Почему люди вообще задумываются над поиском смысла чего-либо, например, жизни, любви, истории, творчества, счастья, мира? Для того, чтобы разобраться в смысле существования чего-либо, необходимо прежде всего выяснить суть самого понятия "смысл".
  В моем понимании, смысл есть мысленное установление соответствия существования чего или кого-либо какой-либо цели. Если то или иное существование имеет ту или иную цель, то здесь определенно должен иметься какой-либо смысл. Невозможность отыскания цели существования чего-либо заставляет меня признать данное существование как абсурдное. Абсурд, таким образом, есть невозможность установления соответствия существования чего-либо какой-либо цели. Иными словами можно сказать, что абсурд существования есть отсутствии смысла существования.
  Вообще всякое существование, по всей видимости, имеет ту или иную цель, которую оно преследует и благодаря которой или точнее ради которой оно имеет свойство быть. Сложность отыскания смысла существования заключается в том, что познание человека не всегда оказывается в силах отыскать ту или иную цель существования. Проблема абсурда существования чего-либо имеет, таким образом, относительный характер: она упирается в проблему относительности человеческого знания. Одно и то же явление, в зависимости от того с какой точки зрения или какой системы отсчета на него посмотреть, может быть представлено как абсурдным, так и имеющим глубокий смысл. С другой стороны то, что вчера считалось абсурдным, сегодня может оказаться наполненным смыслом. Но это вовсе не будет означать того, что то, что вчера казалось (и считалось) абсурдным являлось абсурдным на самом деле: это будет означать лишь то, что вчера мы не смогли понять того, чего смогли понять сегодня. Поэтому проблема абсурда существования - это также и проблема временной невозможности (или неспособности) отыскания истины. Наконец, случается и такое (как это показывает история науки и философии), что то что вчера признавалось большинством разумного человечества за истинный смысл существования чего-либо, сегодня этим же большинством разумного человечества признается уже за ложный смысл и приписывается данному существованию либо новый смысл, либо абсурд, пусть даже временно существующий. И это уже упирается в проблему ограниченности человеческого знания вообще и проблему невозможности достижения абсолютного познания в частности.
  Прежде, чем приступить к поиску смысла творчества, необходимо сказать, что всякий отдельный вид творчества может иметь тот или иной смысл (в зависимости от специфики того или иного творчества), но всякий вид творчества, с другой стороны, должен иметь (и, разумеется, имеет) общий смысл. То есть независимо от своей специфики, всякий вид творчества должен соответствовать общему смыслу творчества. Именно к поиску общего смысла всякого творчества мы сейчас и приступим.
  
  ј
  Познать истинный смысл всякого творчества - значит, постигнуть тайну творчества вообще. Для того, чтобы постигнуть эту тайну, необходимо следующее: во-первых, быть самому творцом, чтобы собственнолично ощущать процессуальный характер творческого горения духа, и во-вторых, обладать достаточной силой объективного, познания, чтобы не выдать желаемого за действительное. В этой связи хочу предуведомить читателя о том, что моя попытка постигнуть тайну творчества является всего лишь попыткой и ни чем более, т.к. если сам факт написания этой книги может удовлетворить в той или иной степени первому условию (т.е. условию собственноличного испытания творческого горения духа), то о наличии (или отсутствии) второго условия (т.е. обладания достаточной силой объективного познания) в моей попытке постижения тайны творчества, скажет свое веское слово только история.
  Итак, прежде хочу напомнить читателю о том, что мы условились понимать под понятием творчества: творчество есть процесс создания нового, ранее еще нее бывшего. Именно идея новизны является отличительным критерием всякого творчества от любого другого вида деятельности. Но создавать, что-либо новое можно разными способами:
  1. созидая что-либо новое, не разрушая структуры старого (т.е. когда имеется прирост нового без убыли старого);
  2. созидая что-либо новое, разрушая что-либо старое (т.е. когда имеется прирост нового наряду с убылью старого);
  3. разрушая что-либо старое, без созидания чего-либо нового (т.е. когда имеется только результат разрушения, рассматриваемый как достижение нового статуса существования чего-либо, как достижение конечного результата творчества).
  Основываясь на указанных типах процессуального характера феномена творчества, мы в дальнейшем сможем лучше разобраться с проблемой типологии творчества.
  Замечательный русский философ С.Н. Булгаков в своей книге "Философия хозяйства" писал: "Творчество требует для своего существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы изволения и, во-вторых, мощи, свободы исполнения... Для того, чтобы хотеть, очевидно, нужна личность, это - предпосылка персонализма. Для того же, чтобы творить, надо не только хотеть, но и мочь, надо ставить себе выполнимую задачу, иначе творчество окажется или невозможным, или недовершенным"*1. Иными словами можно сказать, что того, чтобы феномен творчества вообще мог существовать, необходимо:
  1. постановка цели творчества, и
  2. наличие у субъекта способности творить.
  Чтобы убедиться в истинности булгаковского суждения, проведем собственный анализ феномена творчества. Для этого необходимо поставить два основополагающих вопроса, ответив на которые мы сможем должным образом разобраться в структуре и сущности данного явления: "Почему (т.е. по какой причине) вообще существует феномен творчества?" и "Зачем (т.е. для какой цели) вообще существует феномен творчества?". Иными словами, данный анализ феномена творчества предполагает рассмотрение двух основных аспектов всякого творчества - причины существования творчества и цели существования творчества.
  Начнем с анализа первого аспекта - причины существования всякого творчества. И здесь, как могут убедиться многие, нет необходимости обладать особой силой аналитического мышления и широтой ума, чтобы прийти к очевидному выводу: творчество как феномен существует по той простой причине, что существуют такие субъекты, которые оказываются в силах создавать что-либо новое, т.е. те, кого мы называем творцами. Иными словами, не было бы творцов - не существовало бы и творчества. Причем под творцами необходимо понимать только тех субъектов, которые на самом деле (т.е. не только в субъективной, но и в объективной реальности) смогли создать что-либо новое*2. И здесь необходимым образом возникает другой вопрос: если творцы являются истинной причиной творчества, то в чем же заключается причина того, что тот или иной субъект смог стать творцом? Ведь очевидно, что творцом не рождаются, а становятся. В чем же кроется причина становления того или иного субъекта творцом? Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо вспомнить о том, что основанием всякого творчества является свобода. Исходя из этой предпосылки, можно сделать следующий вывод: так как основанием всякого творчества является свобода, то возможность полной реализации (объективного осуществления) того или иного творчества зависит от уровня обладания свободой у того или иного субъекта. Другими словами можно сказать, что творчество рождается на свет от переизбытка свободы - такого внутреннего состоянья субъекта, которому необходимым образом нужна внешняя разрядка. Творческий процесс является необходимым, хотя и не единственно возможным, следствием энергетического преизбытка свободы того или иного субъекта. Творчество - та энергетическая разрядка преизбытка свободы субъекта, которая сохраняет существование самому субъекту, делая его одновременно творцом. Иными словами, чтобы обладание преизбытком свободы не оказалось губительным для самого субъекта свободы, существует такой защитный процесс, как сублимация свободы. Но здесь необходимо сказать, что сублимация свободы может происходить не только (и часто не столько) посредством творчества. Такие явления, как любовь, вера, познание, также являются средствами для сублимации свободы. Всякий преизбыток знания, чувства, воли - всего того, в чем в свою очередь проявляется преизбыток свободы, таким образом, является причиной, побуждающий того или иного субъекта к творчеству или другим путям сублимации свободы.
  Займемся теперь вторым аспектом нашего анализа - поиском ответа на вопрос: зачем вообще существует творчество или, иными словами, какой общей целью определяется существование всякого творчества? И здесь поиск ответа должен начинаться через правильное понимание идеи новизны, которая является отличительным критерием всякого творчества от любого другого вида деятельности. А для этого мы необходимым образом должны задаться другим вопросом, ответив на который, получим ответ и на, поставленный ранее, вопрос о цели всякого творчества. Вопрос этот выглядит следующим образом: почему тому или иному субъекту свойственно создавать что-либо новое? Очевидно, что всякое созидание тем или иным субъектом творчества чего-либо нового преследует следующую основную цель - достижение иного качества существования действительности, которое, в отличие от старого качества существования, смогло бы лучшим образом удовлетворить основной потребности всякого субъекта - потребности быть, или существовать. Иными словами, всякое творчество существует как попытка изменить старое, которое по той или иной причине не может удовлетворить субъекта творчества. Исходя из этой предпосылки, получим ответ на вопрос об общей цели всякого творчества: всякое творчество преследует одну общую цель - изменение старого.
  Чтобы найти истинный смысл существования чего-либо, необходимо определить причину и цель существования этого чего-либо и, соотнеся их друг с другом, установить что же из них является главным определяющим фактором существования. В нашем случае с анализом феномена творчества становится ясно, что причина творчества (т.е. обладание преизбытком свободы) не может претендовать на определение смысла творчества, так как всякий преизбыток свободы не всегда сублимируется через творчество. Если бы не существовало других путей сублимации свободы (например таких, как вера, надежда, любовь), то можно было бы смело определить смысл всякого творчества через идею сублимации свободы. Очевидно, что определение общего смысла творчества должно находиться в зависимости от общей цели всякого творчества, которая заключается в изменении старого посредством создания чего-либо нового, т.е. посредством конечного продукта творчества. Исходя из этих рассуждений, можно сделать следующий вывод об общем смысле творчества: смысл всякого творчества вообще заключается в качественном изменении действительности всяким субъектом творчества посредством созидания чего-либо нового, т.е. посредством конечного продукта творчества.
  Теперь, когда мы разобрались с основной причиной, основной целью и общим смыслом всякого творчества, настало самое время обратить внимание читателя к высказыванию Бердяева, приведенному в качестве эпиграфа к данной главе: "Между творцом и творением существует большая связь, чем между рождающим и рожденным". Дело в том, что данное высказывание таит в себе ключ к разгадке тайны взаимодействия и взаимоотношения между творцом и его творением. Данное высказывание Бердяева, по всей видимости, основывалось на интуитивном прозрении писателя, так как, анализируя его книги, невозможно найти логической цепи доказательства истинности подобного суждения. Но исходя из бердяевской интуиции, приходишь, с другой стороны, к выводу, что она априорно имеет под собой достаточно основания, чтобы претендовать на истину. Дело в том, что, постигая смысл этой интуиции, приходишь к выводу о том, что ограниченность человеческого разума не может нам предоставить веских доказательств истинности бердяевской мысли, но априорно принимая данную интуицию за истинное суждение, приходишь к апостериорному отысканию и оснований, и доказательств ее истинности.
  Творчество есть духовно-материальный процесс - процесс преобразования материи посредством духа. Феномен творчества есть эмпирическое доказательство подчиненности материи духу, а если копать глубже, - то и доказательство производности существования материи из существования духа. К данному выводу мы пришли еще в третьей главе этой книги. Таким образом, феномен творчества, будучи являясь в основании своем духовным процессом, представляет нашему вниманию явлению, которое предшествовало существованию нашего мира и которое имеет существование в структуре нашего мира, т.е. явление как физическое, так и метафизическое по статусу своего существования. Иными словами, природа всякого творчества и имманентна, и трансцендентна природе нашего мира. Всякое творчество есть и феномен, и ноумен одновременно: оно феноменально-ноуменально но своей природе. Творчество - это процесс, который соприроден двум мирам: нашему - материальному (физическому миру) и Трансцендентальному - духовному (метафизическому миру). Творчество - это процесс, посредством которого происходит проникновение духовного в материальное, происходит эманация трансцендентного духа в экзистенциальную данность материи.
  Чтобы понять, почему связь между творцом и творением является большей, чем связь между рождающим и рожденным, необходимо понять следующее: связь между творцом и творением - это духовная связь; связь между рождающим и рожденным - это материальная связь. Всякая духовная связь оказывается сильнее, чем связь материальная, т.к. сама материя является по своей природе производной из природы духа, а следовательно и подчиненной природе духа*4. Материя существует постольку, поскольку существует дух. Мир, в котором мы живем, существует постольку, поскольку существует Трансцендентальный мир. И все законы нашего мира находятся в подчинении у законов Трансцендентального мира. Наш мир управляется посредством материальных законов, но сами материальные законы зависят от духа и духовных законов. Ограниченность человеческого познания приводит нас к выводу о том, что человек не может пока знать специфики и подлинной сущности функционирования духовных законов, но зато он знает сегодня точно, что такие законы безусловно существуют, и что они имеют определенное свое действие в структура нашего мира.
  Общая зависимость и подчиненность материи духу выражает, таким образом, общую зависимость и подчиненность нашего проявленного физического мира от мира непроявленного Трансцендентального - мира существования Бога. Наш физический мир оказывается как бы "внутри" духовного мира. Весь наш проявленный мир (т.е. вся наша Вселенная) существует внутри непроявленного мира (т.е. Трансцендентальной Вселенной). Бытие этого непроявленного мира и есть бытие Бога. Но и проявленное (материальное) бытие нашего мира есть также бытие Бога - только имеющее качественно мной характер существования. Наше Мироздание, таким образом, существует как бы внутри Бога и является неотъемлемой частью Его собственной природы. Подобная религиозно-онтологическая концепция получила название "панентеизма". Сущность ее сводится к примирительному синтезу двух других религиозно-онтологических концепций - пантеизма и теизма*5. Ведь как теизм, так и пантеизм содержат в себе неотъемлемое зерно истины, хотя, по отдельности взятые, они демонстрируют явный антагонизм, из теизма взята основополагающая идея о том, что Бог есть высшая сущность, сотворившая наш мир и управляющая им. Из пантеизма взята основополагающая идея о том, что "тело" нашего мира - это в то же время и "тело" Бога, ведь в сущности своей материя и дух есть одно и то же, т.к. они представляют собой как бы две стороны одной медали, ведь материя нашего мира - это дух Трансцендентального мира, находящийся в объективированном состоянии. Не стоит только отождествлять "тело" Бога с "телом" нашего мира, т.к. "тело" мира - этого всего лишь часть "тела" Бога. Чтобы читатель смог лучше понять эту мысль, приведу следующий сравнительный пример, который возможно покажется несколько грубым, но, с другой стороны, он помогает, как я думаю, должным образом представить картину взаимодействия между нашим и Трансцендентальным мирами. Пример этот следующий: если допустить аллегорическое сравнение "тела" Трансцендентального мира с телом беременной женщины, то "тело" нашего мира будет являться как бы внутриутробным плодом, который имеет свое существование внутри "тела" Трансцендентального мира, причем это "внутриутробное" существование нашего мира никогда не разрешается "родами" и возможно никогда не должно разрешиться "родами", т.к. это приведет либо к смерти нашей Вселенной, либо к смерти Метавселенной, либо к смерти как нашей Вселенной, так и Метавселенной.
  Творчество является духовно-материальным процессом, который определяет зависимость творения от своего творца. Но существует, как ни странно, также зависимость творца от своего творения - зависимость, которую на первый взгляд очень тяжело установить. Зависимость творца от своего творения основывается на том, что творчество является процессом самовыражения духа. Иными словами, всякое творение являет собой демонстрацию того, чем является творец, т.е. через творение определяется сущность творца, качественная характеристика его собственной природы.
  Мы подошли, таким образом, к постановке дилеммы, творчества, разрешение которой еще глубже раскроет нам тайну творчества, истинный смысл этого феномена. Дилемма эта выглядит следующим образом: всякий творец есть то, что есть его творение (т.е. качественная характеристика всякого творца определяется качественной характеристикой его творения); с другой стороны, всякое творение есть то, что есть его творец (т.е. качественная характеристика всякого творения определяется качественной характеристикой его творца). Иными словами эту дилемму можно выразить также следующим образом: сущность творца определяется его творением, а сущность творения определяется его творцом. Получается, что всякое творчество устанавливает взаимозависимость между творцом и его творением. Но зависимость эта - не равнообуславливающая друг друга. В этой взаимозависимости творца от своего творения и творения от своего творца вторая является большей, чем первая, т.к. в конце концов, если бы не существовало творца (точнее субъекта, который смог стать творцом), то не существовало бы и творения. Ведь само творение, как бы оно ни обусловливало своим существованием творческий статус самого субъекта, по природе своей производно от этого субъекта, т.е. является следствием по онтологическому статусу, а субъект - причиной. В конечном итоге, преимущественная зависимость творения от своего творца определяется тем, что само творчество как процесс является истечением /эманацией/ духа, объективацией*6 духа, то есть источник творческого процесса лежит в духе, который по своему онтологическому статусу является причиной по отношению к материи.
  
  ј
  Теперь я хотел бы уделить некоторое внимание типологии творчества.
  В зависимости от того, какая свобода - положительная (онтическая) или отрицательная (меоническая) - является источником и основанием творчества, можно, выделить два основных типа творчества: положительное (онтическое) и отрицательное (меоническое). Положительное творчество есть созидание и утверждение бытия или разрушение и ограничение небытия, в результате чего появляется нечто новое в структуре бытия. Отрицательное творчество есть утверждение и созидание небытия, путем разрушения бытия, в результате чего появляется нечто новое в структуре небытия. Смыслом положительного творчества является оправдание бытия. Смыслом отрицательного творчества является оправдание небытия. Всякое положительное творчество есть ответ "да" Богу на его вопрос к человеку: "Принимаешь ли бытие мира, которое от Меня?" Соответственно всякое отрицательное творчество есть ответ "нет" на, поставленный Богом, вопрос. Данный вопрос Бога есть, вопрос самого мира, вопрос, адресованный от Бога через бытие мира к человеку. Если отрицательное творчество имеет богоборческую природу, то положительное творчество, наоборот, - богозащитную, богоутверждающую природу. Собственно, смысл отрицательного творчества есть неприятие Бога и противостояние Его воле, тогда как смысл положительного творчества есть приятие Бога и утверждение Его воли.
  Но помимо онтического и меонического типов творчества, существует и такой парадоксальный тип творчества, как меонически-онтическое (отрицательно-положительное творчество). Сущность данного типа творчества сводится к тому, что прежде чем создается какой-либо новый продукт бытия сначала уничтожается какой-либо старый продукт бытия. Например, чтобы построить дом, нужно срубить несколько деревьев, которые будут в дальнейшем использованы в качестве строительного материала для этого дома. В основании данного творчества лежит меоническая свобода, т.к. в конечном итоге, те цели, которые преследует данный тип творчества, можно достичь и другим путем - посредством онтического творчества. Например, чтобы построить тот же дом, вовсе нет необходимости использовать деревья в качестве строительного материала, ведь человек давно изобрел такой строительный материал, как кирпич или бетонная плита.
  Первородный грех Адама и Евы явился пусковым механизмом для появления в нашем мире небытия - той формы существования, которой Бог никогда не хотел допустить в своем Творении. Вкушение первыми людьми яблока с дерева познания добра и зла - плода, который историки назовут впоследствии "плодом раздора", привело к мутации свободы, в результате чего в Мироздании появился новый тип свободы - меоническая свобода. Собственно говоря, до грехопадения первых людей вся наличествующая в нашем мире свобода имела строго онтический статус существования. Поэтому мутацию свободы необходимо понимать как меонизацию определенной "части" положительной свободы, той самой "части", которой обладал только человек.
  Напомню, что бытие и небытие есть две основные формы существования чего-либо в нашем мире. Генезис этих форм связан с актом Всемирного Творения. Но если источником всякого бытия явился Бог, то источником всякого небытия явился человек. Поэтому творение мирового бытия Богом, понимается мной как действие положительной Свободы. Всякое же творческое противление данному действию основано на отрицательной свободе. Бог, таким образом, сам не желая того, допустил, возможность существования в нашем мире, отрицательной свободы. По какой причине? Все по той же причине, что Он хотел сотворить (и сотворил) человека по Своему образу и подобию, т.е. свободным. Очевидно, что обстоятельства существования положительной свободы в нашем мире были таковы, что допускалась вероятность возникновения диалектической противоположности данной свободы.
  Данное положение вещей приводит нас к обнаружению теологического парадокса, который является тайным оружием многих еретических учений, не признающих христианский догмат о всесилии Бога. Этот парадокс постулируется в виде следующего вопроса: "Может ли Бог сотворить такой камень, который Он сам не смог бы поднять?" И здесь мы видим, что как положительный, так и отрицательный ответ на данный вопрос необходимым образом приводит нас к выводу о том, что Бог не является всемогущим существом, т.к. если Он может сотворить такой камень, то не является всемогущим, ибо не может его поднять, если же Он не может сотворить подобного камня, тогда также не является всемогущим, ибо сама невозможность данного сотворения опровергает догмат о всемогуществе Бога. Образ камня, в приведенном парадоксе, является аллегорическим отображением образа человека. И чтобы разрешить данный парадокс в русле ортодоксального христианства, необходимо правильное понимание диалектики взаимоотношений между Богом и человеком. Человек является таким "камнем", который Бог все же может поднять, но Он не делает этого только до определенной поры, т.к. не хочет нарушать человеческой свободы. Если бы Бог не смог поднять этого камня, то необходимым образом нужно было бы сделать вывод о том, что судьба человека неподвластна Божественной воле. Тогда христианское учение о конце света и установлении нового Царствия Божьего на земле являются всего лишь нелепой выдумкой человеческой фантазии, а не истиной поведанной Богом человеку. Бог может управлять судьбой человека (и Он это иногда делает), но Он это допускает лишь в очень редких, случаях: только тогда, когда поведение человека несет угрозу смерти нашему миру, и как следствие из этого - угрозу существованию самого Бога. Ветхий Завет дает нам достаточно примеров о карающей деснице Бога. Одним из самых ярких таких примеров является трагическая история древних городов Содома и Гоморры. В этой связи необходимо просто знать и помнить о том, что свобода, которой обладает Бог, имеет абсолютный статус, а свобода, которой обладает человек, - относительный.
  Интересно, что тот же Бердяев, о котором не раз уже упоминалось в этой книге, также не смог разрешить данного парадокса. Дело в том, что его концепция диалектики свободы неизбежным образом приводит к еретическому выводу о том, что Бог являлся всемогущим только тогда, когда творил наш мир, но Он утратил свое всемогущество после грехопадения Адама и Евы, приведшего к проникновению меонической свободы в структуру нашего Мироздания. По бердяевской концепции получается, что корень меонической свободы лежит в Ничто (которое русский философ понимал не как нечто соприродное Богу, а как нечто, существующее само до себе). Если бы он признал, что корень меоничоской свободы лежит в человеке или что Ничто есть Нечто само по себе соприродное Богу, то вывода о потере Богом статуса всемогущего существа можно было бы избежать. Но Бердяев не смог отказаться от мистических прозрений Я. Беме по поводу сущности меонической свободы, поэтому ему пришлось отказаться от ортодоксального христианского постулата о всемогущества Бога, которое всегда было, есть и будет неотъемлемым качеством самой природы Бога.
  Да: первый человек нарушил единственное табу Бога, преступив через Его волю, стал греховным и весь наш мир вместе с человеком оказался ввергнутым в бездну небытия. Да: сегодня наш мир далеко не самый лучший из всех возможных миров, т.к. он весь во зле лежит. Но все это вовсе не значит, что Бог не является всемогущим существом, т.к. не устраняет сложившейся иерархии мирового небытия. Бог устранит эту никчемную иерархию и установит на земле свое Царствие, но это будет позже. "Почему не сейчас?" - спросите вы. Я не могу здесь дать однозначного ответа на данный вопрос, т.к. не ведаю того, что ведает Бог. Но для некоторого успокоения, алчущего истины читателя могу привести для его внимания следующее предположение: Бог не устраняет мировой иерархии небытия лишь до определенной поры (ведомой только Ему Самому) по той причине, что оставляет человеку время для принятия правильного решения - пойти тем путем, который указал людям Христос. Бог оставляет человеку время для принятия искупительной жертвы Христа, для принятия человеком собственного креста и несения этого креста по жизни. Чтобы попасть в будущее Царствие Божье, его надо сначала заслужить. А заслужить его можно только через принятие искупительной жертвы Христа, через несение своего собственного креста по жизни, т.к. сам этот крест есть следствие первородного греха человека. Бог хочет, чтобы спасся каждый человек на земле. Возможно поэтому Он "медлит" со вторым пришествием Иисуса Христа на землю, давая, тем самым, самому отъявленному грешнику шанс на снискание будущего Царствия Божьего. Наконец, то, что для человека является медленным и долгим - в отношении Бога таковым вовсе не является, ведь основными характеристиками Его наличного существования являются вечность и бесконечность. В этой связи, в Новом Завете имеются, кстати, такие слова: "Одно не должно быть скрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию"*7. Но я несколько отвлекся.
  Вернемся снова к проблеме типологии творчества. Мы выяснили, что сущность всякого онтического (положительного) творчества есть утверждение воли Бога посредством созидания нового бытия, а сущность всякого меонического творчества есть отрицание воли Бога посредством разрушения мирового бытия или созидания нового небытия. И здесь необходимо сказать, что, в принципе, всякое меоническое творчество условно само по себе, т.к. оно вообще возможно постольку, поскольку существует бытие мира, а точнее - бытие Бога. Меоническое творчество, как, впрочем, и всякий вид небытия, имеет гетерономную природу существования: оно, попросту, не имело бы возможности существования, если бы не существовало Бога и мировых видов бытия, т.к. основная цель всякого меонического творчества - это разрушение того или иного пласта или вида мирового бытия; разрушение, преследующее в конечном итоге уничтожение бытия самого Бога. Если онтическое творчество есть либо прирост бытия, либо убытие небытия, то меоническое творчество есть всегда лишь прирост небытия, который обязательным образом зиждется на убыли бытия, т.е. всякое меоническое творчество необходимым образом ведет только к убыли бытия, тогда как онтическое творчество не всегда ведет к убыли небытия.
  Но помимо качественной (т.е. энергетической) типологии творчества можно выделить также интенциальную типологию, построенную по принципу направленности творческих векторов. По этому принципу можно выделить два основных типа творчества - интериоризированный и экстериоризированный. Всякое творчество, вектор которого направлен внутрь самого субъекта творчества (т.е. в субъективную реальность), называется интериоризированным. Всякое творчество, вектор которого направлен наружу субъекта творчества (т.е. в объективную реальность), называется экстериоризированным.
  Интериоризированное творчество есть творение своей самости, своей личности. Поэтому душа человека может по праву рассматриваться как творческое произведение. Но из миллиардов человеческих душ, существующих на земле, лишь небольшая часть может быть причислена, к произведениям искусства, к тому, что представляет собой неповторимую уникальность, истинную новизну и совершенство. И самыми яркими примерами здесь могут служить те немногочисленные индивиды из рода людского, которые именуются святыми. Сущность интериоризированного творчества сводится к накоплению энергетического потенциала в недрах человеческой души. Но этот потенциал может быть как онтическим, так и меоническим. История человечества богата примерами о том, когда огромный меонический потенциал в человеке позволял ему взойти на самую верхушку государственной власти, чтобы творить историю. Самыми яркими примерами здесь могут послужить тираны. Тем не менее, каждый человек в той или иной степени является творцом самого себя: просто у кого-то это получается лучше, а у кого-то хуже.
  В отличие от интериоризации, экстериоризация является более редким творческим явлением. Это объясняется тем, что для того чтобы творить что-то вне себя (т.е. в объективной реальности), необходимо располагать определенным энергетическим багажом, достаточным для этого рода деятельности. История доказывает, что у большинства людей не имеется такого энергетического багажа. Это связано с тем, что большинство людей используют сублимацию свободы не в творческих целях, а в целях более низких, связанных с рутинной обыденностью их мещанского существования (например, ведение хозяйства, продвижение по карьере, завоевание очередного сексуального партнера, сплетни и т.д.). С другой стороны, необходимо сказать, что далеко не каждый человек имеет способности к экстериоризированному творчеству, т.к. эти способности являются Божьим даром, а не человеческой прихотью. Причем эти же способности могут быть отняты Богом, если человек не сможет найти им правильного применения или не сможет сам правильно к ним относиться.
  Всякое истинное экстериоризированное творчество является достоянием искусства или науки. Причем необходимо сказать, что идея новизны, которая раскрывается в этом виде творчества относительна сама по себе. Относительность эта касается лишь человеческого восприятия. На самом деле всякая истинная идея, раскрываемая в том или ином экстериоризированном творчестве, является, в сущности, лишь отражением мысли Всевышнего Творца, запечатленной в нашем мире. Просто истинному творцу это восприятие Божественной мысли дается непосредственно, а человеку нетворческому это восприятие предлагается уже посредством изучения результатов того или иного экстериоризированного творчества. Поэтому заслуга творца здесь сводится к тому, что он первым из людей смог увидеть ту или иную идею, утвержденную Богом в нашем мире посредством Всемирного Творения. Таким образом, всякая истинная мысль экстериоризирующего творца звучит в унисон с мыслью Бога и являет нам собой раскрытие Божьего замысла о сотворенном им мире, а вместе с этим и раскрытие самой реальности бытия Бога, реальности трансцендентной по отношению к нашему физическому миру. В этой связи масштаб и величие экстериоризированного творчества должны определяться не по количеству и объему созданных творцом творений, а по их качеству, т.е. по тому, что именно в них содержится. Так, к примеру, небольшое стихотворение может содержать в себе большее количество новых ценных идей, чем многотомный философский труд.
  Если энергетический тип того или иного творчества определяется статусом свободы (в смысле онтическокой или меонической энергетики свободы), которой обладает человек и через которую человек творит, то сам статус этой свободы определяется ценностной ориентацией данного человека, т.е. той иерархией ценностей, которая лежит в основе мировоззрения, а, следовательно, и мотивации поведения данного человека. Всякая онтическая энергетика творчества определяется и формируется такой иерархией ценностей, высшее место в которой принадлежит только Богу. Исходя из этой иерархии ценностей, основным мотивом поведения того или иного человека будет являться любовь этого человека к Богу, т.к. именно Бог будет являться в жизни данного человека самым значительным явлением, играющим главную, определяющую роль в статусе наличного существования и качестве самой жизни этого человека. Всякая иерархия ценностей, высшее место в которой принадлежит всему, чему угодно, но только не Богу, будет формировать меоническую энергетику свободы, а, следовательно, и творчества. Основным же мотивом поведения человека, придерживающегося подобного рода иерархии ценностей, будет являться любовь этого человека к той или иной данности, которая будет занимать высшее место в этой иерархии ценностей, т.к. именно эта ценность будет являться в жизни данного человека самым значительным явлением, играющим самую главную роль в статусе его наличного существования, а также определяющую роль, касающуюся качества самой жизни этого человека.
  Мы, таким образом, подошли к другому очень важному вопросу нашей книги - вопросу о ценностном статусе всякого творчества.
  
  Глава 6. Ценность творчества
  "Творить - значит придавать форму судьбе"
  А. Камю
  
  Что есть ценность? Почему люди что-то считают ценностью, а что-то нет? Все ли, что существует имеет ценностный статус?
  Ценность, в моем понимании, есть то, что определяет качество существования всякого живого существа. Поэтому ценности разделяются, прежде всего, на необходимые и не необходимые. Необходимые ценности - это те, отсутствие которых неминуемым образом ведет к смерти самого существа, к уничтожению его жизни. Не необходимые ценности - это также ценности, отсутствие которых определяет качество жизни существа, но не уничтожает самой жизни данного существа. Существуют также ценности отрицательные (которые ухудшают качество жизни) и положительные (которые улучшают качество жизни), материальные (которые определяют качество жизни тела) и духовные (который определяют качество жизни духа). Существуют также и другие виды ценностей, но статус их значимости в постижении общей природы ценности, на мой взгляд, менее важен. Ценность является предметом изучения такой философской дисциплины, как аксиология, поэтому всякий анализ природы той или иной ценности носят название аксиологического.
  Имеет ли феномен творчества ценностный статус и если имеет, то какова природа этой ценности, каков характер? Вообще стоит ли творчество того, чтобы им заниматься, и стоит ли творение того, чтобы его творить? Чтобы ответить на данные вопросы, необходимо провести аксиологический анализ феномена творчества. Этим мы и займемся в данной главе.
  Как мы уже выяснили, сущность творчества заключается в идее новизны, т.к. именно новизна является главной отличительной особенностью всякого творчества от любого другого рода и вида деятельности. Плагиат в творчестве - это уже ремесло, т.е. повторение того, что уже было, делание того, что уже было кем-то сделано. Если творчество -это горение духа, пожар духа, то объективация - это потухший пожар духа, застывший в материи дух. Ценность творчества должна быть скрыта в самой сущности творчества, т.е. в идее новизны. Реализация творчества есть реализация свободы творца, т.к. сам творческий процесс есть напряжение свободы творца, которое должно быть необходимым образом снято через тот или иной продукт творчества. Творческое горение -это очень опасное для субъекта творчества явление. Творческое горение может испепелить дотла субъекта творчества, привести его к неминуемой гибели, если этому горению не найдется выхода из внутреннего состояния субъекта во внешний мир.
  Энергия свободы творца, в зависимости от того, на что она направлена, в зависимости от того, какую цель она преследует, может быть как положительной (онтической), так и отрицательной (меонической). Энергия свободы творца будет положительной, если она направлена на созидание и утверждение бытия, и отрицательной - если она будет направлена на разрушение и отрицание бытия. Иными словами, результат творчества зависит от того, какая свобода - онтическая или меоническая лежит в основе самого творчества. Поэтому и само творчество, как мы ранее выяснили, может быть как онтическим (положительным), так и меоническим (отрицательным), т.к. творчество выполняет одну из некоторых функций свободы.
  В плане понимания природы ценности творчества, я буду опираться, но не, ограничиваться этим полностью, на оригинальное учение немецкого философа XX века Макса Шелера об объективном царстве ценностей. По Шелеру ценность есть качественная характеристика существующего предмета. Поэтому всякое существование, исходя из учения Шелера, имеет ту или иную ценностную характеристику независимо от формы существования. Объективное царство ценностей имеет свою иерархию, т.е. определенные ранги, которые предустановлены Богом. Иерархические ступени бытия соответствуют иерархическим ступеням положительных ценностей, иерархические ступени небытия соответствуют иерархическим ступеням отрицательных ценностей. Объективное царство ценностей, точнее положительных ценностей, предустановлено Богом и поэтому имеет самодостаточный и независимый от человека статус существования.
  Но каждый человек строит свою систему (иерархию) ценностей, которая имеет субъективный характер и чаще всего не соответствует объективной системе ценностей. От степени соответствия субъективной системами ценностей отдельного индивида объективной системе ценностей, укорененной в самом Мироздании, зависит качество жизни данного индивида. Это качество жизни может неосознаваться самим индивидом, т.к. по преимуществу, всякая субъективная система ценностей строится на основании собственных потребностей, а не на основании осознания потребностей Бога. Поэтому несоответствие субъективной системы ценностей и индивида и объективной системы ценностей Мироздания является главным фактором, определяющим непонимание между Богом и человеком.
  Необходимо различать ценность и благо, т.к. это - не одно и то же. Ценность может быть благом, т.е. тем, что улучшает жизнь того или иного индивида, но не всякая ценность является благом. С другой стороны, всякое благо будет являться ценностью, причем положительной ценностью. То, что является благом для одного (например, смерть недруга), часто не является благом для другого (например, та же смерть по отношению к данному недругу). Если в субъективном отношении для первого индивида смерть недруга является положительной ценностью, то в объективном отношении смерть вообще (и в частности смерть данного недруга) является отрицательной ценностью, т.к. имеет небытийную форму существования. Даже когда смерть оказывается средством избавления индивида от мучительных страданий (так называемая благая смерть), она все равно имеет статус отрицательной ценности, несмотря на то, что сама смерть явилась как бы благом для индивида. Подобный род смерти (эвтаназия) может быть назван благом лишь условно, т.к. на самом деле никакая смерть вообще не является благом с точки зрения объективной системы ценностей.
  Мы видим, таким образом, что идея блага не может являться основной сущностной характеристикой понятия ценности. Я не стану здесь изобретать велосипед (в смысле поиска нового определения понятия ценности) и предложу читателю удовлетвориться уже имеющимся определением данного понятия, превосходство и совершенство которого, как я думаю, на сегодняшний день остаются бесспорным. Я предлагаю обратиться к хайдеггеровскому пониманию. сущности ценности. Великий немецкий философ пишет по этому поводу следующее: "Ценность это значимое, стоящее; только что значимо - ценность. Но что значит "значимо"? Значимо то, что играет важную роль"*1. Исходя из этого определения, можно сказать, что независимо от того, какой статус имеет та или иная ценность, она обязательным образом играет важную роль в жизни того или иного субъекта, и роль эта определяется той значимостью ценности, от которой зависит качество жизни самого субъекта.
  В этой, связи, хотел бы обратить внимание читателя на следующий очень важный момент. Чуть выше я указывал на то, что субъективная система ценностей того или иного индивида очень часто не соответствует объективной системе ценностей Мироздания. В частности, человек может считать, что существование Бога для качества существования самого этого человека не имеет никакого значения. На самом же деле это вовсе не так: именно существование Бога для качества жизни данного человека (и человека вообще) имеет самое огромное значение и играет самую важную роль в жизни этого человека (и человека вообще) не зависимо от того, знает об этом человек или нет.
  Анализ сущности ценности помогает нам раскрыть тайну творчества Бога. Если Бог не может отказаться от отпавшего от Него мира, то этот мир, по всей видимости, имеет для Него определенную ценность; т.е. играет в Его собственной жизни определенную положительную роль. Если бытие нашего мира является ценностью для Бога, то и сам процесс творения этого бытия также являлся ценностным для Бога. В чем же заключается ценность самого процесса творения Богом бытия нашего мира? Другими словами, что такого есть в творчестве Бога, что определило качество Его существования, качество Его собственной жизни? Ответ прост: это сама цель творчества, достижение которой поставил перед собой Бог. Возможно, что если бы творчество Бога не достигло своей цели (т.е. сотворение человека), то и само творчество не явилось бы для Бога ценностью. Поэтому ценность творчества для всякого субъекта творчества (т.е. как для Бога, так и для человека) определяется результатом творчества, т.е. той целью, которую оно достигает. Тот же Хайдеггер пишет по этому поводу следующее: "Ценить что-то, т.е. считать ценностью, значит одновременно: с этим считаться. Это "считаться с" заранее уже включает в себя какую-то "цель". Поэтому существо ценности стоит во внутренней связи существом цели"*2.
  Сущность творчества (идея новизны) определяет также и ценностную сторону этого процесса. Ценность творчества заключена в возможности изменения качества наличного существования субъекта творчества посредством самого процесса творчества и окончательного продукта этого творчества. Ведь творчество есть функция свободы: оно определяет направление свободы, выбирает объективную цель, в которой свобода найдет свой выход из субъекта. Посредством творчества, свобода может быть направлена либо в конструктивное, либо в деструктивное русло существования. Субъекту творчества дана возможность управления вектором своей свободы и эта возможность может являться для субъекта благом, а может им вовсе не являться; она может иметь определенно субъективное значение, а может вовсе и не иметь для него никакого субъективного значения. И, тем не менее, независимо от того признает ли тот или иной субъект ценностный статус своего творчества или нет, но его творчество (как и творчество всякого другого субъекта) имеет объективный статус ценности, предустановленные Богом, т.к. творчество является функцией свободы, а свобода, как мы уже выяснили раньше, является одной из высших человеческих ценностей, обладание которой роднит природу человека с природой Бога.
  Бог предустановил объективную ценность творчества по той причине, чтобы человек, родившись в мире, не упрекал Его за то, что этот мир недостаточно совершенен, т.к. у человека оставалась бы возможность переделать этот мир по собственному желанию. Ведь Бог любил человека, Он сотворил мир для человека и дал ему возможность также быть творцом этого мира. Бог разрешил человеку все, кроме одного, - вкушения плодов с дерева познания добра и зла. Ведь, исполняя это единственное табу, человек в любых своих поступках и всякого рода деятельности никогда не разрушил бы онтического статуса нашего Мироздания и никогда не нарушил бы онтической энергетики этого мира, а способность творить позволяла бы человеку преобразовывать онтическую структуру нашего мира по собственному желанию, причем всякое творчество человека до его грехопадения автоматически имело бы онтическую энергетику независимо от системы ценностей человека и приводило бы по ходу своей реализации лишь к приросту мирового бытия. Бог надеялся, что человек, обладая такими сокровенными дарами, как свобода и творчество, полюбит Его, т. к. все, что было в нашем мире до грехопадения Адама и Евы - было только благом и всякое благо это было от Бога. Если кто-то возразит мне, что возможно у Бога вообще не имелось основания для того, чтобы надеяться на взаимную любовь человека к Нему, т.к. природа человека была такова, что он вообще не имел способности любить, то я возражу этому оппоненту, что он просто не знает что такое любовь и что всякая любовь есть функция свободы. Человек был сотворен свободным, а следовательно он имел способность любить. Другое дело, что сам вектор любви может иметь любую направленность и, исходя из этого, можно сделать вывод о том, что у Бога все же были основания для подобного рода надежды, но у Него не было, с другой стороны, стопроцентной гарантии на осуществление этой надежды, на реализацию и претворение этой надежды в объективной действительности.
  Но даже теперь, когда наш мир ввергнут в бездну небытия, творчество дает человеку возможность освобождения от рабства, прежде всего от рабства у себя самого, т.к. творчество есть пребывание в свободе, а значит, оно все-таки имеет определенный ценностный статус существования. Я могу сделать так, как хочу, именно потому, что я свободный. Если мне не нравится то, каков я есть и что я есть, то возможно сделать так, каков я должен быть и чем я хочу быть. Создавание самого себя, перекраивание самого себя есть творение самого себя, т.е. делание себя таким, каким еще никогда не был.
  Ценностный характер творчества определяется свободой, которая лежит в основе всякого творчества. Свобода сулит творцу достижение таких благ, которых у него никогда еще не было, но далеко не всех возможных благ. Это обстоятельство предполагает существование ответственности творца за свое творчество и за свое творение. Наличие ответственности творца за свое творение предполагает также наличие высокой степени самосознания и нравственного здоровья.
  
  ј
  В чем же может заключаться основание права творца, основание права на творчество? В чем заключается норма поведения творца? Для ответа на поставленные вопросы, необходимо обратиться к анализу творчества Бога, т.к. именно Его творческий акт является самым первым явлением феномена творчества в истории нашего Мироздания. Было ли у Бога право на творчество и если было, то кем или чем оно санкционировано?
  Так как для человека существование Бога является как максимальным (Бог-Абсолют), так и минимальным (Бог-Ничто) пределом постижения, то стоит предположить, что сам Бог, являясь по отношению к человеку Абсолютным Творцом, заключает в Себе как санкцию, так и право на творчество. Бог, создавая наш мир, установил в нем, наряду с другими законами, также закон творчества - закон, которому Он сам, будучи Абсолютным Творцом, подчиняется, этот закон является частным выражением общего закона свободы - основного, по всей видимости, закона как нашего, так и Трансцендентального миров. Закон свободы можно сформулировать следующим образом: всякий субъект свободы, независимо от своей наличной природы и собственного желания, поступая по принципу свободы, в той или иной степени определяет судьбу как своего наличного существования, так и судьбу мира, в котором живет, и в этой связи несет ответственность за каждый свой поступок, произведенный по собственной свободе выбора. Исходя из этого закона свободы, можно сформулировать следующий закон творчества, который будет являться частным выражением закона свободы: всякий субъект творчества, создавая нечто новое, ранее еще не бывшее, независимо от своей наличной природы и собственного желания, в той или иной степени определяет судьбу как своего наличного существования, так и судьбу мира, в котором живет, и в этой связи несет ответственность как за свое творчество, так и за свое творение.
  И здесь напрашивается весьма резонный вопрос: перед кем или чем установлена подобного рода ответственность? Ответ, который я хочу предложить вниманию читателя, возможно удовлетворит далеко не каждого. Ответственность, которую несет всякий субъект свободы, устанавливается как перед собственной судьбой субъекта свободы, так и перед судьбой того мира, в котором живет тот или иной субъект свободы. То есть всякая система, существующая и развивающаяся по принципу свободы, предполагает что само наличное существование субъекта свободы является верховным судьей по отношению к этому субъекту свободы. Поэтому как Бог, так и человек, поступая по принципу свободы, несет каждый свою ответственность, как перед лицом собственной судьбы, так и перед лицом судьбы мира, в котором проявляется их свобода. Исходя из этого положения, можно сделать вывод о том, что всякая функция свободы (будь это творчество, любовь, познание и прочее) также накладывает на исполнителя действия этой функции ответственность, которую он несет как перед своей собственной судьбой, так и перед судьбой того объекта существования, на который направлен вектор той или иной функции свободы.
  Судьбой я называю всякую историю наличного существования какого-либо нечто, которая подчиняется тем или иным законам существования. Необходимо только знать, что не всякий закон может влиять на судьбу существования чего-либо, но всякая судьба существования чего-либо обязательным образом зависит от того или иного закона. Например, существование человека зависит от такого физического закона, как всемирное тяготение, и в то же время вовсе не зависит от такого геометрического закона, согласно которому сумма углов треугольника равна двум прямым. Но это вовсе не значит, что человек может отменить действие данного закона геометрии: просто последний, как бы существуя сам по себе, не оказывает никакого влияния на судьбу человека. Когда же человек падает с восьмого этажа какого-либо дома, его судьба неминуемым образом зависит от действия закона всемирного тяготения, при одном, конечно, условии, если сам человек не сможет отменить действие этого закона, прибегнув, например, к такой парапсихологической способности, как левитация или же к чему-либо другому, что смогло бы отменить на некоторое время действие всемирного закона тяготения. Но вернемся к закону творчества.
  Итак, независимо от наличной природы самого творца и его собственного желания, всякий раз, когда он создает нечто новое, то, тем самым, несет ответственность перед своей собственной судьбой и судьбой того мира, в котором он творит, определяя в той или иной степени эти судьбы посредством своего творчества. В контексте данных размышлений хочу привести два примера творческих судеб двух гениальных мыслителей - Ф. Ницше и А. Камю.
  Начну с первого. Жизненная драма Ницше общеизвестна. Последний десяток своей жизни он провел в сумасшедшем доме. Я думаю, что такое событие его жизни далеко не случайно, т.к. оно было предопределено самим Ницше. Апологет атеистического аморализма, величайший богоборец планеты, страстный воспитатель сверхчеловека в человеке, ниспровергатель существующих ценностей человечества - это только некоторые основные клише, которыми Ницше удостоил свою творческую личность. В жизни, в обыденной повседневности это был совершенно другой человек. Хронический ипохондрик с постоянной маской оптимизма на лице, с парой дюжин всевозможных лекарственных средств, разбросанным по всем карманам, с изрядно расшатанным здоровьем и постоянно чувствующий объятия надвигающейся смерти - вот неполный список атрибутов Ницше-человека, а не Ницше-философа. Абсолютная противоположность творческой и физической натур Ницше сыграла роковую роль в его жизни. Он постоянно чувствовал трагическое несоответствие своей настоящей природы той природе, которую всеми своими силами хотел воспитать. Тот идеал человека, который Ницше проповедовал всю свою жизнь, оказался для него самого недостижимым. Эта недостижимость, поставленной цели, постоянно угнетала его личность, вызывала бунт души против тела, развернулась хронической истерией духа. Окончательным результатом всей его жизни явилось сумасшествие - итог, обусловленный его же собственным творчеством, утверждение финального смысла наличного существования, поставленного его же собственной судьбой.
  Другой печальный пример представляет нам трагедия жизни А.Камю. Страстный борец за справедливость, адвокат человеческого достоинства, непримиримый борец против мирового абсурда - он остался во власти этого абсурда, сразившего его с лица земли слишком рано для такого возраста*3. Какова ирония судьбы?! Всю свою жизнь Камю очень тонко ощущал призрачность человеческого счастья, зыбкость оснований человеческого бытия. Он постоянно находился в поиске смысла жизни и однажды нашел его в гордом противостоянии собственному року. Но его собственная судьба грубым штрихом перечеркнула весь этот смысл жизни, как бы показывая и доказывая нам силу того самого абсурда, с которым боролся Камю. А мы констатируем сегодня по этому поводу весьма прискорбный факт: великий Камю вел неустанную войну с мировым абсурдом и потерпел в ней сокрушительное поражение.
  Это только два примера, которые я хотел привести, но подобных примеров существует великое множество. Вывод, который я собираюсь сделать на основании этих примеров, на мой взгляд, достаточно жесток, но и справедлив но своей сущности. Вывод этот таков: судьба человека есть то, что он из нее творит. Иными словами, творить - значит придавать форму судьбе, как говорил все тот же Камю. Человек свободен, поэтому не может быть свыше никакого абсолютного предопределения его судьбы. Можно говорить лишь об относительном предопределений человеческой судьбы, которое установлено Богом. Человек сам определяет свою судьбу своими же поступками. Всякий человек, будучи сотворенный Богом, является также творцом себя самого. Человек относительно свободен всегда: даже не выбирая, он все равно делает выбор (делает выбор не выбирать). Поэтому он не имеет права обвинения кого-либо или чего-либо по поводу участи своей собственной судьбы. Человеку дана свобода от которой он оказывается не в силах убежать в этом мире. Только самоубийство позволяет избежать бремени свободы. Но самоубийство есть поступок, доказывающий не обладание свободой, а потерю человеком своей свободы. Самоубийство есть поступок раба, произведенный по необходимости обстоятельств, которые человек оказался не в силах преодолеть.
  Чтобы объяснить механизм самоопределения субъектом свободы дальнейшей своей судьбы, можно написать целую книгу и, возможно, даже не одну. Но в общих чертах этот механизм все же можно объяснить. Мы уже знаем, что статус творчества определяется статусом свободы, которая лежит в основе творчества. Статус же самой свободы определяется системой (иерархией) ценностей субъекта свободы. Все существующие системы ценностей субъектов свободы разделяются на теоцентрические, высшей ценностью в которых является Бог, и нетеоцентрические - все остальные системы ценностей, в которых высшей ценностью является все, что угодно, кроме Бога. Теоцентрическая система ценностей зиждется на любви к Богу и культивирует онтическую энергетику. Нетеоцентрическая система ценностей зиждется на любви ко всему, что угодно, кроме Бога: это может быть человек, деньги, наука, нравственность и прочее. Всякая нетеоцентрическая система ценностей культивирует меоническую энергетику. Всякая онтическая энергетика, исходя из того или иного субъекта свободы, конечной целью своей имеет Бога, но, достигнув этой цели, не прекращает своего существования в Нем, а возвращается к тому субъекту свободы, из которого она вышла в предыдущий раз, причем если она в этот "предыдущий раз" исходила из человека, то возвращается ему Богом сторицей (т.е. человек всякий последующий раз получает от Бога больше онтической энергии, чем в предыдущий раз отдал ее Богу). Из этого можно сделать вывод, что человек, отдавая онтическую энергетику, никогда не исчерпается, т.к. всегда будет получать ее от Бога всякий раз после того, как отдал ее Ему. Всякая же меоническая энергетика, исходя из того или иного субъекта свободы (которым может быть только человек), конечной целью своей имеет тот или иной объект существования, принадлежащий нашему миру, но, достигнув этой цели, она возвращается к своему первоначальному источнику частично утраченной, т.к. всякий объект существования нашего мира по природе своей является производным (т.е. несамодостаточным), а стало быть и не имеющим абсолютного статуса существования. Получается, что рано или поздно источник меонической энергетики обесточивается и вместо того, чтобы получать энергетическую поддержку от своей высшей ценности, которую он утверждал в мире, этот источник меонической свободы попадает под пресс своей высшей ценности и в конечном итоге становится либо ее рабом, либо ее жертвой. А в зависимости от того, насколько большой была самоотдача меонической энергетики, будет определяться дальнейшая судьба субъекта меонической свободы: чем большей была самоотдача этой меонмческой энергетики, тем сильнее будет зависимость субъекта меонической свободы от своей высшей ценности, и тем сильное будет давление этой ценности на наличное существование субъекта меонической свободы.
  Исходя из этих размышлений, попытаемся теперь объяснить данный механизм самоопределения субъектом свободы своей судьбы на тех примерах, которые я уже привел с Ницше и Камю.
  Что касается Ницше, то здесь ситуация выглядит следующим образом. Одним из главных оснований его мировоззрения было отрицание высших ценностей человечества (т.е. нигилизм) и вследствие этого - полная переоценка этих ценностей. Ницше сконструировал свою иерархию ценностей, высшее место в которой отводилось идее сверхчеловека - того состояния будущей природы человека, которому еще не имелось аналогов в истории человечества. Вся энергетика творчества Ницше, таким образом, была направлена на культивирование этой высшей ценности, причем сама энергетика всего его творчества имела меоническую природу, т.к. исходила не из принятия в качестве высшей ценности идеи Бога, а из высшей ценности самой природы человека, которую можно преобразовать в сверхчеловеческую природу. Несмотря на свою меоническую энергетику, творчество Ницше отличалось гениальностью (в смысле способности прозрения многих относительных истин, которое недоступно подавляющему большинству людей), а следовательно и очень сильным энергетическим потенциалом. Это привело к тому, что сам энергетический потенциал ницшевского творчества со временем начал перерасходовать себя, т.к. основным вектором его энергетического донорства было не бытие Бога, а бытие человека (что в конечном итоге привело к тому, что эта самая высшая ценность, которая оказавшись ложной но своей природе, стала энергетическим вампиром по отношению к Ницше и привела его к сумасшествию).
  Что же касается Камю, то здесь ситуация очень схожая с ницшевской. Великого французского философа-экзистенциалиста никогда не могла удовлетворить христианская доктрина о любящем Боге-Творце, т.к. из-за своей неспособности к метафизическому мышлению он не находил для данной доктрины какого-либо достаточного основания. Сравнительный анализ существования человека в нашем мире и существования самого этого мира привел Камю к признанию абсурдности человеческой жизни. Но, будучи мятежным заступником достоинства самого человека и его наличного существования, Камю приписывает человеческой жизни смысл, которого та никогда не имела: стоическое противостояние человека как абсурду существования этого мира, так и абсурду существования собственной жизни. Здесь, как и в случае с Ницше, энергетика творчества была меонической, т.к. она исходила из нетеоцентрической системы ценностей (у Камю высшей ценностью являлся человек), что со временем привело ее к самоисчерпанию. В конечном итоге, вся эта энергетика его творчества, аккумулированная в ложную высшую ценность, избранную самим Камю, развернулась против его собственной жизни. И мне кажется, что трагическая гибель Камю явилась не нелепой случайностью, а неизбежной закономерностью: сам абсурд жизни, который установил Камю, но который на самом деле не имел существования, придавил великого писателя. .Камю долгое время культивировал то, что не могло иметь существования - утверждал в нашем мире такой смысл человеческой жизни, который, в итоге, был перечеркнут его же собственной судьбой.
  Таким образом, мы можем сделать здесь следующий вывод: всякая любовь к земному (в том числе и к человеку) в конечном итоге либо убивает любящего это земное, либо приводит к потере самого земного объекта любви при одном только том условии, что высшей ценностью любящего не будет являться Бог и, следовательно, любовь к Нему. Эту истину нес людям еще Христос, но большинство из них не услышало Его. Сама же жизнь убедительным образом доказывает нам, что несмотря на то, что мы не хотим признавать данной истины, она укоренена в бытии нашего мира как основной закон его жизнедеятельности. Люди очень давно почувствовали призрачность и зыбкость своего наличного существования, поэтому они постоянно искали обоснования такого нравственного императива, поступая по которому, человек мог бы получить какие-либо гарантии на получение такого земного счастья, за обладание которым не последовало бы никакой расплаты. В мире существует огромное количество различных этических систем, обосновывающих тот или иной нравственный императив, но из всего этого множества этических систем, истинной является только одна - это этика любви, которую проповедовал Христос и основным нравственным императивом которой является следующий: возлюби Бога превыше себя самого, а ближнего твоего, как себя самого*4. Иисус приводил много доводов в качестве обоснования основной этической заповеди, поведанной людям Богом, но самым замечательным из них, на мой взгляд, являемся следующий: "Слушайте Меня все и разумейте. Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека"*5. Каждый человек пожинает в нашем мире то, что сам посеял в нем: если он посеял меоническое, то и пожинает меоническое, если же - онтическое, то и пожинает онтическое.
  Так почему же нельзя любить этого мира и всех благ, имеющихся в этом мире, больше, чем Бога? Да потому, что весь этот мир со всеми его благами является всего лишь частью того организма, имя которого - Бог; потому, что весь этот мир является всего лишь неотъемлемым элементом той системы, имя которой - Бог. И всякий раз, когда мы любим часть от целого, не признавая самого целого, то этим самым мы демонстрируем свою нелюбовь к целому; если мы любим отдельный элемент системы, не признавая самой системы, то этим самым мы демонстрируем свою нелюбовь к данной системе, несмотря на то, что мы прекрасно знаем, что ни отдельная часть без целого, ни отдельный элемент без системы существовать не сможет в отличие от того, что само целое может существовать без некоторой (не необходимой для целого) своей части, также как и система может существовать без некоторого (не необходимого для системы) своего элемента. В принципе, никто не запрещает любить этот мир больше, чем самого Бога, просто подобная любовь, как бы нам этого не хотелось, на деле оборачивается для человека не добром, а злом. Всякая любовь подобного рода не приближает человека к Богу, а отдаляет его от Него. А вместе с отдалением от Бога человек теряет истинную опору для своего счастья, теряет главное основание своего бытия, теряет истинный корень своего наличного существования.
  Зададимся же снова вопросом, который уже ставился ранее в этой книге: в чем заключается любовь к Богу и что значит любить Бога? Любить Бога - это значит принимать наш мир таким, каков он есть. Если же мы хотим изменить что-либо в нашем мире, то для этого необходимо в первую очередь изменить себя самого, т.к. мир есть отраженно внутренней энергетики каждого субъекта свободы. Любить Бога - это значит дать право на существование нашему миру по тем законам, которые предустановленны в нем Богом, а не переделывать эти законы по собственному желанию или устанавливать в мире свои собственные законы. Любить мир и все его блага можно, даже нужно, но любовь эта должна подразумеватъ под собой то, что я не выступаю по отношению к миру в роли собственника: любить кого-либо или что-либо в нашем мире - это значит дать право этому кому- или чему-либо на самостоятельное существование, а не желать положить его себе "в карман" или поставить на пьедестал более высокий, чем у тебя под ногами. Если человек хочет взять нечто из этого мира и присвоить себе, то это значит, что он хочет взять это нечто у Бога и присвоить себе. Если человек хочет поставить нечто, существующее в этом мире, на пьедестал более высокий, чем тот, который имеется под ногами у этого человека, то это значит, что он любит это нечто больше, чем себя самого, а это значит умалять и принижать себя как творение - Божие, имеющее не меньшее право на существование, чем то нечто, которое выставляется на недостойную для него высоту. Любить Бога - значит любить всякого человека (в том числе и врага своего) также, как себя самого. "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видят? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего"*6. Но при всей нашей любви, к этому миру, необходимо помнить, что он - от Бога, существует в Боге и что сам Бог бесконечно больше и совершеннее этого мира.
  Из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что истинный путь к счастью лежит через любовь к Богу, если под счастьем понимать такое состояние человека, находясь в котором, у самого человека пропадает стремление желать большего. В буддизме подобное состояние человека принято называть нирваной. Но если в ортодоксальном буддизме путь к счастью (состоянию нирваны) лежит через отказ от своих желаний и упорную медитацию*7, то в христианстве этот путь лежит через любовь к Богу. Чтобы понять буддийский путь к счастью, необходимо понять основную мировоззренческую установку этой религиозно-философской доктрины. Дело в том, что буддизм, в отличие от христианства, признает существование бесконечного множества миров, и в этом бесконечном множестве миров наш мир признается как самый наихудший. Кроме того, основополагающей идеей в буддизме является идея реинкарнации, согласно которой душа человека существует вечно, воплощаясь после очередного круга сансары*8 в то или иное тело в том или ином мире. Чтобы после смерти человека его душа воплотилась в новое тело в новом, более совершенном и более приближенном к Богу мире, необходимо чтобы его карма*9 достигла определенной чистоты. Таким образом, путь к счастью в буддизме лежит через отречение от собственных желаний, т.к. сильное желание чего-либо в этом мире как бы привязывает человеческую душу к самому миру.
  Подобное отношение человека к миру, как ни странно, очень родственно христианскому. Чтобы не оказаться в ловушке собственных высших ценностей, которые могут оказаться ложными, большинство истинных христиан практикуют аскетический образ жизни, который очень похож на квиетизм*10 буддистов. И тот и другой подходы к практике жизни, очевидно, вызваны к своему существованию боязнью человека споткнуться о свою любовь к миру. Аскетизм и квиетизм - это вовсе не нелюбовь к миру, которая сама по себе характеризуется отрицательное (меонической) энергетикой, направленной на разрушение бытия мира: это скорее желание сохранить тот уровень онтической энергетики, который имеется на тот или иной момент в нашем мире. Если же квиетизм и аскетизм подкрепляются ежедневной молитвой и неустанным трудом, направленным на утверждение мирового бытия, то это неминуемым образом должно приблизить человека к Богу, а значит и укрепить тот росток его любви к Богу, из которого, впоследствии, и вырастет его собственное дерево счастья.
  
  ј
  Итак, любить нечто больше, чем Бога - это значит рано или поздно либо потерять это "нечто", либо быть рабом этого "нечто" настолько, насколько это влечет за собой впоследствии потерю себя самого. Поэтому какую бы иерархию собственных ценностей не строил человек, высшей ценностью в ней обязательным образом должен быть Бог, т.к. именно Бог как высшая ценность человека никогда не может быть ни потерянным, ни подчиняющим человека себе в рабство.
  Я уже упоминал, что Бог предустановил в нашем мире существование объективного Царства Ценностей, вкорененного в онтологическую иерархию самого мира. Мы не можем точно знать этой иерархии, но лишь в той или иной степени догадываемся об истинном положении вещей в ней. Зато ясно одно: высшее место в этом объективном Царстве Ценностей отведено любви, т.к. именно она явилась основной причиной сотворения Богом нашего мира, и именно она является той основной движущей силой этого мира, которая чудотворным образом удерживает его от гибели.
  
  И просветлел мой темный взор,
  и стал мне виден мир незримый,
  И слышит ухо с этих пор,
  Что для других неуловимо.
  И с горней выси я сошел,
  Проникнут весь ее лучами,
  И на волнующийся дол
  Взираю новыми очами.
  И слышу я, как разговор
  Везде немолчный раздается,
  Как сердце каменное гор
  С любовью в темных недрах бьется;
  С любовью в тверди голубой
  Клубятся медленные тучи,
  И под древесною корой
  С любовью в листья сок живой
  Струей подъемлется певучей.
  И вещим сердцем понял я,
  Что все, рожденное от Слова,
  Лучи любви кругом лия,
  К нему вернуться жаждет снова,
  И жизни каждая струя,
  Любви покорная закону,
  Стремится силой бытия
  Неудержимо к Божью лону.
  И всюду звук, и всюду свет,
  И всем мирам одно начало,
  И ничего в природе нет,
  Что бы любовью не дышало.
  
  В этом мистическом мирочувствовании А.К. Толстого замечательным образом отражено восприятие любви как основной жизнетворящей и мироутверждающей сущности всей нашей Вселенной, сущности, эманирующей из бытия Бога в бытие мира и связывающей эти два рода бытия в единое целое.
  В первом послании от Иоанна есть следующие строки: "...мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. /.../ Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас"*11. Закон любви - это закон спасения как для мира, так и для человека. Жизнь по закону любви - это единственное условие, выполнение которого гарантирует человеку восстановление утраченной связи между ним и Богом, гарантирует человеку возможность достижения счастья на земле, гарантирует возможность обретения потерянного рая и возможность унаследования будущего Царствия Божьего. Получается, что любовь и Бог в ценностном своем существовании выступают по отношению к человеку как относительно-тождественные сущности. Дело в том, что Бог есть любовь, но Он также больше, чем любовь, т.к. последняя - это всего лишь одна из главных известных нам особенностей, составляющих природу Бога*12. Через любовь мы познаем Бога; через любовь мы пребываем в Нем; через любовь мы наследуем будущее Его Царствие на земле. Но любовь эта должна быть интенцией души, направленной не на какой-то отдельный элемент Его наличного бытия в мире, а на все бытие мира, которое от Него произошло и пребывает в Нем и, более того: эта интенция человеческой души должна быть направлена, также и на само трансцендентное бытие Бога, которое вне нашего мира, но которое эманирует в наш мир, наполняя его высшим смыслом, просветлением и одухотворением. Любовь подобного рода - это высшее искусство, которым может овладеть человек, и, овладевая которым, он может обрести настоящее счастье и утвердить подлинный смысл своего наличного бытия.
  Что касается творчества, то я затрудняюсь дать сейчас точный ответ об его истинном положении в объективном Царстве Ценностей. Но тут ясно следующее: только онтическое творчество имеет свое определенное место в этом Царстве Ценностей, т.к. всякое оптическое творчество независимо от качества своего совершенства служит утверждению мирового бытия, а, следовательно, и утверждению бытия самого Бога. В этой связи можно сделать следующий вывод о том, что всякое онтическое творчество является одной из высших ценностей в объективной иерархии мирового Царства Ценностей, уступающей в своем статусе только ценности любви.
  Мы уже знаем, что как любовь, так и творчество, являются функциями свободы. И мы знаем также, что любовь является самой высшей ценностью в мировом Царстве Ценностей. Какое же тогда место в этом Царстве Ценностей отведено свободе? Ответ прост - никакого. Дело в том, что корень существования свободы в Духе, т.е. в Боге как трансцендентной системе существования, а объективное Царство Ценностей относится к нашему физическому миру. То есть свобода, как таковая, сама по себе в нашем мире не существует: она представлена в нашем мире лишь посредством своих функций, самыми известными из которых являются любовь, вера, надежда, творчество, познание. Но из этого вовсе не следует вывода о том, что свобода, как таковая, не имеет ценностного статуса существования вообще. Просто свобода, как, впрочем, и сам Бог, будучи являясь метафизическими сущностями, принадлежащими к трансцендентной системе существования (Трансцендентальному миру), соответствующим образом являются и метафизическими ценностями. Если же мы сопоставим все ценности нашего мирового Царства Ценностей с ценностями метафизическими, то необходимым образом придем к выводу о том, что последние являются еще более высшими и значительными для наличного существования всякого человека, чем первые, причем значительность эта существует независимо от того, признает ее тот или иной человек или нет, т.к. она отражает как онтологическую зависимость физического мира от метафизического, так и сам онтологический порядок существования этих обоих миров.
  
  ј
  Способность к творчеству - это великий дар Божий для человека. Творчеством пронизано все сущее мира, а главный фокус творческой энергии мироздания сосредоточен в духовном основании человека. Но человек - существо несамодостаточное. Он представляется инертной массой, жаждущей движения. Поэтому здесь важным становится выбор цели, на которую будет направлено это движение человека.
  Явление человека на земле - не случайный каприз эволюции. Существование человека на земле - это необходимое следствие творческой активности Бога. Бог не мог (и не может) обойтись без человека, потому что бытие нашего мира без бытия человека в этом мире, в сущности, не принесло бы Богу творческого удовлетворения, т.к. никто в этом мире не смог бы любить Бога, ведь только человек, по всей видимости, является единственным субъектом свободы в нашем мире, а самое главное - это то, что сам Бог не смог бы любить этого мира, если бы в нем не было человека, ведь мир был сотворен Богом всего лишь как арена для Его любви к человеку и как средство выражения и доказательства этой любви.
  Но человеку от Бога даны также и такие дары, как разум и воля, которые должны указывать и направлять его веру в нужное русло. Человеку необходимо только научиться правильно ими пользоваться, чтобы искупить свой первородный грех и вернуть бытию мира утраченное здоровье. А для того, чтобы человек не ошибся в выборе этого правильного русла своего духовного стремления, ему даны Богом основные библейские заповеди как, в Ветхом, так и в Новом Заветах. Эти заповеди уже давно известны человечеству, но оно упорно отказывается исполнять их. В итоге, наряду с потрясающим научно-техническим прогрессом, мы видим ужасающую деградацию нравственного облика большей части современного человечества. XX век породил новый имидж "духовности". Теперь человек обращается к вере в Бога чаще всего потому, что так модно и гораздо реже потому, что ему стало просто страшно жить на земле. Человек сегодня видит в Боге своего помощника в достижении социального успеха и личного благополучия, он ищет в Боге своего опекуна и относится к Нему только как к средству, а должен относиться - как к цели. Вместо того, чтобы идти за Богом, человек хочет вести Бога за собой. Священник сегодня - одна из самых престижных и высокооплачиваемых "профессий". В священники сегодня идут, по преимуществу, не из религиозного долга и не по зову сердца, а из стяжания материального благополучия. Слово Господнее, которое несут в народ "уважаемые" священники, стало чрезвычайно доходным и очень выгодным бизнесом. Церковь стала у многих религиозных служителей источником наживы - "священной" наживы, а не местом служения Богу. Священство превратилось в коммерческое партнерство человека и "бога". Церковное духовенство сегодня - одна из самых материально обеспеченных социальных прослоек современного общества. Материальная обеспеченность священника стала как бы основным показателем (критерием) его "духовного богатства". XX век стал веком невиданного духовного ханжества человека, веком "великого" духовного цинизма и лицемерия, веком лукавой мудрости и мудрого лукавства. Все это преподносится современной культурой как высший идеал, как истинная ценность человечества. Показатель роста веры в Бога, на самом деле, есть показатель упадка духовной культуры человечества. Это основной парадокс современной культуры и это общая трагедия всего человечества, которую последнее сознательно разыграло на арене истории. Многие люди, как ни странно, понимают, что идут по прямой дороге в ад, но они со стоическим хладнокровием выбирают именно эту дорогу.
  Человек уже давно понял, что возможность и способность творить -есть великий дар, ничем не заменимая ценность. Но он пользуется этим даром не для строительства Града Божьего на земле и не для приготовления к будущему царству Божьему на земле, а, наоборот, для строительства Града Кесаря и приготовления Царства Кесаря на земле. Человек жаждет брака не с Богом, а с дьяволом - с тем, кто первым отвернулся от Бога, с тем, кто первым объявил войну Богу. Но дьявол бессилен перед Богом, поэтому он жаждет поддержки со стороны человека. Если Бог оказывается в силах установить свое Царство на земле без помощи человека, т.к. является существом всемогущим по Своей природе, то дьявол оказывается не в силах установить свое царство на земле без человеческой помощи, т.к. по природе своей он не имеет того статуса существования, который имеет Бог. Историческая драма мира есть результат борьбы Бога и дьявола, в которой человек принимает участие на той или иной стороне оппозиции, и человек хорошо понимает, что исход этой распри между Богом и дьяволом во многом зависит от того, какой выбор он сам сделает: выберет ли он Бога или дьявола. От этого зависит не столько судьба Мироздания (т.к. она полностью находятся в руках Бога), сколько его собственная судьба.
  
  Двадцатый век... Еще бездомней,
  Еще страшнее жизни мгла
  (Еще чернее и огромней
  Тень Люцеферова крыла).
  
  Эти пророческие слова А. Блок сказал еще в начале XX века, но они не потеряли своей актуальности и по сей день.
  Духовная культура человечества испытывает тяжелый кризис, который длится уже более века. Нравственное самосознание человека деградировало. Складывается ощущение, что вся духовная культура человечества неизлечимо больна. Она поражена недугом первородного греха. Любовь к небытию вытеснила любовь к бытию. Человек из господина собственного бытия превратился в раба собственного небытия. Дух человека разлагается. Ощущение добра в человеке безудержно гниет, а душа его превратилась в мусорную яму добродетели. Человек отказывается мыслить и поступать так, как велит ему собственная совесть - крик Бога в бездонной душе человека. Человек разучился видеть в себе образ Бога, зато научился видеть себя богом. Человек отказывается от Бога, потому что хочет поставить себя на Его место. Религия человекобожества стала намного симпатичное, чем религия богочеловечества: многие считают, что она лучше оправдывает бытие человека, чем христианство или буддизм, ведь она не заставляет человека искуплять своего первородного греха, как это имеет место в христианстве, или подавлять свои желания, как это имеет место в буддизме, а учит человека становиться богом, т.е. тем, кем он никогда не сможет стать, если верить христианской или буддистской доктрине. По существу, Ницше и Фейербах - это две стороны одной медали. Духовное родство Ницше и Фейербаха - в их ненависти к Богу, в их нежелании признать свою зависимость от Абсолюта. Поэтому и тот, и другой возводят в ранг абсолюта самого человека.
  Глядя на духовную нищету современного человечества, опускаются руки. Но я - оптимист. Я верю в Христа-Спасителя, и надеюсь на человека. Ведь в человеке - образ Бога. В человеке есть связующая нить, точка соприкосновения с Богом. Человек может и должен очистить свой творческий лик от объятий небытия. Бог ждет от человека нравственного подвига искупления первородного греха и всеми силами Своими желает помочь ему в этом подвиге. Бог жаждет возвращения человека в лоно чистого бытия, ведь Он любит человека не меньше, чем Себя Самого, ибо человек есть творческое дитя Бога, зеница Его Всемирного Творения, смысл и утверждение Его наличного бытия.
  
  Глава 7. Творчество человека
  "Творить - значит убивать смерть".
  Р. Роллан
  
  Итак, творчество - это вид деятельности, в результате которого на свет появляется то, что еще никогда не имело существования. Творчество, как и всякий другой вид деятельности, предполагает достижение субъектом определенной объективной цели, которая ставится в начале деятельности. Достижение творческой цели означает реализацию духовного стремления творца, т.к. всякое творчество есть способность духа, а не материи. Материя косна, но пластична: она обретает ту форму, которую утверждает в ней дух, является внешним выражением духовного содержания. Творческая реализация духа возможна только посредством материи, которая находится в подчинении у духа. Подчиняя материю своим стремлениям, дух может преобразовывать окружающую нас действительность в гармонию или хаос. Творчество - способность духа, но без материи дух никчемен, т.к. сущность духа проявляется только благодаря материи. С другой стороны, материя без духа тоже никчемна, т.к. вне духа она теряет свое основание, утрачивает способность существовать. И только благодаря творческому отпечатку в себе потенции духа материя занимает тот или иной уровень бытия или небытия. Таким образом, всякое творчество пронизано духовным стремлением - стремлением духа к самораскрытию через материю.
  Все сущее в нашем мире имеет творческое происхождение и принизано творческим дыханием Духа. Наше мироздание - это творческое детище Бога, но не все, что существует в этом мире, является творением Бога: есть целый пласт бытия, творческое происхождение которого принадлежит человеку и имя которому - культура.
  Результатом всякого творчества является феномен объективации - запечатление творческого лика творца, являющегося в основании своем духовным существом, в пластической формовке материи. Творчество и объективация - не одно и то же. Как творчество, так и объективация имеют свою тайну. Творчество - это всегда порыв, становление: оно пронизано огнем вдохновения и стремится сжечь в своем порыве все, что противоречит ему по природе. Объективация - это охлаждение творческой энергии духа, запечатление его в мирской данности. Поэтому творчество - это процесс, который всегда оканчивается объективацией, а, следовательно, творчество и объективация - это феномены, неотрывно мыслимые в своей взаимосвязи.
  Объективация есть застывший дух - дух, воплощенный в материю. Объективация есть одухотворение материи. Весь мир, который лежит вне сознания и подсознания человека, есть мир объекта. Весь мир, который лежит в сознании и подсознании человека, есть мир субъекта. Но эти два мира (т.е. мир объекта и мир субъекта) не непроницаемы друг для друга. Возможно взаимное влияние этих миров. Поэтому существуют равно как материализованный дух, так и одухотворенная материя. Объективация не является рабством духа, как это любил утверждать Бердяев. Русский философ в отношении феномена объективации неправильно понимает существенную и неустранимую роль материи в процессе творческой реализации духа. Материя, сотворенная Богом на самом раннем этапе творения нашего мира, являлась необходимым средством для дальнейшего творческого акта Бога. Сотворение Богом нашего материального мира явилось необходимым условием для реализации Его духовного стремления, для осуществления Его бесконечной любви к человеку. Основной аргумент Бердяева против объективации заключается в том, что последняя является ограничением действия духа, оковыванием духа. Это бесспорно так. Но с другой стороны, объективация есть условие действия духа через объект. И этого Бердяев, почему-то, не хочет признавать. Субъект прорывается в объект через творчество. Объективная данность мира указывает человеку на тайну творчества. Тайна же творчества постигается через раскрытие тайны объективации. Бердяев отрицал подобный ход мыслей и поэтому не смог постичь тайны объективации, для него существовала лишь тайна творчества, которая раскрывается, по его мнению, в идее новизны. Если бы можно было уничтожить феномен объективации, исключить его из содержания нашего мира, то мне кажется, что Бердяев непременно дал бы свое согласие на это. Но уничтожение феномена объективации означает также уничтожение материи, а, стало быть, - и духа, запечатленного в ней. Тогда остался бы только дух в чистом виде, который извечно существовал до сотворения Богом мирового бытия и который будет вечно существовать даже в том случае, если перестанет существовать весь мир, сотворенный Богом. Таким образом, нам приходится признать, что уничтожение объективации влечет за собой и уничтожение мирового бытия, а стало быть и разложение онтологической структуры мироздания, поэтому объективация, является основным скрепляющим звеном мироздания, синтезом метафизического и физического миров.
  Феномен объективации помогает человеку разобраться в сущностной стороне существования Мироздания. Та иерархия нашего мира, которую мы рассмотрели в третьей главе, является результатом анализа феномена объективации. Судьба мира - это судьба Бога и человека: от того как будет развиваться мироздание, зависит дальнейшее существование как Бога, так и человека. Но с другой стороны, сама судьба мироздания зависит от того, как будут складываться взаимоотношения между Богом и человеком. Бог может утратить Свое объективированное существование в мировом бытии по причине от Него не зависящей. Судьба нашего мира зависит от того, какую позицию выберет человек - позицию мироутверждения или мироотрицания. Всякое человеческое мироутверждение есть осознанное или неосознанное утверждение смысла бытия Бога. Всякое человеческое мироотрицание есть осознанное или неосознанное отрицание смысла бытия Бога. И если каждый человек, живущий на земле, выберет только позицию мироотрицания (и, следовательно, богоотрицания), то Богу не останется никаких шансов для спасения этого мира и утверждения в нем Своего будущего Царствия. Но, к счастью, история показывает нам, что во все времена находился хотя бы один человек, который сказал Богу "да" и собственными делами своими и самой верой своей закладывал очередной камень в то сокровенное и нерушимое основание, на котором воздвигнется будущее Царствие Божие.
  Объективация Божественного (Святого) Духа и духа человеческого - это разного рода объективации. Если объективация Божественного духа занимает первые три уровня (пласта) бытия в иерархической структуре бытия (по Н. Гартману), то объективация человеческого духа занимает последний (четвертый) уровень мирового бытия. Этот четвертый уровень мирового бытия, который Н. Гартман почему-то именует как "бытие духа", составляет содержимое феномена культуры. Если продуктом творчества Бога является природа, то продуктом творчества человека является культура. Поэтому, культура есть преобразованная природа, т.к. в своем творчестве человек пользуется тем, что уже ранее было создано Богом. Культура есть также показатель человеческого в человеке, показатель тех существенных его особенностей, которые позволяют нам отличить вид Homo от других биологических видов, живущих как на планете Земля, так и на других участках Мироздания.
  Тайна объективации Божественного Духа есть тайна становления бога Богом, т.е. Абсолютным Творцом. Тайна объективации, человеческого духа есть тайна становления человека Человеком, т.е. относительным творцом. Интересно, что как Бог, так и Человек в историческом своем становлении демонстрируют единую сущностную основу своего существования - обладание свободой, проявление которой через творческую деятельность родило на свет такие феномены, как Природа и Культура. Природа свидетельствует о том, что она есть производная Того, чье творческое совершенство не может быть превзойдено никем. Культура свидетельствует нам о том, что она есть производная того, чье творческое совершенство стремится приблизиться к абсолютному.
  
  ј
  В качестве субъектов культуры можно выделить следующие:
  1. индивид (личность);
  2. социальные институты, организации и объединения;
  3. классы (страты);
  4. этносы (народы);
  5. государства и региональные сообщества;
  6. все человечество (человеческий род).
  Исходя из этого, под культурой я буду понимать результат творческой деятельности перечисленных выше субъектов.
  Феномен культуры в истории нашего мироздания существовал не всегда. Его возникновение на исторической арене мира неотъемлемым образом связано с таким уникальным явлением, как творческая деятельность человека. Современные научные данные, основанные на достижениях археологии и антропологии, указывают нам на определенные исторические рамки, характеризующие начало возникновения феномена культуры на нашей планете. По этим данным начало возникновения первобытной культуры следует отнести к исторической границе в 2-3 млн. лет назад. Таким образом, хронологический рубеж исторического развития феномена культуры укладывается в пределы последней геологической эпохи - четвертичного периода, причем существование данного феномена находится в полной зависимости от существования такого феномена, как человек: ведь если бы не было последнего, то не было бы и первого. Примечательным фактом здесь также является и то, что феномен культуры имел существование на земле как до становления человека сознательным существом (т.е. до обретения человеком сознания), так и после него. Из этого следует, что человек, будучи существом свободным, а значит и способным к творчеству, посредством своей деятельности преобразовывал не только окружающий его мир, но и себя самого.
  XX век ознаменовал себя в интеллектуальном поиске человеком своих истинных корней наличного бытия, обострением интереса к решению проблемы происхождения культуры, т.е. проблемы культурогенеза. В этом веке было предложено много концепций, причем часто взаимоопровергающих друг друга, но претендующих на решение данной проблемы. Из всего этого множества концепций наибольший интерес в научном мире имеет концепция известного немецкого философа Эрнста Кассирера. В своем подходе к решению проблемы культурогенеза этот мыслитель исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или сущности человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Данная предпосылка, взятая Кассирером на вооружение в своем методологическом подходе, роднит данного философа с огромной плеядой замечательных мыслителей, образовавших в современной философской мысли целое течение, именуемое экзистенциализмом. Основным методологическим принципом экзистенциализма является суждение о том, что через экзистенцию (существование) можно постичь эссенцию (сущность). Исходя из этого, Кассирер утверждает, что для того чтобы постичь природу человека, необходимо постичь все многообразие его деятельности, являющейся, по мнению философа, главным отличительным признаком человека. Изучая человеческую деятельность, мы неотъемлемым образом погружаемся в уникальный по своему многообразию мир, именуемый культурой. И этот мир человеческой культуры является не просто скоплением расплывчатых и разрозненных фактов, имеющих случайную природу происхождения: данный мир представляет собой уникальное явление, необходимым образом связанное с существованием человека и имеющее общие органические узы внутри самой своей структуры. Анализируя феномен человека и феномен культуры, Кассирер приходит к выводу, что основным пусковым механизмом в процессе происхождения культуры явилось несовершенство биологической природы человека. Иными словами, для того чтобы выжить, человеку необходимо было воздвигнуть на земле свой собственный мир - мир культуры (или мир символов, как выражается сам Кассирер), который защищал бы, человека от враждебных сил природы и способствовал его сохранению в русле неукротимого течения эволюции биологических видов. Мир культуры - это мир символов. Поэтому, Кассирер определяет человека как существо, производящее символы (Homo Simbolicus). Таким образом, будучи "незавершенным животным", имеющим ослабленную инстинктивную природу, человек восполняет свои биологические недостатки достоинствами иного рода - достоинствами, присущими только ему одному и определяющими его как творца культуры, поэтому тайна культурогенеза, по мнению Кассирера, коренится в формировании человека как символического животного или, иными словами, как творческого существа.
  В этой связи возникает весьма резонный вопрос: а имеются ли у нас какие-либо основания для того, чтобы ставить саму проблему происхождения человека? Ведь мы имеем в истории человеческой мысли огромное множество постановок проблем, не имеющих под собой достаточного основания для этого. В Библии очень ясным языком говорится о том, что человек был сотворен Богом по образу Его и подобию*1. Стоит ли ломиться в открытую дверь, если она открыта, и изобретать велосипед, когда он давно уже изобретен? Сама история человеческой мысли убедительным образом доказывает нам несостоятельность всех существующих теорий происхождения человека, кроме одной - библейской.
  На мой взгляд, заслуживает более пристального внимания и изучения проблема происхождения человеческого сознания.
  Открытие немецкими естествоиспытателями Ф. Мюллером и Э. Геккелем биогенетического закона позволило многим ученым-психологам сделать очень важный вывод: онтогенез (индивидуальное развитие организма) представляет собой в сжатых пространственно-временных рамках повторение филогенеза (т.е. историческое развитие всего биологического вида). Данный закон является неоспоримым доказательством того, что сознание стало основным "приобретением" человека в ходе его эволюции. Но это вовсе не означает того, что данная проблема есть проблема происхождения самого человека. Данные современной науки убедительным образом доказывают нам факт существования творческой природы человека как до обретения им сознания в процессе филогенеза, так и после него.
  На разрешение этой проблемы сегодня в научном мире, на мой взгляд, более всего претендует теория происхождения человеческого сознания, развитая основоположником психоанализа, гениальным ученым и мыслителем З. Фрейдом. В своей книге "Тотем и табу" Фрейд предлагает следующую гипотезу происхождения сознания. Анализируя глубинные слои бессознательного в психике человека, австрийский ученый приходит к выводу, что в самой природе бессознательной психики человека заложена предрасположенность к приобретению сознания. Эта предрасположенность может (и должна) получить свою реализацию только при определенном условии. Таким условием, по мнению, Фрейда является первородный грех. Но это вовсе не тот грех, о котором рассказывает библейская Книга Бытия, хотя по существу своему он представляет замечательную аналогию библейскому примеру. Фрейд строит свою гипотезу происхождения сознания посредством следующих рассуждений: сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Это привело к убийству детьми своего родителя, что Фрейд и назвал первородным грехом. Именно первородный грех послужил тем определяющим условием, пусковым механизмом для возникновения сознания, т.к. страшное преступление детей пробудило у них раскаяние, которое, в свою очередь, было мотивировано чувством вины. Данное чувство вины было изначально заложено в бессознательной психике человека, и является одним из основных отличительных признаков бессознательной психики человека от психики других видов животного мира. Таким образом, феномен раскаяния, после совершенного преступления, образовал в душевном мире первобытного человека то, качественно иное, содержании психики, которое принято называть сознанием. По мнению Фрейда, основным критерием сознания человека является совесть. С момента рождения первородного греха в генотипе человека происходит революционное приобретение - совесть, которая, при определенных условиях (общественная среда), в дальнейшем историческом развитии человеческого рода, становится достоянием каждого человека. Рождении человеческой совести (сознания) в дальнейшем послужило причиной для принятия первобытными людьми жесткой системы табу (запретов поведения), которая стала первым зерном первобытной культуры древнего человека.
  Идея предрасположенности бессознательной психики человека к "приобретению" (установлению) сознательного ее уровня в процессе эволюции приводит мою мысль (но не мысль Фрейда) к признанию провиденциализма в творчестве Бога. Иными словами, можно предположить, что происхождение человеческого сознания было предусмотрено Всевышним Творцом еще до самого акта Всемирного Творения. Транспонируя фрейдовскую концепцию на библейский контекст, получим следующие выводы: убийство детьми своего отца означает нарушение Адамом и Евой божьего закона, предательство доверия к Богу в пользу доверия сатане. Бог же, предвидя возможность грехопадения первых людей, создал их таким образом, чтобы после своего грехопадения люди смогли понять свою ошибку и вернуться к Нему с раскаянием в душе за этот проступок. Происхождение сознания человека, обоснованное во фрейдовской теории, доказывает, на мой взгляд, тот факт, что человек, в отличие от представителей всего остального животного мира, является существом свободным, а, следовательно, и творческий существом.
  Другим сильным звеном в теории Фрейда я считаю вывод о том, что истинным ядром всякой культуры является религия. Кстати, исторические факты с самоочевидной необходимостью доказывают то, что религия, как форма культуры, появляется на исторической арене Мироздания раньше всех известных других форм культуры. Правда в дальнейшей эволюции своего мировоззрения Фрейд приходит к мнению, что для современного человека нет особой надобности в религии, т.к. она представляет собой ни что иное, как иллюзию человечества, которая мешает развитию прогресса истинных человеческих знаний. Возлагая свои надежды на науку, Фрейд предлагает отказаться от подобной иллюзии, надобность в которой давным-давно прошла.
  Но я не могу принять подобного вывода великого корифея науки по той самой причине, что не считаю реально возможным того обстоятельства, что наука является в силах оказаться реальным ядром культуры. Отказ от религии, на мой взгляд, опасен тем, что это неизбежным образом приведет к упадку культуры, т.к. именно религия являлась на заре истории человечества истинным ядром культуры, жизнетворным корнем всего бытия человеческой культуры. На мой взгляд, и сегодня всякая культура очевидным образом показывает нам, что именно религия является ее главным основанием, и что именно религия представляет собой тот самый иммунитет (т.е. защитное свойство от собственного распада), без которого оказывается не в состоянии существовать ни одна культура. Хочу сказать большее: именно религия будет являться истинным ядром человеческой культуры и в будущем времени истории нашего мира. Ведь там, где умирает религия - умирает и культура, т.к. именно в религии дух человечества находит для себя ту благодатную почву, без которой не смогут взойти никакие ростки культуры.
  
  ј
  Мы подошли, таким образом, к рассмотрению проблемы анатомии культуры. Рассматривая анатомическую структуру феномена культуры, необходимо выделить в ней два образования: духовную культуру (искусство, религия, язык, философия, мифология и прочее) и материальную культуру или цивилизацию (наука, хозяйство, политические и юридические институты и прочее). Иными словами, культура представляет собой систему, состоящую из двух элементов (или двух подсистем). Каждый из этих элементов, в свою очередь, может быть представлен в виде системы. Основной функцией духовной культуры является сохранение в человеке человеческого, т.е. обеспечение защиты бытия человеческого духа. Основной функцией материальной культуры (или цивилизации) является сохранение человека как представителя биологического вида, т.е. обеспечение защиты бытия человеческого тела. Если целью духовной культуры является воспитание и формирование нравственного облика человека, то целью материальной культуры является создание условий для выживания всего человеческого рода, обеспечение защиты человека, как представителя биологического вида Homo Sapiens, в окружающем царстве природы.
  В отношениях между духовной и материальной культурами того или иного народа неизбежным образом происходит доминирование одного элемента над другим. История показывает, что закат той или иной культуры (а вместе с этим и уход с исторической арены субъекта данной культуры) связан с невозможностью устранения тем или иным субъектом культуры диктата ценностей материальной культуры по отношению к ценностям духовной культуры, иными словами, всякое доминирование цивилизации над духовной культурой означает движение к смерти, данной культуры, или, наоборот, ослабление ценностного влияния духовной культуры в сравнении с влиянием ценностей цивилизации означает начало распада всей данной культуры. Это связано с тем, что именно духовная культура (а в ней такой неотъемлемый элемент, как религия) образует своего рода сердцевину такого небиологического "организма" как культура. Цивилизация же (или материальная культура) образует защитное поле для ядра самой культуры. Это защитное поле служит для того, чтобы данная культура при взаимодействуй с любой другой культурой не была ею поглощена. Феномен поглощения одной культуры другой в культурологии принято называть ассимиляцией (т.е. растворением одной культуры в другой), а распад одной культуры на несколько других разных культур - диссимиляцией. Иными словами, уровень развития цивилизации в той или иной культуре определяет ее жизнестойкость при взаимоотношениях с другими культурами.
  Отличительным критерием всякой духовной культуры является та система вероисповедания (т.е. религия), которая образует главный корень этой культуры. Все то, что касается мифологии, философии, искусства, языка - является, по сравнению с религией, второстепенным атрибутом всякой культуры, т.к. без религии не смогли бы существовать и сами, перечисленные выше, атрибуты культуры.
  Необходимо также указать на то, что главным отличительным признаком (критерием) одного типа цивилизации от другого является техно-комплекс, т.е. комплекс технических средств, позволяющих преобразовывать окружающий мир и противостоять стихийным силам природы.
  Интересен тот факт, что в историческом развитии той или иной общности людей первой на арене истории появляется духовная культура данной общности людей, а уже затем, как правило, и материальная культура. Развивая эту мысль, известный немецкий философ 0. Шпенглер в своей монументальной работе "Закат Европы" сделал даже вывод, что расцвет всякой цивилизации (материальной культуры) означает свидетельство заката и упадка духовной культуры, предшествовавшей той или иной цивилизации. Этот вывод он подтверждает множеством исторических фактов, которые приводит в своей книге. Но, несмотря на достаточную обоснованность подобного вывода, у многих ученых и философов возникают все-таки некоторые обоснованные претензии к концепции Шпенглера. Претензии эти в основном предъявляются к применению биологического подхода, которым пользовался немецкий философ в осмыслении логики исторического процесса.
  Одним из основных положений шпенглеровской концепции является вывод о том, что всякая культура представляет собой своего рода небиологический "организм", которому на исторической арене мира отведен определенный отрезок времени для существования. И если сравнение культуры с небиологическим "организмом" является в большей степени обоснованным, то вывод о том, что всякая культура непременным образом движется от своего рождения к расцвету и дальнейшему упадку, видится мне (и не только мне) достаточно необоснованной.
  Другим спорным звеном в шпенглеровской концепции, на мой взгляд, является разведение по разным сторонам баррикад таких родственных понятий, как культура и цивилизация. По Шпенглеру, культура и цивилизация - это разнотипные, взаимоисключающие друг друга понятия. Мне же видится, что это - однотипные понятия, различающиеся лишь по своему объему: культура, в моем понимании, является двусоставным понятием, включающим в себя такие понятия, как духовная и материальная культура. Материальная же культура и есть цивилизация. Тот же факт, что расцвет цивилизации приводит к упадку духовного начала в человеке, вовсе не должен (и не может) служить основанием для того, чтобы считать понятия культуры и цивилизации как разнотипные и взаимоисключающие друг друга.
  Всякая цивилизация греховна по своей природе, т.к. отдаляет человека от природы, являющейся, как мы ранее выяснили, объективацией Божественного духа, и, тем самым, разрывает природную связь между Богом и человеком. Чем больше человек утверждает на земле цивилизацию, тем в большую зависимость от нее он попадает. Как это ни странно, но те блага цивилизации, за которыми так рьяно гонится подавляющее большинство человечества и которые, по существу, преследуют одну главную цель - освобождение человека от природной незащищенности, оказываются, с другой стороны, рабством у этой самой цивилизации, и здесь мы в очередной раз сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, потрясающей своей драматичностью пытливый и трезвый ум философа: являясь, с одной стороны, защитным полем духовного ядра всякой культуры, цивилизация, с другом стороны, выступает в роли ассимилятора этой духовной культуры. Основная же причина, приводящая к подобного рода ассимиляции духовного начала культуры ее материальным началом, заключается в том, что цивилизация неизбежным образом отрывает человека от природы, разрывая, тем самым, кровную связь с Богом - истинным источником человеческой духовности. "Как часто ни провозглашает Человек свое решение: идти с Природой,- он вечно идет против нее, прерывая борьбу только для вынужденного перемирия или временного, своекорыстного союза. С тех пор как он сознал себя, человек остается себе верен в затаенной вере своей - победить Природу. "Я чужд тебе", - говорит он ей - и знает сам, что говорит неправду, но она, простирая к бегущему неизбежные объятия, отвечает: "Ты мой, ибо ты - я"... Итак, гласит оракул: ты не победишь Матери, пока не обратишься и не заключишь ее сам в свои объятия, и не скажешь ей: "Ты моя, ибо ты - я сам"*2.
  В легендарном призыве великого Руссо - "назад к природе" - было много истинного. Не стоит только понимать данный призыв буквально, т.е. как пропаганду тех форм социального благоустройства, которые были распространены на заре человеческой истории. Вернуться к природе - значит отказаться от тех благ цивилизации, которые не являются необходимыми. Необходимыми благами цивилизации являются все те блага, отсутствие которых может привести человека к физической смерти. Таковыми, например, являются жилье, одежда, лекарственные средства. Но помимо необходимых благ цивилизации, существуют также блага не необходимые, т.е. те, отсутствие которых ни в коем случае не сможет привести человека к физической смерти. Таковыми, например, являются все достижения техники или атрибуты роскоши.
  Оснащенность современного человека различными техническими средствами приводит к тому, что он теряет те естественные способности, которые отличают его как индивидуальность, как личность. Человек утрачивает способность самостоятельно думать, чувствовать, ощупать, т.к. привычка пользоваться готовыми клише, предлагаемыми цивилизацией, становятся его второй натурой. Современный человек не представляет себе достойного существования без автомобиля, компьютера, мобильного телефона, музыкального центра, телевизора и прочих средств, даруемых цивилизацией, хотя, по большому счету, без всего этого можно прожить не менее достойную жизнь, чем со всем этим. В век технической цивилизаций сложился снобский шаблон восприятия человека, суть которого сводится к следующему: чем в более комфортабельных условиях живет человек, тем более он достоин носить титул "культурного человека". Причем вовсе не придается особого внимания тому, что данный представитель "культурного" слоя человечества не знает определенных правил грамматики родного языка или оказывается не в силах сделать элементарный логический вывод по первой фигуре простого категорического силлогизма, или не знает самых необходимых правил этикета.
  И я хочу здесь уведомить своего читателя в том, что вовсе не призываю к тому, чтобы человек совсем отказался от тех средств цивилизации, которые не являются необходимыми, но чтобы он отказался от этих средств в том случае, если пользование ими приводит к деградации как физического, так и духовного его облика.
  История человечества наглядно демонстрирует нам извечное противоборство между цивилизацией и природой. Данное противоборство объясняется тем, что сама функциональная сущность цивилизации заключается в репрессивных мерах против биологический сущности человека. Человек является обладателем двух миров - природного и культурного. Посредством познания окружающего и внутреннего миров человек все больше и глубже стал постигать как сущность своего собственного существования, так и сущность того мира, в котором ему довелось родиться. Обретая сознание, человек научился постигать одну простую истину: отныне судьба самого человека зависит только от его собственных действий и поступков. Человек начинает понимать, что он - тоже творец, т.к. наделен свободой. Обретение сознания является для человека осознанием себя свободным существом. Теперь он знает, что не будет всю свою жизнь идти на поводу биологических законов, т.к. может поступать по собственному закону - закону духовной свободы.
  Но подобная возвышенность человеческого самосознания от своей исключительной роли в судьбе Мироздания крайне опасна. Всякий нарциссизм культуры того или иного человека опасен тем, что может привести к подавлению нормального функционирования его биологической природы. Не стоит забывать, что природа человека - дуалистическая: он одновременно является как существом биологическим, так и существом социальным, культурным, духовным. Поэтому подавление какого-либо из двух начал в природе человека, неминуемо ведет к подавлению самого человеческого существа. Биологическое и культурное должны мирно сосуществовать в человеке, а не враждовать и не противостоять друг другу. Именно гармония между духовным и природным в человеке есть залог гармонии в его собственной судьбе, залог сохранения его особой, предустановленной Богом, роли на земле.
  Подобный вывод необходимо помнить каждому человеку, если он, конечно, не хочет оказаться врагом для самого себя.
  
  ј
  Анализируя феномен культуры, нельзя обойти вниманием такое явление как индивидуальная культура человека, под котором я понимаю те или иные особенности человеческой деятельности, свойственные отдельно взятому индивиду. И здесь необходимо выделить два основных типа индивидуальной культуры человека, которые выделял еще великий Ницше, - аристократизм и мещанство (плебейство) духа. Несмотря на то, что у Ницше имеется несколько значительных отличительных признаков, позволяющих достаточно четко разделять эти два типа индивидуальной культуры человека*3, мы не находим у него четкого определения главного критерия как для понятия аристократизма духа, так и для понятия мещанства духа. Поэтому я хочу уделить здесь некоторое внимание данному вопросу.
  Аристократическую индивидуальную культуру человека определяет всякая деятельность индивида, произведенная по закону свободы. Аристократ духа - это человек, пребывающий в духе свободы. Отсюда необходимым образом следует, что аристократизм духа накладывает определенную ответственность индивида как за свою собственную судьбу, так и за судьбу мира, в котором он живет. Все обратно-противоположное вышесказанному будет означать, соответственно, мещанство духа (или плебейскую индивидуальную культуру человека).
  Аристократизм духа есть бездонная глубина и безграничная высота человеческой культуры. Аристократа дуда отличает, прежде всего, не то, что есть у человека в материальном отношении, а то, что есть человек; то, что отличает его от безликой массы других людей по качественной характеристике его внутреннего мира, его душевного состояния. Поэтому аристократизм духа есть безмерное и непреходящее богатство всякого человека, в собственности которого оно находится. Отличительными свойствами этого богатства можно назвать следующие качества: способность самостоятельно мыслить и принимать собственные решения; способность ощущать и воспринимать истинную красоту мира и человека; способность любить и испытывать глубокие мироутверждающие и жизнеутверждающие чувства; неспособность к зависти, мести и лести; неспособность нести в окружающий мир насилие и унижение по отношению к другим людям, а также многие другие качества, перечисление которых заняло бы еще не одну страницу в этой книге.
  В эпоху техногенной цивилизации сложился определенный стереотип восприятия человека, суть которого сводится к следующему: всякий человек определяется тем, что у него есть. Причем это "есть" должно обязательным образом выражаться в каком-либо материальном достатке. Эта формула восприятия человека вытеснила другую, более соответствующую реальной действительности, суть которой сводится к следующему: всякий человек определяется тем, что он есть. В данной смене формул восприятия человека отразилась одна из самых вопиющих несправедливостей современного общества. Уважение к собственной персоне со стороны других людей в современном обществе стало легко достижимым мероприятием, при том одном только условии, если вы являетесь материально обеспеченным человеком. И здесь, зачастую, вовсе не имеет никакого значения тот факт, каким образом вы обрели свое материальное благосостояние. Если вы имеете хорошо оплачиваемую работу, машину или дачу, свой счет в банке, то это уже достаточно для того, чтобы получить в обществе определенный кредит доверия и уважения к вашей персоне.
  В подобной формуле восприятия человека возможно и присутствует определенный процент истины, но он настолько мал, что ни при каких условиях не может претендовать на то, чтобы считаться достаточным для обоснования этой нелепой формулы.
  Данное положение вещей далеко не случайно и вызвано оно тем, что современное человечество, в подавляющем большинстве своем, пересмотрело основную ценностную дилемму, сформулированную известным ученым и мыслителем Эрихом Фроммом и выраженную им всего в трех словах - "иметь или быть". Пересмотр этот свелся к тому, что вместо жизненно-ценностного "быть" большинство людей предпочло преходяще-ценностное "иметь". Человека современной эпохи перестало волновать его будущее: он любой ценой стремится к обладанию счастьем здесь и сейчас. "После меня - хоть потоп" - вот основополагающая установка современного человека. В своем, безудержном стремлении обрести любыми средствами полноту бытия, человек даже не догадывается о том, что таким образом он все больше и больше отстраняет себя от этой самой, страстно желаемой им, полноты бытия. И отстранение это происходит вовсе не потому, что желание "иметь" является трудно-насытимым, алчным желанием, а потому, что осуществление этого желания всякими сподручными и несподручными средствами неминуемым образом приводит к разрушению энергетической гармонии мира, к разрушению ценностной иерархии всего мира, установленной не человеком, а Богом.
  В принципе, само желание "иметь" не таит в себе какого-либо зла. Злом оно является лишь в том случае, когда по ценностному выражению данное желание ставится человеком выше, чем желание "быть". И зло это заключается в том, что данное желание неминуемым образом культивирует в человеке паразитическое чувство эгоизма. Всякий же эгоизм опасен тем, что интенционально направляет действия человека против Божественной воли, делая этого человека выпавшим элементом в органической системе, именуемой Богом. Человек-эгоист - это раковая опухоль на теле Бога, которая не хочет выполнять определенную функцию в организме Бога и хочет жить вопреки имеющимся физиологическим законам этого организма.
  Всепроникающий эгоизм - неотъемлемое качество всякого человека мещанской индивидуальной культуры, плебея духа. Интересно, что у каждого плебея духа на все случаи жизни всегда есть очень "весомый" аргумент в пользу самооправдания собственного духовного мещанства, выраженный следующим высказыванием: "Я такой, потому что жизнь такая". В этой фразе - вся нищета мысли и близорукость мировосприятия плебея духа. И как бы вы ни пытались ему объяснить тот факт, что он видит лишь одну сторону медали, и что существует другая ее сторона, суть которой выражается совершенно противоположным суждением: "жизнь такая, потому что люди такие", - он не сможет вас услышать, даже если будет слушать. Не сможет он услышать потому, что никогда в своей жизни не поступал по закону онтической свободы, а если когда-либо и поступал, то уже давно забыл, когда это было. Вкус истинной свободы - это не для него; быть истинно свободным для него - узда, от которой он бежит, сломя голову.
  Бегство от свободы - известный психологический феномен, который достаточно глубоко изучен в современной литературе. Но одним из первых ученых, кто наиболее основательно рассмотрел данную проблему, был все тот же Эрих Фромм. Главными причинами существования, указанного выше, феномена, по мнению немецко-американского ученого, являются чувства одиночества и беспомощности изолированного индивидуума. Сам же механизм действия данного феномена сводится к тому, что для того, чтобы преодолеть нестерпимо гнетущее чувство собственной никчемности и беспомощности в этом мире, человеку приходится либо отказаться от собственного "я" и подчинить все свои былые личностные притязания какой-либо внешней силе, объективным олицетворением которой, чаще всего является другой человек или коллектив людей, либо отказаться от того мира, в котором он живет, со всеми установленными в этом мире законами социального общежития, экономической конкуренции и пресловутого самовыживания. Отказ от собственного "я" и означает отказ от свободы, а бегство от свободы, соответственно, означает бегство от собственного "я" человека.
  Свобода, о которой пишет Фромм, соответствует онтической свободе в нашей классификации. Основными же формами реализаций механизма бегства от свободы являются такие психосоциальные феномены, как авторитаризм, деструктивность и конформизм.
  Несмотря на определенную узость мироощущения и мировосприятия, вызванную атеистической установкой на мир, у Фромма имеется достаточно много здравых мыслей, актуальных на сегодняшний день.
  Человек плебейской культуры стал бичом современного общества. Интересы мещанства стали основным движущим механизмом исторического процесса. Об этом много писал Ортега-и-Гассет. "Восстание масс" - так он назвал духовное состояние современного общества. Восстание масс означает процесс поглощения интересами толпы (представителями духовного мещанства) основных личностных устремлений человека. На языке экзистенциальной эзотерики восстание масс означает победное шествие меонической энергетики человечества на определенном клочке Мироздания, именуемым планетой Земля.
  Я хочу обратить особое внимание читателя на тот факт, что человеку мещанской культуры свойственно совершенно иное - "патологическое" понимание феномена свободы. Все, что касается обладания онтической свободой и пребывания в состоянии онтической свободы, - является для него совершенно неприемлемым. Для плебея духа быть свободным означает пребывание в состоянии, которое для аристократа духа представляется нелепой карикатурой. Замечательный образец подобной карикатуры я нахожу в небольшом художественном произведений Патрика Зюскинда (повесть "Голубка"), где главный герой приходит к основному выводу всей своей жизни, сводящемуся к мнению, что обладать личной свободой - означает иметь собственный клозет. Подобная карикатура, тем не менее, отражает одну из множества разновидностей феномена мутации онтической свободы, "преображения" онтической свободы в меоническую.
  Представителей мещанской индивидуальной культуры - огромное множество. Я никогда не занимался статистическими подсчетами, но, думаю, что не слишком сильно ошибусь, сказав, что не менее 99% всего человечества - типичные плебеи духа. Соответственно не более 1% составят аристократов духа. И пусть их не много, но они есть. И если вы никогда не встречали их в своей жизни, то подскажу вам, где их нужно искать. Самым яркими представителями духовной аристократии являются пророки и святые всех мировых религий, йоги Тибета и даосы Китая, исламские суфии и христианский мистики, гении в науке и искусстве и многие другие - все те, кто собственной грудью прокладывал дорогу в мир духовной культуре всего человечества. Я не стану перечислять конкретных имен, т.к. это заняло бы еще не одну сотню страниц в этой книге. Пытливый читатель, думаю, сможет, при желании, отыскать соответствующую литературу по данному вопросу. Вопрос в другом: станет ли этот читатель отстаивать всей своей жизнью существование духовного аристократизма или примкнет к огромному стаду плебеев духа? Ответ на этот вопрос сможет дать только история.
  
  ј
  Наконец, в заключение этой главы хотелось бы написать несколько строк по поводу такого вопроса, как отличие между творчеством и ремеслом. Дело в том, что современный обыватель, окруженный огромным количеством произведений массовой культуры, зачастую даже и не представляет себе, что ни одно из этих произведений не является результатом истинного творчества. Как это ни печально, но подавляющее большинство ученых, писателей, художников, музыкантов и прочих представителей творческих профессий на самом деле являются не творцами, а ремесленниками.
  В чем же заключается основное отличие творчества от ремесла?
  Если результатом творчества является всякая деятельность человека, создающая нечто новое, ранее не бывшее, то результатом ремесла всякий раз будет создание того, что уже имело себе аналоги. Ремесло, таким образом, всегда плагиатно и обыденно; в нем нет истинного творческого горения, объективированного запечатления духа и неповторимой творческой индивидуальности. Поэтому всякий человек творческой профессии, который в своей деятельности идет уже пройденной кем-то дорогой, является ремесленником.
  Истинное творчество иногда роднится с гениальным, но не тождественно с ним, т.к. бывают творцы, которые ни являются гениями. Отличительным критерием гениального творчества является особая глубина прозрения субъекта творчества в окружающую его действительность. Эта глубина прозрения, как правило, опережает свое время. Леонардо, Рафаэль, Ван Гог, Дали, Малевич; Моцарт, Бетховен, Бах, Шопен, Чайковский, Шостакович; Достоевский, Гоголь, Кафка, Блейк, Шекспир, Данте, Байрон; Гегель, Шопенгауэр, Платон, Ницше, Хайдеггер, Генон, Декарт, Паскаль, Ньютон, Эйнштейн, Фрейд и многие-многие другие - все они опередили свою эпоху в своих творческих прозрениях. В сравнении с другими творцами, истинного гения всегда отличает небывалая духовная сила, которой могло бы хватить на целую дюжину простых творцов. И если не всякий творец является гением, то всякий гений всегда является творцом. Но вернемся к ремесленникам.
  Другим отличительным критерием творчества от ремесла является то, что первое, в отличие от второго, никогда не зависит от материального фактора. Истинный творец будет продолжать творить всегда: и тогда, когда за свое творчество он не получит ни гроша (как Ван Гог или Ницше), и тогда, когда за свое творчество он получит баснословные гонорары (как Дали). Истинный творец будет творить до конца дней своих не из-за гонорара, а потому, что процесс творчества для него - жизненно-необходимый процесс, сама жизнь. Ремесленник часто отказывается от своей деятельности либо потому, что его ремесло не приносит ему никаких материальных выгод, либо потому, что его ремесло уже обеспечило ему достаточно безбедное существование до конца жизни. В любом случае "творчество" ремесленника не является для последнего жизненно необходимым процессом: оно - скорее хобби или нарциссический каприз.
  Если творчество является от преизбытка свободы, то ремесло - от преизбытка необходимости; творчество есть сублимация свободы, ремесло - рабство у необходимости; творчество есть полет духа, ремесло - ползание. Даже у гениев мы встречаем мало истинного творчества по сравнению с творчеством ремесленным. Как много ремесла встречаем мы, например, у Бальзака и как мало истинного творчества. Собственно говоря, каждый творец (в том числе и гений) в историческом развитии своей собственной деятельности обязательным образом проходит определенный период ремесленничества, который всегда является подготовительным периодом для дальнейшего рождения его истинного творчества. Просто у кого-то этот период длится слишком долго (как, например, у того же Бальзака), а у кого-то - слишком коротко (как у Ницше или Кафки).
  Истинный творец - сам себе авторитет. "Творчество" ремесленника всегда подстраивается под чей-либо авторитет, уподобляется чьему-либо творческому почерку, стилю, методу. Ремесло всегда есть стяжание чьего-либо творческого пути. Творчество всегда аристократично. Ремесло отдает дань плебейству. Ремесленник - всегда ведомый: он идет чужой дорогой, когда-то проложенной истинным творцом.
  Творчество и ремесло человека проявляются не только в сферах, науки и искусства. Другим ярким проявлением для подобных родов деятельности является собственная душа человека. Психологи уже давно пришли к выводу, что такая структура человеческой души, как характер, является психическим образованием, которое формируется самим человеком в течение всей его сознательной жизни, причем влияние окружающей его среды должно сводиться на второй план, уступив первенство ценностной ориентации в мотивах деятельности самой личности. В зависимости от того, каким у человека будет его характер, в дальнейшем будет складываться и его собственная судьба. Эта зависимость личной судьбы человека от его собственного характера нашла свое отражение в так называемом законе кармы. Большинство современных ученых скептически относится к данному закону (вплоть до отрицания его действительной наличности в окружающем нас мире), но это их личное право, т.к. более или менее компетентное мнение по этому поводу оказывается в состояний дать лишь тот человек, который стал достоин быть посвященным в эзотерическое знание таких великих восточных учений, как тантра, йога, каббала или суфизм. На европейской земле этот закон нашел себе отражение в одной из французских поговорок, которая в переводе на русский язык звучит следующим образом: "Характер человека - это его судьба". Тем не менее, действие закона кармы на земле проявляется с такой же необходимостью, как и действие, например, закона всемирного тяготения. Только в отличие от второго, первый не имеет пока математического выражения, в связи с чем и подвергается огульной критике со стороны многих ученых мужей.
  Некоторые недальновидные и слишком плоско мыслящие люди видят явное противоречие в суждении о том, что человек есть творческое дитя Бога, а человеческий характер - творческое производное самого человека. Подобная установка отражает давние принципиальные споры в психологии по поводу понимания сущности человеческой души. На самом же деле здесь нет никакого противоречия, если принять к сведению современные научные данные по проблеме анализа человеческой души. Исходя из этих данных, мы приходим к выводу, что человеческая душа одновременно является творческим производным как Бога, так и человека. Сенсационное открытие Юнгом такого пласта в человеческой психике, как коллективное бессознательное, положило конец аристотелевской концепции о душе человека, как чистой доске. Из этого открытия следует вывод, что душа человека - это творческое производное не одного только человека, но и всего человеческого рода. А так как весь человеческий род имеет в итоге свое происхождение от первых людей на земле - Адама и Евы, сотворенных Богом, то остается в силе и тот вывод, что душа человека - творческое производное Бога. Но мало, кто из современных психологов осмеливается рассуждать подобным образом. В самых общих чертах все имеющиеся научные данные по проблеме сущности человеческой души, сводятся к следующей общепризнанной формуле: наследственным в человеческой душе является темперамент, а характер - нечто приобретенное самим человеком в ходе его индивидуального исторического развития (т.е. онтогенеза).
  Как история науки и искусства демонстрирует нам факт преобладания ремесла над истинным творчеством человека, так и история отдельных человеческих судеб наглядно демонстрирует нам все то же преобладание ремесла над истинным творчеством в созидании человеком своего собственного характера. И как бы это цинично ни звучало, но современная историческая эпоха наглядным образом демонстрирует нам, что человек нашего времени является обладателем скорее душонки, чем души. В индивидуальной погоне за материальной наживой, властью и славой современный человек совсем забыл о своей собственной душе и о том, что я называю культивацией личной духовности. Человек стал больше стремиться к тому, чтобы научиться зарабатывать огромные деньги, нежели к тому, чтобы научиться по-настоящему любить: первое для него стало более необходимо, чем второе. Сама "любовь" для современного человека стала областью коммерческой деятельности (например, браки по расчету). Сколько жалких человеческих судеб открывает миру современная историческая эпоха! Какой никчемное убожество представляет сегодня душа рядового обывателя! Вина же во всем этом духовном убожестве лежит только на самом человеке и ни на ком-то или чем-то другом. И то, хочет ли читатель этих строк пополнить своей собственной персоной подобную плеяду духовного мещанства, - покажет только история.
  
  Глава 8. Творчество Бога
  
  Итак, мы подошли к рассмотрению одной из самых сложных, но в то же время и самых волнующих проблем, неуклонно предстающей перед взором всякого, алчущего истины, человека - проблеме анализа творчества самого Бога. Основной вывод, который мы ранее сделали по поводу данной проблемы, заключается в том, что для всякого человека, живущего в нашем физическом мире, из всех известных и всех возможных продуктов творческой деятельности самым совершенным, а относительно восприятия человека - абсолютно совершенным продуктом творчества, является (или, по крайней мере, когда-то являлось) наше Мироздание. Следовательно, самым совершенным творцом, существующим в известных человеку системах существования, является Бог - творец этого Мироздания. Вот тут, собственно говоря, и начинаются главные трудности. Дело в том, что нашему отвлеченному анализу, имеющейся исторической картины мира и наличного существования каждого отдельного явления этого мира, представляется также и совершенно иная ситуация, в корне опровергающая, сделанный ранее, гипотетический вывод об абсолютном совершенстве, сотворенного Богом, мира. Чтобы понять сущность данного противоречия, необходимо прежде всего уяснить себе, что мир, данный нашему восприятию сегодня (т.е. после грехопадения первых людей), и мир, данный нашему восприятию до грехопадения первых людей - это два абсолютно противоположных по своему совершенству мира: первый, по меткому замечанию сделанному еще великим Буддой, является наихудшим из всех возможных миров; второй же, по меткому замечанию сделанному некоторыми великими христианскими мистиками, является наилучшим из всех возможных миров. Таким образом, необходимо сделать вывод о том, что само проникновение зла в структуру нашего Мироздания, происшедшее в связи с грехопадением первых людей, привело это Мироздание к потере статуса абсолютно совершенного творения. Но по этому поводу у подавляющего большинства людей возникают весьма спорные вопросы, ответы на которые может найти далеко не каждый. В этой связи, я решил изменить форму изложения в данной главе, и построил ее в виде отдельных параграфов, начинающихся с постановки того или иного спорного вопроса и заканчивающихся изложением ответа на этот вопрос. Большинство из этих вопросов было предоставлено мне моими друзьями и знакомыми, взыскующими света истины не менее, чем я, но не удовлетворившимися тем изложением христианской доктрины, которое у них имелось. И, пользуясь случаем, я приношу им особую благодарность за то, что они, предоставив моему вниманию эти спорные вопросы, смогли, тем самым, подтолкнуть меня к дальнейшему творчеству.
  
  ј
  Почему Бог сотворил наш мир именно таким образом, что в нем имело место существование возможности появления зла?
  Это одни из самых резонных вопросов, возникающих по поводу желания опровергнуть абсолютное совершенство мира, сотворенного Богом. В самом деле, о каком абсолютном совершенстве нашего мира, казалось бы, может идти речь, если в самой онтологической структуре этого мира заложена возможность дальнейшего несовершенного его развития? Перед нами снова парадокс, но парадокс, имеющий объяснение. Чтобы понять это объяснение на должном уровне, необходимо понять следующее: перед сотворением нашего мира, у Бога, исходившего в этом творении из наличествующей природы Своего непроявленного Трансцендентального мира - мира Своего наличного существования, имелась, по всей видимости, возможность сотворения этого мира по двум взаимопротивоположным планам творения: первый план - это сотворение мира, в котором отсутствовала бы возможность его дальнейшего несовершенного развития (т.е. отсутствовала бы возможность грехопадения человека), но в котором существование природы человека исключало бы обладание свободой, обладание образом и подобием Божьим; второй план - это сотворение мира, в котором существовала бы возможность его дальнейшего несовершенного развития (т.е. допускалась бы возможность грехопадения человека), но в котором существование природы человека определялось обладанием свободой, т.е. обладанием образом и подобием Божьим. История мира нам показывает, что Бог выбрал второй план творения мира. Объяснений этому выбору Бога мы имеем в том положении, что основной причиной, побудившей Бога к Всемирному Творению, явилось неисчерпаемое чувство любви к тому, кого еще не существовало (т.е. к будущему человеку). Многие люди удивляются: как можно любить то, чего еще нет? Очевидно, что эти люди просто никогда в свей жизни не испытывали на себе жажды любить, а испытывали, возможно, только жажду быть любимым. Дело в том, что жажда любить возникает у субъекта любви не по причине того, что обязательным образом существует тот или иной объект любви: жажда любить у субъекта любви всегда возникает от обладания преизбытком свободы, т.е. от обладания преизбытком определенного энергетического богатства, несмотря на то, что самого объекта любви для реализации этого преизбыточного энергетического богатства может вовсе и не быть. Причем Бог не желает, по всей видимости, быть для человека насильно милым, в связи с чем и творит человека свободным существом. Но Бог творит, человека свободным еще вот по какой причине: Он хочет чтобы человек понял, что основная (фундаментальная) сила, на которой держится вся жизнь нашего Мироздания,- это сила любви, и Бог хочет чтобы и сам человек был также, как и Он, сопричастен к этой силе.
  Мы видим, таким образом, что, из имеющейся у Бога альтернативы сотворения нашего мира по тому или иному плану творения, выбор, который Он сделал, выпадает на план более совершенного творения, т.к. существование мира, в котором нет места свободе (а значит и любви, и творчеству, и надежде и прочим функциям свободы), но и нет места для возможности возникновения зла, представляется менее совершенным, чем то, в котором есть место свободе, но в котором также существует и возможность возникновения зла.
  
  ј
  На каком основании мы имеем право считать состояние нашего мира, су- существовавшего до грехопадения первых людей, абсолютно совершенным, если в нем имелась возможность возникновения зла?
  В своем арсенале мы имеем, по крайней мере, два аргумента для обоснования данного высказывания.
  Во-первых, возможность возникновения зла еще вовсе не означает самого существования зла. Возможность возникновения мирового зла - это всего лишь определенный процент вероятности того, что зло вообще сможет возникнуть, причем процент известный Богу, Богом ожидаемый и Богом предусмотренный в случае его осуществления в действительности. Ведь мы знаем, что еще предмирно (т.е. еще до сотворения нашего мира) у Бога существовал также, наряду с планом творения, план спасения этого мира в случае падения его в бездну небытия. И мы знаем также, что осуществление этого плана спасения уже давно началось и идет своим чередом.
  В связи с тем, что возможность возникновения зла - это не есть само зло, у Бога имелись, таким образом, следующие альтернативы планов сотворения мира по характеристике его совершенства: либо мир, в котором человек наделен свободой, либо мир, в котором у человека нет никакой свободы. Иными словами: либо рабство, либо свобода. А если кто-то мне скажет, что быть рабом для него является большим совершенством, чем быть свободным, то я отвечу этому человеку, что у него, по всей видимости, имеется либо иное понимание категории совершенства, чем у меня*1, либо он просто патологически боится быть свободным и нести за это ответственность. Причем если окажется верным первое, то я никогда не смогу убедить его в своей правоте, т.к. в этом случае у него будут иметься совершенно другие мировосприятие и миропонимание, чем у меня; если же окажется верным второе, то в этом случае я просто посоветую ему обратиться к врачу-психиатру.
  Во-вторых, исходя из тех обстоятельств, которые имелись в распоряжении Бога, мы оказываемся вообще не в силах предположить существование у Бога возможности сотворения еще более совершенного мира, чем тот, который был Им сотворен. Исходя из этого основания, мы и делаем гипотетический вывод о том, что тот мир, который был сотворен Богом и который существовал еще до грехопадения первых людей, являлся абсолютно совершенным,- что и делало его наилучшим из всех возможных миров. Поэтому для того, чтобы опровергнуть данный вывод, необходимо предположить возможность сотворения более совершенного мира, чем тот, который сотворил Бог, причем возможность эта должна быть не фантомной или иллюзорной, а имеющей под собой достаточные основания. Если же кто-то станет утверждать, что Бог, являясь Абсолютным, должен был бы сотворить мир, в котором существовал человек, обладающий свободой, но это обладание свободой никаким образом не смогло бы привести человека к возможности грехопадения, а мир - к падению в бездну небытия, то я отвечу этому человеку, что выдавать желаемое за действительное - это еще не значит обосновывать возможность осуществления этого желаемого как действительной возможности.
  
  ј
  Почему Бог сотворил человека не знающим что такое добро, а что - зло?
  В том, что Бог сотворил человека не знающим что такое добро, а что - зло, проявилось одно из главных (если не самое главное) свидетельств Божьего провидения и Божьей премудрости. Оказывается, что сотворение человека не ведающим о добре и зле являлось необходимым условием для возможности дальнейшего спасения нашего мира и установления в нем в необозримом будущем Царства Божьего после падения этого мира в бездну небытия. Дело в том, что человек, наделенный свободой и бессмертием, да, к тому же, обладающий знанием о добре и зле (или, иными словами, обладающий разумом), представлял бы для Бога огромную угрозу, причем угрозу непреодолимую. Ведь в подобном случае человек представлялся бы по своей силе и могуществу равным Богу. В словах дьявола, воплощенного в змея, которые он обращает к вниманию Евы: "... знает Бог, что в день, в который вы вкусите их (плоды с дерева познания добра и зла, - А. Л.), откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло"*2,- заключена огромная правда. (Обман же змея-искусителя заключался в том, что он обещал Еве, что они с мужем не умрут, если вкусят плодов с дерева познания добра и зла)*3.
  Оказывается, что сотворение человека неразумным (т.е. не знающим о добре и зле) и свободным являлось более совершенным, чем сотворение его разумным и свободным, так как второй план творения таил в себе огромную опасность в отличие от первого. Ведь если бы Бог сотворил человека бессмертным, свободным и, к тому же, разумным, то в случае возможного (а свобода всегда определяет возможность) грехопадения человека (а таким явилось бы всякое действие, направленное против воли Бога), Бог оказался бы не в силах спасти наш мир, так как Ему противостояла бы равная по могуществу сила. Казалось бы, что в этом случае Бог мог бы просто отречься от человека, но в том-то и дело, что Он не хочет этого делать, т.к. любит человека, и тем более не может этого сделать, т.к. отречение от человека для Бога будет равносильно самоубийству, ведь отринуть, человека - значит для Бога убить Свою любовь к нему.
  Мы видим, таким образом, что Богу было угодно допустить только два типа человеческой природы: либо человек неразумный, но бессмертный (который существовал в догреховную историческую эпоху), либо человек разумный, но смертный (который существует со времен грехопадения Первых людей и по сей день). Мы видим также, что возможность проникновения смерти в структуру нашего Мироздания явилась для Бога той самой предосторожностью, которая определяет Его всесилие и всемогущество, а следовательно и необходимую возможность спасения Им нашего грешного мира. И, наконец, мы видим, что феномен смерти парадоксальным образом явился для Бога тем самым иммунитетом, который всякий раз вступал в свое действие в случае, грозившей Богу, смертельной опасности. Причем из этого вовсе не следует делать вывода о том, что Бог явился творцом смерти, ведь мы прекрасно знаем из Священного Писания, что Бог смерти не творил. Но здесь необходимо сделать вывод о том, что действие смерти всегда находится под полным контролем Бога, а творцом ее явился человек. Не является ли тогда резонной мысль о том, что Бог сотворил мир вовсе не по причине безграничной любви Своей к человеку, а по причине, связанной с желанием безграничного властвования над ним?
  Данная мысль представляется мне одной из самых опасных ересей, существующих на нашей земле. Этой ереси предался сам Люцифер (падший ангел, которого чаще всего именуют сатаной или дьяволом), так сильно желавший утвердить ее в мыслях и сердцах первых людей. По причине этой ереси Люцифер отпал от Бога и начал свое движение против Его воли. Сущность этой ереси сводится в конечном итоге к тому, что всякий, утверждающий ее, не желает довольствоваться тем местом в мире, которое отведено ему Богом, и стремится занять Его собственное место*4. Кстати, при поверхностном прочтении Библии (точнее Ветхого Завета) именно эта ересь, прежде всего, приходит на ум, когда задаешься вопросом о том, с какой целью Бог сотворил наш мир. В Ветхом Завете мы видим, например, как Бог за нарушение людьми Его закона изгоняет их из рая; как Он посылает на землю всемирный потоп, чтобы уничтожить большую часть человечества, которое погрязло в грехах, оставив лишь семейство Ноя; как Он стирает с лица земли такие города, как Содом и Гоморра, погрязшие в блуде и разврате; как Он разрушает Вавилонскую башню и смешивает языки, чтобы люди хуже понимали друг друга и не стремились к могуществу на земле, как он требует от Авраама принести Себе в жертву его единственного сына Исаака в качестве доказательства своей веры в Него; как Он испытывает страданиями искренность веры праведника Иова и т.д., и т. д. Глядя на эти действия Бога, так и хочется спросить: разве может таким образом поступать Бог, безмерно любящий человека? На самом же деле данный вопрос очень быстро теряет под собой всякие основания при следующем аргументе: если бы Бог хотел только абсолютного господства над человеком, то Он не сотворил бы тогда его свободным существом, ведь господствовать легче там, где есть абсолютное подчиненно, а абсолютное подчинение есть там, где нет никакой свободы.
  Но почему же тогда Бог Ветхого Завета так грубо и порой жестоко обращается с людьми? Чтобы правильно разобраться в данном вопросе, необходимо, прежде всего, понять суть таких парадоксальных феноменов, как доброе зло и злое добро. Причиной возникновения этих феноменов послужило грехопадение первых людей, в результате чего произошла мутация свободы и диалектический распад ее на онтический и меонический виды. Так как корень свободы лежит в природе самого Бога, то существование меонической свободы является свидетельством патологии Бога, свидетельством отпадения части божественной природы от целого организма. Но причина этого отпадения лежит не в Боге, а в человека. И сам Бог желает скорейшего восстановления целостности Своей природы, Своего организма. Деятельность Бога но восстановлению целостности Своей природы представляет собой проявление феномена злого добра (добра - потому, что эта деятельность исходит от Бога, а Бог по отношению к человеку выступает как абсолютное благо; а злого - потому, что в результате этой деятельности приносится в жертву чья-либо жизнь, пусть даже и погрязшая в грехах). Бог стирает с лица земли Содом и Гоморру, посылает на мир потоп, болезни и страдания... И все это - злое добро, цель которого заключается в том, чтобы восстановить целостность Мирового бытия, вернуть миру потерянное здоровье. Творя злое добро, Бог выступает как бы в роли врача, который, ради спасения жизни всего организма, удаляет больной орган, иными словами, в руках Бога даже зло является благом.
  В отношении человека о злом добре можно говорить лишь в том случае, когда имеет место противостояние злу с помощью силы. Так, например, тюремное заключение преступника, защита отечества от напавшего врага, наказание провинившегося ребенка, скрытие врачом от больного истинного диагноза болезни с целью удержания последнего от суицида и т.д. и т.п. - все это частные примеры злого добра. Таким образом, можно сказать, это злое добро есть принесение в жертву меньшего блага во имя обладания большим благом.
  Но существует также и такой феномен, как доброе зло. Он всякий раз имеет место, когда человек с помощью добрых поступков творит зло, т.е. теми поступками, которые должны были принести пользу для чьей-либо жизни, он, на самом деле, уничтожает эту жизнь. Например, человек открывает другому человеку неприятную для него истину и тем самым убивает его этим сообщением; врач исполняет последнее желание, мучающегося от неизлечимой болезни, пациента и дает ему яд (так называемая эвтаназия); убийство неприятеля во время самообороны и т.п. - все это является частными случаями феномена доброго зла.
  Между злым добрым и добрым злом существует очень тонкая едва уловимая связь. Жизнь - вообще достаточно иррациональное явление: она не укладывается ни в какие математические формулы. Источник же этой иррациональности лежит в диалектическом распаде свободы. Еще великий Леонардо да Винчи ставил перед человеческим разумом основную этическую дилемму о том, что предпочтительнее: злое добро или доброе зло. На самом деле, конечно, лучше всего было бы, если этих парадоксальных феноменов вообще не существовало. Но коли они существуют, а человеку приходится делать свой выбор в пользу одного из двух, то тут, наверное, можно дать только один совет: необходимо делать свой выбор в пользу того, к чему склоняется наша собственная совесть в данный момент, т.к. совесть - это голос Бога в нашей душе, который всегда подскажет нам в трудный момент нашей жизни самое верное решение, дело в том, что, в зависимости от конкретных обстоятельств, иногда бывает доброе зло предпочтительнее злого добра, а иногда - злое добро предпочтительнее доброго зла, но иногда бывает предпочтительнее вообще ни делать никакого выбора (хотя, рассуждая диалектически, не делая выбора, мы все равно выбираем), если это, конечно, возможно и если это на самом деле будет являться наименьшим злом в предстоящем для нашей воли выборе.
  Что же касается злого добра, которое иногда приходилось (и приходится) творить Богу, то тут мы не имеем никакого права на какое-либо осуждение или хулу, т.к. все эти поступки Бога всегда были вынуждены (и вынуждаются) нами самими - грешными людьми. А как бы это не выглядело для кого-то цинично, лицемерно, грубо и жестоко, но на самом деле все то, что делает в отношении человека Бог (это касается и злого добра), - все это является необходимым благом, даже если самому человеку это представляется наибольшим злом и величайшей несправедливостью.
  
  ј
  Почему Бог не простил первых людей после их грехопадения и не вернул все "на круги своя" (т.е. не уничтожил меоническую свободу, которая явилась основанием мирового зла), если Он на самом деле являлся всемогущим и на самом деле безмерно любил человека?
  Вот что могло бы тогда получиться: Бог уничтожает зло, порожденное человеком, оставляет человека свободным, чтобы тот смог снова показать свое отношение к Богу и Его любви, а также оставляет его знающим о сущности добра и зла. Но что бы в таком случае представлял из себя человек? Он бы нес для мира и Бога еще большую угрозу, чем ту, которую потенциально нес еще до своего грехопадения, т.к. теперь у человека было бы знание сущности добра и зла.
  Бог простил первых людей после их грехопадения (доказательством этому служит искупительная жертва Христа), но Он не стал ворачивать все "на круги своя" по той лишь причине, что это могло бы привести в дальнейшем к еще большей мировой трагедии, т.к. то знание, которое получил человек от вкушения плодов с дерева познания добра и зла, могло увести его от исполнения истинной цели своего предназначения (т.е. от своей любви к Богу), а привести к тому, к чему пришел Люцифер (т.е. к желанию подчинить этот мир своей воле и стать главным управляющим этого мира).
  Бог простил человека, но Он не стал возвращать человеку бессмертие и уничтожать мировое зло, так как это могло привести к более худшим последствиям, чем те, которые свершились в истории нашего мира. Поэтому Бог оставляет (до определенного времени, известному только Ему одному) место для существования зла в нашем мире с той лишь целью, чтобы предоставить человеку возможность спасения и унаследования Царства Божьего. Исполнение же этой возможности, может быть реализовано человеком только через принятие им искупительной жертвы Христа и через действенное претворение Его учения в своей собственной жизни.
  
  ј
  Каким представляется для нас Царство Божие?
  Сотериологическая концепция Царства Божьего достаточно сложна, но доступна пониманию. Прежде всего необходимо сказать, что Царство Божие имеет две ступени существования, или, иначе, два плана бытия: первая ступень имеет место существования от сотворения мира и до скончания веков (т.е. до Судного дня); вторая же ступень будет претворена Богом в жизнь лишь после Судного дня (т.е. сегодня эта ступень существует всего лишь как возможность). Если первая ступень Царства Божьего занимает лишь душевную сферу мирового бытия, то вторая занимает как душевную, так и материальную сферы.
  Итак, сущность первой ступени Царства Божьего заключается в особом состоянии человеческой души (достигаемым еще при жизни человека), которое в христианстве и мусульманстве называют святостью, а в буддизме - нирваной и которое характеризуется отсутствием греховности. Иисус Христос так говорил об этой ступени царства Божьего: "...не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: "вот, оно здесь", или "вот, там". Ибо, вот. Царствие Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:20). Данная ступень Царства Божьего достигается человеком с помощью собственных духовных усилий*5. Интересно, что суть этих духовных усилий, как в буддизме, так и в христианстве и в мусульманстве - одинаковая: достижение единения собственной души человека с душой Бога. Человек, достигший первой ступени Царства Божьего, прекращает для своей души порочный круг перевоплощений (т.е. реинкарнаций) и останавливает движение личного колеса сансары. После наступления смерти его душа больше не будет воплощаться в физическое тело до тех пор, пока не наступит Судный День. После же Судного дня этот человек уже в своем физическом обличии унаследует вторую ступень Царства Божьего.
  Что касается второй ступени претворения Царства Божьего на земле то тут мы имеем множество пророческих свидетельств, основную часть которых мы находим у пророка Исайи, у апостола Иоанна в его Апокалипсисе, а также у пророка Мухаммеда в Коране. Сущность этих свидетельств сводится к тому, что по истечении определенного времени, ведомого только Богу, на всей земле настанет Судный день, в который будут воскрешены все мертвые и в который Бог разделит праведных людей от неправедных, последние, во главе с Люцифером, будут преданы геенне огненной, т.е. унаследуют царство ада. Первые же унаследуют Царство Божие (т.е. рай), которое будет представлять собой абсолютное торжество бытия над небытием. Вот несколько красочных пророческих картин, которые мы находим в Библии и Коране:
   "Праведники наследуют землю и будут жить на ней вовек" (Пс.36:29);
   "Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи.
   Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей; ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (Ис.11:6-9);
   "И ни один из жителей не скажет: "я болен"; народу живущему там, будут отпущены согрешения" (Ис.ЗЗ:24);
   "Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс" (Ис.31:1);
   "Итак вы войдете с велением и будете провожаемы с миром; горы и холмы будут петь пред вами песнь, и все дерева в поле рукоплескать вам. Вместо терновника вырастет кипарис; вместо крапивы возрастет мирт; и это будет во славу Господа, в знамение вечное, несокрушимое" (Ис.55:12-13);
   "И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, им вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло" (Откр.21:4);
  "И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец. Спасенные народы будут ходить во славе его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет. И принесут в него славу и честь, народов; и не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (0ткр. 21:23-27);
  "И скажут богобоязненным: "Что такое ниспослал вам Господь?". Они скажут: "Благо!" для тех, кто делал добро в этом мира, - добро. А жилище будущее, - лучше, и прекрасно обиталище боящихся! - сады вечности, в которые они войдут, внизу которых текут реки; там для них то, что они пожелают. Так воздает Аллах (т.е. Бог, - А. Л.) богобоязненным, - тем, кого упокояют ангелы благами! Они говорят: "Мир вам! Войдите в рай за то, что вы совершили " (Коран 16:32-34);
  "Не бойтесь, и не печальтесь, и радуйтесь раю, который вам обещан Мы (т.е. Бог - А.Л.) - ваши, друзья в здешней жизни и в будущей. Для вас там - то, что пожелают ваши души, и для вас там - то, что вы потребуете, как прием от прощающего, милостивого" (Коран 41:30-32);
  "И Аллах избавил их (т.е. праведных, - А.Л.) от зла этого дня и дал встретить им блеск и радость. И вознаградил их за то, что они вытерпели, садом и шелком. Лежа там на седалищах, не увидят они там солнца и мороза. Близка над ними тень их, и снижены плоды их низко. И будут обходить их с сосудами из серебра и кубками хрусталя - хрусталя серебряного, который размеряли они мерой. Будут поить там чашей, смесь в которой с инбирем - источником там, который называется саллабилем. И обходят их отроки вечные, - когда, увидишь их, сочтешь за рассыпанный жемчуг. И когда увидишь, там увидишь благодать и великую власть. На них одеяния зеленые из сундуса и парчи, (и украшены они ожерельями из серебра), и напоил их Господь их напитком чистым" (Коран 76: 11-21);
  "Ведь для богобоязненных есть место спасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи в воздаяние от твоего Господа - дар, расчет - Господа небес и земли и того, что между ними, милостивого" (Коран 76:31-37);
  "Там источник проточный, там седалища воздвигнуты, и чаши поставлены, и подушки разложены, и ковры разостланы" (Коран 88-12-16).
  Интересно, что одним из первых пророков на земле, кому были представлены подобные картины претворения Царства Божьего на земле, является древнеиранский пророк Заратустра, живший приблизительно между 1500 и 1200 годами до н.э. Все его пророчества и видения, а также основы его духовного учения собраны в Авесте - священной книге зороастризма.
  
  ј
  Каким нам представляется Судный день?
  По поводу Судного дня как Библия, так и Коран пестрят красочными картинами пророческих видений. Я приведу здесь лишь самые, на мой взгляд, примечательные из них:
  "День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, и ни ночь; лишь в вечернее время явится свет. И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой так будет. И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его - едино" (Зах. 14:7-9);
  "Дождем прольет он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер - их доля из чаши; ибо Господь праведен, - любит правду; лице Его видит праведных" (Пс. 10:6-7);
  "Ибо вот, придет день, пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей. А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его, и вы выйдете и взыграете, как тельцы упитанные; и будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день, который Я соделаю, говорит Господь Саваоф (т.е. Бог - А.Л./" (Мал.4:1-3);
  "Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят" (2-е Петр.3:10);
  "Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся; ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему - облечься в бессмертие.
  Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: "поглощена смерть победою" (1 Кор.15:52-54);
  "И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими" (Откр.20:12);
  "В тот день, когда наступит последний час, отчаются грешники. Не будет у них из сотоварищей заступников, и не будут они веровать в своих сотоварищей. И в тот день, когда настанет час, - тогда они рассеются. Те, которые веровали и творили добрые дела, - они в саду будут ублажены. Те же, которые не веровали и считали ложью Наши знамения и встречу в будущей жизни, - те в наказание будут ввергнуты!" (Коран 30:11-15);
  "И когда дунут в трубу единым дуновением, и снесена будет земля и горы, и раздроблены единым дроблением, - вот в тот день падет падающее, и небо расколется, и будет оно в тот день слабым. И ангелы по краям его, и попасут трон Господа твоего над ними в тот день восемь. В тот день будете вы выставлены, и не утаится у вас тайное.
  И вот тот, кому будет дана его книга в правую руку, он скажет: "Вот вам, читайте мою книгу! Я ведь думал, что встречу свой расчет". И он - в жизни довольной, в саду высоком, плоды которого близки. "Ешьте и пейте во здравие за то, что вы совершили раньше в дни прошлые!".
  А тот, кому дана его книга в левую, он скажет: "О, если бы мне не дана была моя книга! И я бы не знал, каков мой расчет! О, если бы это было кончающим: Не избавило меня мое достояние. Погибла у меня моя власть!"
  "Возьмите его и свяжите! Потом в огне адском сжгите! Потом в цепь, длина которой семьдесят локтей, его поместите! Ведь он не верил в Аллаха великого, и не побуждал накормить бедняка. И нет для него сегодня здесь друга, и нет пищи, кроме помоев. Не ест ее никто, кроме грешников" (Коран 69:13-37);
  "Восходят ангелы и дух к Нему в день, величина которого пятьдесят тысяч лет. Терпи же терпением хорошим - ведь они видят это далеким, а Мы видим это близким в тот день, когда небо будет, как медь расплавленная, и будут горы, как шерсть, и не спросит друг о друге - будут они им показаны. Грешник хотел бы откупиться от наказания того дня своими сынами, и подругой своей, и братом, и родом своим, который дает ему убежище, и всеми, кто на земле, - лишь бы потом его спасли. Так нет, ведь это - огонь, схвативши за скальп, призывает тех, кто отвратился и повернулся, кто собрал и скопил" (Коран 70:4-18);
  "Поистине - день разделенья есть некий срок, тот день, когда подуют в трубу, и придете вы толпами, и небо откроется и станет вратами, и сдвинутся горы и станут миражом. Поистине, геенна - есть засада, для преступивших - место возврата, в котором они пробудут века, не вкушая там ни прохлады, ни питья, кроме кипятку и гною, воздаяние соответственное" (Коран 78:17-26).
  Приведенные примеры пророческих видений Судного дня являются для нас наиболее авторитетными, но существует также множество других пророческих видении, которые не попали в свод канонических библейских книг. Таковы, например, книги, как "Апокалипсис" Баруха и "Апокалипсис" Ездры. Из более современных источников можно выделить книгу Уильяма Блейка, которая называется "Видения Страшного суда".
  
  ј
  Почему плоды именно с дерева познания добра и зла явились для человека запретными, а ни какие-либо другие?
  Потому что только это, а ни какое-либо другое, знание могло привести к тому, что зло окажется в силах обрести объективную реальность в нашем мире. Никакое другое знание не могло бы привести человека к грехопадению, а потенциальное зло - к обретению действительного существования. Напомню, что сущность грехопадения (и, следовательно, всякого греха) заключается в нарушении Божьей воли, сущность же зла - в уничтожении жизни. Очевидно, что никакой другой поступок человека, кроме вкушения запретного плода, не смог бы оказаться проявлением зла, т.к. зла еще совсем не существовало в мире, и никакой поступок человека не смог бы привести к смерти ни какого-либо животного, ни какого-либо растения, т.к. смерти еще вообще не существовало и существовать не могло до тех пор, пока не произошло первого грехопадения на земле.
  Некоторые люди высказывают мысль о том, что если бы не было дерева познания добра и зла, то Бог установил бы перед человеком запрет о невкушении плодов с какого-либо другого дерева с той лишь целью, чтобы установить перед человеком возможность грехопадения. Так, например, в Коране вообще не говорятся о том, что запретный плод являлся именно плодом с дерева познания добра и зла: там просто упоминается некое дерево, на вкушение плодов которого Бог наложил человеку запрет. Главная суть здесь заключается в том, что Бог, устанавливая перед человеком запретный плод, на самом деле установил перед ним критерий для его собственной веры в Бога. И в этом случае, конечно, не имеет никакого значения как будет именоваться запретный плод, т.к. главное - что он был и не мог не быть. Нарушив единственный запрет Бога, человек, тем самым, показал свое недоверие к Богу, а вместе с этим и свое отношение к Нему и Его любви.
  И здесь напрашиваются следующие резонные вопросы: для чего Богу было нужно устанавливать подобный критерий человеческой веры; разве нельзя было обойтись без этого критерия; неужели Богу нельзя было просто любить человека без всякого критерия истинности человеческой веры? Все это, конечно, могло быть возможным, но тогда Бог не смог бы знать отношения человека к Нему Самому и к Его любви, а это могло привести и к тому, что Бог мог насильно предлагать человеку Свою любовь к нему, в которой тот, может быть, никогда не нуждался и никогда не испытывал потребности. Бог же не мог допустить никакого рабства в отношении человека (в том числе и рабства перед Божественной любовью), т.к. это представляло бы менее совершенное существование мира и человека в этом мире, чем то, которое имело место до первого человеческого грехопадения. В этой связи Богу и пришлось утвердить в мире критерий человеческой веры, выраженный в качестве запретного плода.
  Мы видим, таким образом, что Бог выступает по отношению к человеку в качестве косвенного искусителя в грехе. В Коране по этому поводу есть даже такие слова: "Всякая душа вкушает смерть; Мы (т.е. Бог - А.Л.) испытываем вас злом и добром для искушения, и к Нам вы будете возвращены"*6. В качестве же прямого искусителя человека в грехе является лишь сатана, объективированное проявление которого слишком многогранно - от определенного рода мыслей и чувств, до воплощения в тот или иной человеческий образ. И если во времена догреховные (т.е. до согрешения первых людей) критерием человеческой веры в Бога являлось дерево познания добра и зла, то в наше греховное время таким критерием является сатана, точнее его искусительная деятельность, цель которой - нарушение Божьей воли и подчинение мира своей власти. Поэтому устранение сатаны и его деятельности в нашем мире будет означать полное уничтожение небытия и утверждение Божьего Царства на земле. А в том, что Бог допускает деятельность сатаны в нашем мире, собственно, и заключается косвенная искусительная деятельность самого Бога, цель которой сводится к тому, чтобы выявить из всего человечества тех людей, которые будут удостоены будущего Царства Божьего на земле.
  
  ј
  Почему Бог не отказался от сотворенного Им мира и человека, когда они отпали от него в бездну небытия, и не прибегнул к новому творению?
  Бог не отказался от нашего мира потому, что этот мир был самым совершенным из всех возможных миров. И даже после падения этого мира в бездну небытия Бог все равно не отказывается от него, т.к. знает, что по прошествии некоторого времени (известного только Ему) этот мир будет очищен Им от всякой скверны небытия и обретет свое первоначальное совершенство, которое было еще до грехопадения первых людей. Об этом, кстати, в Коране Бог говорит пророку Мухаммеду следующее: "В тот день, когда Мы скрутим небо, как писец свертывает свитки; как Мы создали первое творение, так Мы его повторим по обещанию от Нас. Поистине, Мы действуем"*7. И если бы Бог даже смог отказаться от нашего мира и начал бы творить его сначала, но по старому плану творения, то у него не было бы стопроцентной гарантии того, что история грехопадения первых людей не повторится снова. Всякий же иной план творения мира представляется (и представлялся) Богу (как и всякому разумному существу) менее совершенным, чем тот, который был претворен в действительность.
  
  ј
  Почему Бог медлит с Судным днем и установлением Царства Божьего на земле?
  Данный вопрос вполне резонен, особенно если учесть те обстоятельства, что вся боль и все страдания нашего мира - это также боль и страдания самого Бога, ведь весь наш мир является неотъемлемой частью в организме Бога, т.е. как бы отдельным Его органом. В самом деле, если Бог переживает трагедию мира как свою собственную трагедию, то почему Он не положит ей должный и немедленный конец? Этот вопрос, на мой взгляд, является одним из самых сложных теологических вопросов, т.к. для человеческой логики не всегда является понятным то, что установлено (или предустановлено) логикой Божественной. И все-таки, здесь имеется ответ, которым мы в большей или меньшей степени можем (и должны) удовлетвориться, дело в том, что человеческое восприятие мирового времени и Божественное восприятие этого же времени - это разнокачественные по своей природе процессы: то, что для человека является долгим по времени, для Бога является скорым; то, что для человека является тысячелетием, для Бога, возможно, является одним днем. Так, например, во 2-м Послании Петра говорится: "Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию"*8. А в Коране сам Бог говорит пророку Мухаммеду следующие слова: "Терпи же терпением хорошим - ведь они (т.е. неверные - А.Л.) видят это (т.е. Судный день - А.Л.) далеким, а Мы видим это близким в тот день, когда Небо будет, как медь расплавленная, и будут горы, как шерсть, и не спросит друг о друге - будут они (т.е. ступени восхождения в Царство Божие - А.Л.) им показаны"*9. Поэтому продолжение развития мировой трагедии для человека вовсе не должно означать того, что Бог медлит со спасением мира. Ведь где-то там на небесах, в неведомом нам Трансцендентальном мире уже давно идет работа Бога по спасению нашего грешного мира. И результаты этой работы рано или поздно будут явлены в нашем мире. Ведь то, что творится на небесах, по великому мистическому учению Каббалы, обязательно претворится и на земле. Дело же человека в этом случае - подготовить себя духовно к тому, что должно будет претвориться на земле по великой воле Божьей. А подготовить себя к этому - значит принять искупительную жертву Христа и духовный путь великого Будды, ибо первый показал людям каким образом можно унаследовать Царство Божье на Земле (через исполнение закона любви), а второй - каким образом унаследуется царство Божие на небе (через достижение состояния нирваны). И если не каждому человеку будет суждено увидеть при жизни утверждение Царства Божьего на земле, то каждый человек еще при жизни может оказаться в силах достичь состояния нирваны и обрести после смерти небесного Царства Божьего.
  
  ј
  Кто такой сатана и в чем заключается сущность его деятельности?
  Сатана (или дьявол) - это падший ангел, самое распространенное имя которого - Люцифер (по Библии) и Иблис (по Корану). Вот как сам Бог описывает пророку Мухаммеду историю этого падения:
  "Вот сказал Господь твой ангелам: "Я создаю человека из глины. А когда Я его завершу и вдуну в него от Моего духа, то падите, поклоняясь ему!" И пали ниц ангелы все вместе, кроме Иблиса, - он возгордился и оказался неверным. Он сказал; "О Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками? Возгордился ли ты или оказался из высших?" Он сказал: "Я лучше него: Ты создал меня из огня, а его из глины". Он сказал: "Выходи же отсюда; ведь ты - побиваемый камнями. И над тобой Мое проклятие до дня суда". Он сказал: "Господи, отсрочь мне до дня, когда они будут воскрешены!" Он сказал: "Поистине, ты из тех, кому отсрочено до дня определенного срока!" Он сказал: "Клянусь же Твоим величием, я соблазню их всех, кроме рабов Твоих среди них чистых!". Он сказал: "Поистине, Я говорю правду, наполню Я геенну тобой и теми, кто последовал за тобой, - всеми!"*10.
  В Библии же имеются следующие основные указания на сущность сатанинской природы и историю падения Люцифера:
  "Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: "взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему" (Ис.14:12-14).
  "Ты был помазанным херувимом, чтоб осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, пред царями отдам тебя на позор. Множеством беззаконий твоих в неправедной торговле твоей ты осквернил святилища твои; и Я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрет тебя; и Я превращу тебя в пепел на земле пред глазами всех, видящих тебя" (Иез.28:14-18).
  "...он (т.е. сатана, - А.Л.) был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи" (Иоан.8:44).
  "Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола" (Иоан.3:8).
  Мы видим, таким образом, что причиной падения Иблиса (Люцифера) было его недовольство своей участью и местом в мире, которые были отведены ему Богом. Иблиса не устраивало то, что именно человек явился зеницей Всемирного Творения и что ради Своей любви к человеку (а не к ангелам) Бог сотворил этот мир. Именно в этой связи и произошло отпадение Иблиса от Бога, а вместе с ним и некоторых ангелов, имена которых можно найти в апокрифической Книге Еноха. Суть этого отпадения верховного ангела заключается в противостоянии Богу и всевозможном нарушении Его волеизъявлений. Поэтому основная направленность сатанинской деятельности сводится к совращению человека с праведного пути на путь грешника, т.к. после смерти всякого отъявленного грешника, который в течение своей жизни не смог искупить первородного греха, а только заработал себе новые грехи, его душа не сможет достичь небесного Царства Божьего и будет обречена на очередную инкарнацию в физическом мире, поэтому колесо сансары - это механизм, приведенный в действие сатанинской деятельностью (и поддерживаемый человеческими грехами), остановить который в силах лишь тот человек, который достиг определенного уровня духовного восхождения, чаще всего именуемого святостью.
  
  ј
  Почему Бог-Творец нашего мира - один, а мировых религий много?
  Дело в том, что по большому счету всякая мировая религия, будь это буддизм или иудаизм, или христианство, или ислам, учит в сущности одному и тому же - спасению человеческой души в нашем грешном мире. И если отбросить пресловутый догматизм этих религий и прислушаться к эзотерическим учениям, выросшим из них (например, таким как йога, суфизм, Каббала), то мы неотъемлемым образом придем к тому мнению, что во всех этих религиях говорится об одном и том же едином Боге-Творце, именуемому в разных религиях по-разному - в буддизме Брахмой, в иудаизме - Яхве, в христианстве - Отцом Небесным, в мусульманстве - Аллахом. Если же мы будем рассматривать эти религии с догматической точки зрения, то разногласия и принципиальные противоречия начнут выслеживаться тем больше и ярче, чем глубже мы будем погружаться в догматизм и ортодоксию.
  Что же касается огромного пантеона богов, встречаемого в политеистических религиях, то, по последним данным науки, большинство из этих богов следует, по всей видимости, отнести к прародителям человеческого рода, имеющим внеземное происхождение своих истинных корней, т.е. к реальным историческим лицам, древние люди называли их богами, т.к. те, по всей видимости, произвели их на свет путем клонирования и подарили людям цивилизацию. В Библии эти "боги" называются "исполинами" или "нефилим". Ученые считают, что настоящей родиной этих высокоразвитых существ (или, точнее, инопланетян) являлась (а может и является) планета Ниоиру*11. Остальная же часть этих богов имеет заимствованную мифологическую природу, связанную с таким культурологическим процессом, как ассимиляция.
  
  ј
  Какие основные источники информации о сотворении Богом нашего мира имеются в распоряжении человека?
  Я выделяю три основных источника информации для обоснования теории креационизма: наука, религия и мифология. В сфере науки основное внимание следует уделить данным естествознания (в особенности космологии, планетологии и биологии), в сфере религии - священным текстам (причем не только Библии и Корану, но и таким, как Авеста, Веды, Пураны и др.), в сфере мифологии - прежде всего народным эпосам самых древних цивилизаций нашей планеты - Шумерской, Египетской, Китайской, Индийской и Американской. И чем глубже мы будем погружаться в сокровища этих знаний, тем больше сможем найти истинных свидетельств в пользу креационистской теории.
  
  ј
  "Хвала же Аллаху, когда застегает вас вечер и когда застигает утро! Ему хвала и в небесах, и на земле, и вечером, и когда вас застигает полдень! Он изводит живое из мертвого и изводит мертвое из живого; живит землю после ее смерти. Так и вы будете изведены! Из Его знамений - что Он создал вас из праха, а потом, когда вы - уже люди, вы распространяетесь. Из Его знамений - что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость. Поистине, в этом - знамение для людей, которые размышляют! Из Его знамений - творение небес и земли, различие ваших языков и цветов. Поистине, в этом - знамение для знающих! Из Его знамений - ваш сон ночью и днем и ваше искание Его милости. Поистине, в этом - знамение для людей, которые слушают! Из Его знамений - Он показывает вам молнию на страх и надежду: и ниспосылает с неба воду и оживляет ею землю после ее смерти. Поистине, в этом - знамение для людей, которые разумны! Из Его знамений - что стоит небо и земля по Его повелению. Потом, когда Он призовет вас зовом из земли, - вот вы и выйдете! Ему же, что в небесах и на земле; все Ему подчиняются! Он - тот, кто впервые производит творение, а потом повторяет его. Это еще легче для Него. Для него - высочайшей пример в небесах и на земле. Он - великий, мудрый!"*12
  Так в Коране описаны основные знамения Божьего творчества. Много философов и теологов ломало головы над тем, чтобы в сжатой формуле или фразе отразить сущность этого творчества. Но из всего множества известных мне определений сущности Божьего творчества, наиболее удовлетворительной я считаю определение великого русского философа Владимира Соловьева, который утверждал, что творчество Божие состоит в том, что Он осуществляет благо через истину в красоте. И те ответы, которые были даны в этой главе по поводу тех или иных вопросов, касающихся непосредственно творчества Бога, смогут, я надеюсь, подтвердить соловьевское определение не самым наихудшим образом.
  
  Глава 9. Творчество и искупление
  "Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной; ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее".
  Мт. 16:24-25
  
  "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих".
  Мк. 10:45
  
  "Итак, как Христос пострадал за нас плотью, то и вы вооружитесь тою же мыслью; ибо страдающий плотью перестает грешить".
  1 Пет. 4:1
  
  В начале XX века в России вышла в свет замечательная книга Н.А. Бердяева, которая называлась "Смысл творчества. Опыт оправдания человека". Это была одна из самых первых попыток в истории русской философской мысли изложить систематическую философию творчества. Я считаю эту попытку в большей степени удавшейся. Весь пафос этой книги проникнут обоснованием смысла феномена творчества. По Бердяеву, смысл творчества заключается в оправдании творца посредством результатов его творчества, т.е. посредством созданного им творения. Эта мысль мне видится очень примечательной, но в работе Бердяева она, на мой взгляд, все-таки недостаточно хороша обоснована. Этот недостаток вызван игнорированием Бердяевым принципов дискурсивного мышления в пользу предпочтения интуитивного. Вообще примат интуиции над индукцией и дедукцией свойственен гносеологическим изысканиям Бердяева и отличает всю его философию.
  Что же есть оправдание вообще и оправдание человека в частности? Надо сказать, что категория "оправдания" - это одна из основных категорий экзистенциальной философии (преимущественно религиозного экзистенциализма). Оправдание - это, требуемая разумом, характеристика существования всякого свободного существа. Оправданный в судопроизводстве означает невиновный. В экзистенциальной философии оправдание также означает невиновность - в широком смысле, и нужность, определенность, значимость - в узком. Перед кем же должен оправдываться человек? За что на него может быть наложена вина? Ответ прост: за то мировое зло, которое стало следствием грехопадения Адама и Евы, всякий человек должен оправдаться перед Богом. Бердяев предлагает отбросить все нападки на Бога с обвинениями Его в виновности за существующее мировое зло. Причиной зла не может быть Бог, т.к. сущностью Его существования является онтическая свобода. Причина зла лежит в действии меонической свободы, которая изначально была вне природы Бога и которая всегда действует против Его воли. Человек, при желании, может стать обладателем, как первой, так и второй свободы, что связано с его личным ценностным и моральным выбором. Бердяев, таким образом, снимает с Бога все обвинения в наличии мирового зла и предъявляет их человеку. По мнению русского философа, необходимо строить не теодицею (оправдание Бога), а антроподицею (оправдание человека). Творчество же мыслится им как главное средство для оправдания человека.
  В упомянутой книге Бердяева есть глава, которая называется "Творчество и искупление". В ней русский философ проводит мысль, что для дальнейшей судьбы человечества деятельность такого гениального поэта, как Пушкин, была не менее значимой и необходимой, чем деятельность такого знаменитого духовного подвижника, как Серафим Саровский. Бердяев даже делает вывод, что деятельность Пушкина может явиться не менее значимым аргументом, чем деятельность Саровского, относительно вопроса личного оправдания перед Богом. По поводу этих выводов Бердяева я бы и хотел здесь высказать несколько собственных комментариев, т.к. считаю их очень ценными, но не слишком обоснованными в упомянутой книге.
  В Новом Завете не раз упоминается о том, что человек оправдывается своими делами и поступками и что человеку будет воздано Богом, в зависимости от того, что он совершил в мире. Безусловно, что и Пушкину с Саровским Бог воздаст по заслугам их, но кому в какой степени - известно только Богу.
  Чтобы правильно понять то, чем являлась деятельность Пушкина, а чем - деятельность Саровского, необходимо провести анализ с точки зрения энергетики. Безусловно творчество Пушкина пронизано онтической энергетикой, но фиксация этой энергетики заключалась в его литературных произведениях, а не в нем самом. То есть творчество Пушкина являлось творчеством не внутри себя, а вне себя. Творчество же Саровского также пронизано онтической энергетикой, но, в отличие от пушкинской, оно фиксировалось внутри самого подвижника. То есть творчество Саровского было творчеством внутри него самого, а не вне него. Иными словами, творчество Пушкина, было экстериоризацией (т.е. растворением его духовной мощи в объективной реальности), а творчество Саровского - интериоризацией (т.е. объединением его духовной мощи внутри себя, в субъективной реальности). Но и то, и другое творчество по праву должны быть причислены к онтическому типу. В этой связи становится ясным то, каким образом оказывают свое влияние на потомков деятельность гениев и деятельность святых: первая - через те произведения, которые остались после смерти гениев; вторая - через те мощи святых, которые хранятся в тех или иных местах их захоронения, а также через сами эти места, которые вобрали в себя определенную часть энергетики того или иного святого.
  Мы видим, таким образом, что творчество Пушкина и творчество Саровского, будучи являясь однотипными по своей энергетической характеристике, различаются по вектору своей направленности, или по интенциональности. Здесь необходимо сказать, что оба эти вида творчества (т.е. и экстериоризированное, и интериоризированное) таят в себе некоторую опасность для человека. Что касается опасности, связанной с интериоризацией, то она сводится к тому, что повышает ответственность человека тем выше, чем большей ступени духовного восхождения он смог достичь. Иными словами, чем выше человек поднялся по лестнице духовного совершенствования, тем громче и больнее он с нее падает при том или ином согрешении. Эта эзотерическая мудрость выражена также в следующем афоризме: "Со святого и спрос больший". Что же касается опасности, связанной с экстериоризацией, то она заключается в том, что человек очень часто растрачивает свой энергетический потенциал раньше, чем успевает вновь восстановить его. Именно этим фактом можно объяснить то распространенное явление, что огромное количество гениев заканчивало свой жизненный путь слишком плачевно - от невозможности создания вновь чего-то нового (т.е. невозможности продолжения своего творческого пути), до психиатрической палаты и полного безумия. Необходимо также сказать, что если сравнить степени опасности интериоризированного и экстериоризированного путей творчества, то, безусловно, первая будет выше второй, т. к. от первой не застрахован никто (ведь человек - не робот: ему свойственно ошибаться и грешить), а вот против второй человек нашел определенные средства защиты, например, такие, как пост, медитация, уединение, целибат и другие. Возможно этим и объясняется тот факт, что святых на земле встречается намного меньше, чем гениев.
  В связи со всем вышесказанным становится ясным, что вывод Бердяева, касающийся сравнительной ценности результатов деятельности Пушкина и Саровского, имеет определенный резон.
  
  ј
  Теперь я вижу необходимость в рассмотрении сущности такой важной проблемы, как искупительная жертва Христа. Дело в том, что очень много людей, как мне видится, имеют недостаточно верное представление, касающееся понимания сущности этой проблемы.
  Чтобы правильно понять сущность искупительной жертвы Христа, необходимо правильно понять смысл всей деятельности Иисуса на земле. В этой связи я хочу еще раз обратить особое внимание читателя на те новозаветные цитаты, которые взяты в качестве эпиграфа к данной главе. В них отражена сокровенная мысль о том, что смысл искупительной жертвы Христа заключается в том, что Бог-Отец послал на землю Своего единородного Сына, чтобы напомнить людям одну простую истину: Бог давно простил людей за грехопадение в Эдемском саду и хочет их спасения, для чего и посылает на землю Своего Сына. Зло и грех вошли в мир через человека, поэтому он не должен отворачиваться от них, а должен пережить их и понять, что то, что было некогда в мире, когда не было ни зла, ни греха -было бесконечно лучше того, когда родились и зло, и грех. Бог посылает Своего Сына к людям, чтобы показать им истинный путь к спасению от рабства и плена у мирового небытия - путь любви к Богу и человеку. Через человека была утрачена полнота бытия и разорвана связь с Богом. Но эта же связь была восстановлена через искупительную жертву Христа. Кровь Христа, пролитая Им на кресте Голгофы, свидетельствует нам о божьем прощении первородного греха человека. Смерть Христа и воскрешение Его из мертвых являются свидетельством наивысшего проявления любви Бога к человеку, т.к. сам Бог через Сына Своего проливает собственную кровь во имя искупления грехов человеческих. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную"*2. И сам Христос всегда понимал эту сокровенную мысль и всей Своей жизнью претворял ее в действительность. Он сам говорит людям: "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек"*3. Смертью смерть поправ, Христос показывает путь в будущее Царствие Божие на земле, а также доказывает, что грех и зло победимы в этом мире.
  О том, что Христос являлся Сыном Божьим, мы имеем в качестве доказательства следующие три основания:
  1. непорочное зачатие Девы Марии;
  2. чудеса, которые творил Христос;
  3. исполнение ветхозаветных пророчеств.
  Многие люди спрашивают в недоумении о том, почему Бог не послал Своего Сына на землю раньше, чем это произошло на самом деле. Ведь если Бог на самом деле безгранично любил человека и жаждал скорейшего его спасения, то почему Он так долго ждал и не открывал людям главного пути к спасению? Дело в том, что для более раннего пришествия Христа на землю, но всей видимости, не имелось еще достаточного основания. Основание же это заключалось в осознании человеком своей подлинной нужды в Боге. Человек, забыв про истинного Бога, придумывал себе для поклонения и собственной защиты огромное количество богов, которые так и не смогли по-настоящему утолить жажду веры, должно было пройти достаточно количество времени после грехопадения первых людей, чтобы в душе человека родилась настоящая жажда веры и чтобы человек смог почувствовать нужду в истинном Боге. Ведь само грехопадение первых, людей явилось свидетельством доказательства того, что они не испытывали особой нужды в Боге и что их души не хранили веры в Него. Если бы Бог послал в наш мир Христа раньше, чем это было сделало на самом деле, то за всем этим, но всей видимости, не имелось бы никакого смысла, т.к. у Христа просто не оказалось бы ни одного ученика и последователя и Его учение не смогло бы дать корни в нашем мире, а сам он, вероятно, был бы воспринят как шарлатан или кто-то в этом роде, но ни как Сын Божий, который пришел искупить грехи людей. Для того чтобы лучше понять это, необходимо вспомнить первые годы становления христианства как мировой религии и то, с каким трудом происходил весь этот процесс. Ведь те же иудеи, которые исповедовали веру в единого Бога, в подавляющем большинстве своем не смогли воспринять Христа как Сына Божьего, пришедшего исполнить волю Отца Небесного, и кричали "распни". Лишь единицы смогли поверить в то, что Христос был на самом деле Сыном Божьим и что Он пришел к людям, чтобы показать им главный путь к спасению. Кроме того, мы имеем неоспоримые опровержения обвинений Бога, касающихся Его медлительности с посланием Христа на землю, в тех многочисленных фактах, что Он все это время всячески подготавливал благодатную духовную почву для того, чтобы учение Христа смогло прижиться на земле и дать соответствующие плоды. Эта подготовка духовной почвы проявилась в том, что Он открывался в мистических прозрениях многим пророкам (причем не только иудейским и не только ветхозаветным, а также в том, что Он помог легендарному и великому Будде в постижении четырех важных истин, на основании которых тот смог изложить своим ученикам концепцию о первой ступени спасения (о достижении состояния нирваны).
  О том же, почему Христос явился именно еврейскому, а не какому-либо другому народу, с исчерпывающей убедительностью сказал еще великий Паскаль: "Подумайте, что от сотворения мира ожидание Мессии и поклонение Ему длилось непрерывно, что были люди, говорившие, что Бог им открыл будущее рождение Искупителя, Который спасет свой народ. Что затем явился Авраам и сказал о бывшем ему откровении, что Он родится от него, через сына, который будет ему дан, что Иаков объявил, что из двенадцати его сыновей Он родится от Иуды, что Моисей и его пророки явилися затем и объявили время и обстоятельства Его пришествия. Что они сказали, что закон им дан только в ожидании закона Мессии, что до тех пор он будет неизменен, но закон Мессии будет длиться вечно, что их закон или закон Мессии, обещанием которого он был, пребудет всегда на земле, что он воистину длился всегда, что наконец Иисус Христос пришел при всех предсказанных обстоятельствах"*4.
  
  ј
  Постигая таинство искупительной жертвы Христа, мы начинаем понимать важность страдания в личной жизни каждого человека и то, каким должно быть отношение человека к этому страданию. Оказывается, для того, чтобы унаследовать будущее Царство Божие на земле (т.е. чтобы достичь второй ступени спасения), мы должны не бежать от страдания, а со всей стойкостью и мужеством пережить его. Мы видим, таким образом, что это совершенно иной, более сложный путь спасения, чем тот, которому учил людей великий Будда.
  Сущность учения Будды сводилась к тому, чтобы научить человека тушить огонь страстей и желаний, который был причиной человеческих страданий на земле. Поэтому учение Будды о спасении, именуемое кармическим очищением души, сводилось к спасению человека от земных страданий и освобождению от последующей инкарнации его души в физическом ми-ре. Путь Будды - это пассивный путь спасения, которой мог привести человека лишь к первой ступени, спасения.
  Христос же идет дальше Будды, предлагая активный путь спасения, который намного труднее, но который обещает достижение второй ступени спасения. Путь этот заключается в изживании страдания для своей будущей жизни посредством проживания его в жизни настоящей. Но здесь необходимо соблюдение одного обязательного условия: перенесение всех тягостей страдания не должно убивать в человеке чувства любви к Богу. Поэтому жертва палача, умирающая с чувством любви к своему мучителю, безоговорочным образом наследует будущее Царство Божие на земле. В этой связи становятся понятными следующее слова Христа, которые Он произнес в Нагорной проповеди: "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: ни противься злому, Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую"; "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас"*5. Но сколько духовных сил и мужества нужно для этого иметь?! Христианство - это вовсе не религия слабых и униженных, как это утверждал Ницше. Наоборот: христианство - религия избранных, религия истинных аристократов духа, т.к. оно требует от человека духовного подвига - подвига сохранения онтического статуса энергетики мира. Ведь, как правило, унижение и оскорбление вызывает у человека гнев и ненависть, которые являются одними из главных проявлений меонической энергетики. Христос же учил тому, чтобы унижение, оскорбление и страдание не вызывало гнева и ненависти к врагам, а сохраняло любовь к ним. Но для этого необходимо быть настоящим титаном духа, истинным аристократом духа.
  В отличие от Христа, Мухаммед часто проповедовал сопротивление злу силой: "...сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте,- поистине, Аллах не любит преступающих! И убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас: ведь соблазн - хуже, чем убийство! И не сражайтесь с ними у запретной мечети, пока они не станут сражаться там с вами. Если же они будут сражаться с вами, то убивайте их: таково воздаяние неверных! Если же они удержатся, то ... ведь Аллах - прощающий, милосердный! И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху. А если они удержатся, то нет вражды, кроме как к неправедным!" *5. В этой проповеди заключена апология джихада - священной войны мусульман, но в этой же проповеди отражен также ветхозаветный принцип возмездия "око за око, и зуб за зуб". Помимо указанной, мы знаем также и другую проповедь Мухаммеда, в которой отражен новозаветный принцип непротивления злу силою: "И если вы наказываете, то наказывайте подобным тому, чем вы были наказаны. А если терпите, то это - лучше для терпеливых"*6. Мы видим, таким образом, что Мухаммед понимал всю высоту и силу учения Христа и никогда не отрицал этого учения. И то, что он допускает, наряду с непротивлением злу силою, также и противление, объясняется влиянием авторитета ветхозаветных текстов, причем авторитета не меньшего, чем у новозаветных текстов. Но все-таки заметим, что новозаветное непротивление по сравнению с ветхозаветным противлением оценивается Мухаммедом выше. Тем не менее, нельзя не отметить эклектичности позиции Мухаммеда и всей его религии, пророком которой он был.
  Чтобы лучше понять преимущество непротивления злу силою перед противлением, проведем элементарный анализ данных принципов существования с точки зрения энергетики.
  Начнем с ветхозаветного противления злу силою. Этот принцип существования подразумевает ликвидацию внешней угрозы зла во имя собственного спасения от этого зла, т.е. являет нам частный пример доброго зла. С точки зрения энергетики, доброе зло - это все равно зло, хотя и производимое во имя блага, а, следовательно, оно имеет меоническую энергетику. То есть, отвечая на зло силою, мы все равно творим зло, хотя и несколько иного рода. Тогда получается, что вместо одного зла становится два. Мы наблюдаем, таким образом, прогрессивный рост меонической энергетики.
  В случае же непротивления злу силою этого роста не наблюдается, как не наблюдается и убыли онтической энергетики. Ведь даже в случае смерти индивида от того зла, которое ему было причинено, его онтическая энергетика сохраняется в целостности, т.к. ее фиксация происходит в душе. То есть, несмотря на физическую смерть этого индивида, его душа, сохранившая чувство любви к врагу, остается спасенной и обретает Царство Небесное в качестве своей новой обители, что означает разрыв колеса сансары и достижение первой, а в будущем - и второй ступеней спасения.
  Мы видим, таким образом, что путь непротивления злу силою и любви к врагам нашим является наивысшим путем к спасению, известных ныне на земле. Да этот путь очень трудный и его оказываются в силах пройти лишь избранные единицы, которые по праву называются святыми, но именно на этих избранных и держится весь план Божий о будущем спасении нашего мира и утверждении Его Царствия на земле. Именно посредством этих избранных и будет претворено будущее Царство Божие на земле.
  Почему же Мухаммед, в отличие от Христа, допускает также ветхозаветный принцип противления злу силою? Здесь может быть только одно объяснение: несмотря на то, что индивид, сопротивляющийся злу силою, не достигает спасения души, но он также и не теряет возможности этого спасения. Ведь если сегодня у него не хватает духовной силы, чтобы претворить в жизнь принцип непротивлении, то, возможно, завтра он найдет в себе эти силы, необходимо только помнить, что потом это будет осуществить еще сложнее, т.к. нажитая меоническая энергетика человека будет притягивать его душу к тленному физическому миру еще сильнее, раскручивая, тем самым, колесо сансары и усиливая его потенциальное движение. То есть спастись будет гораздо сложнее, но всегда возможно. О том, что спасение души и достижение Царства Небесного всегда возможно и что для этого никогда не бывает поздно, убедительнее всего рассказывает новозаветная история про разбойника, распятого вместе с Христом, который в самый последний момент своей жизни смог преобразить свою меоническую энергетику в онтическую и унаследовать рай.
  В связи со всем вышесказанным становится понятной сущность следующих слов Христа:"...не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а боитесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне"*8; "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?*9. Мы начинаем здесь понимать, что главной нашей жизненной задачей, или, если хотите, смыслом жизни должна стать забота о спасении души. Ведь тело человека от самого рождения поражено первородным грехом, в результате чего и подвержено тлению. На научном языке это объясняется тем, что каждый человек на земле (да и всякое живое существо) является носителем гена старости, действие которого обязательным образом рано или поздно приведет его к смерти. Тело физическое дано человеческой душе лишь как временное пристанище в этом мире. Но грех может проникнуть и саму душу человека, - что всякий раз имеет место при нарушении Божьей воли. И тот факт, что сегодня моя душа обречена на существование в моем нынешнем физическом теле, говорит о том, что в прошлой своей инкарнация она не смогла разомкнуть колеса сансары и достичь первой ступени спасения, т.к. была отягощена наличием грехов или, если выражаться буддистской лексикой, грузом кармических узлов, развязать которые она не успела, душа, отягощенная грузом кармических узлов, имеет меоническую энергетику и обречена на существование в нашем физическом мира до тех пор, пока не проникнется оптической энергетикой.
  В заключение отметим, что существует много различных духовных практик, направленных на культивацию онтической энергетики человека: одни из них менее трудные, другие - более. Но из всего этого множества практик наиболее высокое место занимает христианский путь непротивления злу силою, основанный на любви к человеку (в том числе и к врагам нашим), т.к. он позволяет достичь как первой, так и второй ступеней спасения. Ясно, что пройти этот путь до конца могут лишь единицы. Но ясно также и другое: этот путь не может не быть тем маяком, на свет которого должен стремиться идти каждый из нас. Ведь если в своей нынешней инкарнации человек не сможет пройти этот путь до конца, то, возможно, в следующей он сможет это сделать, т.к. расстояние этого пути уже будет уменьшено за счет тех шагов, которые человек сделал в нынешней жизни.
  
  Глава 10. Творчество и спасение
  "Ищите прежде Царствия Божия, и все остальное приложится вам"
  Мф. 6:33
  
  "Бог хочет, чтобы все люди спаслись"
  1-е к Тимофею, 2:4
  
  В этой книге уже не раз говорилось о проблеме спасения и у читателя, надо полагать, теперь сложилось определенное представление по поводу этой проблемы. Мне остается, в этой связи, лишь подвести соответствующие итоги.
  Прежде всего, необходимо сказать, что концепции спасения развивались только в лоне монотеистических религий - таких, как иудаизм, буддизм, христианство и ислам. Укажу также и на то обстоятельство, что все эти мировые религии разрабатывают, по существу, одну и ту же концепцию спасения, но каждая по-своему, и что наиболее полное свое выражение эта концепция получила место в христианстве. В дальнейшем я буду называть эту концепцию "сотериологией" (т.е. учением о спасении).
  Далее необходимо указать о том, что для того, чтобы лучше понять сущность сотериологии, необходимо иметь правильное представление о природе человека. Если попытаться "в двух словах" выразить сущность человеческой природы, то это, на мой взгляд, должно выглядеть следующим образом: человек есть сплетение трех тел - физического, душевного и духовного. Сотериология учит спасению душевного тела, ведь духовное тело спасать нет необходимости, т.к. оно всегда является собственностью Бога, а физическое тело может получить свое спасание лишь в том случае, если будет спасено душевное тело.
  Сам термин "спасение" означает избавление от угрозы. Вы спросите меня: "От какой угрозы?" Я отвечу: "От угрозы меонического плена и рабства у небытия, от угрозы разложения и потери своей энергетической целостности, которая держится лишь посредством онтической энергетики, исходящей от Бога".
  
  ј
  Чтобы доказать обоснованность сотериологической концепций, скептический разум требует от нас доказательства бессмертия души. Но мы здесь можем удовлетворяться, к сожалению, лишь гипотетическими формами доказательства, как это имело место и в случае доказательства бытия Бога. Например, общеизвестны четыре аргумента Платона, или онтологическое доказательство бессмертия души Плотина, или доказательство Лейбница, касающееся этой же проблемы. Я не стану здесь делать экскурса в историю философской мысли по поводу решения данной проблемы, т.к. при желании, читатель сам сможет это сделать. Но я хочу предложить вниманию читателя три собственных аргумента в пользу доказательства бессмертия человеческой души.
  Первый аргумент связан с таким известным патологическим состоянием, как ретроградная амнезия, которое характеризуется тем, что больной не помнит события, предшествующие заболеванию (напр., травме), которое послужило причиной этого состояния. Причем больной может забыть даже свое собственное имя. Вся информация (или хотя бы часть ее), которая была утрачена, может впоследствии самопроизвольно восстановиться. И здесь возникает вопрос: где же хранилась эта информация? Если она хранилась в мозге, то тогда становится трудно объяснить, каким образом она смогла вновь вернуться к пострадавшему, ведь нейронные связи в мозге были разрушены по причине заболевания, а вместе с этими связями должна быть разрушена и та информация, которую они хранили. Очевидно, что эта информация хранилась вне мозга (т.е. не на физическом уровне бытия), но вероятно - в душе (т.е. на психическом уровне бытия). Сам же мозг является всего лишь посредником, через который эта информация поступала во внутренний мир человека. Поэтому утрата этой информации была связана с тем, что мозг по причине заболевания утратил способность извлекать эту информацию из недр внутреннего мира человека. Из всего этого можно сделать вывод о том, что душа человека имеет свою субстанциональную природу - иную, нежели сам мозг и все физическое тело человека.
  О том же, что душа человека субстанциональна и имеет свое существование после смерти физического тела, а также о том, что она подвержена процессу инкарнаций (т.е. воплощению после смерти одного физического тела в другое), говорит такой редко встречающийся феномен, как ксеноглоссия. Данный феномен характеризуется способностью человека говорить на чужом для себя языке (или языках), которому никогда не обучался. Интересно, что раскрытие этой способности у человека, как правило, всегда связано с перенесением либо тяжелого заболевания, либо тяжелой травмы. Современная наука сегодня не может дать точного объяснения данному феномену, но зато мы имеем более-менее определенное объяснение с точки зрения эзотерики. Сводится оно к тому, что подобного рода знание было получено душой этого человека в прошлой инкарнации. Будучи зафиксировано в глубинных слоях ментального тела (т.е. одного из душевных слоев), данное знание стало достоянием души этого человека в прошлой жизни и имело место проявить себя в нынешней жизни. Кстати надо отметить, что данное объяснение очень сильно роднится со вторым аргументом Платона в его доказательстве бессмертия души. Согласно этому аргументу, знание есть припоминание того, что было до рождения человека, когда его душа обитала в мире идей.
  Людей, скептически настроенных в отношении теории реинкарнаций, как правило беспокоит один вопрос: почему человек не помнит в нынешней жизни событий, связанных с прошлыми жизнями? Дело в том, что самосознание человека включает в себя как осознание своего тела, так и осознание своей души. А поскольку в ходе последующей инкарнации осознание предыдущего тела утрачивается, т.к. утрачивается и само физическое тело, а остается лишь осознание души, то постольку утрачивается и способность вспоминания всех событий, связанных с этим физическим телом человека. Тем не менее "частицы" информации, полученной в прошлой жизни (или жизнях), иногда выплывают в памяти нашей нынешней жизни, что нашло себе отражение в таком феномене, как парамнезия, характеризующемся ощущением событий как будто они уже когда-то были, но только неизвестно когда. Многие ученые считают данный феномен патологическим состоянием сознания, вызванным либо хроническим переутомлением, либо каким-либо изменением функционирования центральной нервной системы. Но если учесть, что данное состояние сознания наблюдается в личной жизни почти каждого человека, то придется либо воздержаться от подобного вывода, либо признать, что подавляющее большинство людей на Земле являются психически больными, что маловероятно. Насколько данные аргументы могут послужить в качестве основания для доказательства бессмертия человеческой души, покажет время. Скажу только одно: чем большее количество этих аргументов будет собрано, тем весомее будет оснований для этого доказательства.
  
  ј
  Несмотря на то, что проблема бессмертия человеческой души метафизична по своей природе (т.е. она не может быть разрешена с помощью науки), находятся такие люди, которые считают, что бессмертия души существовать не может, т.к. для подобного рода вывода служит основанием якобы сама Библия. К таким людям принадлежат, к примеру, Адвентисты седьмого дня, являющиеся одним из течений протестантской концессии. Главным духовным наставником этого религиозного течения является Елена Уайт, авторитет которой ценится у АСД не меньше, чем авторитет самих библейских текстов.
  Именно в ее книгах были сформулированы основные положения адвентийской доктрины. Одним из таких положений является тезис о том, что бессмертия души не существует. Конечно необходимо отдать должное Е. Уайт в том что основным авторитетом для нее, как в свое время и для Мартина Лютера, является авторитет слов Библии, но что касается ее тезиса о несуществовании бессмертия души, то тут явным образом была перегнута палка. Самое интересное - это то, что в качестве обоснования своего тезиса Е. Уайт приводит такие цитаты из Библии, которые на самом деле не могут являться основанием для подобного рода выводов. Основные аргументы против бессмертия души Е. Уайт приводит в своей книге "Великая борьба". Рассмотрим их вкратце:
  1. Бессмертия души не может существовать, т.к. утверждение змея в Эдеме "вы не умрете" (Быт. 3:4) является первой проповедью о бессмертии души, а все, что говорит сатана является ложью. Этот же аргумент закрепляется следующей цитатой из Библии: "душа согрешающая, она умрет" (Исз. 18:20).
  На первый взгляд кажется, что аргумент является достаточно резонным. Но если рассмотреть данные цитаты в контексте целых глав и соотнести их с общим библейским контекстом, то мы получим совершенно другие выводы: утверждение змея касается только физического бессмертия (т.о. бессмертия тела, а не души), а цитата из Иезекииля относится не ко всякой душе вообще, но только к душе грешника, наследием которой будет ад, а не Царство Божие (или рай). Причем известно, что судьба грешника не является для него фатумом: "И беззаконник, если обращается от беззакония своего, какое делал, и творит суд и правду,- к жизни возвратит душу свою... Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь - и живите!" (Иез. 18:27, 32). То есть мы видим, что грешник имеет право попасть в Царство Небесное и наследовать вечную жизнь, но только при одном условии: при покаянии и обращении к праведной жизни. Таким образом, выявляется вся несостоятельность данного аргумента Е.Уайт. Интересно, что, критикуя в указанной выше книге многих богословов за то, что они выхватывают из библейского контекста какую-либо цитату и позволяют себе произвольную трактовку Библии, сама Е.Уайт нисколько не брезгует подобного рода софистическими приемами.
  2. Человек утрачивает сознание после смерти и ничего не может знать о том, что происходит после нее. В подтверждение этого вывода приводятся следующие цитаты из Библии: "Выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его" (Пс. 145:4); "Потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл.9:10).
  В истинности приведенных цитат не может быть никакого сомнения, как, впрочем, и в выводе, который делает на их основании Е. Уайт. Но остается непонятным одно: как данный вывод может служить доказательством отсутствия бессмертия души? Наоборот, сам 4 стих из 145 псалма указывает на то, что бессмертие души существует: "выходит дух его", о том же, куда направляется дух (душа) человека после смерти физического тола, говорится в Книге Екклезиаста: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл.12:7).
  Можно только поражаться той духовной близорукости, которую проявила Е. Уайт в своей книге. Насколько нужно быть интеллектуально ограниченным человеком, чтобы не понять истинного смысла приведенных библейских цитат? Более того, насколько необходимо иметь неправильное мышление, чтобы придти к диаметрально противоположным выводам? Ответы на эти вопросы знала, наверное, только сама Е. Уайт.
  Может кто-то попытается возразить, что в приведенных выше цитатах ведется речь совершенно о другой сущности, что дух и душа - это разные по природе своей сущности; что дух бессмертен, а душа смертна?.. Я отвечу на данное возражение следующим образом, на самом деле, дух и душа - это однородные, но не равнозначные по объему понятия. Кто знаком с такими эзотерическими доктринами, как йога или Каббала, тот прекрасно знает, что дух является одним из тонкоматериальных слоев человека, который имеет название "кетерное тело" и который входит в состав человеческой души, имеющей несколько слоев, одни из которых смертны (эфирное, астральное и ментальное тела), а другие бессмертны (кармическое, интуитивное, небесное и кетерное тела). Подтверждением того, что человеческая душа является все же бессмертной сущностью (по крайней мере, в наивысших своих структурах), является следующая библейская цитата: "И, простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи, Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него! И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он "ожил" (3 Цар.17:21-22).
  Мы видим, таким образом, что тексты Библии как раз и служат главным основанием для доказательства бессмертия души, а не наоборот, как считала Е. Уайт и пыталась предоставить свои ложные доводы в свете библейских цитат.
  3. Так как по Библии спиритизм является запретным учением, то бессмертия души существовать не может.
  На первый взгляд и этот аргумент кажется достаточно весомым для основания вывода о несуществовании бессмертия души. Но весомость эта сохраняется лишь при той узости мышления, который был свойственен Е. Уайт и которым она предлагает читателю удовлетвориться в своей книге. Но если попытаться преодолеть эту узость мышления, то можно придти к выводу о том, что спиритизм является запретным, по Библии, учением не потому, что оно ложно по своей природе, т.к. бессмертия души не существует, а, к примеру, по следующим причинам:
  - во время спиритического сеанса человеку может открыться не столько дух умершего, сколько голос сатаны. Ведь, согласно реинкарнационной теории, дух умершего мог уже либо воплотиться в новое физическое тело, либо остаться в Царстве Небесном и находиться в непосредственном распоряжении Бога, либо находиться в аду и ждать следующей инкарнации в физическое тело;
  - если дух умершего находится в непосредственном распоряжении Бога (т.е. в Царстве Небесном), то наше вызывание этого духа на землю является самовольным вмешательствам в дела Божии, которое не может быть оправдано;
  - если дух умершего уже воплотился в новое физическое тело, то и акт спиритизма станет невозможным;
  - если дух умершего еще не успел воплотиться в новое физическое тело, но и не попал в Царство Небесное (т.е. в рай), то мы во время спиритического сеанса, вызывая этот дух из ада на землю, также самовольно вмешиваемся в дела Божий, мешая Его деятельности по спасению человеческих душ.
  Подводя общий итог сказанному выше, необходимо сделать вывод о том, что все аргументы Е. Уайт против бессмертия человеческой души оказались совершенно несостоятельными, и что как раз именно Библия является нашим главным основанием в пользу доказательства о существовании бессмертия души.
  
  ј
  Итак, мы знаем, что имеются определенные основания хотя бы для гипотетического доказательства бессмертия человеческой души. Исходя из этого, становится более ясной сущность сотериологической теории (т.е. теории спасения). Из предыдущих глав становится также ясным то обстоятельство, что все те концепции спасения, которые мы находим во всех мировых религиях, на самом деле не противоречат друг другу, а только дополняют необходимым образом одна другую, представляя нам более ясной всю картину сотериологической теории. И мне остается здесь привести в качестве обоснования данной мысли лишь некоторые пояснения.
  Итак, мы уже знаем, что существуют две ступени спасения. Первая ступень достигается через срединный путь, предложенный еще великим пророком Сиддхартхой Гаутамой, именуемым ныне Буддой Шакья-Муни. Само слово "будда" означает "просветленный". Общеизвестно, что просветление Гаутамы началось с постижения им так называемых "четырех благородных истин", сущность которых сводится к следующему:
  1. всякое существование есть страдание;
  2. причина страдания лежит в самом человеке, т.к. порождается его жаждой жизни;
  3. прекращение страданий возможно лишь при достижении состояния сознания, характеризующегося отсутствием жажды жизни (состояние нирваны);
  4. это состояние можно достичь с помощью срединного восьмеричного пути, состоящего из восьми звеньев праведного: воззрения, стремления, речи, поведения, жизни, усилия, созерцания, размышления.
  Рассмотрим вкратце каждое из восьми звеньев "срединного пути спасения":
  Под "праведным воззрением" понимается знание "четырех благородных истин", "праведное стремление" - это решимость усвоившего "четыре благородные истины" воплотить их в собственную жизнь; "праведная речь" - это речь, в которой отсутствуют грубость, ложь, клевета; "правильным поведением" следует считать прежде всего соблюдение пяти моральных заповедей ("панча-шила"): отказ от убийства любого живого существа, отказ от воровства, от лжи, от супружеской измены, от употребления алкоголя; "праведная жизнь" предполагает существование только на средства, добытые честным трудом; "праведное усилие" трактуется как направленность воли на преодоление всего того, что привязывает сознание к жизни; "праведное созерцание" - постоянная сосредоточенность сознания на способах преодоления земных привязанностей, на том, что уже достигнуто и осмыслено на пути к спасению; "праведным размышлением" следует считать путь постепенного совершенствования собственного духа, достижение большей независимости от мирской жизни. Последнее звено является главнейшим и решающим во всем "благородном срединном пути", его итогом и сущностью, высшей и наиважнейшей задачей, принципиальной ступенью, ведущей к достижению нирваны.
  Далее, необходимо сделать замечание о том, что основы "срединного пути спасения" были открыты Богом не одному только Будде. Так мы находим в некоторых из десяти священных заповедей, данных Богом пророку Моисею на горе Синай, поразительное сходство с основными заповедями буддийского вероучения, для большей наглядности приведу библейскую цитату: "Изрек Бог все слова, говоря: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающей детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа Бога, твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмой - суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего"*1.
  Мы видим, таким образом, что эти заповеди хоть и не столь широко раскрывают "срединный путь спасения", как это имеет место в пророчествах Будды, но они, по крайней мере, и не противоречат им. Вся сущность их сводится к напутствию человека к тому, чтобы он учился любить Бога превыше себя самого (первые 4 заповеди), а ближнего своего (т.е. другого человека) - как себя самого (остальные 6 заповедей). Но мы видим также, что, в отличии от буддийских заповедей, в Моисеевых присутствуют те, которые регулируют отношения человека к Богу (первые 4 заповеди). В буддийском вероучении, как это ни парадоксально, мы вообще не находим понятия Бога, т.к. в отличие от Моисея, пророчества которого основывались на непосредственном контакте его с Богом и тех откровениях, которые Бог передал ему из уст в уста, Будда пророчествовал, основываясь на тех "четырех благородных истинах", прозрение которых осветило всю его жизнь, наполнив ее единым смыслом, сущность которого сводилась к следующему: жизнь человека должна быть подчинена спасению его души, т.е. достижению состояния нирваны,- что приводит к разрыву колеса сансары и освобождению от последующей инкарнаций в нашем грешном мире. Мы вправе, таким образом сделать вывод о том, что пророчества Будды и пророчества Моисея, дополняя друг друга, представляют собой, в сущности, одно и то же учение - учение о первой ступени спасения.
  Но многие христиане и мусульмане не желают видеть в учении Будды зерно истины. Более того: они сами считают это учение ложным и ниспосланным Будде самим сатаной. Подобное восприятие учения Будды можно объяснить лишь пресловутой узостью мышления и принципиальной догматичностью в вопросах веры. Чтобы доказать неправомерность данной позиций и защитить учение Будды от подобного рода обвинений, нам придется прибегнуть к авторитету Библии, т.к. именно эта книга может считаться самым высшим (конечно после авторитета непосредственно самого Бога) авторитетом для истинно верующего человека, будь это христианин, мусульманин, иудей или буддист. Ведь в самой Библии имеются основные критерии определения истинного учения и пророчества от ложных. Эти критерии можно условно назвать критериями Моисея, Исайи и Иоанна, т.к. именно через этих людей они были представлены нам посредством откровений к ним самого Бога.
  Критерий Моисея был ниспослан для людей Богом с той целью, чтобы они научились отличать истинного пророка (и истинное пророчество) от ложного: "Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет при этом: "пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им": то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей" (Второзаконие 13:1-3).
  Критерии же Исайи и Иоанна ниспосланы Богом с той целью, чтобы научить праведных людей отличать истинное учение от ложного:
  "И когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям", тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых? Обращайтесь к закону и откровению. Если они не говорят, как это слово, то нет в них света" (Исайя 8:13-20);
  "...не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не ость от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире" (1-е Иоанна 4:1-3).
  Учение Будды, как мы видим, не противоречит ни критерию Моисея (т.к. Будда никогда не проповедовал о каком-либо Боге вообще и никогда не утверждал, что Бога не существует), ни критерию Исайи (т.к. учение Будды не только не противоречит закону и откровению, но, наоборот, даже подтверждает целых 6 заповедей Божьего закона), ни критерию Иоанна (т.к. учение Будды проповедовалось почти шестью веками раньше, чем учение Христа и к тому же есть основания считать, что Будда не знал ветхозаветных пророков и учения Торы). Кроме того, нужно всегда помнить, что учение Будды - это результат человеческого просветления, достигнутого посредством упорной медитации, а не путем прямого общения с Богом и что это прозрение не могло быть навеянным деятельностью сатаны, т.к. в этом случае оно не подтверждало бы закона Божьего, изложенного в Торе, а противоречило бы ему; что сам Будда никогда не претендовал на роль основателя новой религии, и что это ученики Будды после смерти своего духовного учителя воздвигли его учение в ранг религии, основав на нем целую доктрину; наконец, что само учение Будды (а не его учеников) нисколько не противоречит по существу не одной из мировых религий, а является лишь замечательным дополнением к этим религиям, подтверждающим их истинность, т.к. все мировые религии - суть ветви, одного прекрасного дерева, имя которого истинная религия.
  Учение о второй ступени спасения мы находим в пророчествах Иисуса Христа. Причем и здесь необходимо отметить то обстоятельство, что его учение ни в коем разе не противоречит ни учению Будды, ни учению Моисея. Сам Христос, когда его спрашивали фарисеи о том какая самая главная заповедь в законе Моисея, отвечал: ""Возлюби Господа Бога твоего всем сердцам твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим; сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобная ей: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки""*2. Но учение Христа, помимо соблюдения и сохранения "старых" истин, привнесло в наш мир и некоторые "новые". И главной из них, безусловно, была та, которую он высказал в Нагорной проповеди: непротивление злу силою и любовь к врагам нашим. Это главное новшество в учении Христа раскрыло сущность второй ступени спасения, о которой уже был разговор в предыдущих главах.
  Наконец, в начале 7 века н.э. пророк Мухаммед выступил со своими первыми проповедями об истинном Боге и истинной религии. Суть этих проповедей сводилась к признанию истинности вероучения, изложенного в ветхозаветных и новозаветных текстах. По существу, Мухаммед не привнес в сотериологическую теорию ничего нового. Но зато он выступил самым сильным апологетом монотеизма.
  По поводу решения проблемы спасения в истории мировой теологической мысли всегда шли, идут и будут идти нескончаемые споры, т.к. таинство спасения представляется для человеческого ума одним из самых сложным для понимания таинств. Ведь принятие решения о спасении человека в конечном итоге принадлежит только Богу. Окончательный ответ на вопрос "кто будет спасен?" хранится только у Бога. И только Бог знает о том, кто будет удостоен Царства Небесного, а в будущем - Царства Божьего на земле. Мы же знаем только пути, ведущие к этим Царствам и должны, к сожалению, удовлетвориться лишь теми малыми пророчествами, которые слегка приоткрывают нам завесу самого сокровенного для нас знания. Вот некоторые из этих пророчеств:
  "Хотя грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его; а нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Ним". (Еккл. 6:12-13);
  "Скажите праведнику, что благо ему: ибо он будет вкушать плоды дел своих; а беззаконнику горе: ибо будет ему возмездие за дела рук его" (Ис.3:10-11);
  "Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18-20);
  "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин.З:36);
  "...по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев" (Рим. 2:5-8);
  "А рабы Милосердного - те, которые ходят по земле смиренно и, когда обращаются к ним с речью невежды, говорят: "Мир!" И те, которые проводят ночи перед своим Господом, поклоняясь и стоя. И те, которые говорят: "Господи наш, отврати от нас наказание геенны! Ведь наказание ею - бедствие! Поистине она плоха как пребывание и место!" И те, которые, тратя, не расточительствуют и не скупятся, а бывают между этим равны. И те, которые не призывают с Аллахом другого божества и не убивают душу, запрещенную Аллахом, иначе как по праву, и не прелюбодействуют. А кто творит это, тот встретит воздаяние. Удвоено будет ему наказание в день воскресения, и будет пребывать он в нем вечно униженным, кроме тех, кто обратился, и уверовал, и творил дело доброе,- этим Аллах заменит их злые деяния благими; поистине, Аллах прощающ, милосерд! А кто обратился и творил благое, то, поистине, он обращается к Аллаху с верным обращением. И те, которые, когда им напомнишь знамения их Господа, но повергаются ниц глухими и слепыми к ним. И те, которые говорят: "Господи наш! Дай нам от наших жен и потомства прохладу глаз и сделай нас образцом для богобоязненных!" Они будут вознаграждены горницей за то, что терпели, и встречены будут в ней приветом и миром,- вечно пребывая там. Прекрасно это, как пребывание и место! Скажи: "Аллах не озаботился бы о вас, если бы не ваше воззвание. Вы ведь объявили ложью, и теперь будет это для вас неизбежно" (Коран,25:64-77);
  Когда Глагола творческая сила
  Толпы миров воззвала из ночи,
  Любовь их все, как солнце, озарила,
  И лишь на землю к нам ее светила
  Нисходят порознь редкие лучи.
  И порознь их отыскивая жадно,
  Мы ловим отблеск вечной красоты;
  Нам вестью лес о ней шумит отрадной,
  О ней поток гремит струею хладной
  И говорят, качаяся, цветы.
  И любим мы любовью раздробленной
  И тихий шепот вербы над ручьем,
  И милой девы взор, на нас склоненной
  И звездный блеск, и все красы вселенной,
  И ничего мы вместе не сольем.
  Но не грусти, земное минет горе,
  Пожди еще, неволя недолга -
  В одну любовь мы все сольемся вскоре,
  В одну любовь, широкую как море,
  Что не вместят земные берега!
  /А.К. Толстой/.
  
  Из приведенных, цитат можно сделать один простой вывод: спасение ожидает только праведных. От себя же хочу еще раз добавить лишь следующее: насколько человек оказался праведным, чтобы удостоиться спасения своей души и наследования будущего Царствия Божьего на земле, ведомо только Богу. Человек же должен понять одно: праведность - это состояние души, пронизанное онтической энергетикой. О том же, как достичь этого состояния души, думаю, было сказано предостаточно в этой книге.
  
  ј
  Какое же отношение к проблеме спасения имеет творчество человека? Думаю, что далеко не косвенное, т.к. творчество человека также относится к разряду дел, за которые будет воздаваться Богом возмездие. И от того, каким было творчество человека, таким будет и возмездие, т.к. сущность творца - это его творение. С нами уже давно нет рядом таких гениев, как Рафаэль, Моцарт, Гете, Достоевский и множество других, но с нами живут их творения, которые сохраняют определенное онтическое энергетическое постоянство в мире, а иногда и культивируют онтическую энергетику в душах некоторых людей, увеличивая, тем самым, общий объем онтической энергии нашего мира. И то, насколько мы сможем сохранить это энергетическое постоянство,- зависит только от нас самих. Люди очень часто удивляются тому, что мир, в котором они живут, очень плох. Но я хочу, в качестве оправдания этого мира, задать им свой последний вопрос в этой книге: "А что сделали вы для того, чтобы этот мир стал хоть чуть-чуть краше и чище?". Ведь этот мир есть отражение нашего душевного состояния, и то, какие мы сейчас - таков и этот мир.
  
  
  Весна 1996 - осень 2002 гг.
  
  Приложение
  Ощущения Бога.
  
  В дыханьи ветра, в шепоте прибоя,
  Иль в звонкой песне птичьих голосов
  Я в тысячный раз слышу голос Бога,
  И этот голос про любовь поет,
  
  В вершинах гор, в каскадах водопадов,
  Или в безбрежности морских глубин
  Твержу всем вновь без лишних парафразов
  Я Бога вижу творческий почин.
  
  Великое безмолвие пустыни
  Молчанье Бога открывает мне.
  В раскатах грома я найду причину
  Тому, что Небу тоже ведом гнев.
  
  В глазах ребенка след я обнаружу
  Всех разных чувств Всевышнего ко мне.
  Бог мне откроет вкусом поцелуя
  Все тайное о женщине моей.
  
  Вдохни поглубже свежести свободы,
  Раскрой глаза и лучше посмотри:
  Нет в мире смысла, если нет в нем Бога,
  Но Бог в нем есть, как есть в нем я и ты.
  
  4.09.01, 20.05.03.
  
  
  " " "
  Перечеркнув абсурдность мысли
  Красивым росчерком пера,
  Я прогоню лакейство мысли
  И поиск свой начну с нуля.
  
  Ребром поставлю вновь вопросы,
  В которых прошлый раз застрял:
  Имеет ли сей мир истоки;
  И есть ли смысл у бытия?
  
  Я в сотый раз начну сначала
  Искать единственный ответ
  О том, имела ли когда-то
  Смысл жизнь моя иль нет.
  
  Я прогоню свои сомненья,
  Опять начав свободно жить.
  Отдав за грех свой искупленье,
  Я снова стану жизнь любить.
  
  " " "
  Я говорю "спасибо" Богу,
  За все Его благодарю,
  И за грехи свои покорно
  Его прощения прошу.
  
  Я знаю, что умру, но все же
  Абсурда в том не нахожу.
  И радостью своей, и горем
  Я утверждаю свой приют.
  
  И пусть твердят, что все конечно
  В земных законах бытия.
  Я, легкими вдыхая вечность,
  Оправдываю, жизнь, тебя.
  
  И пусть твердят, что все никчемно,
  И что напрасен жизни путь.
  Я знаю: мир сей - откровенье,
  От Бога откровенье суть.
  
  И как бы ни была презренна
  Моя наличность бытия,
  Она есть тоже откровенье,
  Но откровенье от меня.
  
  И, легкими вдыхая вечность,
  Я продолжаю жизни путь,
  Ведущий к Богу - в бесконечность,
  С которого мне не свернуть.
  
  
  " " "
  
  Надежда, вера и любовь.
  
  Пусть хочется мне выть от боли.
  Душа пусть ноет вновь и вновь.
  Останутся жить в сердце все же
  Надежда, вера и любовь.
  
  Надеюсь я, что стану лучше,
  И станет лучше жизнь моя,
  И может перестанет мучить
  Та боль от собственного зла.
  
  Я верю, что вернется снова
  Ко мне вся радость бытия.
  Рутины разорвав оковы,
  Я обрету опять себя.
  
  Люблю сей мир, хоть ненавижу
  Дыханье в нем небытия,
  Ведь вновь в дыханье этом слышу
  Хронические хрипы зла.
  
  Пусть хочется мне выть от боли.
  Душа пусть ноет вновь и вновь.
  Останутся жить в сердце все же
  Надежда, вера и любовь.
  
  
  " " "
  
  Мироутверждение
  
  Кривить не стану я душою,
  Скажу ни доли не тая:
  Прекрасен мир, хотя порою
  В нем горько плачу иногда.
  
  Прекрасен мир и лучезарен
  И полон красок бытия
  Даже тогда, когда бездарно
  Хулою пачкают меня.
  
  Очарованье мираживо
  Даже тогда, когда меня
  Пытаются с улыбкой лживой
  Зачем-то превратить в раба.
  
  Даже тогда сей мир прекрасен,
  Когда в нем женская рука
  Мне с вдохновеньем ненапрасным
  Бросает яд в стакан вина.
  
  Мир переполнен красотою
  И благодатью бытия
  Даже тогда, когда порою
  В нем сильно льется кровь моя.
  
  Пусть переполнен мир сей злобой,
  Она не вечна - знаю я.
  Лишь благо нам дается Богом,
  А зло рождаем ты и я.
  8.09.01.
  
  Примечания
  Глава 1.
  1. Однако другой замечательный немецкий философ М. Хайдеггер предложил называть этот вопрос основным метафизическим. В принципе, притязания обеих точек зрения необходимо признать правомерными. Дело в том, что сущность упомянутого вопроса представлена в нем двумя основополагающими категориями философии - "нечто" и "ничто". В зависимости от того, на которую из двух категорий делается упор внимания, какая из этих двух категорий интересует познание исследователя больше, - можно говорить о данном вопросе как об основном онтологическом (упор на "нечто"), или как об основном метафизическом (упор на "ничто"), т.к. проблема существования Ничто есть компетенция метафизики, проблема же существования нечто есть компетенция онтологии.
  2. А. Грюнбаум. "Происхождение против творения в физической космологии", "Вопросы философии", Љ2, 1995, с.55.
  3. Рациональное число - всякое число, которое может быть представлено в виде - p/g, где p и g - натуральные числа.
  4. М. Хайдеггер. "Что такое метафизика?". Время и бытие. М., 1993, с. 22 - 23.
  5. Идея о добродетельности познания восходит еще к учению древнегреческого философа Сократа.
  6. Бытие, гл.2, стих 17.
  7. Чтение мысли на расстоянии (телекинез) - редкая способность человека, изучением которой занимается парапсихология.
  8. "Заброшенность" человека в мир. Термин "заброшенность" введен в экзистенциальную философию М. Хайдеггером.
  
  Глава 2.
  1. Я предпочитаю употребление термина "Мироздание" термину "Вселенная", т.к. первый отражает в себе сущность обозначаемого предмета (т.е. творческое его происхождение) в отличие от второго. Поэтому в
  дальнейшем везде, где будет встречаться употребление термина "Мироздание", последний должен пониматься как синоним термина "Вселенная" и наоборот.
  2. Философское первенство в обосновании идеи Бога как перводвигателя Вселенной принадлежит Аристотелю.
  3. Теология - учение о Боге. Различают положительную (катафатическую) и отрицательную (апофатическую) теологии. Отрицательная теология утверждает принципиальную непознаваемость природы Бога. Положительная теология, напротив, считает, что в той или иной мере, человеческому разуму подвластно познание природы Бога. Основоположниками отрицательной теологии являются, в большей своей части, отцы церкви (греческая и латинская патристика). Основоположниками положительной теологии являются, в большой части, схоласты.
  4. Наряду с доказательствами Аквинского, Гегель принимал, как правомерное, также и онтологическое доказательство бытия Бога, которое принадлежит Ансельму Кентерберийскому и Рене Декарту.
  5. К. Поппер. Что такое диалектика?, "Вопросы философии", Љ1, 1995, с.125.
  6. Там же. с.125.
  7. Там же. с.127.
  8. Онтологическое доказательство А. Кентерберийского выглядит следующим образом.
  Представим себе, что Бога нет. Тогда идея Бога как наисовершеннейшего Существа была бы лишена одного из главных признаков совершенства - конкретного существования. Между тем мы условились, что Бог есть наисовершенейшее Существо. А иаисовершеннейшее Существо, лишенное одного из признаков совершенства - существования, было бы менее совершенным, чем наисовершеннейшее Существо, существующее лишь в идее.
  9. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с.369.
  10. Там же с.371.
  11. Деизм - религиозная концепция, но которой считается, что Бог создал Вселенную, установил в ней соответствующие законы, по которым последняя развивается, и больше не вмешивается в судьбу своего детища.
  12. Проблема диалектического распада свободы на положительную и отрицательную будет рассматриваться ниже.
  13. Ф. Бэкон. Т.2, с.З76, М. 1978.
  14. А. Эйнштейн. Собр. научных трудов. М., 1967. Т.4, с.564.
  15. В своей философско-публицистической книге, которая называется "Миф о Сизифе", Камю приходит к выводу о том, что существование человека на земле абсурдно (т.е. само по себе не имеет никакого смысла) в силу очень многих причин. Поэтому, чтобы избежать, само собою напрашивающегося, решения - самоубийства, человеку, по мнению Камю, приходится самому приписывать своей жизни какой-либо смысл. Подобное приписывание смысла для человеческой жизни делает и сам Камю, в упоминаемой выше книге.
  
  Глава 3.
  1. Что касается проблемы бытия и небытия, как форм существования возможных других миров, то тут необходимо сказать следующее. Я не исключаю возможности существования данных форм существования в возможных других мирах. Но только по поводу существования Бога мы вправе, я полагаю, на данный момент гипотетически вероятно высказываться как о бытийном существований, даже если это бытие - иного рода, чем мировое бытие. Просто в этом случае оно будет именоваться трансцендентным бытием.
  2. По поводу существования возможных иных миров есть немало высказываний весьма авторитетных философов, ученых и писателей. Но из всех известных мне подобного рода высказываний наиболее ценным я считаю следующее. "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее". (Достоевский Ф.М., "Братья Карамазовы", глава "Из бесед и поучений старца Зосимы").
  3. Один световой год - расстояние, которое проходит луч света за один год. Причем необходимо помнить, что скорость света - самая высокая скорость из известных ныне науке, равная приблизительно 300000 км/с.
  4. Совсем недавно (конец 2000 года) астрономам удалось открыть десятую планету, принадлежащую, вероятно, Солнечной системе. Этой планете не дано еще даже названия. Вся информация по поводу этого открытия, имеющаяся в моем распоряжении, настолько мала, что я ограничусь здесь только фактом констатации по поводу действительного существования данной планеты.
  5. Библейский миф о грехопадении первых в мире людей (Адама и Евы) повествует о следующем. Когда Бог сотворил мир, то было все прекрасно (т.к. в структуре мироздания не было такой формы существования, как небытие). Бог повелел людям быть полноправными хозяевами земли, но только при условии соблюдения ими одного лишь условия, - чтобы они не вкушали плодов с дерева познания добра и зла. Подстрекаемые змеем-искусителем (воплотившимся дьяволом), люди нарушили запрет Бога, и были изгнаны Всевышним из рая. Природа же мира с тех пор стала падшей, т.е. пронизанной действием меонических сил.
  6. Демин В.Н. Тайны Вселенной. М., "Вече", 1998, с.446-448.
  7. У Н. Гартмана четвертый пласт бытия именуется как "бытие духа". Я считаю, что данный термин несколько неточен, т.к., в моем понимании, отождествление понятия духа с понятием культуры несколько неправомерно. Культура есть объективация человеческого духа, т.е. творческая реализация субъектом своего внутреннего состояния в окружающем мире (объективной реальности). Дух же есть особый тип энергии, который в эзотерических учениях чаще всего принято называть "энергетическим телом". Более подробно по этому поводу я поведу свой рассказ еще впереди. Здесь же необходимо сделать следующее замечание. В сущности, понимание четвертого пласта бытия, которой имеется у Н. Гартмана и которое имеется у меня - суть одно и то же. Разница заключается только в именовании понятий: у Н. Гартмана это - "бытие духа", у меня - "бытие культуры".
  8. "Вопросы философии", 1992, Љ7, с.40.
  9. Н.А. Бердяев. Философия свободного духа, М., "Республика", 1994, с. 379.
  10. Во избежание возможной дальнейшей терминологической путаницы, хочу заранее обратить внимание читателя на различие между понятиями "трансцендентный" и "трансцендентальный": первое обозначает нечто, существующее вне нашего мира; второе - именует само это нечто. Так, например, понятие "трансцендентный мир" означает то, что существует некий мир, который находится вне границ нашего мира, а понятие "трансцендентальный мир" используется в качестве именования этого трансцендентного мира. Если первое понятие мыслится только относительно нашего мира и существует постольку, поскольку существует понятие нашего земного мира, то второе понятие существует как бы само по себе, т.к. существует сам по себе и тот мир, которому соответствует это понятие. Трансцендентальный мир трансцендентен нашему миру. Трансцендентных миров, возможно, существует множество, но Трансцендентальный мир - один.
  11. Не следует приписывать авторство теории относительности только одному Эйнштейну, т.к. те научные выводы, на которых он строил свои теоретические изыскания, обусловлены научными исследованиями таких учемых, как А. Пуанкаре и Г.А. Лоренц.
  12. Эманация - религиозный термин, означающий "истечение" части божественной энергии в материальный мир.
  
  Глава 4.
  1. И. Кант. Критика чистого разума. .М., 1994, с. 278-279.
  2. Другими известными функциями свободы являются воля, нравственный выбор, любовь.
  3. Например, М. Лютер, Августин, Л. Шестов, Ницше и другие.
  4. Таковы, например, религиозные доктрины индуизма, брахманизма, буддизма, философская концепция Шопенгауэра и другие.
  5. Бытие, гл. 2, стих 16-17.
  6. Теодецея - концепция оправдания Бога за существующее мировое зло.
  7. Антроподицея - концепция оправданий человека за существующее мировое зло.
  8. Манихейство - религиозно-философское учение, возникшее в третьем веке нашей эры на Ближнем Востоке. Создатель его Мани учил, что мир представляет собой единство и противоборство двух начал - добра и зла (света и тьмы).
  9. Сотериология - учение о спасении.
  10. Христианская эсхатология - концепция о наступлении конца мировой истории, конца света, конца падшего состояния нашего мира и наступления Царствия Божьего на земле.
  11. "Теодицея" является одной из главных работ Лейбница. Смысл ее в общих чертах сводится к следующему. Бог, творя мир, необходимым образом допускает существование в нем зла, т.к. само зло является ступенькой бесконечного усовершенствования мира, развивающегося по принципу предустановленной Богом гармонии. Зло должно иметь существование как средство для существования добра, т.к. все (в том числе и происхождение зла), что происходит в нашем наилучшем из всех возможных миров, необходимым образом приводят этот мир к еще большему совершенству ("все к лучшему в этом лучшем из миров"). Так как истинный источник зла лежит в изначально несовершенной природе человека, который также, как и сам мир, в своем дальнейшем развитии идет ко все большему усовершенствованию своей природы, - то и ответственность за существование мирового зла возлагается на человека.
  12. Достоевский Ф.М. Т.14. с.214 - 215.
  13. Там же с.223.
  14. Откровение Иоанна Богослова. Гл. 21, стих 3-4.
  
  Глава 5.
  1. С.Н. Булгаков. Философия хозяйства. М., "Наука", 1993, с.156.
  2. Дело в том, что у многих людей существует тенденция причислять себя к творцам только лишь на основании желаемого, но не действительного. Одним из замечательных подтверждений существования подобного рода людей (я бы назвал их "творцами в кредит"), которые потенциально хотят, но актуально не могут стать творческой личностью, является один из литературных героев А. Камю (роман "Чума"), имя которого Гран. Гран большую часть своей сознательной жизни посвятил написанию романа, в котором не смог продвинуться далее, чем на одно, самое первое, предложение. Но существует еще и такой род людей, которые, создавая, как им кажется, нечто новое, на самом деле создают то, что до них уже было создано. Я имею здесь ввиду тех псевдотворцов, которые, создавая плагиат, считают себя творцами, но на самом деле ими не являются.
  3. Термин "сублимация свободы" был введен в философскую литературу оригинальным русским мыслителем Б.П. Вышеславцевым в первой половине XX века. Но сама сущность проблемы сублимации свободы понимается мной несколько иначе, чем у Вышеславцева. Если я понимаю сублимацию свободы как процесс необходимой энергетической разрядки субъекта, то Вышеславцев - как процесс творческого преобразования отрицательной (меонической) свободы, или свободы в произволе в положительную (онтическую) свободу, или в свободу в добре (см. "Этику преображенного эроса").
  4. Для того, чтобы понять, что процесс рождения по своей сущности является производным от процесса творения, необходимо вспомнить простую истину о том, что Бог не рождал наш мир, а творил. И всякий родитель, который утверждает, что он есть истинная причина своего ребенка, - по меньшей мере либо глубоко заблуждается, либо нелепым образом обольщается, т.к. на самом-то деле всякий родитель в процессе рождения является всего лишь необходимым средством - материальной причиной рождения, которая, в свою очередь, находится в подчинении и зависимости у Первопричины, т.е. Бога. Бог использует тела людей для рождения новых тел, в которые Он, согласно Библии, вдыхает души и в которых, впоследствии, творится новая личность. Появление человека на свет, таким образом, - это одновременно и рождение тела, и творение души, причем первое происходит от человека, второе - от Бога и второе является основной причиной того, что человек вообще смог получить у Бога право на существование в этом мире.
  5. Теизм - религиозно-онтологическая концепция, которая рассматривает мир как творение Божье (креацианистская позиция), а Бога как трансцендентную сущность, имеющую личностное начало.
  Пантеизм - религиозно-онтологическая концепция, которая отождествляет природу Бога с природой нашего мира, как бы растворяя Бога в мировом бытии. При этом не может мыслиться никакого трансцендентного существования Бога вне нашего мира.
  Панентеизм - религиозно-онтологическая концепция, согласно которой мир пребывает в Боге, однако Бог не растворяется в мире, как это представляет пантеизм. Бог представляется системой, одним из неотъемлемых элементов которой является наш мир.
  6. Объективация - термин, который ввел в философскую лексику один из самых оригинальных корифеев немецкой философии - А. Шопенгауэр. Под объективацией Шопенгауэр понимал представленность, проявленность "вещи в себе" (мировой воли) в "вещи-явлении" (представлении). Выражаясь кантовской терминологией, можно сказать, что всякий феномен есть объективированный ноумен. Если же пользоваться моей онтологической терминологией, то в роли ноумена окажется дух, а в роли феномена - материя, которая является объективацией духа.
  7. Послание Петра, 3:8-9.
  8. Герострат - это имя человека, который ради того чтобы прославиться любой ценой в 356 году до н.э. сжег храм Артемиды в городе Эфесе. Этот храм древние причисляли к одному из чудес света.
  
  Глава 6
  1. М. Хайдеггер . время и бытие. "Республика", 1993, с. 71.
  2. Там же с. 71.
  3. Камю погиб в автомобильной катастрофе, когда ему было 46 лет.
  4. Мт. 22:36-40; Мк. 12:28-31.
  5. Мк. 7:14-15.
  6. 1-е Иоанна, 4:20-21.
  7. Медитация - психологическое упражнение, посредством которого человек достигает определенного состояния сознания.
  8. Круг сансары - цикл инкарнации человеческой души, промежуток времени, в течение которого она существует в том или ином физическом теле.
  9. Карма - зависимость судьбы человека от его поступков. Слово "карма" в переводе с санскрита означает "делать".
  10. Аскетизм - образ жизни, при котором волевым усилием подавляется большинство желаний. Квиетизм - образ жизни, при котором волевым усилием достигается состояние, для которого характерно отсутствие желаний.
  11. 1-е Иоанна, 4:16, 19.
  12. Так, например, великий русский философ Вл. Соловьев открыл нам другие неотъемлемые составные атрибуты Бога - красоту, истину и добро, составляющие неразрывное единство Его собственной природы.
  
  Глава 7
  1. Бытие, 1:26-27.
  2. В.И. Иванов. Родное и вселенское. М. ,"Республика", 1994, с.83.
  3. В своем произведении "По ту сторону добра и зла" Ницше выделяет следующие признаки плебейской расы людей: отвратительная невоздержанность, затаенная зависть, грубое самодовольство; а также признаки аристократической расы: чувство ответственности за свои поступки, вера в себя, самоуважение и чувство собственного достоинства.
  
  Глава 8
  1. В моем понимании совершенство есть целостное наличие добра, истины и красоты. Чем больше добра, истины и красоты мы находим в чем-то, тем более совершенным это "что-то" является.
  2. Бытие, 3:5.
  3. Там же 3:4.
  4. Иез. 28:12-15; ис., 14:13-14.
  5. Мф., 11:12; Лк. ,16:16; Гал., 5:19-25.
  6. Коран, 21:36.
  7. Там же, 21:104. 8. 2-е Петра, 3:8-9.
  9. Коран, 75:5-11.
  10. Там же, 38:71-85.
  11. По поводу этой интересной проблемы в последнее время в России издано немало книг. В качестве примеров приведу следующие: В.Ю. Конелес "Сошедшие с Небес и сотворившие людей"; Алан Ф. Элфорд "Боги нового ты-сячелетия"; Г.Хэнкок "Следы богов".
  
  Глава 9
  1. Ин., 3:16.
  2. Там же, 11:25.
  3. Мт., 5:38-39; 40-44.
  4. Б. Паскаль. Мысли. М., 2001, с. 278-279. 5. Мт., 5:38-39; 43-44.
  6. Коран, 2:186-189.
  7. Там же, 16:127.
  8. Мт., 10:28.
  9. Там же, 16:26.
  
  Глава 10
  1. Исход, 20:1-17.
  2. Мт., 22:37-40.
 Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com А.Верт "Пекло 3"(Киберпанк) А.Светлый "Сфера: эпоха империй"(ЛитРПГ) А.Завадская "Рейд на Селену"(Киберпанк) А.Робский "Блогер неудачник: Адаптация "(Боевое фэнтези) И.Головань "Десять тысяч стилей"(Уся (Wuxia)) А.Вильде "Джеральдина"(Киберпанк) А.Ефремов "История Бессмертного-4. Конец эпохи"(ЛитРПГ) Т.Мух "Падальщик 2. Сотрясая Основы"(Боевая фантастика) А.Завадская "Архи-Vr"(Киберпанк) Л.Хабарова "Юнит"(Научная фантастика)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Колечко для наследницы", Т.Пикулина, С.Пикулина "Семь миров.Импульс", С.Лысак "Наследник Барбароссы"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"