Александрова Марина Александровна: другие произведения.

Проблемы социального поведения и самореализации личности

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Конкурс фантастических романов "Утро. ХХII век"
Конкурсы романов на Author.Today

Летние Истории на ПродаМане
Аудиокниги БОРИСА КРИГЕРА
Peклaмa
Оценка: 6.41*4  Ваша оценка:


  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Марина Александрова

  
  
  
   ПРОБЛЕМЫ САМОРЕАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ОГЛАВЛЕНИЕ

  
  
   ВВЕДЕНИЕ............................................................................... 3
   ГЛАВА I. ПОВЕДЕНИЕ И ЛИЧНОСТЬ...........................................18
   1.1 Понятие и типы социального поведения.....................................18
   1.2. Диалектика сознательного и бессознательного в социальном поведении.................................................................................29
   ГЛАВА II. ЛИЧНОСТЬ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЕЕ
   САМОРЕАЛИЗАЦИИ.................................................................55
   2.1. Личность и индивидуальность..................................................55
   2.2. Социализация личности .........................................................63
   2.3. Индивидуация......................................................................69
   ГЛАВА III. СОЦИАЛЬНЫЕ НОРМЫ И САМОРЕАЛИЗАЦИЯ
   ЛИЧНОСТИ .............................................................................86
   3.1. Структура социальных норм....................................................87
   3.2. Происхождение морали и основные типы систем нравственности...96
   3.3. Мораль и социальное поведение ............................................108
   ЗАКЛЮЧЕНИЕ....................................................................... 123
   ЛИТЕРАТУРА.........................................................................128
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ВВЕДЕНИЕ

  
   Актуальность темы.
   Характерной чертой современной российской действительности является до сих пор не преодоленное состояние духовного кризиса, вызванного крушением старой системы ценностей и отсутствием новых нравственных ориентиров. В условиях, когда общество и государство не способны в достаточной мере защитить своих граждан, человек нередко остается один на один с самим собой и вынужден опираться лишь на собственные силы.
   В общественном сознании происходит изменение взглядов на роль личности в обществе. В дихотомии "личность - общество" наблюдается смещение акцентов - личность становится главным компонентом, отдельный человек больше не является составной частью социального механизма. Индивидуально центрированное мировоззрение начинает превалировать над коллективистскими идеями недавнего прошлого - с подобным явлением не раз сталкивалась история, начиная с эпохи эллинизма.
   Кроме социально-политических сдвигов, большое влияние на современного человека оказывают структурные изменения в мировоззрении, вызванные развитием научно-технического прогресса и всеобщей информатизацией. Эти процессы имеют глобальный характер и все более влияют на дальнейшее развитие российского менталитета. Поэтому интерес к проблемам социального поведения и самореализации личности закономерно связан с необходимостью адаптации к новой социально-политической и духовной реальности - и не только для того, чтобы найти новые мировоззренческие ориентиры в обстановке всеобщей нестабильности переходного периода. В условиях недостатка, а то и отсутствия моральной и материальной поддержки социальной среды перед человеком нередко встает вопрос физического выживания, для чего необходимо раскрыть и реализовать весь свой внутренний духовный потенциал. Отсюда проблемы самоактуализации и самореализации личности начинают приобретать значение жизненной важности.
   Анализ литературы.
   Проблемы социального поведения в отечественных исследованиях не получили достаточного освещения в связи с тем, что наиболее авторитетным, особенно среди психологов, долгое время являлся деятельностный подход. В его основу была положена разработанная С.Л.Рубинштейном, А.Н.Леонтьевым, Г.В.Суходольским и др. теория, в соответствии с которой личность рассматривается как условие и продукт деятельности. При этом Г.В.Суходольский, в частности, отмечал ограниченность поведенческого подхода, основанного на знаменитой бихевиористской формуле S --> R, и указывал, что сам термин "поведение" является производным от категории "деятельность" (166; 81). В то же время проблемам поведения уделяется определенное внимание в литературе, посвященной нравственной проблематике, а также в работах социально-психологического направления.
   При этом во многих исследованиях отмечается ценностный характер поведения. Так, по мнению С.Ф.Анисимова, "если действия человека оцениваются с точки зрения их значения, то это - поведение" (5; 16). В коллективной монографии Н.А.Головко, Л.П.Буевой и В.Н.Шердакова также указывается, что поведение определяет ценностный аспект человеческой деятельности (111; 24). Авторы предлагают собственную типологию поведения: общественное и антиобщественное, индивидуальное, массовое, коллективное (111; 25).
   Е.Б.Волченко выделяет категорию нравственно-привычного поведения, в котором мотив и действие сливаются воедино. По мнению автора, индивидуальные способности и задатки личности наилучшим образом проявляются в ее поведении (35; 81). Аксиологический характер поведения усматривается также в исследовании Г.Г.Акмамбетова и А.А.Хамидова. Поведение рассматривается этими авторами (как и большинством других) как вид деятельности, который предполагает самостоятельный выбор линии поведения и ответственности за него (232; 164). Нравственная позиция личности адекватным образом находит свое выражение во внешних действиях. Специфика нравственного поведения проявляется в том, что оно осуществляется на основе сознательно-волевых усилий и зависит от самого действующего субъекта (232; 161).
   Пробел, вызванный отсутствием серьезных, всесторонних исследований категории социального поведения, отчасти восполняют труды А.П.Вардомацкого, Е.М.Пенькова и Ю.В.Сычева. А.П.Вардомацкий, в частности, показал, каким образом феномены массового поведения (социально-психологические механизмы), не являясь по существу моральными, способствуют усвоению индивидами этических норм на уровне микросреды. Автором выделены специфические отношения между моралью и социальной психикой. В этом смысле его взгляды перекликаются с идеями болгарского философа В.Вичева. Е.М.Пеньковым предпринято всестороннее исследование влияния социальных норм на поведение личности. В его работе рассматриваются механизмы регулирования социального поведения с помощью социальных норм. Автор считает, что на выбор личного варианта социального поведения влияют как внешние, так и внутренние факторы (132; 56).
   Ю.В.Сычев в своей монографии "Бытие человека: проблемы детерминации и самодетерминации" отмечает взаимосвязь потребностей личности с ее социальным поведением, а также сопоставляет поступки личности с ее активностью, и делает вывод, что поведение порождается не только внутренними потребностями, но и их взаимодействием с условиями внешнего бытия (165; 90). Через поведение, направленное на внешнюю среду, удовлетворяется та или иная потребность (195; 80).
   Что касается зарубежных исследований по указанной проблематике, то данный подход в западной литературе имеет давнюю традицию и восходит еще ко временам Р.Декарта, предвосхитившего открытие рефлекторной дуги и в терминах своего времени описавшего процессы, раскрывающие функционирование открытой бихевиористами в ХХ в. схемы S R. Знаменитые мыслители Нового времени Э.Б.Кондильянк, Дж.Локк, Дж.Милль и др. рассматривали поведение в рамках ассоциативного подхода. У.Джемс, один из представителей функционализма и непосредственный предшественник бихевиоризма, объясняет поведение как функцию сознания в выживании организма. Наконец, в начале ХХ в. на американской земле оформляется новая научная теория - бихевиоризм, провозгласивший поведение как главный предмет наблюдения и изучения в психологии. Основные идеи бихевиорального подхода разработаны основоположниками этой теории Б.Скиннером и Дж.Уотсоном. Общий смысл понятия "поведение" определялся ими как схема внешне регистрируемых реакций, с помощью которых индивид приспосабливается к окружающей среде. В основе этих реакций лежит внешний раздражитель - стимул. Большую роль в формировании поведения играют навыки и принцип оперантного обусловливания, выдвинутый Э.Л.Торндайком. Следует отметить, что бихевиоризм возник и получил широкое распространение за океаном в силу особенностей американского менталитета, всегда опиравшегося в первую очередь на прагматизм и получение выгоды. Поэтому данная теория перешагнула рамки психологии и получила широкое распространение в системе социальных наук в целом, прежде всего в политологии, социологии и социальной психологии.
   Для данного исследования наиболее интересными представляются идеи необихевиористов, детально исследовавших категорию социального поведения. Так, Э.Ч.Толменом в схему S.R была введена переменная "I", что означает "индивидуальность". Это знаменовало открытый вызов основным постулатам бихевиоризма и означало попытку преодолеть ограниченность его первоначального варианта. Большой вклад в современные теории социального поведения внесен, в частности, А.Бандурой (роль фактора подражания в социальном научении), Ч.Макгвайром, разработавшим подробную классификацию типов поведения, Д.Роттером, выдвинувшим идею о локусе контроля. В современной американской литературе социально-психологического характера социальное поведение принимается в качестве основной единицы изучения (Т.Шибутани, Г.Поллио, Р.Мартенс, Д.Сток и Г.Селен). Широкое распространение получает так называемый интегрированный подход к изучению социального поведения (т.е. с позиций различных социальных дисциплин), предложенный Ч.Анковиком и Г.Кэлуджером.
   Среди европейских исследователей, уделивших внимание проблемам социального поведения, следует упомянуть М.Вебера, разработавшего теорию социального действия в рамках социологии, а также его соотечественника К.Левина, развивавшего идеи феноменологической школы и одного из основоположников гештальтпсихологии. К.Левин рассматривает поведение как функцию личности, действующей в рамках психологического поля, а в качестве мотивов поведения выделяет истинные или ложные потребности. Наконец, следует отметить оригинальное исследование уже упоминавшегося ранее болгарского философа В.Вичева, изучившего взаимодействие должного и сущего в социальном поведении.
   Переходя к анализу литературы по проблемам самореализации личности, следует отметить, что, несмотря на большое количество исследований, затрагивающих самые различные проблемы развития, воспитания и самовоспитания личности (Б.Г.Ананьев, А.Г.Асмолов, Т.О.Бажутина, Е.Г.Злобина, А.Т.Москаленко и В.М.Сержантов, Д.И.Рувинский, Н.И.Сарджвеладзе, Д.И.Фельдштейн и др.), категории самоактуализации и самореализации стали объектом научного внимания преимущественно лишь в конце ХХ в. Одним из первых отечественных авторов, изучавших данную проблему, стал И.С.Кон, который отмечал важность духовного аспекта бытия личности и вслед за Л.С.Выготским указывал на культурно-историческую обусловленность человеческой психики. Взгляды Кона относительно осознания, развития и интеграции Самости и личности во многом перекликаются с идеями К.Г.Юнга. И.С.Кон рассматривает разные стороны развития личности - реализацию биологически заданной программы, социализацию и самоосуществление.
   Из работ последнего десятилетия прошлого столетия по проблемам самореализации следует упомянуть исследования К.К.Чернявской, Ю.В.Сычева и В.А.Герта.
   К.К.Чернявская в своем исследовании выдвигает три блока самореализации, сопоставляя их с теми нравственными проблемами, которые были поставлены И.С.Коном. По ее мнению, в процессе свободной деятельности это блоки связываются воедино (211; 46). Сам процесс самореализации представляет собой единство идеального и реального, познания и практики (211; 51).
   Ю.В.Сычев выделяет такой аспект самореализации, как индивидуализация, отмечая при этом, что она осуществляется в рамках обособления и интеграции. Связующим звеном индивидуализации является внутреннее "Я" (165; 88). В.А.Герт также ставит вопрос о реализации индивидуальности, рассматривая этот процесс в рамках опредмеченной деятельности . При этом автор выделяет два основных направления индивидуализации: 1) усвоение прошлого опыта людей; 2) развитие индивидуальности (40; 164), а также анализирует такие механизмы индивидуализации, как индивидуализацию потребностей, свободу выбора, выбор идеального времени и пространства (40; 186).
   К необходимости усилить внимание к проблемам развития индивидуальности призывает И.А.Гайдученок. По мнению этого автора, безразличие к индивидуальности человека порождает людей, потерянных для общества (41; 30). Следует отметить в этой связи, что в последние годы растет интерес к проблемам духовно-нравственного развития личности, о чем свидетельствуют, в частности, работы А.С.Крыловой, Е.А.Донченко и Г.М.Титаренко. Кроме того, появляются исследования, связывающие развитие духовности и нравственности с проблемами религиозности, например, работа И.Б.Мардова.
   В западной науке изучение проблем самореализации личности осуществляется в рамках нескольких научных направлений, которые Т.Йоманс назвал "психологией духовного измерения". "Духовное измерение - это такой аспект человеческого опыта, через которое мы обнаруживаем, что связаны с целостным Творением. В то же время в этой общности ... мы утверждаем свою неповторимую индивидуальность" (72; 156). Под таким углом зрения рассматривается личность в учении К.Г.Юнга, в гуманистической психологии (прежде всего, идеи А.Маслоу о самоактуализации), в психосинтезе Р.Ассаджиоли и его последователей и в трансперсональной психологии.
   Можно с полным основанием считать, что впервые именно в работах К.Г.Юнга были выдвинуты идеи самореализации личности, хотя автором и не рассматривается непосредственно данная категория. Учению К.Г.Юнга удалось преодолеть свойственные психоанализу ограничения и выйти на уровень новых методологических и философских обобщений. К.Г.Юнг отверг представления о человеке как о биологической машине, утверждая, что в процессе своего внутреннего развития он способен трансцендировать узкие границы своего "Эго". Само стремление к духовному развитию в представлении К.Г.Юнга изначально заложено в человеке. Наибольший интерес для данного исследования представляют его идеи об архетипах коллективного бессознательного, о Самости и индивидуации.
   Идеи К.Г.Юнга получили дальнейшую разработку в трудах представителей гуманистической психологии - Ш.Бюлер, К.Гольдштейна, А.Маслоу, Дж.Олпорта, Р.Мея, К.Роджерса, Э.Фромма и др. Основными принципами этой научной школы являются свобода и независимость личности, важность ее существования "здесь и сейчас", стремление к развитию и самореализации, целостность ее психики и сознания. По мнению К.Роджерса, основной мотив поведения человека - это поиск путей самореализации. А.Маслоу утверждает, что стремление к постижению метаценностей и метамотиваций свойственно индивиду с самого рождения и направляет развитие его личности в целом (240; 27). Важное достоинство этих учений - целостный подход, то есть учет различных факторов, способствующих самореализации. В этих идеях чувствуется значительное влияние экзистенциальной философии. Тесно связано с гуманистической психологией новое течение в западной науке - экзистенциальный анализ, важнейшим представителем которого стал В.Франкл. Он считает, что определяющим фактором становления личности является проблема поисков смысла жизни, связанного с обретением ценностей. Важнейшими из них являются ценности творчества, любви и служения другим людям.
   Новый импульс в изучении проблем самореализации задали Р.Ассаджиоли и его последователи, создав теорию психосинтеза личности, под которым авторы понимают прежде всего метод духовного развития и самореализации (10; 34). В процессе психосинтеза личность самореализуется путем раскрытия сверхсознательного Высшего "Я", который становится главным личностным центром и подчиняет себе субличности. При этом Р.Ассаджиоли усматривает разницу между понятиями "самоактуализация" и "самореализация", считая, что личность может самоактуализироваться, т.е. раскрыть и осуществить свои таланты и возможности без связи с духовным моментом, в то время как самореализация представляет собой не что иное, как установление связи с высшим "Я", т.е. предполагает духовный опыт (11; 43).
   Новейшие исследования в плане самореализации личности как в теоретическом, так и практическом плане, были осуществлены представителями трансперсональной психологии С.Грофом и его последователями. Так, С.Гроф и К.Гроф выделяют два модуса сознания - хилотропический (фрагментарный) и холотропический (целостный). У многих людей они находятся в противоречии, причем второй из них отрицается. В процессе самореализации эти два модуса приходят к гармонии и взаимно дополняют друг друга (50; 426-427).
   В представлениях К.Уилбера, другого видного представителя данного направления, самореализация личности тесно связана с процессом стирания индивидуальных границ, отделяющих личность от социума и вселенной, ликвидацией противоречий между "Я" и "не Я" и достижением гармонии с окружающим миром.
   По итогам данного обзора можно сделать вывод, что в отечественной научной литературе проблемы социального поведения и самореализации личности еще находятся в стадии разработки и поэтому данная диссертационная работа призвана восполнить этот пробел в общетеоретическом и методологическом плане Хотя исследование этих категорий осуществляется в рамках различных научных дисциплин и прежде всего в сфере психологии, их значимость настолько велика, что представляется необходимым осмысление этих идей с социально - философских позиций. В данной работе предпринята попытка философского анализа и дальнейшего развития, с одной стороны, современных теорий социального поведения, с другой - идей К.Г.Юнга, А.Маслоу И Р.Ассаджиоли о самореализации. Эти авторы, наряду с В.З.Коганом, основоположником информационного подхода в отечественной науке, стали главными вдохновителями данного исследования.
   Методологическая база исследования.
   Для того, чтобы исследование носило максимально объективный характер, оно осуществляется с позиций принципа целостности (холизма). Одним из первых авторов, изложивших принципы данного подхода, был В.С.Соловьев, который выделял в системе цельного знания три элемента: интуитивное знание, рефлексию разума и эмпирическое подтверждение (159; 191). Важными в методологическом плане оказались также работы С.Грофа, Д.Радьяра, Я.Смэтса и В Франкла. В.Франкл понимает под принципом целостности всестороннее освещение объекта исследования, учет всех факторов, порой противоречивых, влияющих на его развитие. В представлении Д.Радьяра целостность означает наличие самости, индивидуальности объекта. Поэтому с позиций холистского подхода анализируемый объект (личность) рассматривается как определенным образом организованное множество элементов (одна группа образует социальное "Эго", другая - внутреннее "Я"). При этом исследуются все взаимосвязи как внутри изучаемых феноменов, так и те, которые имеются между ними. Качества личности как целостной системы определяются свойствами ее структуры. Также для понимания поведения данной системы необходимо выявить те информационные процессы, которые связывают между собой различные уровни личности. При этом задача исследования в рамках холистского подхода состоит в соединении в единое целое различных моделей объекта. С этих позиций завершенная личность рассматривается как результат эволюционного накопления, развития и взаимодействия различных факторов - биологических, социальных, психологических и духовных - в их единстве и взаимосвязи. В социальном плане реальными целостностями являются личности, создающие различные общественные структуры ради духовного роста и социального прогресса человечества.
   Наряду с принципом холизма (и в соответствии с ним) в исследовании применяется также интегративный подход, предполагающий реализацию намеченной задачи силами различных смежных областей знания - философии, социологии, психологии и социальной психологии.
   Другой важный принцип методологии данного исследования - применение информационного подхода к отдельным аспектам исследуемого объекта (в частности, при рассмотрении неосознаваемых аспектов поведения или социальных норм), то есть использование принципов и идей теории социальной информации. Признание информации в качестве важного фактора, влияющего на основные процессы в природе и обществе, помогает по-новому осветить многие кажущиеся непонятными явления и объяснить их, что не всегда возможно осуществить, руководствуясь иными методами. Это касается как социальных явлений, так и механизмов социального поведения. Особый вклад в разработку этого научного метода сделан представителями отечественной науки - В.З.Коганом, Э.П.Семенюком, А.Д.Урсулом.
   Научная новизна работы. Свидетельством научной новизны может являться привлечение и анализ материала, предоставляемого не только литературой социально-философского направления, но и смежными отраслями знания - социологией, психологией и социальной психологией.
   В работе предпринята систематизация типологий социального поведения, известных в отечественной и мировой литературе. Важным выводом является то, что тип социального поведения личности демонстрирует уровень социальной и духовной зрелости индивида. При этом показано, как изменятся поведение в процессе самореализации.
   В исследовании предпринята попытка дальнейшего развития идей К.Г.Юнга, А.Маслоу и Р.Ассаджиоли о самореализации личности. В качестве последовательных этапов этого процесса выделяются социализация и индивидуация.
   Также свидетельством научной новизны может служит исследование процесса усвоения личностью социальных норм и нравственных систем в процессе самореализации. Показано различие между моральным и нравственным поведением.
  
   Апробация работы. Основные идеи диссертационного исследования были представлены на научно-теоретической конференции Уральского отделения Философского общества РФ "Социальное поведение: решение и проблемы" (Ижевск, 1992), Межвузовской конференции к 75-летию ННГУ "Возрождение России и русская общественная мысль" (Нижний Новгород, 1993), Межвузовской конференции "Проблемы высшего технического образования" (Новосибирск, 1993), XXXIV и XXXV научно-методических конференциях НЭИС в 1993 и 1994 гг.
   На основе результатов диссертационного исследования автором разработан и прочтен спецкурс "Социальное поведение и самореализация личности" в СибГУТИ и в Институте психологии личности. Созданы практические методики проведения групповых тренингов и индивидуальных занятий по оказанию психологической помощи лицам с проблемами социальной адаптации. Указанные методики были использованы автором в процессе работы в качестве психолога-консультанта в Институте психологии личности. Материалы и результаты исследования использовались в учебном процессе во время преподавания учебных курсов "Социальная психологи", "Социальное поведение", "Психология религии", "Психология личности", а также в опубликованных методических указаниях по политологии и социальной психологии для студентов различных форм обучения. Диссертационная работа обсуждена на теоретических семинарах кафедры социально-политических теорий СибГУТИ и кафедры социально-политических теорий ИППК НГУ.
  
   Основные публикации автора:
  
      -- Миф и социальное поведение индивида // Социальное поведение: решение и проблемы (Тезисы научно-теоретической конференции). - Ижевск, 1992. - С.70 - 74.
      -- О задачах общественных наук в условиях духовного кризиса //Возрождение России и русская общественная мысль. - Материалы конференции к 75-летию ННГУ. - Нижний Новгород, 1993.- С.118 - 120.
      -- О целях и задачах научных исследований в области гуманитарных дисциплин // Проблемы совершенствования научно-технической работы в вузе (Тезисы докладов XXXIV научно-методической конференции НЭИС. - Новосибирск, 1993. - С.40.
      -- Философия и поиск идеала // Проблемы высшего технического образования. - Ч.II. - Актуальные проблемы гуманитарного образования: тезисы межвузовской конференции. - Новосиб. гос. техн. ун-т. - Новосибирск, 1993. - С. 37.
      -- Общественное мнение и политический процесс // Политологические очерки. - Ч.II. - Новосибирск: НЭИС, 1994. - С.3. - 17.
      -- Источники информации и социальное поведение // Проблемы инфовзаимодействия. - Ч.II. - Новосибирск: Новосиб. отд-ние Акад. МАИ, 1995. - С. 71 - 83.
  

ГЛАВА 1. ПОВЕДЕНИЕ И ЛИЧНОСТЬ

        -- Понятие и типы социального поведения.
  
   В отечественной литературе термин "поведение" долгое время рассматривался как второстепенный, производный от категории "деятельность". Обосновывая такую позицию, А.Н.Леонтьев, один из авторов теории деятельности, утверждает, что язык описания того и другого понятия не совпадает (99; 81). Он определяет деятельность как единицу жизни, опосредованную психическим отражением, реальная функция которой состоит в том, что она ориентирует субъекта в предметном мире (99; 81). Эволюция же поведения, по мнению автора, может быть понята лишь как история развития предметного содержания деятельности (99; 84).
   Г.В.Суходольский прямо отмечает, что введение категории "деятельность" связано с попыткой преодолеть бихевиористский термин "поведение" (166; 11). При этом в сферу деятельности включаются такие понятия как "активность", "работа", "труд", в то время как деятельность может быть трудовой, познавательной и т.п.
   Однако, как уже отмечалось, деятельность и поведение отражают различные аспекты бытия индивида и при этом могут быть совершенно неадекватными по отношению друг к другу. Специфика данного исследования предполагает сделать основной акцент именно на поведении, так как оно в большей степени отражает спонтанность проявления личности.
   Человечество устроено так, что склонно судить о людях по их поступкам. Любой человек "проявляется" а социуме через свое поведение.
   Развиваясь как личность, человек меняет и формы своего поведения. Следовательно, оно является индикатором индивидуального и личностного развития.
   Поведением, как считает Ж.Годфруа, обладает вся живая материя (45; 50). Как известно, даже одноклеточные организмы способны реагировать на раздражение, определенным образом ориентируясь в пространстве по отношению к источнику раздражения. Основоположник бихевиоризма Дж.Уотсон характеризует поведение как определенную систему реакций, с помощью которых индивид приспосабливается к окружающей среде (178; 5). Современный психологический словарь определяет этот термин как "присущее всем живым существам взаимодействие с окружающей средой" (142; 244). При этом чем сложнее устроен живой организм, тем разнообразнее его реакции на внешний раздражитель.
   Если руководствоваться информационным подходом, то поведением можно назвать совокупность реакций системы (каковой является и человеческий организм) на поступающую извне информацию. Реагируя на внешний сигнал, система определенным образом ведет себя и таким образом взаимодействует с окружающей средой и приспосабливается к ней. Поэтому поведение можно определить как способ адаптации системы к окружающей среде. При этом в процессе поведенческих реакций происходит обмен информации системы со средой.
   Это определение применимо по отношению как к простейшим, так и к более сложным системам, к которым принадлежат человек и социум.
   Теперь необходимо уяснить смысл понятия "социальное поведение". Существует большое разнообразие определений данного термина. Так, по мнению К.Левина, оно является функцией личности в отношении ее социального окружения" (68; 69). М.А.Робер и Ф.Тильман предлагают целевой подход в определении этого понятия: "поведение индивида - это реакция, направленная на изменение ситуации с целью удовлетворения им своих потребностей" (147; 77). Р.Н.Харре вносит в трактовку термина нормативный оттенок: "поведение это последовательность эпизодов, законченных фрагментов, регулируемых определенными правилами и планами" (218; 69). Интеракцианисткая концепция характеризует социальное поведение как приспособление к условиям общественной среды. Поведение проявляется при участии в большом коллективном процессе, в который человек вовлечен. При этом и сама личность, и ее поведение представляют собой продукт взаимодействия с социумом (236; 10).
   Какие действия индивида можно отнести к разряду социального поведения?
   Любые акции, совершаемые человеком, могут иметь как бы две стороны: одно и то же действие может быть как поступком, так и операцией. Взять, к примеру, процесс употребления пищи. Сама последовательность совершаемых при этом действий отражает чисто техническую сторону дела. Другой вопрос - как человек это делает. Здесь уже присутствует элемент поведения. Это проявляется главным образом, когда в процессе участвуют другие лица. Даже простые автоматические действия в этих условиях становятся социально ориентированными.
   Целью большинства обыденных действий, осуществляемых человеком, является удовлетворение простых физиологических потребностей. Е.М.Пеньков различает три типа индивидуальных действий: а) действия - операции; б) сугубо индивидуальные действия, не ориентированные социально; в) собственно социальное поведение, то есть система действий - поступков, регулируемых системой общественных норм (132; 47). Социальное поведение рассматривается автором как "такое действие - поступок, в котором содержится момент отношения личности к интересам общности" (132; 44). Действительно, некоторые действия человек вообще не решается осуществлять, если рядом кто-то есть (например, раздеваться или ковырять в носу). Простое присутствие других лиц, следовательно, значительно изменяет характер совершаемых человеком действий, превращая их в социальное поведение.
   По мнению В.Вичева, социальное поведение в целом есть сеть поступков, которые отличаются от обычных действий не только ориентацией на других лиц, но и наличием в его основе субъективных факторов, или, мотивов. При этом мотив рассматривается как осознанная потребность, как целеполагание и выбор соответствующей тактики будущего действия. Социальное поведение поэтому представляется системой мотивированных поступков, предполагающих не просто удовлетворение определенной потребности, но и некую моральную цель, не всегда связанную с полезностью совершаемого действия для самого индивида.
   Безусловно, есть различие между поведением индивида в малых и в больших группах. Однако и в том и в другом случае совершаемые индивидом поступки зависят от ожидаемых реакций. Кроме того, каждый элемент поведения носит индивидуальный, неповторимый характер.
   Суммируя все сказанное выше, можно определить социальное поведение как систему индивидуально сформированных реакций на воздействие окружающей социальной среды, определяющих способ адаптации к ней. Хотя реакции и поступки каждого индивида, как уже отмечалось, имеют личностный оттенок, все же они имеют свойство повторяться у разных лиц, то есть являются сходными, на основании чего можно выделить определенные типы социального поведения. Формы социального поведения зависят от индивидуальных особенностей, от условий воспитания, от конкретной социальной ситуации. Один и тот же человек может менять формы своего поведения в зависимости от ситуации, хотя склонен придерживаться свойственной только ему схемы.
   Существует немало типологий социального поведения, составленных с учетом различных критериев. Прежде всего каждый тип поведения обычно связывается с определенной мотивацией.
   Рассмотрим, например, типологию социального поведения, представленную М.Вебером. По его мнению, социальное поведение может быть: 1) целерациональным - если в основе лежит ожидание определенного поведения других лиц и использование его для достижения индивидом своих целей; 2) ценностно-рациональным, если таковое основано на вере в ценность поведения, независимо от последствий, к которым оно приведет (поступки, совершаемые из принципа или из чувства долга и имеющие целью моральное удовлетворение); 3) аффективным, т.е. обусловленным чувствами эмоциями; 4) традиционным, т.е. основанным на длительной привычке или традиции (30; 628).
   Существование устойчивых обычаев (нравов), как утверждает М.Вебер, создает предпосылки для единообразия в социальном поведении. Свое поведение индивид использует как средство, ориентированное на собственные интересы. При этом, как считает автор, критерий социальности поведения лежит в его рациональности, а все иррациональные, эмоционально обусловленные смысловые связи рассматриваются в качестве отклонения от такового (30; 619).
   Во многом сходна с веберовской типология социального поведения, предложенная американскими учеными Ч.Анковиком и Дж.Кэлуджером . Социальное поведение, считают авторы, в значительной мере регулируется нашими попытками удовлетворить социальные нужды. При этом все индивиды в основном руководствуются стремлением добиться успеха и признания, но они различаются в степени и манере, которыми реагируют на эту потребность. В зависимости от этих факторов поведение может быть: 1) культурно-обусловленным, если в его основании лежат экономические, социологические или антропологические факторы - нравы, традиции, ценности; 2) индивидуально ориентированным (если поведение обусловлено внутренними: генетическими, физиологическими и психологическими потребностями); 3) ценностно - ориентированным, т.е. основанным на системе морали. (236; 19).
   В соответствии с данной типологией авторы выделяют три уровня поведения: 1) рефлективное поведение ( унаследованные рефлексы); 2) привычки (неосознаваемые действия, обусловленные сложившейся системой установок); 3) разумное поведение, опирающееся на логику. (236; 25).
   В то же время выдвигается категория эмоционально зрелого поведения. При этом отмечается, что наступление зрелости эмоциональной может не совпадать по времени с наступлением зрелости ментальной или психологической. Социальная зрелость, предполагающая разумное социальное поведение, возможна только при наличии зрелости эмоциональной. То есть в данном случае критерием социальности поведения выступает эмоциональная зрелость.
   Далее рассмотрим типологию социального поведения, предложенную К.Левиным. Типы социального поведения, по мнению этого автора, обусловлены, с одной стороны, внутренними потребностями, с другой - индивидуальными особенностями реагирования на отдельную ситуацию. В зависимости от этого автор выделяет два основных типа поведения: полевое и волевое. Каждый человек в присутствии других людей испытывает на себе воздействие психологического поля, однако реагирует на него по-разному. "Если человек при совершении поступков подчиняется своим намерениям, которые соответствуют валентности вещей, то это поведение волевое. Если же человек подчиняется валентности вещей, то происходит отщепление поведения от потребности. Такое поведение называется полевым" (68;47). Как видим, фактор воли в данной типологии является решающим. Индивид с развитыми волевыми качествами способен "встать над полем" и выполнять опосредованные действия, а индивиды со слабой волей подчинятся внешнему давлению и не способны совершать самостоятельные поступки.
   Полевый тип поведения, описанный К.Левиным, в современной литературе называют конформным, или конформизмом. Рассматривая происхождение конформизма, французские авторы М.А.Робер и Ф.Тильман считают, что все люди в определенной степени обладают стадным инстинктом, то есть у каждого в поведении присутствует врожденный автоматизм, побуждающий его следовать за вожаком. В наибольшей степени этому инстинкту подчиняются индивиды с неразвитым сознанием, у которых личностные качества еще недостаточно дифференцированы. Конформизм же представляет собой более цивилизованное явление, связанное с сознательным признанием групповых норм и ценностей и предполагающий принуждение (147; 111).
   При этом Робер и Тильман выделяют три стадии конформизма:
   1) стихийный, предполагающий неосознанные действия, что характерно для неразвитого сознания; 2) девианство - стремление выделиться, выражающее протест против групповых норм и ценностей, по сути -антиконформизм; 3) сознательный конформизм - осознанное признание индивидом групповых правил и следование им (147; 13). При этом человек может внутренне не принимать групповые нормы, но внешне подчиняться им, проявляя лишь внешний конформизм. Абсолютный отказ от собственных принципов и принятие групповых норм и ценностей как внутри, так и во внешних действиях, является полным конформизмом.
   Однако следует предположить, что индивиду не приходится прибегать к такому стилю поведения, если нормы и ценности группы соответствуют его собственным (в случае, если группа является для него референтной).
   Интересной представляется также типология американских авторов Д.Сток и Х.Селена, которые выделяет различные типы адаптации к новой социальной среде. Таковыми являются борьба, бегство, поиск пары или подчинение (245; 10). Выбор индивидом той или иной формы адаптации связан с уровнем развития его личности; очевидно, что лишь сильные личности будут открыто противостоять групповым нормам и ценностям. Данные авторы выделяют также категории потенциального и реального поведения, подчеркивая, что у каждого индивида много потенциальных возможностей, и какая из них будет реализована, во многом зависит от ситуации (245; 9). Реальное же поведение почти всегда зависит от соответствия культуры группы внутренней культуре индивида (245; 33).
   Как видно, большинство авторов усматривают связь между уровнем развития тех или иных качеств личности индивида (эмоциональная зрелость, наличие развитой воли и др.) и формами свойственного ему поведения. Реальное социальное поведение в каждом случае представляет собой результат воздействия на индивида совокупности внешних (давление социальной среды) и внутренних факторов. При этом внешние факторы можно подразделить, с одной стороны, на социальные нормы и ценности (мораль), с другой - на социально-психологические механизмы (заражение, подражание, внушение, общественное мнение). Именно эти факторы "отклоняют" потенциальное поведение от реального в разной степени. Внутренние факторы, влияющие на поведение, более подробно будут рассмотрены ниже. К таковым относятся, с одной стороны, основные инстинкты и возникшие на их основе потребности, с другой - усвоенные осознанно и неосознанно установки, принципы, нормы и ценности.
   В каждой группе факторов можно выделить так называемые иррациональные механизмы, под действием которых индивид совершает поступки, не поддающиеся логическому объяснению, когда он подчиняется либо влиянию собственных страстей, либо воздействию психологического поля. Можно предположить, что выбор конкретной формы поведения в той или иной ситуации - результат внутренней борьбы за влияние различных факторов. Какой из них победит и станет решающим мотивом того или иного поступка, зависит от уровня развития личности. Чем ниже уровень дифференцированности личностных качеств, тем в большей степени поведение индивида обусловлено бессознательными реакциями на социальную ситуацию. И, напротив, чем лучше развиты личностные свойства, тем большую степень внутренней свободы проявляет индивид, тем сознательнее характер его взаимодействия с воздействующей на него социальной средой.
   В процессе общения между людьми складываются определенные социальные отношения. М.Вебер определяет эти отношения как поведение нескольких людей, соотнесенное по смыслу друг с другом. Индивиды, вовлеченные во взаимодействие, не всегда неодинаково понимают смысл этих отношений. Однако каждый из действующих лиц обычно предполагает, что определенная установка по отношению к нему свойственна и его партнеру, то есть партнер имеет те или иные ожидания в отношении противоположной стороны. Отсюда поведение каждого ориентировано на эти ожидания.
   Возникающие социальные отношения могут быть преходящими и длительными, при этом их содержание также не остается постоянным. Но иногда оно может быть сформулировано по взаимному соглашению, когда партнеры договариваются об условиях распределения ролей.
   Американский автор Г.Поллио считает, что суть социальных отношений личности зависит от конкретной ситуации, но при этом последняя всегда структурирована нашим внутренним миром (243; 27). Совершенно разные по характеру отношения складываются в рамках организованного сообщества (социума или социального института), стихийного скопления людей (толпы) и малой группы. Однако самыми важными большинство авторов считают межличностные отношения, или отношения между двумя. Ситуация, создаваемая этими отношениями, более важна, нежели обстоятельства, .связанные с непосредственным окружением. Даже если двое нарушают общественные нормы, они не несут за это особого порицания, так как эти отношения касаются только их двоих. При таких отношениях индивид ведет себя более свободно, естественно, в таком поведении он проявляет больше личностного самовыражения и меньше конформизма.
   Социальные отношения в малой группе реализуются стихийно сложившимися групповыми нормами. "Входя в группу, индивиду приходится жертвовать частью своего "Я", приобретая взамен чувство защиты и собственной ценности от ощущения причастности к особой групповой атмосфере", - считают Ч.Анковик и Дж.Кэлуджер (236; 278). Но возможности личностного проявления в поведении при этом оказываются ограниченными. Часто отношения в таких группах складываются по принципу обмена потребностей, когда индивид выполняет условия группы ради осуществления своих целей - профессиональных, личных и др.
   Отношения в рамках организованных сообществ, как правило, четко определены и зафиксированы в виде специальных правил и инструкций о том, как себя вести в различных ситуациях. Однако здесь индивид должен лишь добросовестно выполнять предписанную ему социальную роль (профессиональные или общественные обязанности), хотя это может мало соответствовать его внутренним потребностям. В то же время в рамках социальных институтов индивиды вступают в неформальные отношения, в которых проявляют свой излюбленный тип поведения, помогающий в максимальной степени проявить свои личностные качества. Но при этом возможет конфликт ролей как социальных, так и межличностных.
   Особая социальная ситуация создается в толпе. Давление образуемого ею психологического поля настолько сильно, что индивид перестает ощущать себя как личность. Наиболее известными исследователями психологии толпы являются А.Л.Сенека, Г.Тард,
   Г. Лебон и др. Американец Г.Поллио образно определяет смысл толпы как попытку написать слово "мы" большими буквами (243; 313). В этой ситуации индивид полностью теряет собственную мотивацию, самоконтроль и ответственность. Его поведение начинает подчиняться исключительно внешней силе, оно становится аффективным, при этом аффект, возникающий под влиянием психологического поля, отключает все иные регуляторы поведения, как рациональные, так и социальные. С точки зрения соотнесенности с социальными нормам (моралью) поведение в толпе с трудом подпадает под категорию социального. Нередко толпа бессознательно притягивает индивида именно потому, что позволяет снять не только все ограничения и нормы социума, но и внутренние запреты, и отдаться иррациональным силам инстинктов и эмоций. Поведение в толпе, следовательно, лишено личностного момента, оно является безличностным, стихийным, массовым и однотипным.
   Таким образом, социальное поведение непосредственно связано с конкретным типом социальных отношений. Различные формы этих отношений предполагают неодинаковое проявление в поступках личностных качеств. Менее всего они проявляются в строго формализованной ситуации, структурированной социальными или иными нормами. Однако каждый индивид осознанно и неосознанно ищет ситуацию, в которой он мог бы мог бы в наибольшей степени проявить
   свою индивидуальность, что предполагает одновременно максимальную свободу самовыражения. Именно поэтому в рамках формальных сообществ индивиды вступают в неформальные отношения между собой Если же таким способом индивиду не удается адаптироваться, найдя необходимый компромисс между нормами группы и своими желаниями, он ищет другие социальные сообщества, как формальные, так и неформальные, в которых он мог бы вести себя более естественно, и которые бы признали ценность его собственной личности, не требуя от него жертв конформизма. Иногда на поиски такой родственной среды могут уйти долгие годы.
  
        -- Диалектика сознательного и бессознательного в социальном поведении
  
   В данном разделе рассматриваются неосознаваемые внутренние механизмы человеческой личности, влияющие на ее социальное поведение и движущие личностным ростом. С этой целью проводится анализ идей З.Фрейда, К.Г.Юнга и других исследователей в сфере бессознательного.
   В свое время З.Фрейд совершил революцию не только в психологии, но и в целом в мировоззрении своего времени, утверждая в своих открытиях, что большая часть психических процессов относится к сфере бессознательного, и что подавляющую часть своих поступков человек совершает, находясь под действием стихийных неосознаваемых импульсов - инстинктов жизни и смерти.
   Первоначально З.Фрейд выделял три основные области в структуре личности - это сознательная, подсознательная и бессознательная области (195; 344). В бессознательном содержатся элементы, совершенно недоступные сознанию, они могут быть узнаны только через подсознание при помощи психологической цензуры. Бессознательное - это сфера обитания инстинктивных влечений, которые когда-то были сознательными, но неприемлемыми, и поэтому оказались изгнанными из сознания и подавлены. Вся деятельность бессознательного состоит в том, чтобы следовать принципу удовольствия - стремиться к исполнению желаний. Для этого используется примитивное мышление, игнорирующее логические связи. Бессознательное не имеет представления о времени и пространстве, помогает легко сосуществовать противоречиям.
   Далее Фрейд выделяет особую сферу личности - предсознание, или подсознание. В момент рождения подсознания еще нет, оно развивается в детстве по мере эволюции "Эго" и приобретения социального опыта. Предсознание ставит барьер свободным проявлениям инстинктивных стремлений, осуществляя цензуру. В то же время оно предохраняет индивида от неприятных эмоций, препятствуя их выходу в сознание и выполняя таким образом защитную функцию.
   Впоследствии З.Фрейд пересмотрел выдвинутую ранее модель структуры личности. Концепцию сознания и бессознательного он заменил моделью динамического взаимодействия трех структурных компонентов: "Ид", "Эго" и "Суперэго" (195; 345). "Ид" представляет собой изначальное хранилище инстинктивных энергий, чуждых "Эго". "Эго" - это сам индивид, который взаимодействует как с внешним миром, так и с "Ид", нейтрализуя его импульсы с помощью защитных механизмов. "Суперэго" - самый молодой структурный компонент личности, представляющий собой совесть, мораль и одновременно - идеал. В то же время автор предупреждал, что "Ид", "Эго" и "Суперэго" являются всего лишь абстракциями, и называл любые попытки связать их со структурами мозга или психики "мифологией разума" (50; 163). Согласно его взглядам, душа новорожденного - это чистая доска, а бессознательные инстинктивные побуждения, заставляющие стремиться к выживанию и продолжению рода, развиваются позже, в процессе воспитания.
   Хотя идеи З.Фрейда явились поворотным пунктом в изучении психики и личности, коренным образом изменив представления об их структуре, существенным недостатком его теории явилось упрощенное представление о человеке как о жертве неосознаваемых примитивных инстинктов. Даже сама культура, согласно З.Фрейду, возникла как результат сублимации либидо. Поэтому его идеи подвергались закономерной критике. Некоторым из его последователей удалось преодолеть указанные недостатки. Например, А.Адлер, в отличие от фрейдистских представлений о человеке как о фрагментарном существе, поведение которого определяется его прошлым, изображает органичную, сильную личность, цель которой состоит в самоутверждении и выживании рода. При этом процесс выживания - это не только процесс физиологический, но и социальный. Потребность человека вписаться в социальную среду и выделиться в ней способствует формированию схемы адаптации. При этом сознательные и бессознательные процессы у Адлера не находятся в противоречии: они представляют два аспекта единой системы, служащей одной цели. События, которые не вписываются в нее, считаются незначительными и забываются. Человек не осознает те мысли и чувства, которые серьезно противоречат его представлениям о самом себе. Но это не значит, что он является заложником собственного бессознательного, хотя и не вполне ясно понимает цели и ценности, выбранные им самим.
   Немало последователей З.Фрейда, развивая его идеи, в то же время критиковали своего учителя за преувеличение роли бессознательных инстинктов, управляющих поведением. Некоторые из этих авторов стали основателями новых научных направлений в изучении человека. И тем не менее далеко не все они смогли подняться до философского осмысления идей психоанализа, большинство ограничилось рамками психотерапии. Поэтому особняком стоит в этом ряду учение К.Г.Юнга, которого многие его коллеги и современники называли "великим отступником".
   В своих исследованиях К.Г.Юнг пришел к выводу о существовании более глубокого слоя человеческой души, нежели личное бессознательное. Таким глубинным слоем является коллективное бессознательное (225; 97). При этом К.Г.Юнг утверждал, что данное понятие - не просто спекулятивная идея или философский постулат, но нечто такое, что имеет под собой эмпирическое обоснование. Он определил коллективное бессознательное как часть психики, обязанную своим существованием исключительно наследственности, а не личному опыту, который может быть сознательным в данный момент, а затем ускользает из сознания (225; 44). В личном бессознательном содержится то, что личность подавила в себе случайно или намеренно. Коллективное бессознательное внеличностно и содержит в себе нечто такое, что роднит между собой всех представителей рода человеческого. Оно проявляется в снах и при этом раскрывает мотивы мифологии и религиозные символы. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы - единые представления, или праформы всего сущего (225; 97). Сознание придает им различные формы, определяемые культурой конкретной нации и/или тезаурусом отдельного человека. Архетипы в представлении К.Г.Юнга предстают как древнейшие и наиболее универсальные мыслеформы человечества, при этом они "настолько же чувства, насколько и мысли" (224; 66). Некоторые исследователи идей Юнга считают, что архетипы аналогичны инстинктам и являются динамичными силами личности (110; 36). Архетипы могут дремать в глубинах человеческой души долгое время, но, будучи разбуженными, находят свое выражение в специфических формах и значениях.
   Именно существованием архетипов коллективного бессознательного, по мнению К.Г.Юнга, объясняется сходство между собой мифологических представлений и сказок разных народов, поскольку "миф представляет собой нечто вроде проекции коллективной эмоциональной матрицы" (227; 33). Также из взглядов К.Г.Юнга следует, что каждый рождающийся человек уже несет в себе запас информации, или, опыт, накопленный предшествующим человечеством. И если тело человека - итог его биологической эволюции, которая завершилась еще во времена появления неандертальца, то личность представляет собой результат многовекового развития сознания и культуры в целом (225; 55). Поэтому биологическая эволюция в представлениях К.Г.Юнга завершилась с началом развития сознания. С того времени жизнь человека стала руководствоваться не критериями естественного отбора, а законами духа и разума. Поэтому душа вступающего в жизнь индивида - это отнюдь не tabula rasa, поскольку содержит в себе запас информации в виде коллективного опыта всего человечества.
   В отличие от многих своих коллег К.Г.Юнг с большим уважением относился к духовным аспектам человеческого существования. Принципы его учения более близки философским выводам, нежели научной методике. По мнению некоторых современников, К.Г.Юнг сумел бросить вызов самому философскому обоснованию западной науки, поскольку "настаивал на преимуществе бессознательного над сознанием, таинственного над неизвестным" (50; 209). Бессознательное для К.Г.Юнга не было психобиологической свалкой отвергнутых инстинктивных тенденций, вытесненных воспоминаний и подсознательно ассимилированных запретов. К.Г.Юнг впервые наделяет его творческим, разумным принципом, связывающим индивида со всем человечеством, и усматривает в его глубинах высшие духовные моменты.
   Что касается других оригинальных идей о картографии личности и структуре бессознательного, то здесь необходимо отметить работы итальянского автора Р.Ассаджиоли, основателя психосинтеза, которые лишь в последние десятилетия прошлого столетия стали известны в мировой и отечественной науке. Р.Ассаджиоли существенно развил и дополнил представления о бессознательном. Его бессознательное включает в себя три сферы: низшую, среднюю и высшую. Низшее бессознательное управляется примитивными инстинктивными потребностями и эмоциональными комплексами. Среднее бессознательное, накапливающее социальный опыт, соответствует подсознанию З.Фрейда. Сфера сверхсознания представляет собой местонахождение высших чувств и способностей, таких, как интуиция и вдохновение. Также в этой области присутствует высшее "Я", которое отражает духовную сущность человека. В поле осознания находится сознательный "Я-центр", который присоединяется к той или иной субличности. Каждая субличность отражает определенную потребность, имеет соответствующий набор характеристик поведения, помогающих ей осуществить свою цель, которая далеко не всегда осознается. В процессе психосинтеза, который у Р.Ассаджиоли соответствует духовному росту, индивид учится осознавать и брать под сознательный контроль свои субличности и постигать высшее "Я".
   Исследования бессознательного в конце ХХ века были продолжены С.Грофом, одним из основателей трансперсональной психологии, как в теоретическом, так и практическом плане. На основании большого экспериментального материала, полученного в процессе наблюдения за своими пациентами в ходе своей клинической практики, С.Гроф и его последователи фактически подтвердили гениальные прозрения К.Г.Юнга о существовании архетипов коллективного бессознательного. Полученные экспериментальные данные перевернули все представления современников о структуре психики и личности и заставили С.Грофа усомниться в правильности научной парадигмы того времени. Автор предлагает принципиально новый подход для объяснения феноменов, связанных с измененными состояниями сознания, подход, который по сути дела означает синтез различных форма мировоззрения - науки, философии, мифологии и религии. При этом предлагается рассматривать сознание индивида с точки зрения наличия в нем двух модусов - хилотропического (фрагментарного) и холотропического (целостного). Хилотропический модус - это обычное социальное бытие среднего индивида. Существование исключительно в его рамках приводит человека к отчуждению от своей истинной природы. Этот модус несовершенен, а порой и деструктивен, и не дает полноты бытия. Холотропический модус проявляется через измененные состояния сознания и является проявлением внутреннего неосознаваемого потенциала. Эти состояния могут возникнуть в процессе молитвы, медитации или так называемых "пиковых переживаний". Однако индивид, существующий лишь в рамках данного модуса, неспособен к самостоятельной социальной деятельности и нуждается в помощи других.
   По мнению С.Грофа, внутриличностные конфликты являются следствием борьбы этих модусов, нередко возникающей по причине сознательного игнорирования индивидом холотропического модуса своего бытия. Решение проблемы заключается в признании наличия обоих модусов и поиске возможностей для их равноправного сосуществования. В гармоничной здоровой личности они не мешают, а напротив, дополняют друг друга (50; 426).
   Существует еще одна группа исследований бессознательного, которая представляет интерес, поскольку осуществляется с позиций информационного подхода. По мнению В.З.Когана, "понятие информации стало тем ключом, который помог открыть и высветить дотоле пребывавшие во тьме стороны реальности" (84; 109). Автор также считает, что "информационная жизнь прописана также в сфере бессознательного, причем по ряду характеристик она превосходит осознаваемые инфопроцесы" (84; 112). Потребность в информации В.З.Коган считает ведущей потребностью человека, или метапотребностью (86; 81). Постоянный приток информации извне позволяет человеческому организму как сложной самоорганизующейся системе поддерживать состояние равновесия. Инфообмен с окружающей средой совершается непрерывно, даже в бессознательном состоянии. Вся информация, приобретенная человеком в течение жизни, сохраняется в бессознательном и может быть востребована.
   Интересными в плане исследования бессознательных информационных механизмов представляются, в частности, статьи Д.И.Дубровского, И.М.Тонконогого и Ю.А.Фомина. Как утверждает Д.И.Дубровский, "человеческая психика представляет собой единый сознательно-бессознательный контур переработки информации" (64; 76), причем скорость этих процессов на бессознательном уровне в десятки миллионов раз выше, чем на сознательном. И.М.Тонконогий рассматривает психическую деятельность в целом как "открытую информационно-функциональную систему с определенными целями и задачами" (173; 78), а такие явления, как, например, сублимация, вытеснение и защитные реакции - не что иное, как способы переработки информации в человеческом мозге (Там же, с.81).
   Подводя итог краткому обзору, можно сделать вывод, что бессознательное является сложной многоуровневой структурой. Наряду с областью архетипов коллективного бессознательного, этих универсальных всеобщих моделей, отражающих сходство психофизиологических структур всех индивидов, в него входит личное бессознательное, которое содержит механизмы индивидуальных типологических особенностей, а также сфера подсознания, ассимилирующая социальный опыт в процессе взаимодействия с социумом. Кроме того, как показали К.Г.Юнг и Р.Ассаджиоли, бессознательное - это не только примитивный ум. Оно также включает в себя область сверхсознания, которая связана с такими качествами, как интуиция и способность к творчеству. В процессе развития личности происходит расширение сознания посредством осознания бессознательных содержаний, что сопровождается уменьшением зависимости от неосознаваемых склонностей. В свою очередь это обстоятельство способствует высвобождению огромного творческого потенциала индивида и развитию таких качеств, которые помогут ему стать целостной личностью.
   Далее рассмотрим, каким образом бессознательные механизмы участвуют в формировании и регулировании социального поведения индивида в процессе его развития. На основании данных исследований бессознательного можно утверждать, что эти механизмы подразделяются на врожденные и приобретенные в течение жизни. Рождающийся младенец уже несет в своем бессознательном тот запас информации, который помогает ему выжить и адаптироваться в мире после своего рождения. Это врожденные механизмы поведения принято называть инстинктами, которые передаются по наследству. Э.Л.Торндайк, в частности, выделяет инстинкты жилья, накопления, борьбы, стадности и др. (178; 241). Как показал З.Фрейд, существуют две основные группы врожденных влечений - те, которые способствуют сохранению жизни и продлению рода (либидо), и противоположные им агрессивные влечения, цель которых - разрушение или возвращение организма в неорганическое состояние (мортидо) (197; 415 - 416). Некоторые авторы, например, А.Адлер и Э.Фромм, в качестве ведущего рассматривают инстинкт самосохранения, который при определенных обстоятельствах может превратиться в агрессию (199; 55). С точки зрения целей и задач данной работы наибольший интерес в этом плане представляют взгляды К.Г.Юнга, предложившего категорию архетипов коллективного бессознательного, которые представляют собой общие схемы поведения и восприятия, присущие всем представителям рода человеческого. При этом К.Г.Юнг считает, что число архетипов не ограничено и определяется числом жизненных ситуаций. Кроме того, в отличие от других авторов, которые рассматривают бессознательные влечения как проявление низменной природы, что роднит их с инстинктами животных, К.Г.Юнг наделяет архетипы творческим принципом и огромными потенциальными возможностями. Безусловно в поведении новорожденного проявляются лишь самые простые архетипические формы, которые позволяют ему выжить и приспособиться в чуждом и непонятном мире. Другие архетипы обнаруживают себя в более старшем возрасте, причем активизация тех или иных форм связана с характером возникающих перед индивидом жизненных задач. Многие архетипы могут и вообще не проявиться в течение жизни.
   Именно на основе архетипов возникают разного уровня потребности, которые побуждают личность развиваться в определенном направлении. Поэтому архетипы можно рассматривать как динамические силы личности, отражающие глубинные неосознаваемые стремления человеческой души.
   В то же время, как уже отмечалось, архетипы содержат всю информацию о многовековом развитии человечества. В них отражены коллективные модели поведения и мышления, сформированные на основе прошлого опыта многих людей. Поэтому архетипы - это прошлое и будущее одновременно. Мы можем их сравнить с "семенами вещей" Анаксагора, которые заключают в себе огромную потенциальную энергию.
   Отсюда архетипы К.Г.Юнга можно рассматривать, во-первых, как коллективные неосознаваемые установки человечества; во-вторых, как глубинные стремления личности, творческие возможности и одновременно движущие силы ее развития. Нет ли здесь противоречия? Первое утверждение может подразумевать, что наличие врожденных моделей предполагает инстинктивную ориентацию поведения на прошлый опыт, на некие изначальные образцы, которые являются однотипными для всего человечества. Поэтому некоторые авторы усматривают в архетипах препятствие для личностного роста, также как и в приобретенных уже в течение жизни стереотипах поведения.
   Однако и сам К.Г.Юнг, и ряд его последователей видят в архетипах коллективного бессознательного подлинные динамические силы личности. Поэтому можно предположить, что 1) природа архетипов изначально двойственна; 2) есть архетипы разного рода: архетипы-установки, или сумма прошлого опыта, и архетипы-стремления, побуждающие личность развиваться. Впрочем, сам К.Г.Юнг предполагал, что в бессознательном есть ангелы и демоны, и, несомненно, концепция ада и рая представляет собой некую проекцию коллективного бессознательного. Поэтому и личное бессознательное нередко представляет собой арену борьбы противоборствующих сил, которая инстинктивно побуждает человека к развитию.
   Отсюда, если говорить о поведении, обусловленном влиянием архетипов, то это не всегда примитивное, а скорее, неосознаваемое поведение. Кроме того, у каждого человека есть собственный посредник между сознательной и бессознательной частями личности - это его интуиция.
   Способность к духовному творчеству (созданию литературных, музыкальных и др. произведений) свидетельствует о том, что сфера бессознательного отнюдь не является примитивным умом, а обладает креативной функцией. Поэт или музыкант не способны объяснить, как и откуда возникло их творение. Величайшие научные открытия также приходят незапланированно, а в виде внезапных озарений. Очевидно, механизм интуиции лежит в основе всякого научного и духовного творчества. А.С.Кармин считает, что интуитивное мышление - это особого рода деятельность по переработке и преобразованию ранее накопленной в уме информации. Например, в основе научной интуиции нередко лежит установка на концентрацию усилий по решению поставленной задачи. Всякая информация, поступающая извне, расценивается под углом зрения намеченной цели (77; 93). В то же время интуиция является механизмом, связывающим человека с коллективным бессознательным и прежде всего со сверхсознанием. Можно предположить, что у высокоодаренных, творческих личностей присутствует сильно развитая интуиция, которая открывает им доступ к тем информационным пластам коллективного бессознательного, которые другим недоступны (многие выдающиеся поэты, писатели и художники обладали пророческим даром). С другой стороны, наличие развитой креативной функции сверхсознания помогает преобразовать эту информацию в художественную форму, чтобы сделать понятной и донести до окружающих. Поэтому художественное творчество глубоко символично и отражает определенные архетипические пласты коллективного бессознательного. В то же время создателей наиболее выдающихся художественных произведений можно с полным основание назвать вестниками, посредниками между нашим видимым миром и коллективным бессознательным.
   Как уже упоминалось выше, в процессе развития и усвоения социального опыта неосознаваемые побуждения превращаются в разного уровня потребности. Знаменитая пирамида А.Маслоу в основании ставит физиологические потребности, затем стремления к самосохранению и выживанию, дальше по уровню идут социальные интересы, связанные со стремлением к любви и признанию в социуме и, наконец, венчают пирамиду те потребности, которые направляют личность к целостности и самоактуализации (239; 43).
   Базовые потребности, связанные с нуждами организма, как правило, неосознаваемы. Они проявляются в сознании лишь физиологическим и эмоциональным дискомфортом. В то же время высшие потребности все более дают о себе знать по мере личностного роста индивида.
   Характер потребностей в определенной мере обусловлен требованиями социальной среды. Нередко в этом случае у индивида могут возникнуть желания, по природе ему чуждые (по определению К.Левина - "квазипотребности"). При этом истинные стремления могут подавляться, если они не одобряются окружающей социальной средой. В процессе развития индивид учится понимать, чего он хочет на самом деле, и избавляться от ложных потребностей. По мере осознавания потребности превращаются в разумные мотивы его действий.
   Если потребности формируются на основе инстинктивных влечений и архетипов, изначально содержащихся в бессознательном (кроме квазипотребностей), то другие неосознаваемые механизмы являются приобретенными и складываются в процессе усвоения социального опыта. Они носят адаптационный характер и формируют стиль социального поведения индивида. К таковым относятся установки и стереотипы.
   Понятие установки впервые было введено в отечественной науке Д.Узнадзе и впоследствии разработано более подробно его последователями. Представители данного направления рассматривают явление установки как готовность или предрасположенность к действию, возникающую при встрече двух факторов - потребности и ситуации ее удовлетворения. Е.А.Шерозия показал, что установки являются бессознательными механизмами, которые проявляют себя в сознании состоянием дефицита информации (213; 42).
   Важным свойством нашего ума является то, что ни одна мысль, ни одно событие или эмоциональное переживание не проходят бесследно, а откладываются в подсознании, и при соответствующих обстоятельствах могут быть востребованы. Та потребность, которая в данный момент находится на вершине индивидуальной иерархии, служит основой для формирования установки, цель которой заключается в поиске подходящих условий и средств для удовлетворения данной потребности. Однако индивидуальному сознанию свойственно периодически переключаться на решение других проблем, и поэтому, когда оно "забывает", подсознание фиксирует нерешенную проблему в качестве установки и осуществляет процесс отбора, усвоения и переработки соответствующей информации из окружающей среды. Одновременно происходит поиск надлежащей ситуации. Когда наступает подходящий момент, в сознание поступает соответствующий сигнал о том, что пора действовать. Сигнал может направляться и непосредственно к двигательным органам, минуя сознание (в зависимости от уровня потребности).
   Характерной особенностью установки является то, что она продолжает действовать и некоторое время спустя после того, как потребность удовлетворена или проблема решена (так, человек может автоматически совершать привычные действия, даже если необходимость в них уже отпала).
   Без существования механизма установки было бы невозможным обучение, формирование навыков и устойчивых типов поведения. Важным свойством этот феномена является то, что установку можно задать сознательно, ставя перед собой цель и периодически "вспоминая" о ней - тогда подсознание будет искать средства для ее достижения и при накоплении необходимого количества информации и наличии соответствующей ситуации цель рано или поздно будет достигнута.
   Установки, возникающие на основе потребностей, направляют и организуют социальное поведение. Их совокупность определяет цель поведения и деятельности индивида в каждый конкретный момент.
   В то же время в западной науке существует родственное понятие - аттитюд, или социальная установка. Анализ этого понятия представляет особый интерес для данного исследования. Дж.Кэлуджер и Ч.Анковик определяют аттитюд как систему устойчивых ориентаций индивида на те или иные групповые ценности, предписывающие определенные социальные нормы поведения (236; 280). Аттитюды можно рассматривать в качестве подсознательных социальных установок. Они формируются на самых ранних стадиях социализации, когда индивиды вступают во взаимодействие с социальной средой, а их сознание еще только развивается. Общество предписывает своим подрастающим членам жесткие шаблоны поведения, ограничивая спонтанное проявление индивидуальности и наказывая за те действия, которые не укладываются в предписанные рамки. Чтобы оградить свой внутренний мир от вторжения социума в лице строгих родителей, учителей и критически настроенных сверстников, ум ребенка создает неосознаваемые защитные механизмы, которые помогают ему приспособиться к среде. Совокупность этих социальных установок и задает его социальное поведение, одновременно формируя основу его социального Эго.
   Однако, как отмечает, в частности, Г.Поллио, аттитюд превращается в социальное действие лишь в той степени, в которой позволяет ситуация, без нее он не может проявиться. Поэтому аттитюды полезны в предсказании поведения, которое тем не менее может значительно расходиться с реальным (243; 33).
   Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что существуют три основных типа установок: 1) установки-навыки, формированием которых сопровождается всякий процесс обучения; 2) установки - цели, которые человек сознательно формирует, когда начинает понимать свои потребности и мотивы; 3) установки - защитные механизмы, которые возникают неосознанно как реакции на травмирующие ситуации с целью избежать их и вызвать одобрение окружающих. Последний тип установок задает социальное поведение, но такое поведение еще не свидетельствует о сформировавшейся личности.
   Стереотип, другой важный механизм человеческого ума, также приобретается в процессе усвоения социального опыта. Стереотипизация является свойством нашего мышления, которое облегчает восприятие и познание мира. Образно стереотип можно представить как некую информационную решетку в бессознательном уме, через которую проходит вся поступающая извне, вся воспринимаемая им информация. Стереотипы позволяют упорядочить картину окружающего мира, "разложить все по полочкам", и в конечном счете способствуют поддержанию равновесного состояния организма как биоэнергоинформационной системы.
   Однако, представляя собой определенные схемы восприятия окружающей действительности, стереотипы одновременно способствуют догматизации мышления. Последнее обстоятельство ограничивает процесс постижения нового, выходящего за рамки привычного и противоречащего ему. В индивидуальном поведении безоговорочное следование стереотипам проявляется в отсутствии гибкости и неумении приспосабливаться к изменяющимся обстоятельствам.
   Стереотип социальный позволяет определить отношения к представителям определенной социальной группы. Нередко эти схематизированные представления оказываются искаженными, поскольку основой для их формирования мог послужить неосознанный или недостаточно осознанный (нередко негативный) опыт, связанный с укоренением неадекватных представлений о социальном объекте.
   Стереотипы могут стать явным тормозом общественного сознания в переходные, кризисные эпохи, когда следует безоговорочно порвать со старым и по-новому взглянуть на окружающую социальную действительность. Разрушение привычных стереотипов восприятия - процесс очень болезненный. Враждебное отношение к новому обусловлено в данном случае инстинктом самосохранения, с помощью которого индивид пытается защитить себя от возможных потрясений, связанных с ломкой привычного уклада жизни. Поскольку стереотипы являются системами, упорядочивающими поступающую в мозг информацию, постольку их разрушение выводит индивида из состояния равновесия, погружает его ум в информационный хаос и тем самым делает его беззащитным перед изменившимся непонятным миром. Требуется некоторое время для того, чтобы сформировались новые схемы восприятия окружающей действительности. Особенно тяжелым данный процесс оказывается для представителей старших поколений, у которых стереотипы укореняются особенно сильно, и поэтому они менее склонны к перестройке своего мышления, чем молодые. В связи с этим кризисные эпохи всегда сопровождаются для этих людей большими внутренними потрясениями; поэтому кризисы экономические и политические нередко влекут за собой кризис духовный.
   Социальные установки (защитные механизмы) и стереотипы являются неосознаваемыми механизмами социального поведения, приобретенными в процессе социальной адаптации (воспитания, изменения условий окружающей среды и т.д.). Они помогают индивиду выжить и приспособиться, но нередко являются чуждыми, несоответствующими его внутренней природе, что рано или поздно приводит к внутренним противоречиям.
   В процессе взросления постепенно развивается способность к рефлексии и самостоятельному мышлению. Это позволяет индивиду более избирательно усваивать воспринимаемую информацию. Он приобретает способность критично оценивать и самого себя, и окружающий мир, становясь менее восприимчивым к тем ценностям и моделям поведения, которые ему внушают и в необходимости следования которым его убеждают.
   Однако сформированные в раннем детстве неосознаваемые установки оказываются крайне устойчивыми именно в силу того, что были усвоены некритично и спонтанно. Они способны программировать поведение в течение долгого времени и даже всей жизни, формируя жизненный сценарий человека.
   Различные примеры жизненных сценариев и особенности их действия приводит в своих работах Э.Берн. Каждый сценарий создает совокупность моделей общения индивида с внешним миром. Следуя ему, индивид перенимает образ жизни, поведение и ценности тех людей, которые его воспитывали. Если сюжет сценария не противоречит основным чертам индивидуальности, не сдерживает их свободное проявление, то он оказывается благоприятным. В противном случае, когда происходит подавление индивидуальных порывов, формируется ложный сценарий, с социальными потребностями и ценностями, чуждыми индивидуальной природе. Многие авторы, в частности, К.Хорни, Дж. И М. Пауль показали в своих работах, как типичный процесс "окультуривания" отгораживает индивида от собственной сущности. Когда естественные выражения наших чувств подвергаются неодобрению и осуждению, происходит отрицание части себя. При этом формируется ложное, защитное "Эго", в соответствии с которым индивид пытается организовать свою жизнь, но закономерно сталкивается с растущими внутренними противоречиями. Такой человек с трудом адаптируется, ему трудно найти настоящих друзей, устроить личную жизнь и преуспеть в карьере. Он считает себя неудачником, не понимая, что главной причиной его жизненных проблем является следование чуждым для него принципам социального "Эго". Пробиться же к собственной сущности порой оказывается очень трудно, так как она оказывается скрыта за мощным слоем защитных механизмов. Пытаясь найти выход, некоторые индивиды избирают антисценарий - образ жизни, противоположный тому, который вели их родители или воспитатели. Иные же, зажатые в тисках внутренних кризисов, начинают заниматься духовными поисками, пытаясь таким образом найти смысл жизни. По мнению Р.Ассаджиоли, в настоящую эпоху количество таких людей неуклонно увеличивается. И этот путь неизбежно приводит их к осознанию и развитию своей истинной природы.
   В последнее десятилетие минувшего века в России также резко возросло число людей, ищущих себя. Многие из них обращаются к религии и оккультизму в поисках решения многочисленных жизненных проблем, чему в немалой степени способствует социально-экономическая и духовная атмосфера, возникшая в стране после крушения "общества развитого социализма". Возрождение православной церкви и других конфессий, появление многочисленных культов и сект являются наиболее яркими примерами возрастания интереса к духовным проблемам. В этой связи представляется интересным провести анализ взглядов некоторых современных авторов, прежде всего К.Г.Юнга, которые видят истоки религиозных чувств также в сфере бессознательного.
   Как известно, в минувшем веке весьма распространенной являлась точка зрения, объяснявшая причины возникновения религиозных чувств и религии в целом недостаточным знанием мировых законов и бессилием человека перед природой, Подобные взгляды получили значительное распространение начиная с эпохи Просвещения под влиянием идей французских материалистов, затем нашли дальнейшее развитие в трудах классиков марксизма-ленинизма и, наконец, отразились в идеях современных мыслителей, в частности, З.Фрейда. Будучи материалистом, З.Фрейд объяснял появление религиозных чувств, с одной стороны, недостаточным уровнем развития интеллекта наших далеких предков, с другой (в рамках психоаналитической теории) - невротическим стремлением найти защиту и покровительства у всесильного существа (поэтому Бог наделяется чертами отца). Сама религия у З.Фрейда оказывается одной из форм общественного невроза и должна постепенно исчезнуть по мере развития науки и всеобщего прогресса.
   Однако, как уже отмечалось, события последних десятилетий опровергают эти мнения. Значит, религия не только помогает человеку объяснить непонятные явления природы. Очевидно истоки религиозных чувств коренятся в глубинах человеческой души.
   Согласно воззрениям К.Г.Юнга, религиозные чувства представляют собой проявление архетипов коллективного бессознательного, содержание которых является сознанию в виде особых чувств, переживаний, образов и символов (227; 98). Каждая религия по-своему оформляет и интерпретирует эти символы, отражая специфику восприятия архетипов у разных народов. В то же время религиозные аспекты составляют единое целое с проявлением инстинктов голода, сексуальности и власти (т.е. они не менее важны для человека, чем базовые потребности). Источником религиозной символики в каждую эпоху является тот инстинкт, который в данное время наиболее актуален и приносит самые серьезные заботы, считает К.Г.Юнг (227; 66).
   В работе "О современных мифах" автор приходит к выводу, что основой для обращения к религии является существование религиозного инстинкта, который является одним из важнейших архетипов; именно он побуждает индивида стремиться к целостности (227; 50). Однако данный инстинкт мало воздействует на человека со слаборазвитым сознанием, погруженного в привычный мир. Он проявляет себя лишь в сознании индивидов, находящихся на более высоком уровне личностного развития.
   Как уже отмечалось, массовый интерес к религии и оккультизму возникает прежде всего в кризисные эпохи, поскольку в большинстве случаев именно неблагоприятные внешние условия побуждают человека стремиться к духовному росту. Очевидно, в переходные эпохи происходит активизация определенных архетипических пластов коллективного бессознательного и соответственно усиливается их воздействие на личность. При этом многие оказываются неготовыми адекватно воспринять эти сигналы, испытывают смятение и замешательство. В то же время зачастую именно обращение к религии или оккультизму помогает человеку понять, что с ним происходит, научиться расшифровывать информацию, поступающую из глубин его души, целенаправленными усилиями интегрировать ее в сознание и сформировать себя как гармоничную личность. На данную психотерапевтическую функцию религии указывает, в частности, Э.Фромм (204; 182). Некоторые авторы, например, А.Г.Сафронов, указывают на сходство многих психотерапевтических, религиозных и оккультных практик (153; 85). У К.Г.Юнга религия также выступает фактором установления душевного равновесия, помогающим найти адекватный способ взаимодействия между сознательной и бессознательной сферами психики.
   В то же время некоторые исследователи, начиная с У.Джемса, отмечают исключительно благотворную роль религиозного опыта в различных формах, пережитого непосредственно индивидом, на его дальнейшую жизнь, индивидуальное развитие, личностный рост и самореализацию (отметим, в частности, "пиковые переживания, на которые ссылается А.Маслоу, измененные состояния сознания под воздействием психотропных средств или холотропного дыхания - в исследованиях С.Грофа, опыт клинической смерти, описанный доктором Моуди на основании впечатлений своих пациентов, и др.).
   Исходя из всего этого, вряд ли можно считать религию архаической формой общественного сознания, которая не имеет будущего. К такому мнению пришел К.Г.Юнг в свое время, и практика последних лет подтверждает его выводы. Конечно, формы религиозной веры закономерно претерпевают некоторые изменения в соответствии с требованиями эпохи. Если современный человек кажется менее религиозным, чем его средневековые предки, это может означать, что символика, догматы и обряды традиционных религий перестали соответствовать новым представлениям о мире и о душе и поэтому не способны дать адекватные ответы на актуальные проблемы современного бытия. Результатом этих явлений стали неудовлетворенность, отход от веры и даже массовый атеизм прошлого столетия. Однако это не означает, что сами религиозные чувства исчезли. Являясь архетипическими по природе, они, следовательно, изначально свойственны всякой индивидуальной душе. Они или "дремлют" до наступления подходящего момента, либо принимают новые формы своего проявления.
   Некоторые авторы считают, что атеизм также является проявлением религиозности, особенно в условиях тоталитарных режимов недавнего прошлого, где массовое почитание вождей носило все атрибуты религиозной веры (153; 88). К.Г.Юнг предупреждал еще в своих работах начала прошлого столетия, что массовый атеизм способен привести к опасным социальным катаклизмам, каких еще не знал мир, и дальнейший ход истории подтвердил его выводы. Никогда еще человечество не знало таких разрушительных войн и жестоких античеловечных режимов, которыми охарактеризовался минувший век.
   В последние десятилетия во всем мире возникло множество новых религиозных систем, что однако не снижает роли традиционных мировых религий. Другой особенностью эпохи является сближение между собой различных форм мировоззрения: науки, философии и религии, о чем свидетельствует, в частности, возникновение новейших направлений в психологии (гуманистическпая и трансперсональная психология, психосинтез, дианетика и сайентология). Можно сделать вывод, что богоискательство, или обращение к религии в той или иной форме обусловлено необходимостью найти ответы на те вопросы, которые ставит перед индивидом его развивающаяся личность: найти самого себя и жить в ладу с окружающим миром, который постоянно меняется, - вопросы, на которые не способны дать ответ его интеллект и современная наука в целом. При этом он выбирает ту школу, то направление религиозного знания, которое кажется ему наиболее близким по духу.
   В заключении данного раздела хотелось бы акцентировать внимание на этических аспектах темы, связанных с ростом интереса к бессознательному в последние десятилетия под влиянием многочисленных факторов, упоминаемых выше. В настоящее время предпринимается немало попыток снять занавес с неведомого и таинственного - не только со стороны науки, но также и силами искусства, оккультизма и даже религии, что неизбежно влечет за собой нравственные проблемы. Многие современники не без основания считают такое явление очень опасным. Ведь природа недаром надежно позаботилась о том, чтобы скрыть эту область от большей части человечества. Очевидно, это обусловлено задачами сохранения и выживания человеческого рода в целом, поскольку вся информация о здоровье и судьбе человека находится в его бессознательном. Поэтому доступ к этим сведениям связан с огромной ответственностью, и, следовательно, изучение бессознательного должно начаться с формирования внутренних нравственных принципов.
   Это касается как чисто научной проблемы расшифровки генетического кода, генной инженерии, клонирования и создания искусственного интеллекта, так и "паранаучных аспектов" - отношения к тем, кто обладает экстрасенсорными способностями. Доступ к тайной информации о другом человеке предоставляет неограниченные возможности для манипулирования. Любой прорицатель или ясновидящий может приобрести над человеком, который к нему обратился, неограниченную власть. Такая же проблема встает и перед учеными, пытающимися найти ключ к разгадке генетических кодов. Имеют ли право посторонние лица, пусть даже ученые с мировым именем или искусные экстрасенсы, проникать в неведомое, скрываемое и охраняемое самой природой, и таким образом программировать нашу судьбу7
   По этому поводу следует привести высказывание Н.П.Бехтеревой: "Безусловно, головокружительно интересно проникнуть в нервный код, действительно разгадать воплощенную в осязаемые знаки тайну психического. Но как отзовется решение этой чисто научной задачи на человечестве? Ведь расшифровка нервного кода психических процессов может сделать эти процессы до конца управляемыми" (17; 125). Как видно, есть риск выпустить джина из бутылки и не суметь упрятать его обратно. Овладение тайнами бессознательного способно вложить в руки сильных мира сего психическое оружие, способное превратить большинство населения нашей планеты в программируемых, управляемых зомби.
   В кризисные переходные эпохи, когда власть и социальные институты не могут обеспечить своим гражданам стабильное существование, последние вынуждены искать иные возможности для решения своих проблем. Большинство делают ставку на сильную личность. В политике это приводит к возвышению разного рода политических авантюристов, а в обыденной жизни - к небывалому росту паранормальных феноменов и появлению в массовом масштабе людей, объявляющих себя учителями, гуру или мессиями, которые пытаются овладеть психикой и внутренним миром доверившихся им людей, в результате чего последние теряют самоконтроль и становятся действительно управляемыми.
   Действительно, любые информационные воздействия на личность, осуществляемые в обход сознания, способны перепрограммировать индивидуальные подсознательные установки, определяющие образ жизни и социальное поведение, и внедрить чуждые, следствием чего могут стать изменения в личностной структуре. Эти перемены могут быть как благоприятными, так и пагубными - в зависимости от намерений тех, кто эти воздействия осуществляет. Это касается и тех, которые в целях самопознания стремится проникнуть в собственное бессознательное. Человек, пытающийся наладить контакт со скрытыми силами, должен в первую очередь духовно дорасти до такого нравственного уровня, который не позволит ему причинить ущерб себе или другим в результате неумелых либо злонамеренных действий.
   В прежние времена людей, занимавшихся такими воздействиями, называли магами и колдунами, их деятельность была окутана тайной, и большинство людей относились к ним с подозрением. В тот же время в ряде восточных религий (индуизм, буддизм, даосизм) с давних времен существовали тщательно разработанные системы обучения специальным психопрактикам, которые помогали индивидам овладевать тайнами собственной психики, осуществлять контроль над своими бессознательными импульсами, заниматься целительством и предсказаниями (например, дзен-буддизм или системы восточных единоборств). Но путь к этому был длительным, ученики подвергались тяжелым испытаниям и проходили ряд этапов посвящений, чтобы получить право доступа в неведомое. При этом во всех подобных системах обучения постижение философских и этических начал (выполнение специальных заповедей и правил) предшествовало освоению психопрактик. Для того, чтобы изменить мир, нужно измениться самому. Об этой прописной истине часто забывают те, кто в целях сиюминутной выгоды стремится овладеть тайнами бессознательного. Однако многие расплачиваются за свои неумелые и преждевременные, а то и злонамеренные попытки потерей здоровья и другими серьезными проблемами. Вселенная тщательно охраняет свои тайны и избавляется от тех, кто сознательно или неосознанно пытается нарушить ее этические законы. Свидетельством тому являются многочисленные природные катастрофы, эпидемии неизвестных болезней и другие катаклизмы нашего времени, плохо поддающиеся объяснению с точки зрения современной науки и логики.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ГЛАВА II. ЛИЧНОСТЬ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЕЕ

САМОРЕАЛИЗАЦИИ

2.1. Личность и индивидуальность

  
   Прежде чем приступить к характеристике основных этапов формирования личности, необходимо четко определить сущность этого понятия, поскольку в литературе можно встретить различные смысловые оттенки в трактовке термина, а также тенденцию смешивать понятия "личность" и "индивидуальность".
   Большинство авторов, как отечественных, так и зарубежных, склонны понимать под личностью социальные качества индивида, приобретенные им в процессе усвоения социального опыта. В западной литературе известна ролевая концепция личности, которая сводит ее к набору определенных социальных ролей (Д.Мид, Т.Парсонс, Л.Фриман, К.Янг). Многие отечественные исследователи также отдают приоритет социальным качествам, понимая под личностью "социальную ипостась" индивида (В.С.Агеев, Б.Г.Ананьев, В.А.Богданов, К.К.Платонов, Н.И.Рейнвальд, Л.И.Рувинский, В.В.Столин, Д.И.Фельдштейн). Если предположить, что понятие "личность" произошло от старинного русского слова "личина", сходного по смыслу со словом "маска", предназначение которой заключается в сокрытии чего-то, находящегося внутри, то данный термин обретает некий негативный оттенок. Личность в этом случае можно отождествить с набором социальных масок. А отсюда вытекает противопоставление социальных и внутренних качеств, то есть личности и сущности, встречаемое у некоторых авторов. Так, П.Д.Успенский считает, что индивид может иметь хорошо развитую личность, что выражается к высоком уровне социальной адаптации, но при этом - неразвитую сущность. В этом случае личность является лишь оболочкой, скрывающей внутреннюю пустоту (181; 284). С другой стороны, сущность человека может быть достаточно развитой, то есть он может обладать богатым внутренним миром, но при этом не умеет устанавливать социальные и эмоциональные контакты, и его духовное богатство остается "вещью в себе". Поэтому гармоничное развитие индивида предполагает, что личность и сущность должны соответствовать друг другу.
   В то же время большинство авторов не склонны отождествлять личность и социальную маску. Так, по мнению И.Н.Михеевой, маска - это символ приспособляемости к окружающему миру. Она задает определенную модель поведения. Будучи адаптивным механизмом, маска компенсирует то, чего на самом деле личности не хватает (109; 49). А.Б.Добрович утверждает, что набор масок необходимо иметь при безличной коммуникации, поскольку маска - это совокупность знаков, которая обеспечивает гладкое и безопасное взаимодействие в группе. При этом может быть либо общение масок, либо общение личностей (59; 52).
   Понятие роли, введенное Дж.Мидом, не во всем тождественно маске, поскольку различаются роли социальные и межличностные. Исполняя социальную роль, индивид должен руководствоваться нормами, установленными социумом. Эти нормы не учитывают индивидуальных особенностей. Они безлики. Но кроме социальных ролей с четкими предписаниями, как себя вести в определенных ситуациях, существуют еще и межличностные роли, которые должны исполняться в соответствии с установившимися неформальными отношениями. В этом случае индивид старается выбрать такую роль, которую будет играть естественно, без принуждения, или ту, которая поможет ему стать самим собой. Такая роль неизбежно будет носить отпечаток его внутренних качеств.
   Совокупность ролей, которые демонстрирует индивид в различных ситуациях, составляет, по мнению А.Б.Добровича, его индивидуальную роль (59; 75). Она представляет собой систему моделей социального поведения, посредством которой осуществляется взаимодействие индивида с социумом.
   Следовательно, одни роли скрывают личность, другие, напротив, подчеркивают ее. В максимальной степени личностное начало, по мнению Т.Шибутани, проявляется в тех взаимодействиях, когда ситуация структурирована не социальными нормами, а лишь отношениями людей друг к другу (215; 378). Ролевая структура является необходимым элементом личности, который отражает уровень развития социальных качеств, проявлением которых однако не ограничивается бытие индивида. Оно включает в себя и внутреннюю жизнь, в том числе и неосознаваемую. Поэтому многие авторы, как отечественные, так и зарубежные, не ограничивают личность системой ролей, а склонны рассматривать ее более целостно, с учетом внутренних качеств. В то же время часто встречается смешение понятий "личность", "уникальность", "индивидуальность".
   Отчасти это правомерно с той точки зрения, что личность - это нечто, отличающее индивидов друг от друга. Но под индивидуальностью принято понимать именно внутренние качества, уникальные, присущие только данному человеку черты и особенности, который выражаются в индивидуальных способах усвоения и передачи информации, в особенностях поведенческих и эмоциональных реакций, темперамента и психофизиологических особенностях. Э.Фромм называет индивидуальность духовной сущностью человека (202; 8; 88).
   Некоторые авторы подчеркивают взаимодействие индивидуальности и личности. Индивидуальность рассматривается как "самобытный способ бытия конкретной личности" (188; 157), своеобразие психики и личности индивида, ее неповторимость (142; 115).
   Вновь обратимся к учению К.Г.Юнга об архетипах коллективного бессознательного. По его мнению, индивидуальные черты человека воплощены в бессознательном архетипе Самости. "Самость - это организующий, ведущий и объединяющий принцип, который направляет личность и придает смысл ее жизни. Это - начало личности, ее исток и конечная цель, т.е. самореализация. Следовательно, личность не является полной, если в ней не реализован принцип Самости (110; 38).
   В то же время Юнг отмечает, что "Самость - это не более чем психологическое понятие, служебная конструкция для выражения неосознаваемой сущности, превосходящей наше понимание по своему определению" (224; 67). Таким образом, принцип Самости олицетворяет индивидуальное в человеке, квинтэссенцию его "Я".
   Однако в философской литературе известны и другие трактовки понятия "самость". Например, в представлении П.А.Флоренского самость - это греховное "Я", находящееся в подсознании. Из нее произрастают страсти, мешающие человеку увидеть божественное. Тенденция самосберегания самости, считает П.А.Флоренский, так велика, что преодолевает даже границы инстинкта жизни. Поэтому философ призывает к гибели самости до самой ее основы (191; 597).
   Однако в данном контексте самость П.А.Флоренского более сопоставима с понятием "гордыня", считающимся одним из смертных грехов в христианстве; качество, которое проявляется в самовозвеличивании и противопоставлении себя окружающему миру. Что касается К.Г.Юнга, то он использует этот термин для обозначения уникальности и неповторимости индивидуальных особенностей личности. И хотя в процессе личностного роста возможны негативные тенденции, тем не менее, исходя из принципов целостного подхода, их нельзя отбрасывать или расценивать как однозначно вредные.
   В то же время сущность Самости не в полной мере сопоставима со смыслом, которым К.Г.Юнг наделяет понятие "архетип". Отсюда можно сделать вывод о наличии двух моментов, характеризующих Самость. С одной стороны, будучи аналогичной индивидуальности, она обозначает те архетипы, под доминирующим влиянием которых находится данный индивид, и которые побуждают его развиваться в определенном направлении. В то же время архетипы являются достоянием коллективного бессознательного, то есть отражают нечто общее, свойственное всему человечеству. Но поскольку число архетипов не ограничено, их сочетания редко повторяются. Каждый человек имеет собственную задачу в жизни, определяемую воздействием на него одного или нескольких архетипов. Отсюда всякий индивид изначально содержит в себе дихотомию "коллективное - индивидуальное".
   С другой стороны, если принять Самость К.Г.Юнга в качестве самостоятельного архетипа, то в ней должна быть изначально заложена определенная потребность, к удовлетворению которой индивид будет неосознанно стремиться. Поскольку К.Г.Юнг считает Самость доминирующим архетипом, постольку воплощенная в ней потребность будет определяющей в развитии индивида. Отсюда видно, что Самость, или то, что выражает индивидуальность, будет всеми силами стремиться к проявлению. Поэтому архетип Самости аналогичен потребности в самоактуализации, которую А.Маслоу возводит в ранг метапотребности личности. Следовательно, Самость К.Г.Юнга - это:
   1) индивидуальность, воплощение его уникальности, его истинное "Я";
   2) потребность в самореализации.
   Уникальность и неповторимость каждого человеческого существа проявляются уже на ранних этапах его жизни. Маленькие дети ведут себя спонтанно и естественно, проявляя определенные склонности и таланты, но далее в процессе воспитания и под влиянием социальной среды нередко случается, что эта непосредственность утрачивается, ребенка учат быть таким как все, и если он проявляет конформизм, то его индивидуальные черты подавляются и уходят в бессознательное. У многих людей Самость до конца жизни может остаться непроявленной вещью в себе, нераскрывшимся бутоном. Между тем именно в Самости заложена уникальная задача жизни, программа индивидуального развития.
   Определив Самость, или индивидуальность, в качестве составного элемента личностной структуры, можно определить смысл самого термина "личность" как способ бытия конкретного индивида, которое включает в себя как социальную, так и внутреннюю жизнь, или то, как проявляется человек день за днем в своем поведении, мыслях и чувствах.
   При этом было бы целесообразно рассматривать личность как систему, в которой социальные и индивидуальные свойства сочетаются определенным способом. Социальные свойства - это, как уже отмечалось, совокупность ролей, опирающаяся как на внутренние неосознаваемые социальные установки и стереотипы, так и на сознательные ценности и убеждения. Индивидуальные качества - это специфические способы взаимодействия с внешним миром и особенности переработки информации, определяющие его темперамент, способности, таланты и потребности. В объективном плане (в представлении социума) личность предстает как социальное лицо индивида, что выражается в свойственном ей социальном поведении как способе выражения социальных и индивидуальных качеств. В субъективном же представлении о себе личность воплощена в специфическом "Я" - образе, или "Я"- концепции (совокупность мыслей, переживаний, моделей поведени). При этом социальное лицо и внутренний "Я"-образ могут существенно различаться.
   Характерной чертой личности как системы является динамизм. Личность не может быть чем-то застывшим и неизменным. В ней могут по-разному сочетаться социальные и индивидуальные качества, она может иметь высокую или низкую степень социальной адаптации, быть целостной, самоактуализирующейся, а может так и остаться непроявленной. Однако условием устойчивого существования личности как системы является ее постоянное развитие. В свою очередь условием этого развития является непрерывное взаимодействие с внешней средой, приток новой информации. Уровень потребности в той или иной информации определяется этапом личностного роста.
   Будучи системой, личность обладает определенной структурой, имеющей несколько уровней. Например, К.К.Платонов выделяет такие уровни личности, как 1) биологически обусловленная подструктура (темперамент, половые и возрастные свойства); 2) психологический уровень (память, эмоции, особенности мышления и восприятия); 3) социальный опыт (навыки, знания, умения); 4) подструктура направленности (влечения, интересы, желания, идеалы, или, социальная детерминация личности) (4; 233). В соответствии с целями и задачами данного исследования было бы целесообразно, с одной стороны, несколько . видоизменить данную схему, с другой - дополнить ее, введя понятие "духовный уровень". В новом представлении личностная структура будет выглядеть так:
   1) психофизиологический уровень (темперамент, эмоции и др.); 2) социальноориентированный уровень (модели поведения, характер социальные ценности и идеалы); 3) духовный уровень, отражающий уникальность личности и стремление к самореализации. Анализ структуры личности позволяет судить о ее целостности. Под целостностью в данном контексте понимается гармоничное развитие и сочетание в структуре личности всех ее элементов и отсутствие противоречий между ними.
   Целостная личность характеризуется, по мнению Т.Шибутани, таким качеством, как личностная определенность (215; 334). Обладание этим свойством означает, что человек имеет достаточно ясное и адекватное представление о самом себе, о своих желаниях и возможностях. Владея четкой "Я" - концепцией, он располагает значительной степенью внутренней свободы и, исходя из этого, строит свои отношения с внешним миром, что проявляется в его социальном поведении.
   Целостность - это свойство, которое стремится обрести каждая самоактулизирующаяся личность. Она достигается в процессе самореализации - вершины личностного развития. Для личности, находящейся на пути к самореализации, внутренним центром становится высшее "Я" вместо "Я" социального. При этом раскрываются и развиваются заложенные природой индивидуальные качества, которые воплощаются в поведении и деятельности, происходит самораскрытие, когда Самость перестает быть вещью в себе, а также интеграция сознательного и бессознательного, социального и индивидуального.
   Для достижения высшего уровня личностной интеграции и возможности самореализации необходимо заботиться о развитии как социальных, так и внутренних качеств личности. Иными словами, гармоничная личность должна иметь высокий уровень социальной адаптации, который одновременно позволил бы ей естественно п роявлять свою неповторимость, и одновременно обладать развитой внутренней культурой. Социальные качества личности складываются в процессе социализации, который начинается с самого рождения и может продолжаться всю жизнь. Деятельность общественных институтов, связанных с системой образования и воспитания, направлена на достижение именно этой цели - воспитать достойного члена сообщества, или, хорошо социализированную личность. Однако индивидуальные свойства личности также нуждаются в воспитании и развитии, как и привитие социальных навыков, хотя этой задаче общество уделяет гораздо меньше внимания, чем предыдущей.
   В идеале процессы социального и индивидуального развития должны быть синхронными, что способствует более гармоничному развитию и ускоряет обретение целостности и самореализации. Но поскольку современные условия воспитания мало способствуют этому,. как показала, в частности, К.Хорни в своей работе "Невротическая личность нашего времени", этап индивидуального развития может наступить значительно позже, и обычно сам человек осознанно или неосознанно приходит к пониманию необходимости внутреннего роста и изменения самого себя, к "исправлению ошибок социализации". Иногда такое случается в достаточно позднем возрасте.
  
  

2.2. Социализация личности

  
   С самого момента своего рождения индивид включается во взаимодействие с социальной средой. С целью адекватной интеграции в социум он подвергается воспитанию и образованию, т.е. вовлекается в процесс социализации, целью которой является усвоение социального опыта и активное включение индивида в систему существующих общественных отношений. При этом ряд зарубежных авторов подчеркивает определяющую роль общественных институтов в формировании личности (Э.Дюркгейм, Дж.Огбю, Т.Парсонс). По мнению В.В.Москаленко, развитие индивида должно быть обусловлено определенными социальными программами (114; 9). В то же время многие зарубежные и ряд отечественных авторов исследуют социализацию как средство социальной адаптации личности к условиям среды (Ч.Анковик, Ф.Джиринг, Дж.Кэлуджер, Дж. Мид, Г.Рейнгольд, У.Уэнтворт, Л.А.Романова и др.). Социализация рассматривается как часть процесса становления личности, развитие которой осуществляется в рамках интеграции в социальную среду. При этом происходит усвоение социальных норм и культурных ценностей общества, формирование типичных черт поведения и включение в ролевую структуру общества.
   Некоторое различие в понимании социализации обусловлено тем, что этот процесс воспринимается с неодинаковых позиций. В первом случае подчеркивается целенаправленная роль социума, который выступает в качестве субъекта, а индивид - в качестве объекта социализации. Активное воздействие общества на формирующуюся личность осуществляется в целях наиболее полного усвоения ею социальных норм и активное включение в общественную жизнь. Общество желает воспитать такого гражданина, который не нарушал бы его устоев и принципов, не подрывал бы основ социальной стабильности, органично включившись в него в качестве элемента социальной системы. При этом взаимодействие индивида и социума носит неравноправный характер, что создает предпосылки для противоречий и даже конфликтов между сторонами.
   Во втором случае индивид сам становится субъектом, задача которого - приспособиться, или, адаптироваться к условиям социальной среды, влияние которой носит скорее стихийный, чем целенаправленный характер. Для этого индивид усваивает социальную информацию (главным образом, ценностную), что помогает ему создать необходимый тезаурус и следовать установленным образцам поведения, во-вторых, формирует собственные неосознаваемые установки-модели поведения, которые помогут ему защитить свою индивидуальность от вмешательства социального окружения в лице родителей, школы, групп сверстников и т.д. Совокупность этих установок образует его социальное "Я", которое иногда сам индивид ошибочно отождествляет с собственной личностью. Цели социализации вначале не осознаются индивидом, поэтому, вступая во взаимодействие с социальной средой, он руководствуется потребностями в самосохранении и выживании. Затем по мере развития индивидуального сознания и усвоения социальной информации у него складывается собственный тезаурус и навыки рефлексии, что способствует осознанию им собственных социальных целей и появлению осознанных мотивов поведения.
   В процессе социализации индивид одновременно испытывает как стихийные, так и целенаправленные информационные воздействия со стороны социума, или, параллельное влияние как формальных, так и неформальных факторов. К первым относятся социальные институты - семья, образовательные учреждения, церковь и др. Вторая группа факторов, со стороны которых осуществляется преимущественно стихийное, неофициальное воздействие - это среда общения (группы сверстников) и средства массовой информации. Приоритетное влияние тех или иных факторов на индивида в значительной степени обусловлено его возрастом.
   В отечественной науке подвергнуты критике концепции, делающие акцент на преимущественной роли раннего детского возраста в процессе социализации, на что указывают, в частности, З.Фрейд, К.Хорни, Э.Берн. Критика этих взглядов имеет под собой то основание, что ребенок еще не способен к самосознанию, к критическому восприятию информации и формированию сознательных ценностей. Однако, как показали исследования С.Грофа, Р.Хаббарда, М. И Дж.Пауль и др., именно эти обстоятельства облегчают усвоение информационных воздействий извне. Неразвитость индивидуального сознания и отсутствие рефлексии не дают возможности критически оценивать поступающую информацию и отбрасывать негативные влияния (в качестве таковых могут оказаться образ жизни и поведение родных и близких). Психика ребенка впитывает все, как губка, и он слепо подражает моделям поведения окружающих. Неразборчивость в усвоении социального опыта приводит к тому, что в дальнейшем практически невозможно воспроизвести в сознании источник сформированных схем, часто негативных, которые закладывают основу его социального "Я". Поэтому влияние семьи или тех, кто воспитывает ребенка, является доминирующим в раннем детском возрасте. Именно в это период, как утверждает Э.Берн, закладываются основы его будущей судьбы (13; 204). Кроме того, родители и близкие родственники являются посредниками во взаимоотношениях ребенка с внешним миром. При этом со стороны семьи осуществляется не столько формальное, сколько неформальное влияние, и последнее может оказаться доминирующим в силу того, что целенаправленное воспитание нередко существенно расходится с образом жизни и поведением самих воспитывающих.
   По мере взросления увеличивается круг общения, и влияние родителей начинает ослабевать. Приоритет в социальном воздействии все более переходит к новому социальному окружению - группам сверстников. Подростковые группы являются фактором стихийной, неформальной социализации, ориентация на них вызвана потребностями подрастающего индивида в том виде социальной информации, которую современная городская семья дать не в состоянии. Во-первых, как отмечают Ч.Кэлуджер и Дж.Анковик, в них ребенок обнаруживает, что может проявлять большую независимость и пользоваться большим авторитетом, чем в семье; во-вторых, взаимоотношения в этих группах строятся первоначально на равной основе, чего нет во взаимоотношениях с родителями; в третьих, здесь он приобретает знания, которые не может получить у себя дома (относительно моды на одежду, музыку, о также об отношениях между полами); наконец, здесь происходит расширение социального кругозора. Семья в целом дает недостаточный взгляд на мир, компании сверстников расширяют его до социума в целом (236; 277).
   Моральные ценности таких групп - во многом продукт современного общества и результат положения малой городской семьи, ограничивающего деятельность ее членов. Следовательно, группы сверстников заполняют большую часть жизни детей и подростков. С другой стороны, родители оказываются не способны угнаться за техническим прогрессом, вследствие чего эти группы действуют как "ноу-хау", помогая идти в ногу со временем. Они позволяют ребенку смотреть дальше и двигаться вперед в социальном масштабе, выходя за пределы существующего статуса семьи.
   Влияние формальных факторов социализации может оказаться ослабленным в силу того, что они не в полной мере удовлетворяют потребностям индивида на данном этапе. Но есть и другая причина. В подростковом возрасте у индивида начинает развиваться самосознание, то есть способность заглянуть внутрь себя и ощутить свое "Я". Что же касается системы формального образования и воспитания, то она далеко не всегда дает ребенку возможность почувствовать себя личностью. Целенаправленное привитие социальных норм, ограничивающих индивидуальные побуждения, рано или поздно наталкивается на внутреннее сопротивление, что может вылиться в активный стихийный протест против самодовлеющего влияния социума. Однако в стремлениях индивида быть самим собой социум усматривает опасность подрыва собственной целостности. Поэтому асоциальное поведение подростковых групп - явление вполне закономерное, которое, однако, может принять опасные формы, если со стороны общества в лице семьи и социальных структур не будет найдено адекватной формы взаимоотношений со стихийно пробуждающейся индивидуальностью
   В раннем возрасте участие индивида в процессе социализации носит пассивный характер; не обладая самосознанием, ребенок склонен слепо подражать внушаемым образцам поведения и усваивать предлагаемые ценности.
   По мере взросления он начинает все критичнее относиться к принятию информационных воздействий извне. Его участие во взаимодействии с социумом становится все более активным и осознанным. Он выбирает индивидуальные модели поведения, которые помогут ему приспособиться к условиям среды. Однако, по мнению Л.А.Романовой, социальная адаптация может трансформироваться в социальный конформизм как некритичное восприятие и следование господствующим мнениям и стандартам (148; 27). Человек нивелируется, утрачивает свою автономность, его характерными чертами становятся типичность, стандартность поведения, конформизм и преданность группе.
   Целью воспитания и образования, то есть формальной социализации, как уже отмечалось, является формирование у индивида навыков жить по установленным в социуме правилам, усвоение системы социальных норм и ценностей. Он обязан принять предписанные ему социальные роли, либо выбрать их сам, но при этом безоговорочно их исполнять, что позволит ему органично включиться в социальную и культурную жизнь. Однако добросовестное соблюдение моральных норм общества требует от индивида внутреннего принуждения, ввиду чего формальная социализация не всегда приводит к успешной адаптации. Поэтому стихийная социализация, осуществляемая через влияние подростковых групп и средств массовой информации, нередко более способствует адаптации к социальной жизни, чем официальная система образования и воспитания. Это обусловлено, во-первых, тем, что индивид охотнее усваивает информацию из неформальных источников, поскольку это требует от него меньше внутреннего принуждения, во-вторых, именно эти знания помогают ему выработать более подходящие навыки, которые позволят ему гибко приспосабливаться к обстоятельствам и вовремя сменять маски.
   Тем не менее для гармоничного развития социальных качеств формальный и неформальный типы социализации должны уравновешивать друг друга. Если преобладающим оказывается влияние стихийной социализации, то человек пренебрегает социальными нормами. В итоге он может оказаться за порогом социальной жизни. Если же доминирует официальный фактор, со стороны индивида может иметь место беспрекословное подчинение социальным нормам, но при этом - отсутствие гибкости и неспособность к конформизму. Такой человек может приобрести высокий социальный статус, но не иметь личного.
   Для социальной группы в целом в конечном итого более важным оказывается не то, что индивид представляет из себя как личность, а то, как он умеет устанавливать отношения с другими людьми, его способность к эмпатии и конформизму. В то же время для каждого человека нет ничего более важного, чем он сам. Поэтому, даже освоив необходимый для адаптации набор социальных и межличностных ролей, индивид может не испытывать удовлетворения, если их исполнение не позволяет ему быть самим собой. Для того, чтобы человек почувствовал себя личностью, необходимо раскрытие и развитие его индивидуальности, что требует особого этапа сознательной внутренней работы. Социализация лишь создает для этого необходимые предпосылки, способствуя формированию тезауруса и приобретению социального опыта.

2.3. Индивидуация

   Как считает П.Д.Успенский, развитие человека может идти двумя путями - по линии знания и по линии бытия (181; 78). При правильной эволюции эти линии развиваются одновременно, помогая друг другу. Если же одна из линий опережает другую, возникает несоответствие, и развитие рано или поздно останавливается.
   На практике это проявляется таким образом, что, если человек развивается по линии знания, он может стать, например, ученым или хорошим специалистом в какой-либо другой области, но при этом в своем поведении оказываться мелочным, эгоистичным, тщеславным или рассеянным, иными словами, его нравственный уровень будет отставать от уровня интеллектуального. Другой пример касается процесса самопознания - в том случае, если человек, неудовлетворенный жизнью, читает много книг, изучая себя, но при этом не предпринимает ничего, чтобы изменить уровень своего бытия, важной составляющей которого является его повседневное поведение.
   Если у человека знание получает перевес над бытием, он знает, что делать, но не знает, как делать, или у него недостаточно воли. Если же бытие получает перевес над знанием, человек ведет себя очень активно и способен делать много, но не знает, что, у него отсутствует стратегия поведения и общего развития. Это означает, что различные части его личности развиваются неравномерно, что не дает ему возможности ощутить себя целостной личностью
   Основной путь, приводящий к внутренним изменениям, связан с неудачными попытками социальной адаптации, невозможностью найти свое место в жизни, и, следовательно, приобрести надлежащий социальный и личный статус. Главной причиной этих проблем является несоответствие между различными составляющими личности, подавление части своих потребностей и отождествление себя с социальным "Эго". Если сформированные в процессе социализации подсознательные социальные установки блокируют свободные проявления индивидуальности, индивид испытывает глубокие внутренние противоречия. Он может долгое время находиться в плену ошибочных представлений о себе, ввиду чего закономерно терпит неудачи на жизненном пути, что в итоге приводит его к глубокому личностному кризису.
   В предыдущем разделе было показано, что стимулом личностного роста и самораскрытия является неосознаваемый архетип Самости, олицетворяющий высшую потребность личности в самореализации. Именно в тот момент, когда Самость начинает активизироваться, индивид ощущает неудовлетворенность своей жизнью, его начинает тяготить исполняемая им социальная роль, он устает играть по правилам, установленным другими. Ему хочется почувствовать собственную ценность, которая не связана с его социальным статусом. С другой стороны, процесс накопления информации в ходе социализации постепенно приводит к качественному скачку, означающему изменение объекта познания - им становится внутренний мир. Индивид начинает искать цель и смысл жизни и, не найдя их во внешнем мире, пытается их обрести, познавая самого себя.
   Отсюда следующий этап развития личности - это этап раскрытия индивидуальных качеств, реализации внутренних резервов во всей их полноте. В религиозной и оккультной литературе этот период называют процессом духовного роста. К.Г.Юнг для обозначения этапа развития Самости вводит термин индивидуация, (в некоторых переводах - индивидуализация). Рассмотрим, как раскрывает Юнг содержание данного процесса.
   В ходе индивидуации человек проходит долгий путь от "Я"-источника до "Я"-цели (231; 40). Индивидуальные программы под действием архетипа Самости должны быть осознаны и реализованы. Происходит расширение сознания засчет ассимиляции бессознательных содержаний, устраняются внутренние противоречия, сознательные и бессознательные части личности гармонизируются. Таким образом, происходит интеграция между различными частями личностями и обретение целостности. В то же время процесс индивидуации носит осознанный характер. Он может осуществляться самостоятельно, но чаще под руководством духовного наставника (или психотерапевта).
   Философский смысл данного процесса заключается в том, что перед человеком встает задача не только осознать и раскрыть свою индивидуальность, но и изменить себя, найти новые нравственные ориентиры в жизни и в соответствии с ними выйти на новый уровень бытия. Индивидуальные программы, составляющие Самость, должны найти свое воплощение в поведении и деятельности. Происходит самоактуализация личности (в определении А.Маслоу) Однако для полной самореализации этих условий еще не достаточно. Именно поэтому Р.Ассаджиоли обозначает разницу между двумя терминами, считая, что самоактуализация возможна и без духовного момента, в то время как для полной самореализации личность должна постичь свое высшее "Я" и соединиться с ним (т.е. высшее "Я" должно стать новым личностным центром). Следовательно, самореализация предполагает не только раскрытие и осуществление внутренних резервов личности, но и духовный опыт (например, в форме "пиковых" переживаний ), то есть соединяет в себе самоактуализацию и духовное развитие, постижение истины и смыла жизни, развитие нравственности, альтруизма, истинной любви и гуманизма. Поэтому содержание процесса индивидуации намного шире и глубже, чем происходящие изменения в психике. Очевидно, что хотя К.Г.Юнг в своих исследованиях подошел вплотную к постижению глубокого философского смысла открытых им психических явлений, тем не менее оказался скованным рамками позитивного знания и психотерапии. В то же время А.Маслоу и Р.Ассаджиоли удалось в определенной степени преодолеть эти ограничения. Некоторые исследователи творчества швейцарского мыслителя сумели обнаружить в его трудах, охарактеризовать и развить те глубокие трансцендентные прозрения, сущность которых сам автор в полной мере не осознал.
   Далее рассмотрим основные задачи (или процессы), которые осуществляются в ходе индивидуации. Таковыми являются:
   1) самопознание; 2) самовоспитание; 3) самоактуализация; 4) постижение духовного опыта.
   Самопознание. Проблема самопознания много веков назад была поставлена еще Сократом, который считал ее главной целью своей философии. Эта тема также глубоко волновала Л.А.Сенеку, М.Монтеня, русских философов П.Флоренского, Н.А.Бердяева и многих других. С точки зрения современных представлений, чтобы узнать свое истинное "Я", индивиду приходится встретиться лицом к лицу со своей неосознаваемой Тенью. Согласно образной характеристике Д.Радьяра, "подлинные части индивидуальности, эти "нежные ростки развивающейся личности нередко уходят в Тень, подавленные коллективными элементами, естественный поток жизни оказывается затрудненным, а самые воды души - отравленными" (145; 86). Согласно современным воззрениям, подавленные тенденции и нереализованные энергии накапливаются в подсознании, оказывая оттуда негативное воздействие на поведение и здоровье. К.Уилбер отмечает, что для того, чтобы добраться до Тени, нужно преодолеть в первую очередь уровень Маски (которая представляет наше социальное лицо) (176; 99). Сбросить Маску, однако, оказывается очень трудным делом. Во-первых, индивид способен так прирасти к ней, что не может представить, как без нее жить, даже если она для него тягостна. "Некоторые люди привязываются к своему страданию, как мать к ребенку, неся это страдание как бремя, которое они не осмеливаются с себя сложить", - отмечает далее К.Уилбер (Там же). Во-вторых, отказ от маски связан с подсознательным страхом оказаться без опоры. Такое состояние возникает всегда, когда приходится отказываться от привычных установок и стереотипов, ибо потеря этих "психологических костылей" способна ввергнуть индивида в состояние полного хаоса и беспомощности.
   В - третьих, человек будет сохранять маску из страха быть самим собой. Он боится и презирает собственную Тень. Когда-то в детстве его попытки вести себя естественно вызывали неодобрение и даже осуждение со стороны значимых для него лиц. Испытав состояние фрустрации, ребенок научился вести себя так, чтобы обезопасить, оградить свой внутренний мир от вторжения других и чтобы вызвать их одобрение - неважно, каким способом. Этот страх, часто неосознаваемый, может остаться в нем на всю жизнь. Из боязни показаться беспомощным, глупым и т.п. - иными словами, не таким, каким надо - человек боится расстаться со спасительной личиной.
   Одновременно желание сбросить маску и выпустить подавляемые части личности наружу очень велико, и неосознанно он будет искать такую ситуацию, где это можно сделать. Он может "расслабиться", например, в толпе, где никто его не увидит и не осудит, или с помощью алкоголя и наркотиков. Опасения человека стать таким, каков он есть, могут иметь под собой серьезные основания. Долго подавляемые части личности, содержащие в себе деструктивные энергии, при внезапном высвобождении способны смести все вокруг. Поэтому маску можно рассматривать как необходимый элемент на определенном этапе развития. Но самореализующийся индивид рано или поздно преодолевает свою Персону, чтоб познакомиться с теневыми сторонами своей личности и истинным "Я". Так начинается процесс самопознания, когда человек ставит себе вопросы "Кто я?", "Для чего живу?" и "Что я могу сделать?" и ищет на них ответы.
   В процессе самопознания индивид должен научиться распознавать сигналы бессознательного, говорящего на языке символов, снов, видений, ощущений и т.п. Осознанию должны подвергнуться не только Тень, но также и мужская или, соответственно, женская части личности - Анима/Анимус. Эти явления могут сопровождаться тяжелым кризисом. Долгое время отвергаемые и подавляемые качества начинают осознаваться как часть собственной личности, все то злое, демоническое, что нас возмущает в других, оказывается, присутствует в нас самих, и это нужно принять, пережить и ассимилировать в себе.
   К.Г.Юнг считает, что активизация того или иного архетипа способна заслонить от индивида реальный мир, то есть он принимает за реальность состояние, навеянное архетипом. На этой почве возможны серьезные эмоциональные расстройства. Очень важно, чтобы при этом кто-то помог человеку разъяснить суть происходящего и пережить это. Это же касается и осознания мужских и женских сторон своей личности. Человек должен принять и полюбить себя таким какой он есть - без маски - а это требует большого мужества. Осознав и ассимилировав архетипы Тени и Анимы/Агнимуса, индивид постепенно приходит к пониманию своих истинных потребностей и возможностей, к осознаванию Самости.
   Архетип Самости нередко воспринимается индивидом в образе религиозных персонажей. В мировой литературе существует немало подобных описаний. У А.С.Пушкина - это шестикрылый пророк Серафим, у В.Соловьева - видение Святой Софии, у К.Г.Юнга - старец Филимон. Знакомству с истинным "Я" сопутствуют чувства радости и эмоционального подъема. В эти моменты, как отмечает П.А.Флоренский, человек "воочию созерцает идеи добра, справедливости и красоты, то есть высшие нравственные ценности" (190; 66). При этом происходит уменьшение бессознательного страха, связанного с неизвестным, он ощущает обновление души, что приводит к пересмотру им своего поведения и жизненных позиций.
   Самопознание предполагает одновременно развитие и расширение индивидуального сознания. Человек обнаруживает, что видит не только свой внутренний мир, но и словно проникает в суть вещей, в неведомое.
   Поведение человека после разрушения защит может резко измениться. Он может впадать в крайности, стать своей противоположностью. Так, скромный становится наглым, трус - безрассудным, жадный - расточительным т.п. Он может потерять друзей, уйти из семью, бросить работу, оказаться непредсказуемым и шокировать окружающих своими высказываниями и поступками. Иногда, как показал Д.Радьяр, происходит процесс распада личности на некие "частичные души". На одном из ранних этапов может иметь место парадокс, когда первообразный животный человек, с грубейшими инстинктами может сочетаться с высокодуховной душой (145; 46). Это происходит потому, что в начале пути индивид как бы отрывается от реальности, развивая более дух, в ущерб социальным качествам, поэтому архетипы могут претерпевать некоторое подавление и в качестве компенсации активизируются. Индивид еще не достаточно подготовлен к взаимодействию со своим истинным "Я", кроме того, несоответствие возвышенного мира, к которому он стремится, и реально существующего может поначалу вызывать в нем глубокий протест, сопровождающийся повышенной агрессивностью, корыстью, жадностью и т.п. Задача состоит не в том, чтобы побороть свою низшую природу, а в том, чтобы преобразовать ее в высшую. Долгое время в человеке могут уживаться несколько личностей одновременно, причем у них могут быть совершенно противоположные стремления.
   Самопознание способствует выработке более адекватной самооценки, поскольку при этом индивид обретает реальный взгляд на самого себя и выявляет несоответствие между различными составляющими его личности. В дальнейшем, осмысливая социальный опыт, он способен понять причины неадекватного самовосприятия. В этом процессе приобретается чувство самоуважения и ощущения собственной ценности.
   Самовоспитание. Процесс количественного накопления информации о самом себе и ее усвоение, происходящий на этапе самопознания, впоследствии дает возможность совершить качественный скачок и перейти на новую ступень развития сознания, которая сопровождается обретением состояния целостности и душевной гармонии. Человек ощущает, что становится тем, чем он должен был стать, поскольку при этом он создает свою новую личность теперь уже на основе тех контуров, которые воплощены в его Самости. При этом в самом сознании формируется новый личностный центр, который, подобно магниту, притягивает все, что является врожденным и истинным и по праву принадлежит данной уникальной личности. Целостность и единство постепенно утверждают себя, а все, что чуждо, несущественно и поверхностно, исчезает
   Осознав свои истинные потребности и возможности, человек начинает духовные поиски, выбор новых ценностных ориентаций. Он может увлечься философией и религией. А.Мартынов отмечает в этой связи, что "никакая бытийная задача не может утолить духовный голод людей. Уходя своей духовной сутью через ментальный мир парапсихических явлений в мистическую таинственность ноуменального мира, высшее "Я" человека нуждается в постижении этих незыблемых глубин. Различные религии мира различаются лишь формой постижения этой практики" (104; 127).
   Поэтому богоискательство может стать одним из способов найти ответы на те вопросы, которые ставит перед индивидом его развивающаяся личность, ответы, которые не могут дать ему современная наука и его интеллект. Человек ищет ту школу, то влияние, под которое он хотел бы попасть: это идет поиск стратегического пути . Интерес к религии - это не что иное, как поиски индивидом самого себя, собственной индивидуальности.
   Как показал Р.Ассаджиоли, самовоспитание является составной частью процесса психосинтеза личности. Выбрав новую систему ценностей, близкую по духу, индивид пытается изменить свою личность в соответствии с ними. Это время индивидуальной и групповой работы. Оно требует постоянных волевых усилий. Человек осознает, что во всех своих поступках он берет на себя полную ответственность. Он учится ставить цели и искать адекватные средства для их достижения.
   Формирование новой личности - сложная и длительная работа, требующая настойчивости и постоянной самомотивации. Чтобы иметь время и силы для самосовершенствования, нужно отказаться от многих привычек и дел, которые диктовались потребностями старого "Эго", не растрачивать силы на бесплодные мысли и эмоции, а также научиться сублимировать энергию инстинктов для творения нового себя. Главное в этом процессе - не отступать и не потерять веру в себя, поскольку старые стереотипы еще долгое время могут периодически овладевать сознанием. Каждая система личностного роста имеет свои практические рекомендации, и на данном этапе главное внимание должно уделяться их постоянному выполнению, пока они не станут привычками.
   Поведение человека претерпевает изменения. Он начинает по-иному относиться к людям. Деструктивные энергии, высвободившиеся в процессе разрушения Персоны, теперь трансформируются и переходят в новое русло. Человек выходит на золотую середину, избавляясь от крайностей. Он приобретает такие качества, как уверенность и терпимость. Отношения с окружающими становятся ровными и гармоничными. Появляются новые дружеские контакты, основанные на духовной общности.
   Нередко бывает и так, что человек, меняясь сам, способствует изменению своего окружения. Близкие и друзья начинают по-иному к нему относиться и под его влиянием сами становятся на путь духовных поисков.
   Самовоспитание предполагает также осмысление полученной в процессе самопознания информации и формирование на ее основе внутренней этики. Но она возникает не на пустом месте. Источник нравственности и духовности изначально заключен в неосознаваемом архетипе Самости. В процессе самореализации стремление к высшим ценностям, к нравственности и духовности все более дает о себе знать. Индивидуальным критерием нравственного поведения того или иного человека становятся те принципы и поступки, которые служат целям его духовного развития на данном этапе самореализации. В то же время они не должны идти вразрез с общечеловеческими нравственными принципами (то есть ориентацией на общее благо), хотя с нормами конкретной морали они могут существенно расходиться.
   Прежние философские учения считали, что индивид, занимавшийся духовными поисками, должен вести аскетический образ жизни и пребывать вдали от людей. Современного человека это вряд ли устроит. Коль скоро индивид научился быть самим собой, нашел адекватную форму самовыражения, общество более не будет казаться ему враждебным. Обретая личностную определенность, индивид становится все более свободным, поскольку при любых обстоятельствах он может опереться на себя, на свой собственный внутренний мир. Он не нуждается более в ношении социальной маски, поскольку скрывать то, что внутри, уже нет необходимости. Оказавшись без маски, индивид более не представляет угрозы ни для общества, ни для самого себя. Он не боится быть уязвимым, так как научился управлять собой, не подавляя свои внутренние импульсы, а найдя приемлемую для себя и для социума форму их проявления, научившись их трансформировать и направлять их энергию в другое русло.
   Самоактуализация. Как считает П.Д.Успенский, даже самое ясное понимание своих возможностей не приблизит человека к их реализации. Для того, чтоб реализовать их, он должен обладать очень сильным желанием освобождения, быть готовым ради этого освобождения все принести в жертву, пойти на любой риск (181; 73).
   Самоактуализация немыслима без раскрытия внутренних возможностей и воплощения их в определенной деятельности.
   "Личность сильна постольку, поскольку она деятельна", - отмечает Э.Фромм (202; 77). Деятельность рассматривалась в отечественной литературе с философских позиций - как способ отношения к миру, процесс преобразования природы; в психологии - в качестве динамической системы взаимодействий субъекта с внешним миром. Использование категории деятельности в изучении человека, как известно, являлось отличительной чертой отечественной литературы советского периода, что было обусловлено спецификой ее марксистской ориентации. А.Н.Леонтьев выделяет различные виды деятельности - познавательную, психическую, физиологическую, внешнюю и внутреннюю и т.п. (99; 112). Очевидно, в плане соответствия деятельности самоактуализации целесообразно использовать такие понятия, как "социальная деятельность", "сознательная деятельность", "творческая деятельность".
   Действительно, поскольку человек реализуется во взаимодействии с другими людьми, важным условием является соответствие деятельности потребностям социума - она должна быть востребована и оценена обществом или соответствующей социальной группой. Как утверждает Э.Фромм, при этом индивиду необходимо найти и занять надлежащую социальную нишу (199; 167). Важным критерием самоактуализации является ориентация на общественное благо. Осознание этого помогает индивиду обрести смысл жизни.
   Кроме того, форма деятельности должна быть осознанной, что предполагает правильный выбор своего пути. В процессе взаимодействия с социумом индивид подвергается различным влияниям, он может увлечься ими и двигаться в ложном направлении. Задача состоит в том, что человек должен отбросить все второстепенное и выбрать приоритетную сферу. Это означает, что форма деятельности должна соответствовать внутренним запросам - потребностям, возможностям, талантам и навыкам. Осознанная деятельность опирается на целеполагание, то есть ясное видение цели и поиск адекватных способов ее реализации.
   Кроме осознанности и востребованности социумом, деятельность, в которой реализуется индивид, должна носить творческий характер. Это означает, что самоактуализация индивидуального "Я" связана с созданием индивидом собственных ценностей - как материальных, так и духовных. Процесс творческой активности рассматривается, в частности, Э.Фроммом, как наилучший способ преодоления фрустрации, вызванной ощущением одиночества индивида, поскольку связывает его с внешним миром (199; 257). В.Франкл относит категорию творчества к разряду высших ценностей, считая, что творческая деятельность - один из важнейших способов обретения смысла жизни. (193; 159).
   Действительно, то, что человек делает, должно быть подчинено этому смыслу. Лишь тот, кто знает, для чего он живет, способен найти "свою социальную нишу" и подняться до удовлетворительного уровня. Реализуя себя в деятельности и принося пользу, индивид открывает, что сам процесс жизни доставляет радость. "Смысл содержится в сияющих внутренних течениях вашего собственного существа, в их высвобождении и в отношении к миру, друзьям, человечеству в целом и к самой бесконечности" - считает К.Уилбер (176; 132).
   Постижение духовного опыта.. Самоактуализация человека в социуме еще не означает, что сущностные силы его личности полностью реализовались. Получить признание в социуме и удовлетворение от своей социальной деятельности можно и без того, что называется постижением духовного опыта. Первый опыт знакомства с высшим "Я" ("пиковые переживания") может произойти спонтанно. Однако в процессе самореализации это взаимодействие становится более частым. Сознание индивида при этом периодически перемещается в холотропический модус и восприятие действительности становится все более полным и целостным. Посредством трансперсональных переживаний сознательное "Я" поднимается в область сверхсознания. При этом индивид испытывает переживания духовности в полном смысле этого слова.
   Слово "духовный" в данном контексте используется в широком смысле, включая не только религиозный опыт, но и все состояния осознавания и деятельность, выходящие за рамки обыденности и включающие в себя ориентацию на высшее благо (нравственность, гуманизм, альтруизм).Но самым важным в этом процессе является то, что главным управляющим центром личности становится именно высший духовный центр. При этом осознавание "Я" сливается с осознаванием духовного.
   "Духовное развитие человека можно сравнить с путешествием через непознаваемые земли, которые таят в себе много неожиданного, трудного и опасного. Оно предполагает коренные изменения "нормальных элементов" личности, пробуждение необычных способностей, восхождение осознавания к новым областям и выход на новый уровень бытия личности в соответствии с новыми возможностями" - считает Р.Ассаджиоли (11; 44). Отличительной чертой духовных переживаний и образа жизни является ощущение целостности, полноты бытия и единства с окружающим миром. При этом происходит стирание индивидуальных границ и ликвидация противоречий между "Я" и "не-Я".
   Переживания духовного опыта в обыденной жизни встречаются в моменты творчества, восприятия художественных произведений, в единении с природой, в общении близких по духу людей. В религиозной практике до такого состояния человек может подняться в результате молитв или исполнения групповых обрядов. В трансперсональной психологии разработаны специальные методики, использующие особые дыхательные упражнения и музыку. Трансперсональные переживания могут различаться по своей интенсивности - от состояния озарения до полного экстаза (в практике йогов - самадхи). Острота этих ощущений связана с тем, какие области сверхсознания активизируются. Наиболее интенсивные переживания дает непосредственное установление связи с Высшим "Я".
   Однако возвращаться в обыденный мир после таких переживаний довольно тяжело. Действительность кажется тяжелой и мрачной. В результате человек может впасть в агрессию или депрессию. Поэтому он будет вновь и вновь стремится вернуться в испытанное состояние.
   Как реакция на эти переживания может развиться инфляция "Эго". Человек начинает высокомерно относиться к другим, считая что живет как бы в другом измерении, которое недоступно простым смертным. При этом открывшиеся ему способности он считает заслугой своего сознательного "Я". Такое явление, по мнению Р.Ассаджиоли, является частой реакцией на духовное пробуждение, но оно постепенно проходит.
   Самореализация представляет собой процесс и цель духовного развития, тот уровень, который в состоянии достичь индивид в условиях современного общества. В то же время граница духовного развития в целом с трудом может быть определена. По мнению К.Г.Юнга, процесс самосовершенствования не имеет конца. В буддизме высшего уровня просветления (состояния будды) достигают лишь бодхисаттвы. Однако определение этих границ выходит за рамки данного исследования.
   Установление все более стабильного и продолжительного контакта с высшим духовным центром личности является следствием того фактора, что в процессе самореализации человек очищает свои психические и личностные структуры, чтобы энергия Высшего "Я" могла свободно проходить сквозь них, не задерживаясь и не поглощаясь (в религии известен соответствующий термин "очищение"). В религиозной традиции это означает установление связи с Богом внутри нас. В процессе очищения человек переживает архетипы, при этом происходит разрядка связанных с ними эмоционально заряженных комплексов. Формирующиеся новые личностные структуры позволяют беспрепятственно проходить энергии и мудрости высшего "Я", отражая единство внешнего и внутреннего и установление гармонии.
   Завершая анализ основных этапов индивидуации, следует иметь в виду, что они представляют собой скорее различные аспекты и грани единого целого, поскольку их последовательность не всегда строго определена, они могут происходить одновременно. Например, человек может пережить духовный опыт, еще не реализовавшись в обществе, либо может столкнуться с собственной Тенью, еще не преодолев защиты социального "Я". Одновременно со всеми этими процессами он может начать целенаправленную работу над собой, преодолевать недостатки поведения и искать ту мировоззренческую систему, ценности которой станут его собственными.
   Поскольку каждый человек представляет собой сочетание коллективного и индивидуального, высший этап самореализации связан уже не столько с индивидуальным, сколько с коллективным процессом. Изменяется духовный облик человека, а это позволяет улучшить качество общения, которое становится более естественным и доверительным, предполагает значительно более глубокое понимание другого существа, чем обычные официальные контакты. И эти отношения - отношения матери и сына, мужа и жены, брата и сестры - являются важнейшей духовной потребностью человека. Межличностные отношения позволяют проникнуть вглубь маски и социальной оболочки. Они способны разглядеть в другом существе даже непроявленное индивидуальное "Я". М.Бубер называет эти отношения "Я-Ты", в отличие от другого типа отношений - "Я-Оно" (14; 6). Для отношений "Я-Ты" не существует категорий пространства и времени, они стоят вне причинно-следственных связей. Более того, именно через "Ты", как считает М.Бубер, человек становится "Я" (14; 21). Самоуважение и признание человеком собственной ценности, обретенное в процессе самореализации, позволяет проецировать эти качества и на других индивидов.
   Многие философы и писатели мечтают об установлении подобных братских отношений в будущем во всем человеческом сообществе. Это и Богочеловечество В.Соловьева, и Вселенская Церковь, в которой видел идеал будущего Ф.М.Достоевский, и Роза Мира, основанная на новой этике, о которой мечтал Д.Андреев, и единое человечество на основе синтеза мировых религий (Миссия Рамакришны). Здесь потеряли бы смысл роли и маски, потому что скрывать будет нечего и прятаться не от кого - общаясь на новом уровне, индивиды могут легко выявить несоответствие внешнего и внутреннего, проникая во внутренний мир друг друга. Но такой вид общения возможет лишь на основе развития того нравственного чувства, о котором говорил И.Кант, когда отпадет необходимость в социальных нормах, регулирующих отношения индивидов между собой.

ГЛАВА III. СОЦИАЛЬНЫЕ НОРМЫ И ПОВЕДЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

  
   Процесс развития как социальных, так и индивидуальных качеств личности сопровождается непрерывным взаимодействием с социальной средой, в ходе которого происходит восприятие и усвоение индивидом различного рода информационных воздействий. Наиболее важными из них являются те, которые можно было бы охарактеризовать как ценностную информацию, представляющую собой систему социальных норм и ценностей. Ценностная информация является разновидностью информации социальной, которую Б.Д.Урсул рассматривает как "отражение в общественном сознании объективной реальности, ...процессы отражения разнообразия, происходящие в общественном бытии независимо от сознания" (179; 201). В то же время В.З.Коган считает ценностную информацию высшим типом информации, поскольку она "возникает на основе общественной практики - высшей формы преобразующей деятельности" (86; 58).
   Социальные нормы и ценности выступают в качестве важнейших системообразующих элементов общественного сознания в целом, их усвоение составляет сущность процесса социализации. В то же время взаимодействие с социумом является стимулом для активизации неосознаваемых архетипов, влияющих на личностный рост. Поэтому исследование проблем социального поведения и самореализации личности представляется неполным без учета данных факторов. В настоящей главе будут рассмотрены сущность и структура социальных норм, истоки их возникновения, а также особенности интеграции в личность.

3.1.Структура социальных норм

  
   Известно, что социальное поведение индивидов и их отношения между собой регулируются определенными нормами и правилами. Для их обозначения в современной отечественной и зарубежной литературе применяется понятие социальных норм, которые определяются, в частности, Дж.Кэлуджером и Ч.Анковиком как "устойчивый способ контролирования обществом отношений между его членами; не усредненное, но ожидаемое и одобряемое поведение в каждой конкретной ситуации" (236; 253). В сферу социальных норм включаются традиция, закон, мораль и нравственность. Иерархия норм, как отмечает Е.М.Пеньков, зиждется на фундаменте привычных действий, ставших обычаями и законами, и восходящих до высших нравственных норм, или, ценностей (132; 67).
   Исходя из этого, иерархия социальных норм схематически может выглядеть так:
   Традиция ---- мораль ------- закон ------ нравственность
   Закон не является предметом рассмотрения данного исследования. Следует лишь отметить, что под его вердикт подпадают те виды норм, от соблюдения которых зависят жизнь и безопасность как индивида, так и общества в целом; следовательно, их соблюдение обеспечивается деятельностью специальных органов принуждения, а нарушение влечет за собой официально налагаемые санкции.
   В основе системы норм лежат традиции или обычаи, которые имеет каждое общество. Традициями становятся привычные действия, вырастающие из группового опыта, часто не имеющие под собой, с точки зрения логики, разумного обоснования, но, тем не менее, принимающиеся без осмысления, на веру. Их роль в обществе чрезвычайно велика. В.Д.Плахов рассматривает традицию как закон системы общественных отношений, закон исторической преемственности (140; 39). Традиция выступает в то же время как механизм диахронной информационной связи, передающей социальный опыт, воспроизводящей существующую социальную структуру и систему общественных отношений, тем самым способствуя сохранению целостности и стабильности социума. Общество без традиций - это общество, утратившее историческую память, общество, лишившееся своей информационной структуры, без чего становится невозможным его нормальное функционирование.
   Традиция выступает в качестве носителя социальной информации как о социуме в целом, так и о социальных структурах, его составляющих. Она является механизмом сплочения социальных групп. Чем устойчивей социальная группа, тем более развитую сеть традиций, включающих устоявшиеся правила поведения в той или иной ситуации - этикет, обряды, ритуалы, церемонии и т.д. - она имеет. Традиции определяют лицо группы или сообщества, их социальный облик. С помощью системы воспитания традиции постоянно воспроизводятся; кроме того, тщательно соблюдаются границы, посредством которых каждая общность охраняет себя от проникновения чуждых элементов.
   Следует отметить еще один аспект традиции - ее существование способствует снятию неопределенности в повседневном поведении. М.Вебер определяет традицию как автоматическую реакцию на привычное раздражение в направлении существующей установки, предполагающую определенный тип поведения (30; 629-630). Традиции упрощают повседневную жизнь индивида, избавляя его от необходимости принимать множество ненужных решений и тем самым экономя его время и энергию. Ношение подобающей случаю одежды, способ приветствия и ответа на него и т.п. предотвращают ситуации дискомфорта и напряжения. По мере усвоения индивидом традиций существующие шаблоны поведения становятся его личными привычками, бессознательными установками, формируя свойственный ему стереотип социального поведения.
   По мнению Дж.Кэлуджера и Ч.Анковика, "если обычай развивается в философию правильной жизни и начинает воплощать принципы всеобщего благоденствия, он становится основой для появления морали" (236; 254). Д.Радьяр считает, что мораль складывается из традиционных оценок, более или менее ясно определенных положений или отношений, из которых часть может основываться на биологическом инстинкте, другие же являются более или менее сознательным применением к жизни религиозных, социальных или философских ценностей (145; 81). Как и традиции, нормы морали принимаются некритично и безоговорочно, не подвергаются сомнению, более того, общество, как правило, непримиримо относится к тем, кто пытается усомниться в их целесообразности.
   Поэтому мораль, наряду с традицией, входит в систему стереотипов поведения, но, в отличие от традиционного типа, она, по мнению М.Вебера, мотивирует поведение как ценностно-рациональное, т.е. основанное на вере в ценность поступков независимо от последствий (30; 628). В качестве ориентира такого поведения выступают понятия о чести, долге, достоинстве и других ценностях, что согласуется с утверждением И.Канта о том, что поступок только тогда имеет моральную ценность, когда совершается исключительно из чувства долга (76; 234).
   По проблемам морали существует большое разнообразие исследований как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Среди отечественных авторов наиболее значительный вклад в эту область внесен, в частности, такими исследователями, как Р.Г.Апресян, А.А.Гусейнов, А.И.Титаренко.
   А.А.Гусейнов определяет мораль, с одной стороны, как совокупность норм поведения, с другой - как личностные свойства, отмечая при этом, что моральные нормы выражают интересы той или иной социальной группы (54; 10-11). Р.Г.Апресян считает, что мораль и моральное - это то, что отлично от видимой реальности; более того, оно осмысливает эту реальность, задает ей стандарт (7; 9). С.В.Анисимов рассматривает мораль как определенную характеристику человеческого поведения (5; 10). В.Вичев дает более широкое понимание морали как формы ценностного сознания класса или общества (34; 117). Очевидно, наиболее адекватным представляется понимание морали как совокупности правил социального поведения, выросших из традиций и обычаев, регулирующих взаимоотношения между членами определенного сообщества, правил, которые разрешают одни действия и запрещают другие. Совокупность этих норм представляет своего рода общественный договор членов сообщества между собой.
   В то же время было бы слишком узко рассматривать мораль лишь как совокупность норм поведения. Например, А.М.Титаренко отмечает различие между реальной, практической моралью и этическими, мировоззренческими доктринами. Ряд авторов, в частности, А.А.Гусейнов и В.Вичев выделяют в морали такие сферы, как сущее и должное, реальное и идеальное, эмпирическую и теоретическую мораль. К сфере сущего относятся нормы эмпирической морали, или, правила поведения. Сфера должного - это идеальные нормы поведения, нормативное содержание реальных нравов, выражающееся в этических концепциях.
   Эмпирическая мораль складывается стихийно, и уже на ее основе возникают те или иные этические доктрины. В них предпринимается попытка универсализировать конкретные нормы, обобщить их и придать всеобщий характер. Одновременно этические системы формируют определенную философию отношения к жизни, пытаются решить проблемы добра и зла. В то же время история знает и обратные примеры, когда эмпирическую мораль, т.е. реальные отношения в обществе, пытались построить на основе этических концепций, разработанных теоретиками (например, "Моральный кодекс строителя коммунизма").
   Отсюда видно, что понятие морали очень многоплановое, которое можно рассматривать в различных аспектах: 1) как составную часть системы социальных норм, регулирующих поведение; 2) как философию правильной жизни, диалектику сущего и должного, добра и зла; 3) как социальную информацию об обществе или эпохе; 4) как составную часть структуры личности. В качестве условия для своего функционирования нормы морали не требуют создания силовых структур; для этого существуют иные механизмы, не связанные с материальными или физическими субстанциями.
   Как эмпирическая мораль, так и нормативные доктрины опираются на определенные базовые понятия, или ценности. Ценности - это эталоны, или идеальные нормы поведения и образа жизни в целом, которые, однако, являются преходящими, меняясь от общества к обществу и от эпохи к эпохе. Будучи, с одной стороны, воплощением коллективного опыта, с другой - недосягаемыми эталонами надлежащего поведения, они достраивают мир сущего до целостной системы бытия.
   По мнению Н.Н.Крюкова, ценность - это обобщенная цель, это то, ради чего что-либо происходит или делается. В то же время ценность является таковой, пока она признается и значима (93; 51).
   В истории науки не раз предпринимались попытки универсализировать ценности или придать им всеобщий, абсолютный характер. Так, онтология Н.Гартмана, к примеру, настаивала на их независимости от реального мира бытия. При этом ценности нравственные он выделяет в особый класс; помимо них существуют еще ценности удовольствия, жизненные, этические и познавательные (38; 477). Все нравственные ценности, согласно мнению этого автора, имеют в качестве предпосылок особый вид блага (38; 487).
   В учениях неотомистов царство ценностей является неизменным, в то время как ряд исследователей (в том числе В.Дильтей, А.Тойнби, О.Шпенглер) отмечают относительный характер ценностей, считая, что они принадлежат миру культур, не связанных между собой. При этом существует множество равноправных ценностных систем, определяемых культурно-исторически.
   В настоящее время в некоторых позитивистских теориях получил распространение так называемый редукционистский подход к проблеме ценностей, который пытается свести их к лингвистическим высказываниям (лингвистический анализ), к логическим структурам (формалистический подход), к техническим удобствам или математическим функциям. Попытка сведения ценностей к техническим категориям идет в русле общей тенденции "вторжения инструментального разума в сферу социальных отношений и человеческой экзистенции, которые должны находиться вне пределов его радиуса действия", считает Ю.Хабермас (144; 210). Человек и общество при таком подходе понимаются по образцу технических систем, а человеческие отношения превращаются в обезличенные, или, вещные отношения. Технологическая рациональность во всем сама становится ценностью. Однако именно в этом, по мнению автора, содержится противоречие: ценности не могут быть предметом осмысленного высказывания, поскольку не поддаются техническому применению (Там же).
   Экзистенциалисты тесно связывают проблему ценностей с философией смысла жизни. В.Франкл соотносит все жизненные ценности человека со сферами творчества, переживания и отношения (193; 173). Э.Фромм в качестве критерия выбора ценностных ориентаций определяет отношение к жизни по принципу "быть или иметь" (200; 5).
   По-видимому, в каждой нравственной системе существует своя иерархия ценностей, и выбор индивидом, группой или обществом той или иной подсистемы определяет их ценностную ориентацию. Она есть у каждого, независимо от того, осознает он ее или нет. Культ силы или насилия, например, также может быть выбран какой либо группой или сообществом в качестве ориентира своих поступков и даже жизненной стратегии в целом. Решить проблему ценностей, считает В.В.Крюков - значит, решить загадку коллективного поведения (93; 50). Мир ценностей распадается, следовательно, на личностный и надличностный. В ходе интериоризации человек приспосабливается к существующей системе ценностей. В то же время ценностные ориентации отдельного человека могут меняться не раз по мере накопления жизненного опыта. Что же касается надличностных ценностей, то они воплощают все лучшее, что накоплено человечеством в процессе многовекового опыта общения и взаимодействия, методом проверки и селекции отбрасывая все ненужное и второстепенное.
   Но как бы подробно не была освещена в литературе проблема ценностей, она вновь и вновь поднимается перед каждым индивидом в процессе выбора жизненного пути. Мощный поток ценностной информации обрушивается на подрастающего индивида, но каждый сам должен сделать собственный выбор, "никакая всеобщая мораль не укажет человеку, что ему делать и как поступать к конкретной ситуации" (152; 337). "Не является ли благо принадлежащим вам и расположенным внутри вас?" (24; 215) - спрашивал Боэций в своем трактате "Утешение философией", который он писал, находясь в тюрьме, приговоренный к смерти. Автор подразумевал тем самым, что источник нравственности изначально присутствует внутри человека, и главная задача - обнаружить и развить его. Как известно, к этому же призывал в своих проповедях Иисус Христос.
   Усваивая в процессе социализации моральные нормы общества, индивид одновременно интериоризует ту систему ценностей, на которые они опираются. При этом, как было показано, может произойти подавление тех черт его индивидуальности, проявление которых оказывается в противоречии с этими нормами. В то же время в предыдущей главе было показано, что индивиду необходимы те или иные нравственные ориентиры для его самореализации. Отсюда мы приходим к противоречию. С одной стороны, нормы общественной морали способны подавлять индивидуальность, тем самым ограничивая личностный рост, с другой - усвоение нравственных ценностей, напротив, способствует личностному росту и побуждает к духовному развитию. Таким образом, внутренние моральные принципы способны прийти в противоречие с социальными нормами, на что обратил внимание в свое время И.Кант, поставив вопрос о трагическом разрыве между сущим и должным. Дилемма "мораль для человека или человек для морали" возникла еще в древнекитайской философии, найдя свое отражение в развитии двух противоположных систем мировосприятия - конфуцианстве и даосизме. Очевидно, что для личностного роста индивид использует в качестве ориентиров нравственные ценности, не всегда совпадающие с реально существующими в обществе, в котором он живет, а подчас даже и противоречащие им.
   Отсюда выявляется несовпадение и даже противоречие между двумя терминами: "мораль" и "нравственность". На это обстоятельство в свое время обратил внимание Г.В.Ф.Гегель, который рассматривал мораль как эмпирические нормы поведения в обществе, а нравственность - как единство субъективного и объективного в себе и для себя всеобщего добра" (39; 59). Нравственность в таком понимании предусматривает всеобщее благо, идеальные универсальные ценности и образцы поведения. Ф.Ницше разграничил эти понятия до такой степени, что даже заявил, что "мораль безнравственна" (119; 201). Различение между этими двумя понятиями делают и другие авторы, в частности, Дж.Кэлуджер и Ч.Анковик (273; 255).
   В то же время в традициях отечественной литературы по проблемам этики не принято разводить эти термины. Например, Р.Г.Апресян, А.А.Гусейнов и А.И.Титаренко отмечают идентичность обоих понятий, исходя из их общей итимологии (слово "мораль" происходит от латинского "mores", а слово "нравственность" - от русского "нравы"). В то же время А.А.Гусейнов отмечает, что на определенной ступени исторического развития моральное сознание противопоставляет себя реальным нравственным отношениям, происходит разделение на реальные практические нравы и воспарившее моральное сознание" (53; 14).
   Поскольку в данном исследовании речь идет о личностном росте и самореализации личности, постольку представляется целесообразным все же дифференцировать эти два понятия - в соответствии с задачами данной работы. Эмпирическая мораль, главной задачей которой является защита узкогрупповых интересов и сохранение социального организма, не может являться нравственным ориентиром для духовного роста. Каждый вид морали - явление конкретно-историческое, преходящее. Бывает мораль пуританская, коммунистическая, ханжеская и т.д. Относительность этого термина предусматривает возможность его употребления в негативном смысле, что было бы неправомерным по отношению к понятию "нравственность", если рассматривать последнее с позиций, предложенных Г.В.Ф.Гегелем, то есть в смысле ориентации индивида и человечества в целом на принципы всеобщего блага. При этом нравственность служит ориентиром для формирования правил поведения в социуме, а в повседневной жизни для контроля идеального над реальным. В каждом обществе существуют идеальные и реальные нормы. Однако идеальные правила в обыденной жизни оказываются неэффективными; как правило, их никто реально не соблюдает, но вряд ли кто-нибудь на этом основании предложит отказаться от них вообще. Они необходимы как отдельному человеку, так и социуму в целом, так как стимулируют развитие личности и общества, иными словами, служат своего рода маяками, освещающими путь.
   Нормы эмпирической морали в то же время имеют позитивное значение в контексте социума. Они являются каркасом общественных отношений и всех общественных институтов, без которого невозможно их нормальное существование и функционирование.
   Следовательно, понятие "мораль" более применимо в контексте социума, когда речь идет о регулировании социальных отношений. В то же время, рассматривая развитие отдельного человека, его личностный рост, представляется более адекватным применять термин "нравственность", который более соотносим с внутренним миром индивида. При этом мораль как реально существующие правила, предписывающие надлежащее поведение в определенном обществе, с подлинной нравственностью может расходиться довольно значительно.
  
        -- Истоки возникновения морали и основные типы систем нравственности
  
   Социальные нормы и, главным образом, мораль, как уже отмечалось выше, можно рассматривать также в виде социальной информации об определенной исторической эпохе или каком-либо конкретном обществе, о характере общественных отношений, об уровне развития индивидуального и общественного сознания. Общественный прогресс находит свое отражение и в личностном развитии, на что указывает, в частности, К.Г.Юнг, утверждая, что психика каждого отдельного человека аккумулирует в себе весь культурно-исторический опыт человечества в виде архетипов коллективного бессознательного (225; 55).
   Нормы морали и нравственности не существовали в природе сами по себе до того, как появилось человеческое общество. В животном стаде, где правил инстинкт самосохранения, в них не было необходимости. Мораль возникает среди первобытных людей с развитием и дифференциацией их индивидуального сознания. Сначала первобытный человек не выделял себя из своей общности, а ощущал себя неразрывной его частью (как и частью природы в целом). Его жизнь в то время представляла одновременно опыт физиологический и психологический; он вряд ли был способен отличить внешний мир от внутреннего. Поэтому между первобытными людьми существовало большое внешнее сходство, на что обратил внимание Г.Лебон, отмечавший, что однородность возрастает по мере приближения к первобытному состоянию (238; 129). Очевидно, сильное физическое сходство было обусловлено отсутствием психической индивидуальности.
   Марксистская этика усматривала истоки становления морального самосознания личности в материальном производстве. "Принципиальное единство "я" и "мы" имело материально-производственное основание", - считает С.А.Кучинский (96; 42). Но такой подход, по мнению некоторых авторов, сужает представление как о процессе антропогенеза в целом, так и о развитии общественного сознания в частности. По мнению. Ю.Хабермаса, решающим фактором развития сознания было появление коммуникативного измерения - языка, то есть замена инстинктивного управления поведенческим, осуществляемым с помощью общественных норм и языковых стимулов. При таком подходе человек из объекта эволюции (у Маркса) превращается в ее субъект.
   Как показали З.Фрейд и К.Г.Юнг, исходной основой человеческой психики и личности является бессознательное, представляющее собой утробу-матрицу, из которой развилось индивидуальное сознание (225; 27). Следовательно, сознание вторично по отношению к бессознательному, а личное бессознательное покоится на фундаменте бессознательного коллективного. На таком уровне и общались между собой первобытные люди. Особой потребности в языке как средстве общения у них не было. Способами коммуникации служил невербальный язык (в частности, язык телодвижений) и интуиция. Способности восприятия на этом уровне были развиты значительно сильнее, чем у современного человека (подобное можно наблюдать в наше время у некоторых народов, оставшихся в стороне от мировой цивилизации, например, у американских индейцев).
   По мере развития сознания эта способность "подпорогового восприятия" начинает утрачиваться. Сознание, способствуя дифференциации индивидуальных качеств, одновременно отделяло, отчуждало людей друг от друга. Так появилась необходимость в специальных средствах взаимодействия уже на сознательном уровне. Возникает язык как средство вербальной коммуникации.
   На первых этапах развития индивидуальных психик инстинкты, управляющие поведением первобытных людей, стали частично осознаваться. Появляются первые негативные праформы морали - табу. Зачаточная мораль первобытного общества связана с формированием своего рода коллективного Супер-Эго, которое пытается обуздать бессознательные побуждения в целях сохранения и продления рода. Таковыми были запреты на кровосмешение и на убийство соплеменников. Д.М.Бородай, в частности, усматривает главное отличие моральных ограничений от естественно-биологического механизма регулирования рода, во-первых, в том, что они распространялись на всех членов рода, во-вторых, в том, что они оказались не просто несовместимы с принципом самосохранения, но, напротив, даже противоречили ему (23; 127). Принципы табу предписывали, что дозволенным оказывалось только не свое. При этом происходил отказ от собственных потребностей и ощущение потребностей других сородичей как своих собственных. Символом рода постепенно становится тотем - прообраз Бога, который нужно было любить больше, чем самого себя. Это был первый шаг к покорению природы и обретению свободы воли.
   Отсюда видно, что возникновение морали изначально связано с самопринуждением, подавлением собственных инстинктов, и этот процесс шел параллельно развитию религиозных чувств. Последние при этом становились механизмом замещения подавленных природных инстинктов - во имя подчинения себя целому, в целях выживания рода и человечества.
   Первобытный человек не знал внутренней раздвоенности. Пока он не выделял себя из своей общности, перед ним имелась одна-единственная возможность поступать так или иначе. Его бытие было слито с бытием общности и не требовало особого разграничения. "Любые нарушения осознавались как опасность для всего рода в целом. Санкции осуществлялись незамедлительно и имели целью восстановление нарушенного порядка вещей", - считает С.А.Кучинский. Поэтому мораль на данном этапе регулировала отношения между "мы" и "не-мы", рассматривая последних лишь в негативном плане и санкционируя истребление чужих. Исторически это соответствовало этапу разложения первобытнообщинного строя, что сопровождалось войнами и захватом новых земель.
   Одновременно развитие индивидуального сознания повлекло за собой распад единой, целостной картины мира. У человека зарождается некое ощущение причинности, и одновременно целые части начинают распадаться на противоположности. Мир начинает делиться на "мы" (соплеменники) и "они", на своих и чужих, на понятное и непонятное и, следовательно, на добро и зло. Постижение мира в противоположностях - неотъемлемое свойство человеческого разума, извечный закон антиномий, присущий человеческому сознанию, "относительная форма мышления, проистекающая из свойств человеческого разума, но являющаяся для него единственным, а, следовательно, и абсолютным путем постижения многообразных явлений мироздания", считает А.Клизовский (82; 210). По мнению С.А.Кучинского, "персонификация добра и зла лежит в психологии раздвоенности личности - состоянии мучительной внутренней борьбы между стремлением делать добро и невозможностью осуществить его (96; 82).
   Американский исследователь Э.Лич задавался вопросом, почему в "нечеловеческом обществе" целые виды функционируют как единство (например, волк никогда не убьет волка), в то время как представители рода человеческого истребляют себе подобных. Причина, по его мнению, кроется в том, что люди говорят на разных языках и придерживаются различных норм поведения. Говорящих на другом языке и придерживающихся иных норм морали они рассматривают как врагов, и, следовательно, "не-человеков", на которых запрет на убийство не распространяется. Непонятное, следовательно, оправдывает насилие (237; 33).
   В современном обществе также идет разделение на "своих" и "чужих", сопровождаемое чувством групповой солидарности, или.,"мы-чувством" по отношению к своим и враждебностью по отношению к другим. Однако такой механизм регулирования внутригрупповых отношений нельзя еще назвать моральным, так как по природе он является социально-психологическим. В первобытном обществе простейшей формой коллективного принуждения являлось психологическое насилие, считает О.Г.Дробницкий (62; 82). Следовательно, ранний этап развития морального сознания проходит в рамках механизмов групповой психики. Поведение же в пределах своей общности характеризуется стихийным конформизмом, или, неосознанным подчинением членам своей группы.
   Через подобный этап проходит и личность каждого современного человека в процессе его развития и приобретения социального опыта. Типичным примером служит поведение подростковых групп, слепое подчинение "своей тусовке" и противоборство соседствующих группировок.
   Собственно мораль появляется, когда индивидуальное сознание развивается и дифференцируется настолько, что индивид восстает против подчинения целому, начиная осознавать свою обособленность. Его инстинкты в процессе приобретения социального опыта превращаются в потребности, уже не совпадающие с интересами общности, к которой он принадлежит. Именно на данном этапе возникает историческая потребность в нормах, регулирующих отношения внутри социальной общности, чтобы они не подрывали ее целостности. В то же время "понятия морального идеала возникают с зарождением идеи всечеловечества, прорывающей горизонт локально-племенного сословного мышления" (96; 54).
   Развитие сознания не только усиливает психическую индивидуальность, но и способствует все большему ее осознанию и проявлению. Индивид стремиться стать личностью. Необходимость в специальном средстве общения и регулирования поведения вызывается значительным различием индивидуальных систем восприятия и переработки информации. Несовместимость индивидуально-психических структур каждого человека способна привести к непониманию и конфликтам. Отсюда потребность в морали обусловлена и психологическими факторами. Моральное поведение сглаживает острые углы индивидуальных психик. Следовательно, мораль является своего рода конвенцией, соглашением о взаимных уступках, "общественным договором", способом согласования индивидуальных целей. Эти условно принятые в качестве образца нормы поведения ориентируют людей на некий усредненный смысл их поступков. В отличие от механизмов социально-психологического регулирования, предполагающих главным образом негативизм по отношению к "отклоняющимся", нормы морали предполагают наличие позитивных образцов, изначально исходя из ориентации на всеобщее благо.
   Моральные нормы каждого общества проходят в своем развитии длительный путь селекции, отбрасывания ненужного и закрепления позитивного опыта. Они представляют собой итог многочисленных социальных событий и экспериментов, социальную информацию, передающую и воспроизводящую социальную структуру. Кроме того, мораль является также и ценностной информацией, отражающей не только сами явления, но и их смысл для воспринимающего субъекта.
   Каждый конкретный вид морали - явление историческое, преходящее. Как и любая система стереотипов, она изменяется очень медленно. Нормы морали действенны лишь тогда, когда являются отражением коллективной интуиции, но по мере того, как основные факторы человеческой природы находят себе новые проявления, старые нормы теряют значимость. Однако, даже утратив свой смысл, они болезненно сопротивляются любым попыткам обновления, исходя из тенденции любой системы к самосохранению. Наличие определенных шаблонов поведения является необходимым для человека, касается ли это простых обыденных действий или сознательной мотивации поступков; крушение этих моделей вызывает внутренний хаос и фрустрацию.
   Однако через такие кризисные периоды неизбежно проходит любая форма общественного сознания - научная, религиозная, политическая и культурная. Когда Ф.Ницше провозгласил начало эпохи переоценки ценностей (119; 6), и выступил с резкой критикой морали как таковой, это означало, что моральная структура западной цивилизации устарела, и ряд мыслителей (в том числе, С.Кьеркегор, О.Шпенглер, А.Шопенгауэр) призваны были выступить в роли расчистителей завалов. Все новое неизбежно проходит через этап борьбы со старым, вплоть до его полного отрицания. Однако, даже осознавая, что старые социальные нормы уже не соответствуют духу времени, индивид все равно по инерции продолжает за них держаться в силу причин, о которых говорилось выше, до тех пор, пока неясные еще контуры новых форм морали не выкристаллизуются в стройную систему, соответствующую духу времени. Старая мораль в такие эпохи представляется не более чем скопищем предрассудков, но те, кто пытаются провозгласить отказ от морали вообще, на деле лишь знаменуют рождение новой ее формы.
   Каждая конкретная мораль отражает сложившийся тип социальных отношений, опирается на ту или иную систему ценностей. А.А.Гусейнов и Г.Иррлитц выделяют в соответствии с историческими эпохами античную мораль, средневековую мораль, мораль Нового времени, буржуазную и социалистическую мораль (54; 7-9). При этом ценности каждой эпохи находили свое выражение в конкретных нравах. Известно, что большинство этических доктрин античной цивилизации превозносило такие добродетели, как мудрость, мужество, умеренность и справедливость (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур). Разум являлся высшей ценностью, а самым добродетельным считался человек, занимающийся умственным трудом и ведущий созерцательный образ жизни. Однако абсолютизация какой-либо одной ценности согласно закону диалектики рано или поздно приводит к ее отрицанию, и в эпоху средневековья христианство принесло на смену устаревшим новые добродетели - веру, надежду, любовь. Выше разума стала почитаться вера (Аврелий Августин, Ф.Аквинский). Отличительными чертами моральных систем эпохи средневековья являлись: 1) восприятие морали как чего-то трансцендентного, предшествующего бытию человека; 2) соединение морали с религией; 3) отрицание свободы личности.
   Эпоха Нового времени принесла иные добродетели, ценности земной жизни. Наука постепенно отнимает пальму первенства у религии и начинает изучать реальный мир, а не трансцендентный. Отсюда ценности земной жизни становятся превалирующими. В этических доктринах Нового времени наблюдается тенденция понять мораль одновременно и как свойство самого индивида, и как надиндивидуальное общественное явление. Появляется разделение морали на сущее и должное. Именно тогда, начиная с эпохи Возрождения, складываются основные ценности современной западной цивилизации - гуманизм, свобода индивидуальности, труд, права человека, равенство всех перед законом.
   В отечественных исследованиях выделяется также в качестве особого этапа развития морали марксистская этика. Свобода, равенство, братство, коллективизм - эти лозунги, рожденные еще в горниле Великой французской буржуазной революции и взятые на вооружение марксизмом, провозглашались в качестве базовых ценностей светлого будущего. Но попытка создать в соответствии с "Моральным кодексом строителя коммунизма" реальные правила поведения в обществе, создать новые традиции и обычаи, оказалась безуспешной, поскольку истинные нравы создаются самой жизнью. В результате в советском обществе сложилась так называемая двойная мораль: одна - для официальных мероприятий, другая, "кухонная", для неформальных бесед в кругу близких. Первая пыталась воплотить в жизнь принципы "Морального кодекса", вторая же возникла как реакция на официальную и представляла собой ее полную противоположность. Именно эта закулисная мораль отражала истинный смысл сложившихся в обществе отношений и ценностей. Чтобы выжить в условиях того политического режима, необходимо было публично провозглашать свою преданность идеалам коммунизма, но в обыденной жизни, не санкционированной этими нормами, вершиной добродетели считалось поступать как раз наоборот. Поэтому новая социально-экономическая и политическая реальность поставила страну в условия духовного вакуума. Когда рухнули идеалы социализма, вместе с ними ушла и закулисная мораль: возникшая как отрицание официальной доктрины, она в новых условиях оказалась ненужной, так как отрицать стало уже нечего. Старые дореволюционные традиции, искорененные в свое время, также оказались утраченными. Всесторонний общественный кризис вызвал состояние моральной пустоты, которая стала заполняться следующими способами: 1) путем притока ценностей современной западной цивилизации (главным образом через СМИ); 2) посредством возрождения интереса к религии и церкви (причем наряду с возрождением православия появилось огромное количество других самых разнообразных культов). Но данные влияния не вполне способны удовлетворить истинные духовные потребности современного российского общества. Поиски адекватных ориентиров и нравственных ценностей, создание новых традиций и обычаев и на их основе - новой морали - остается одной из главных проблем духовной жизни как российского общества в целом, так и каждого отдельного его гражданина.
   Несмотря на некие общие базовые ценности, свойственные каждой исторической эпохе, в некоторых обществах одновременно сосуществовали различные типы этических доктрин. Так, например, в концепции А.И.Титаренко выделяются такие направления, как натурализм, космологические и социологические школы (170; 21). Очевидно, критерием дифференцированности здесь следует считать направленность тех или иных нравственных систем (то, что является их объектом). При этом можно выделить три основных направления: 1) личностно центрированные учения (главный объект - человек); 2) социально центрированные учения (главная ценность - социум); 3) учения, где главная ценность лежит за пределами индивидуального и социального бытия - (в качестве таковой выступают космос, универсум, мировой дух или Бог) - это космоцентричные системы. Разновидностью последних можно считать теоцентризм.
   Мораль, ориентированная на человека, появляется обычно в кризисные периоды истории, когда отдельный человек неспособен обеспечить себе стабильное существование в рамках общества и государства и вынужден опираться лишь на собственные силы. Подобные доктрины были известны еще в эпоху эллинизма. Примерами таких нравственных систем могут служить эпикурейство, учение киников, а из более поздних - этика гуманизма и экзистенциализм. Социоцентричный тип морали характерен более для азиатского способа производства, для восточных деспотий, или, например, для империи инков в Южной Америке, где отдельная человеческая жизнь не имела самостоятельной ценности. Классическим примером подобных доктрин можно считать также конфуцианство, на протяжении многих веков являвшееся официальной идеологией в Китае. Немало позаимствовал у Конфуция и "Моральный кодекс строителя коммунизма". В западной традиции в качестве примера можно выделить так называемые социологические школы, опирающиеся в то же время на базовые ценности западной цивилизации. К таковым относятся, в частности, теории Т.Гоббса и Ж.Ж.Руссо.
   Космоцентричные системы в своем классическом варианте также зародились на Востоке. Они давали духовную отдушину, помогая выживать человеку в условиях обществ, где царило полное бесправие. К таковым относятся религиозно-философские системы индуизма, например, веданта, а также этика буддизма и даосизма. К ним можно отнести также воззрения Гераклита и стоиков. Этика космоцентризма нацеливает человека на поиски гармонии с миром и космосом и примирение с самим собой. Эти мотивы ясно звучат и в трудах русских философов - В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, Н.А.Бердяева и Н.Ф.Федорова. Среди современных авторов космоцентричных ориентаций придерживаются представители трансперсональной психологии и психосинтеза, в частности, С.Гроф и К.Уилбер, Р.Ассаджиоли и Т.Йоманс. Принципы космоцентризма четко прослеживаются также в последних работах В.В.Налимова.
   Что касается теоцентризма, то эти воззрения, как известно, доминируют в религиозной христианской философии.
   Приведенную схему ориентированности нравственных систем можно соотнести с основными типами социального поведения личности, которые отражают стадии личностного роста и развития индивидуального сознания согласно типологии М.А.Робера и Ф.Тильмана, которая рассматривалась в гл.I. При этом стадия стихийного конформизма соответствует мировоззрению и морали социоцентризма, стадия девианства соотносится с этикой антропоцентризма и, наконец, этап сознательного конформизма, знаменующий собой высшую стадию развития индивидуального сознания по схеме "тезис - антитезис - синтез", соответствует этике космоцентризма, или антропокосмизма, преодолевающей эгоизм предыдущего этапа и отчуждение не только от общества, но и от природы. Истоки человеческого бытия, считают сторонники данной этики, коренятся во Вселенной, и порывать с ними нельзя. Человеческое "Я" невозможно вырвать из взаимодействия с окружающим миром, не нанося ущерба ни тому, ни другому.
   Современное мировоззрение космоцентризма опирается на принцип холизма и органично включает все уровни бытия человека. Из цепочки "человек - природа" не должен выпадать элемент "общество". Если в далеком прошлом индивиды, решившие посвятить себя нравственному совершенствованию, уходили от общества в джунгли или в пустыню, то современный человек не может и не должен заниматься саморазвитием в изоляции от общества, а дело самосовершенствования должен направлять во имя человеческого содружества в целом, способствуя созданию качественно новой среды обитания - ноосферы, которая в представлении В.И.Вернадского соединит достижения человеческого разума и человеческой цивилизации с естественной природной средой.
   Эволюция морали в целом происходит одновременно с развитием человеческого сообщества, отражая все нюансы в изменении социальной структуры, общественного сознания, и выражая таким образом коллективный дух каждой исторической эпохи. При этом каждая нормативная этическая система имеет своих идеологов, которые фиксируют тот или иной нравственный опыт в различных религиозных и философских учениях, благодаря чему он становится достоянием всего человечества.
  

3.3.Мораль и социальное поведение

  
   Как уже неоднократно отмечалось ранее, моральные нормы социума являются важнейшим средством, регулирующим социальное поведение индивидов и их отношения между собой. Рассмотрим, какие факторы влияют на выбор индивидом того или иного типа поведения в различных ситуациях:
  -- бессознательные механизмы (архетипы, потребности, установки и стереотипы);
  -- социально-психологические факторы (давление психологического поля, обусловленного присутствием других лиц);
  -- моральные нормы группы или социума;
  -- внутренние осознаваемые нравственные принципы.
   Два первых фактора образуют так называемую сферу сущего. Влияние неосознаваемых механизмов было рассмотрено в гл.I данного исследования. Рассмотрим, как воздействуют на индивида социально-психологические факторы. К таковым относятся подражание, заражение и внушение.
   По мнению Г.Тарда, процессы подражания являются одними из наиболее значительных в социальном поведении и человеческой деятельности в целом. Подражание имеет не только большое значение в воспитании отдельного человека, но и является явлением социального масштаба. Без него оказался бы невозможным механизм социально-культурного наследования, воспроизводства и передачи социального опыта в целом; новые изобретения не смогли бы стать социально ценными, новому поколению приходилось бы каждый раз заново открывать все то, что уже было известно ранее (168; 69).
   Р.Мартенс считает подражание инстинктивным механизмом. Очень важную роль в процессе обучения играет так называемое негативное подражание, когда человек учится на ошибках других, как не нужно поступать. Автор критикует бихевиористскую теорию научения методом проб и ошибок, в соответствии с которой, например, невозможно узнать, что такое огонь, пока не обожжешь палец. Подражание позволяет осуществлять так называемое избегающее обучение, для этого создается модель, которая служит лишь стимулом для образования соответствующих установок, образующих систему социального поведения (241; 51).
   Информация при механизме подражания передается двумя способами - вербально и визуально. Она остается в сознании в виде образов и символических кодов, которые затем переходят в бессознательное. Когда предоставляется возможность осуществить на практике задержанную информацию, происходит ее раскодирование, и индивидуальный паттерн поведения организуется в интегрирующее целое (Та же, р.53).
   В процессе взросления и приобретения социального опыта индивид становится все менее склонным к подражанию, либо он это делает уже осознанно, пытаясь выработать в себе те или иные черты характера, которыми обладает кто-либо другой, выбранный им в качестве идеала. Кроме того, в некоторых областях поведения и деятельности подражание не только полезно, но и необходимо, например, при обучении музыке, иностранным языкам и т.д., но если же речь идет о творческой деятельности, здесь оно не может иметь место, так как утрачивает смысл сам процесс творчества, предполагающий создание качественного нового, неизвестного ранее.
   Далее рассмотрим следующий механизм группового воздействия - внушение. Поступки, внушенные извне, также склонны совершать в первую очередь дети и подростки. В то же время индивиды, эмоционально неустойчивые, обладающие повышенной тревожностью, также имеют повышенную внушаемость. При этом бывает так, что человек, достаточно образованный и интеллектуально развитый, которого нелегко убедить логическими доводами, тем не менее легко поддается эмоциональным воздействиям. Но поскольку при внушении наибольшее воздействие осуществляется через подсознание, любой человек, у которого сознание отключено по каким-либо причинам (в состоянии сна, гипноза или обморока) оказывается беззащитным для такого рода воздействий. В то же время элемент внушения всегда присутствует в процессе обычного общения; как правило, каждая из общающихся сторон пытается сознательно или неосознанно повлиять на другую, даже не используя специальных приемов. Если же внушающий этими приемами владеет и пытается сознательно изменить поведение другого в нужном направлении, то это может повлечь за собой серьезные изменения в структуре подсознательных установок внушаемого, вследствие чего последний способен изменить свое обычное поведение и совершать нехарактерные, а порой и пагубные для него поступки, при этом он оказывается бессилен объяснить мотивы своих действий.
   Неосознаваемое изменение привычного поведения происходит у большинства людей в присутствии других лиц под воздействием возникающего психологического поля, часто в этих условиях индивиды не реализуют собственное поведение, прибегая к вынужденному конформизму, вследствие чего впоследствии могут сожалеть о своих поступках.
   Наиболее сильным давление психологического поля оказывается в толпе, где проявляет себя в полную силу еще один социально-психологический механизм - заражение, под действием которого индивиды теряют элементарный здравый смысл своих поступков. Г.Лебон считает заражение самым сильным феноменом массового поведения. В такой ситуации уже не действуют ни моральные нормы, ни внутренние нравственные принципы. Уровень образованности и интеллигентности в толпе также никакого значения не имеет, стираются все углы индивидуальности (238; 91). В свое время еще А.Л.Сенека в письме к своему ученику Луцилию указывал, что бывает "невозможно завоевать отдельного человека, толпу же - запросто" (155; 13-14).
   Феномен толпы, как отмечает Г.Поллио, связан с эффектом "снижения риска". Даже когда небольшая группа людей принимает какое-либо решение, ответственность делится на всех, индивидуальная доля при этом снижается. Поэтому группа всегда способна принимать более рискованные решения, чем один человек. При нахождении в толпе ответственность оказывается минимальной, так как здесь индивид, совершая порой бессмысленные и даже антиобщественные поступки, как бы руководствуется девизом "я здесь, чтоб избавиться от ответственности". Толпа предоставляет наиболее подходящие условия для высвобождения бессознательных инстинктов, в иных ситуациях сдерживаемых моралью или внутренними нравственными принципами. Таким образом, безнаказанность усиливает чувство вседозволенности.
   А.П.Вардомацкий и В.Вичев показали, каким образом феномены массового поведения, не являясь специфически моральными, способствуют усвоению индивидом социальных норм на уровне микросреды. А.П.Вардомацкий считает, что социальная психика способствует приведению соответствующих моральных ценностей из потенциального состояния нравственных норм в процессуальное, поведенческое состояние (29; 72). Отсюда между моралью и социальной психикой существуют отношения функциональной зависимости, действующие в процессе общения. Они могут как усиливать, так и отклонять моральное поведение (34; 53).
   Основной принцип социальной психики - "поступай, как все", в то время как моральное поведение предписывает: "Поступай, как следует". Однако нормы морального поведения индивид усваивает, главным образом, через микросреду, то есть мораль социума трансформируется через непосредственное окружение. В каждой более или менее длительно существующей группе складывается своя собственная система моральных норм. Чем стабильнее группа, тем более формализованными оказываются внутригрупповые отношения; следовательно, соотношение между моральными и социально-психологическими факторами в поведении членов таких групп или общностей склоняется в пользу первых.
   Однако устойчивость группы во многом зависит и от того, насколько ее нормы соответствуют нормам социума в целом, или, насколько "подсистема" вписывается в общую систему. Если происходит конфликт норм, то макросреда, как правило, подавляет микросреду, ставшую источником несоответствия, либо сама вновь созданная структура распадается. Во всех стихийных, неформально возникающих группах начинает складываться своя собственная неформальная структура, свои "неписаные законы"; особенно это касается подростковых групп. Каждая из них имеет определенный кодекс поведения, причем конвенциальные нормы социума в таких группах силы не имеют, напротив, всячески поощряется их нарушение. Социум в целом выступает для них как "не-мы", как чужая, враждебная сила. Неписаные законы возникают внутри групп в спонтанном взаимодействии, ситуативно складывается своя мораль, которая становится для них превыше всего. В поведении подростков удивительным образом сочетаются стихийный конформизм, гипертрофированное "мы-чувство" и крайний негативизм по отношению ко всему остальному миру. Очевидно, это соответствует тому этапу развития индивидуального сознания, который приходится как раз на подростковый возраст, для которого девиз "поступай, как все", вернее -
   "поступай, как мы, кто не с нами, тот против нас" - оказывается путеводной звездой. Индивидуальное "Я" еще не окрепло и не приобрело свою самостоятельность. Следовательно, мораль подростковых групп лишь подтверждает и укрепляет "стадный инстинкт" и соответствующие ему механизмы группового взаимодействия.
  
   В каждом конкретном типе морали в различных пропорциях переплетаются сущее и должное, т.е. она является своеобразным синтезом социально-психологического и собственно морального. Каждая мораль дает представление о том, какую роль играют нравственные ценности в социальных отношениях, как они взаимодействуют с этническим и психологическим обликом данного народа, с его традиционной культурой. Специфическую мораль имеет каждая социальная группа, входящая в социум; преобладание же сущего или должного в моральной практике социума зависит от того, насколько развитыми являются традиции общности, из которых вырастает собственно мораль. При этом уровень цивилизованности не всегда свидетельствует о достаточном развитии нравственного компонента в структуре морали.
   Какой из факторов - сущее или должное - возобладает в мотивации поведения индивида, зависит, во-первых, от уровня развития личности, ио-вторых, от конкретной ситуации. Как было показано выше, у детей и подростков преобладает ориентация на сферу сущего. Они в наибольшей мере подвержены воздействию авторитетов, внушению и подражанию. Чем ниже уровень развития индивидуального сознания, тем в большей степени социальное поведение индивида управляется стихийными социально-психологическими механизмами. Но в некоторых ситуациях эти факторы начинают управлять и поведением культурных людей, если осуществляемые эмоциональные воздействия оказываются столь сильными, что заглушают нравственные принципы личности.
   Как считал И.Кант, человек способен совершать моральные поступки при условии, что он станет свободным существом, т.е. независимым от внутренних потребностей, обусловленных его природой (76; 300). Сюда следовало бы добавить и невосприимчивость к воздействию социально-психологических механизмов. Но для этого индивиду пришлось бы совершенно изолировать себя от общества. Так поступали в былые времена отшельники, решившие посвятить свою жизнь борьбе со страстями и нравственному совершенствованию. Но убежать от природы человек не способен; следовательно, полная победа над страстями вряд ли достижима, о чем писал М.Ганди: "Победа над человеческими страстями представляется мне более трудным делом, чем завоевание мира с помощью вооруженных сил" (37; 415). Поэтому обычный человек не может застраховаться от воздействия сущего в социальном поведении, т.е. сущее и должное всегда переплетаются. Индивиды с сильной волей способны противостоять в определенной мере психологическому давлению, но в то же время волевое поведение не всегда является моральным или нравственным. Поэтому даже внутренне свободный человек будет избегать ситуаций, способствующих потере самоконтроля.
  
   Как уже отмечалось, самореализация личности невозможна без формирования системы внутренней этики. Поэтому можно утверждать, что мораль и нравственность обладают свойством трансгрессивности, то есть, будучи феноменами общественного сознания, они являются одновременно важнейшими элементами структуры личности. Формирование внутренних моральных принципов начинается с создания в подсознании индивида системы установок, которые призваны сдерживать нежелательные для социума проявления его внутренней природы. В связи с этим З.Фрейд считал, что мораль враждебна изначальной человеческой природе. Человеческое "Я" постоянно находится в состоянии борьбы, балансируя между бессознательными влечениями и моральными принципами сознания, которые в свою очередь также выдерживают натиск внешних воздействий. Действительной свободы, по И.Канту, т.е. прочности нравственных принципов, удается добиться немногим. Лишь тот, кто в процессе целенаправленной внутренней работы сможет разрушить "защитные механизмы" и сформировать сознательные нравственные принципы, не противоречащие его внутренней природе, может почувствовать себя свободным и одновременно единым с окружающим миром.
   В обычной, формализованной ситуации, где социальные нормы четко предписывают, как следует поступать, вряд ли можно определить, насколько прочны эти принципы. Они проявляют себя, как указывает Т.Шибутани, лишь в ситуации выбора, когда положение четко не определено, и предстоящие действия не формализованы (215; 249). Следовательно, в таких ситуациях индивид поступает в соответствии с собственными принципами. Иногда человека умышленно ставят в такое положение, чтобы узнать, каков он есть на самом деле.
   При этом усматривается взаимосвязь между прочностью нравственных принципов и личной определенностью индивида, т.е. его представлениями о самом себе. В процессе самореализации они становятся все более адекватными. Личная определенность дает человеку уверенность в своих возможностях. Он достаточно четко представляет, как будет себя вести в различных ситуациях. Индивид, не имеющий четкой "Я"-концепции, оказавшись в сложной ситуации, пребывает в растерянности и нередко поступает по принципу "бегства от свободы", считает Э.Фромм. Отсутствие четких социальных предписаний дает свободу, но именно это обстоятельство дезорганизует социальное поведение, вызывает состояние беспомощности и страха. Поэтому индивид пытается найти кого-то более внутренне зрелого, кто избавил бы его от состояния неопределенности и мучительной необходимости принимать собственное решение. В политическом плане, как показал Фромм, данное обстоятельство является психологической предпосылкой для возникновения тоталитарных режимов. Оказывается, гораздо проще быть зависимым, чем свободным, потому что свобода сопряжена с ответственностью, которая становится тяжким бременем для одного. На данное обстоятельство указывал также Ф.М.Достоевский: "Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оказавшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться" (61; 286).
   Для того, кто имеет сознательные нравственные принципы, основанные на четкой "Я"-концепции, свобода не является бременем, поскольку при любых обстоятельствах он способен найти точку опоры внутри себя, а не искать "психологические костыли".
  
   Развитие и самореализацию личности можно рассматривать также в свете преодоления ее обособленности и установления гармонии, во-первых, с окружающей социальной средой, во-вторых, с внутренним миром, в третьих, с природой и космосом в целом. На высшем этапе этой гармонии происходит как бы стирание индивидуальных границ и ощущение внутреннего единства со всем окружающим миром. При этом на каждом из этапов социальное поведение претерпевает определенные изменения. Рассмотрим, как в данном процессе проявляют себя принципы этизма, эстетизма и целостности.
   Дилемма этизма и эстетизма как двух противоположных способов мироощущения впервые со всей остротой была вскрыта в творчестве С.Кьеркегора, одного из основоположников экзистенциальной философии. Критикуя бытующее в европейской философии того времени убеждение, идущее еще от античных греков, что разум есть источник истины, он подверг сомнению и казавшуюся незыблемой идею, что этическое есть высшее (235; 86). Кто сказал, вопрошает С.Кьеркегор, что самое большое несчастье для человека есть недоверие к разуму? Ведь разум бесстрастно свидетельствует о конце всяких возможностей для человека, а этика, всегда следующая за разумом по пятам, утверждает, что человек обязан покорно нести свой жребий, каким бы тяжким он ни был (214; 2; 185).
   Основную критику автор обратил против рациональной философии Г.В.Ф.Гегеля, утверждавшего, что все действительное разумно, а все разумное - действительно. Он восстает против общества, слепо подчиняющегося предписаниям и предрассудкам. Как, спрашивает С.Кьеркегор, с точки зрения общественной морали оценить поступок Авраама, который готов был принести в жертву Богу своего собственного сына? Ведь он восстал против этики! А коль так, то не разуму и не морали подчинялся основатель великого народа, а вере в то, что Бог не позволит совершить детоубийство (214; 3; 188).
   Отвергая этизм как способ отношения к жизни, который провозглашает незыблемость моральных норм общества и слепое подчинение им, С.Кьеркегор в качестве альтернативы выдвигает другое мироощущение - эстетизм. Никто не может судить о нравственности человека и предписывать его поступки, утверждает автор (235; 68). Никакая всеобщая мораль не предпишет, как поступить, . как следует вести себя в той или иной конкретной ситуации, утверждает уже более ста лет спустя другой видный представитель экзистенциализма Ж.П.Сартр.
   Беспощадной критике принцип этизма был подвергнут и в трудах Ф.Ницше, который посягнул не просто на социальные нормы, но и на сами нравственные ценности. Автор пишет об условности понятий "добро" и "зло" и связывает смысл этих слов с социальным происхождением человека и его положением в обществе (119; 17). Мир некоторых нравственных понятий, как, например, "долг", "совесть", "обязанность" и др., согласно его мнению, имеет свой источник в сфере долгового права (Там же, с.49). Мораль для Ф.Ницше в целом - апология слабости. Она лишает человека самоутверждения, "нравственность всегда была прокрустовым ложем", утверждает он (121; 406). Ф.Ницше призывает философов быть "по ту сторону добра и зла". Как известно, отрицание морали и нравственности вообще, доведенное у Ф.Ницше до крайности, привело к идее сверхчеловека, приписывающего себе божественные характеристики и претендующего на мировое господство. Возможно, интуиция автора предсказала ему будущие реальные события в мире. Жизнь без морали невозможна, отрицая мораль вообще, автор тем самым утверждал мораль тирании и толпы. Поэтому выходом является не протест против морали, а поиск возможностей "мирного сосуществования" с ней.
   Э.Лич, отмечая культурную обусловленность морали, утверждает, что невозможно сказать однозначно, чем тот поступок плох или хорош. Все зависит от времени и места, в котором он осуществляется. Поскольку эти правила меняются, то их восприятие является заблуждением. Мы сравниваем поведение других и наше собственное с некой моделью, шаблоном, который имеется в нашей голове. Если поведение представляется несоответствующим этой модели, мир кажется хаотичным и беспорядочным. Но моральные стереотипы представляют собой продукт определенного типа культуры и цивилизации. Таким образом, мы исключаем, отвергаем, квалифицируем как аморальное чье-либо поведение лишь на том основании, что наше собственное представление об этом не дает нам возможности надлежащего объяснения и толкования. Следовательно, посредством морали мы отделяем и отграничиваем себя от многих явлений жизни. До тех пор, пока мы слепо придерживаемся ее норм, они заслоняют и искажают реальные факты. Ни одно явление или событие само по себе не несет никакого смысла, если мы сами не наделим его им. Мы судим о других лишь так, как нас этому научили (237; 49).
   Многие исследователи морали также сходятся на том, что ее нормы не должны распространяться на мировоззрение в целым. В то же время она необходима в широком общении, так как поддерживает наши ожидания в отношении других, определяя, какое поведение по отношению к другому является правильным.
   Принципом эстетизма в поведении и в мировоззрении предлагает руководствоваться Д.Радьяр. Но, в отличие от С.Кьеркегора, этот автор связывает данный принцип не с чувством, а с разумом. "Эстетическое суждение противоположно этическому, так как оно опирается на чувства, а не на разум" (145; 65). Разум не отбрасывает те или иные факты (как это делает мораль), а выстраивает их в стройную систему. Следовательно, эстетическое суждение не оперирует категориями добра и зла и поэтому не исключает никаких элементов.
   Но эстетизм также подвергается закономерной критике, в частности. Ю.А.Давыдов осуждает данный принцип за то, что следование ему способно привести лишь к наслаждению, к удовлетворению эгоистических интересов личности, заставляя закрыть глаза на добро и зло.
   Данную дилемму можно решить с позиций холистского подхода, если представить себе последовательное воплощение принципа целостности в мировосприятии и социальном поведении личности. И тогда речь уже будет идти не о преобладании того или иного принципа в поведении, а о духовности и нравственности.
   Если соотнести каждый из этих принципов с определенным этапом личностного роста, то становится ясным, что моральное (этическое ) поведение, ориентирующее индивида на подчинение социальным нормам, формируется в процессе социализации. Такое поведение предполагает внутреннее принуждение и конформизм, когда нормы соблюдаются из страха перед общественными санкциями. Можно предположить, что при отсутствии этих ограничений индивид способен забыть о всякой морали и превратится в жертву высвобожденных инстинктов (например, в толпе). Именно данное обстоятельство дало основание З.Фрейду считать мораль и культуру в целом глубоко враждебной глубинной человеческой природе.
   Однако в процессе самореализации личности постепенно формируются внутренние нравственные принципы, которые становятся новыми ориентирами социального поведения. При этом на начальных стадиях данного процесса возможно обособление и даже противопоставление себя окружающему миру. С позиций как ухкогрупповой морали, так и общечеловеческих ценностей социальное поведение индивида в этот период может казаться и аморальным, и безнравственным, поскольку в нем прослеживается ориентация на личные эгоистические интересы. Но с точки зрения духовной эволюции личности и с позиции целостного подхода было бы неправильным рассматривать данное явление как однозначно негативное, поскольку оно является необходимой ступенькой для перехода к раскрытию высших духовных уровней личности, к внутренней нравственности и к подлинной самореализации.
   Подлинно нравственное поведение (то есть ориентированное на всеобщее благо) формируется тогда, когда индивид перестает противопоставлять себя целому, то есть социуму и космосу, а начинает ощущать себя органично включенным в него. При этом он ощущает словно бы стирание индивидуальных границ и воссоединение с миром. Как показал Г.В.Ф.Гегель, на высшем этапе развития индивидуального сознания стираются противоречия между "Я" и "не-Я", и индивид выходит на уровень Духа. При этом происходит постижение духовной сущности мира и самого себя. И в своем поведении человек начинает руководствоваться не узкогрупповыми интересами или эгоистическими мотивами, а всеобщими законами духовности и нравственности. Такое поведение отражает высший этап развития его личности. Оно основано на внутренней свободе и одновременно ориентировано на всеобщее благо.
   В данном контексте представляется уместным привести суждение В.Франкла о том, что в процессе духовной эволюции человека и человечества в целом изменятся и социальные нормы. И хотя мораль в старом виде еще доживает свой век, это не означает конец всякой морали вообще, а лишь знаменует переход к новому ее этапу, соответствующему более высокой ступени развития индивидуального и общественного сознания (193; 37).
   Современная эпоха в целом характеризуется процессами интеграции, стирания границ, и на повестку дня ставится вопрос о создании новых ценностей. Отсюда возникает потребность в иной, общечеловеческой морали. Если человеческое сообщество будет рассматриваться как единая группа, мораль будет уже не отделять своих от чужих. а, напротив, объединять. Все представители Планеты Земля станут "своими", что будет знаменовать новый этап духовной эволюции всего человечества.
  
  

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

  
   Проблемы развития и самореализации личности относится к категории вечных философских проблем, которые будут привлекать внимание исследователей до тех пор, пока существует человечество. Тем не менее каждая новая эпоха вносит собственный вклад в их изучение, пользуясь современными ей научными данными и методами исследования. В целях всестороннего освещения предмета исследования в работе предпринята систематизация типологий социального поведения, известных в отечественной и зарубежной литературе. Отмечается, что социальное поведение есть способ взаимодействия личности с социумом в целях адаптации к нему. Оно представляет собой систему индивидуально сформированных реакций на воздействия окружающей социальной среды. В то же время социальное поведение демонстрирует степень развития не только социальных, но и индивидуальных, в том числе духовных и нравственных качеств личности.
   Характер взаимодействия индивида с социумом может быть различным, что определяется индивидуальными особенностями, условиями воспитания и конкретной ситуацией.
   Формирование моделей поведения начинается на ранних стадиях развития индивида и происходит спонтанно, неосознанно. Основную роль в этом процессе играют неосознаваемые психические механизмы. Для создания целостного представления о характере этих механизмом, о том,. как они функционируют, и в целях формирования наиболее адекватного представления о структуре личности в работе проведена систематизация взглядов на бессознательное. Сфера бессознательного является доминирующей в психике человека и представляет собой многоуровневую структуру. В нее включаются коллективное бессознательное (К.Г.Юнг), личное бессознательное и подсознание (З.Фрейд) и сверхсознание (Р.Ассаджиоли), из чего следует, что бессознательное - это не только область инстинктивных влечений и подавленных эмоций. Одновременно в нем заключены огромные потенциальные и творческие возможности для личностного роста.
   В работе предпринимается попытка философского анализа идей К.Г.Юнга об архетипах коллективного бессознательного. При этом отмечается двойственная природа архетипов: с одной стороны, они аккумулируют прошлый коллективный опыт человечества, с другой - содержат потенциальные возможности для личностного роста и самореализации личности. Делается вывод о том, что стремление к духовному развитию, знаменующему высший этап самореализации, изначально заложено в неосознаваемом высшем "Я" (или, согласно взглядам К.Г.Юнга, в индивидуальном архетипе Самости).
   Сама личность с позиций холистского и информационного подходов рассматривается как динамическая система, условием устойчивого существования которой является постоянное развитие, осуществляемое в процессе информационного взаимодействия с окружающей социальной средой. Необходимым условием самореализации личности является достижение целостности путем гармоничной интеграции всех ее составляющих. Данный процесс осуществляется посредством преодоления социальных установок личности (в том случае, если они препятствуют ее развитию), осознавания архетипических особенностей индивидуальности, развития задаваемых ими качеств и их реализации в поведении и деятельности. Поэтому самореализация рассматривается как итог последовательного осуществления двух процессов - социализации и индивидуации, которые предполагают соответственно развитие социальных и индивидуальных качеств личности. Социальное "Эго" индивида, формирующееся в процессе социализации, не тождественно его истинному "Я", так как воплощает социальные установки, соответствующие требованиям социальной среды, и нередко является всего лишь защитным механизмом, скрывающим его индивидуальность. Истинное "Я" определяется специфическими потребностями, способностями и возможностями, воплощенными в неосознаваемом архетипе Самости.
   Социализация представляет собой только часть пути становления личности. Значение этого периода состоит в том, что, помогая приобрети социальный опыт и адаптироваться в социуме, он тем самым создает предпосылки для перехода к следующему этапу в виде определенного тезауруса, необходимого как для осмысления усвоенной информации, так и для самопознания.
   В работе развиваются и анализируются также идеи К.Г.Юнга об индивидуации как особом этапе формирования личности, без которого невозможна ее самореализация и духовный рост. Содержанием данного процесса является развитие и проявление индивидуальных качеств, или, раскрытие Самости. При этом достигается гармонизация различных частей личности, прежде всего, социального и истинного "Я".
   Процесс индивидуации, в свою очередь, также делится на несколько этапов: самопознание, самовоспитание, самоактуализацию и постижение духовного опыта.
   В ходе самопознания индивид освобождается от власти защитных механизмов социального "Я", получает более адекватное представление о своих истинных потребностях, возможностях, индивидуальных психических особенностях и жизненных задачах, осмысливает приобретенный социальный опыт. Затем, в процессе самовоспитания, происходит выбор новых ценностных ориентаций и соответствующих им религиозных или философских систем, в соответствии с которыми он будет строить свою дальнейшую жизнь. Происходит формирование новых нравственных принципов, развитие тех черт характера, которые станут соответствовать реализации избранных жизненных целей и задач.
   Важный этап индивидуации - самоактуализация, то есть практическая реализация изначально заложенных талантов и возможностей. Человек выбирает тот вид деятельности, который позволит наиболее полно раскрыть основные черты его индивидуальности, и с помощью которого он сможет осуществить свое жизненное призвание.
   Истинная самореализация личности невозможна, однако, без духовного опыта, то есть без постижения индивидом своего высшего "Я" и ощущения единства с миром и космосом.
   В заключительной главе работы проанализирована система социальных норм общества и их влияние на формирование различных типов социального поведения в процессе самореализации. Делается вывод, что социальные нормы и ценности общества являются ценностной информацией и служат фундаментом для формирования социальных качеств личности (эмпирическая мораль) и стимулом для развития внутренних нравственных принципов (идеальная мораль, воплощенная в этических доктринах).
   Будучи явлением конкретно историческим и преходящим, эмпирическая мораль является социальной информацией о характерных особенностях той или иной эпохи или общества, о сложившемся типе социальных отношений. Она выявляет специфические черты того или иного общества на основании сложившейся в нем системы ценностей. Одновременно мораль выступает в роли механизма, поддерживающего стабильность и целостность социума, представляя собой органичную часть его культуры, без которой невозможно существование и функционирование никакого социального организма. В этом ее важнейшее социальное значение.
   При этом акцентируется различие между эмпирической моралью (сущее) и нравственными принципами, воплощенными в этических доктринах (должное). Нормы морали служат целям адаптации индивида к социуму, но в то же время способны подавлять свободное проявление его индивидуальности. Поэтому в процессе самореализации эмпирическая мораль уже не может служить ориентиром и стимулом личностного роста, а напротив, становится для него препятствием. При этом человек выбирает иные нравственные нормы и ценности, способствующие его самораскрытию.
   При анализе изменения моделей социального поведения отмечается, что в итоге социализации формируется этическое поведение, основанное на внутреннем принуждении и ориентированное на моральные нормы социума. В ходе индивидуации начинается пересмотр внутренней системы ценностей и отказ от тех, которые препятствуют свободному проявлению индивидуальности. При этом индивид старается вести себя так, чтобы быть самим собой, хотя его поведение при этом может идти вразрез как с нормами общественной морали, так и с высшими нравственными принципами. Таким образом, он демонстрирует эстетический тип поведения, направленный на удовлетворение исключительно собственных интересов. В то же время происходящие внутренние изменения постепенно проявляются и в его поступках, которые становятся все более ориентированными на принципы духовности и нравственности. Поэтому высшим типом социального поведения является нравственное поведение, основными чертами которого являются высокая степень внутренней свободы и ориентация на всеобщее благо.
  
  

ЛИТЕРАТУРА

  
      -- Агеев В.С. Идеологические и психологические аспекты исследования массового сознания / Сб. обзоров. - М.: ИНИНОН АН СССР, 1989. - 242 с.
      -- Агеев В.С. Межгрупповое взаимодействие. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, , 1990. - 239 с.
      -- Андреев Д. Роза мира: Метафилософия истории. - М.: Изд-во "Прометей", 1991. - 288 с.
      -- Андреева Г.М. Социальная психология. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1994. - 428 с.
   5. Анисимов С.Ф. Мораль и поведение. - М.: Наука, 1985. - 285 с.
   6. Анцыферова Л.И. Психология формирования и развития личности. - М.: Наука, 1981. - 366 с.
   7. Апресян А.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. - М.: Наука, 1995. - 353 с.
   8. Аристотель. Никомахова этика // Собр. соч. в 4-х тт. - М.: Мысль, 1983. -Т.4. - С. 53 - 295.
   9. Асмолов А.Г. Психология личности / Учебник. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1990. - 367 с.
   10. Ассаджиоли Р. Динамическая психология и психосинтез. // Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии. - М.: Смысл, 1997. - С.12-39.
   11. Ассаджиоли Р. Постижение Высшего Я и психические расстройства. - //Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии. - М.: Смысл, 1997. - С.40-68.
   12. Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных / Пер с англ. - Спб.: МФИН, 1992.- 448 с.
   13. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений / Пер. с англ. - Спб.:Лениздат, 1992.- 400 с.
   14.Бекешкина И.Э. Структура личности: методологический анализ - Киев: Наукова думка, 1986. - 130 с.
   15. Белоус В.В., Щебетенко А.И. Психология интегральной индивидуальности. - Пятигорск: Пятигор. гос. лингв. ун-т, 1995. - 160 с.
   16. Бердяев Н.А. Самопознание.- Л.: Лениздат, 1991. - 397 с.
   17. Бехтерева Н.П. Нейролингвистические аспекты психической деятельности человека. - Л.: Медицина, Ленингр. отд-ние, 1974. - 151 с.
   18. Бжалава И.Т. Установка и поведение. М.: Знание, 1978. - 48 с.
   19. Бел Д. Социальные рамки информационного общества // Новая технократическая волна на Западе. - М.: Наука, 1986. - С.330 - 342.
   20. Богданов А. Из психологии общества. - Спб.: Дело, 1986. - 283 с.
   21. Богданов В.А. Социально-психологические свойства личности. -Ленинград: Изд-во Лен. ун-та, 1983. - 88 с.
   22. Бодалев А.А. Психология о личности.- М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1988. - 191 с.
   23. Бородай Ю.М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности) - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1995. - 297 с.
   24. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. - М.: Наука, 1994. - 414 с.
   25. Бубер М. Я и Ты / Пер. с нем.- М.: Высш. шк., 1993.- 175 с.
   26. Бурбулис Г.Э., Кемеров Е.А. Духовность и рациональность. - М.: Знание, 1991. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. - Сер. "Философия".- N 3).
   27. Быстрицкий В.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. - Киев: Наукова думка, 1977. - 198 с.
   28. Валеев Д.Ж. Мораль как важнейшая сущностная система человека // Мораль и этика / Сб. статей. - М.: Ин-т философии АН СССР, 1990. - С. 5 - 16.
   29. Вардомацкий А.П. Моральная регуляция поведения личности. - Минск: Наука и техника, 1987. - 128 с.
   30. Вебер М. Основные социологические понятия //Избр. произведения. - М.: Прогресс, 1989. - С.602 - 741.
   31. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. - М.: Наука, 1991. - 271 с.
   32. Ветхий Завет. - Кемерово: Кемер. кн. изд-во, 1990.
   33. Винокурова С.П. Личность в системе нравственных отношений. - Минск: Наука и техника, 1988. - 118 с.
   34. Вичев В. Мораль и социальная психика. - М.: Прогресс, 1978. - 357 с.
   35. Волченко Е.Б. Гуманность, деликатность, вежливость и этикет. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1995. - 115 с.
   36. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Кьеркегора. - М.: Искусство, 1970. - 247 с.
   37. Гайдученок И.А. Слово о личности. - Мн.: Наука и техника, 1990. - 158 с.
   38. Ганди М. Моя жизнь. - М.: Изд-во вост. лит-ры, 1959. - 443 с.
   39. Гартман Н. Эстетика. - М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1958. - 692 с.
   40. Гегель Г.В.Ф. Философия права //Соч. - М.: Соцэкгиз, 1934. - Т.7. - 380 с.
   41. Герт В.А. Индивидуальность человека: бытие и деятельность. - Екатеринбург, 1996. - 234 с.
   42. Гильбо Е. Апология доктора Фрейда //Знание - сила. - 1989. - N 8. - с.52- 59.
   43. Гиренок Ф.И. Русские космисты. - М.: Знание, 1990. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. - Сер. "Философия". - N 2.
   44. Глюксман А. Новейшие похождения двуногого без перьев // Философские науки. - 1990. - N 4. - С.76 - 89.
   45. Годфруа Жо. Что такое психология ( В 2-х тт.). - М.: Мир, 1992. - Т.1. - 491 с.
   46. Голосовкер Э.Я. Логика мифа. - М.: Наука, 1987. - 217 с.
   47. Грехнев В.С. Социально-психологический фактор в системе общемтвенных отношений. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1985. - 184 с.
   48. Гримак Л.П. Общение с собой: начала психологии активности. - М.: Политиздат, 1991. - 320 с.
   49. Гримак Л.П. Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности - М.: Политиздат, 1989. - 319 с.
   50. Гроф С. За пределами мозга. /Пер. с англ. - М.: Изд-во Транперсонального института, 1993. - 504 с.
   51. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. - М.: ДИ - ДИК ТАНАИС, 1994. - 638 с.
   52. Гуревич П.С. Человек и его ценности. В 2-х ч. - М.: ИФАН, 1988. - Ч.1. - 139 с.
   53. Гусейнов А.А. Введение в этику. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1985. - 208 с.
   54. Гусейнов А.А., Ирлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - 592 с.
   55. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. - М.: Мол. Гвардия, 1989. - 320 с.
   56. Декарт Р. Страсти души. //Соч. в 2 т. - М.: Мысль, 1989.- Т.1. - с.481 - 572.
   57. Джемс В. Многообразие религиозного опыта.- Спб.: Андреев и сыновья, 1992. - 418 с.
   58. Донцов И.А. Самовоспитание личности - М.: Политиздат, 1984. - 285 с.
   59. Добрович А.Б. Общение как наука и искусство. - М.: Знание, 1980. - 160 с.
   60. Донченко Е.И., Титаренко В.М. Личность: конфликт, гармония. -Киев: Политиздат Украина, 1987.- 158 с.
   61. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Собр.соч. -Т.9. - М.: Худож.лит-ра, 1991. - 789 с.
   62. Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности - М.: Наука, 1977. - 333 с.
   63. Дубровский Д.И. Информационный подход к проблеме бессознательного // Бессознательное: природа, функции, методы иччледования - В 4-х тт. - Тбилиси: Мицниереба, 1978. - Т.3. - С. 68 - 78.
   64. Дубровский Д.И. Информация. Сознание. Мозг. - М.: Высш.школа., 1980. - 286 с.
   65. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда: Метод социологии. - М.: Наука, 1991. - 574 с.
   66. Залесский Г.Е. Психология мировоззрений и убеждений личности. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 141 с.
   67. Здор А.Ф. Философия культуры и философия ценностей // ВЛУ. - Сер.6. - Философия. - 1991. - Вып.3. - с.45 - 49.
   68. Зейгарник Б.В. Теория личности Курта Левина. - М.: Изд-во МГУ, 1981. - 117 с.
   69. Злобина Г.Е. Общение как фактор развития личности. - Киев: Наукова Думка, 1987. - 116 с.
   70. Изард К. Эмоции человека. - М.: Изд-во МГУ, 1980. - 439 с.
   71. Интегральные исследования индивидуальности: стиль деятельности и общения. - Пермь: Изд-во пед ин-та, 1992. - 98 с.
   72. Йоманс Т. Введение в психологию духовного измерения. // Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии. - М.: Смысл, 1997. - С.154-175.
   73. Йоманс Т. Три уровня психосинтеза. // Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии. - М.: Смысл, 1997. - С.136-153.
   74. Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных условиях знания // Философские науки. - 1990. - N 11. - С.92 - 93.
   75. Кант И. Критика практического разума // Собр. соч. - М.: Мысль, 1964. - Т.4.- Ч.1. - С.311 - 504.
   76. Кант И. Основы метафизики нравственности //Собр. соч. - М.: Мысль, 1964. - Т.4. - Ч.1. - с. 219 - 310.
   77. Кармин А.С. Интуиция и бессознательное // Бссознательное: природа, функции, методы исследования. - В 4-х тт. - Тбилиси: Мецниереба, 1978. - Т.4. - Ч.1. - С. 90 - 97.
   78. Карнеги Д. Как приобретать друзей и оказывать влияние на людей. - М.-Р.: Дело, 1990. - 720 с.
   79. Кессиди Ф.Х. Сократ. . - М.: Мысль, 1976. - 200 с.
   80. Кириллов В.К., Алексеев Б.Л., Маскевич К.В. Социально-психологические проблемы самосовершенствования личности. - Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 1994. - 268 с.
   81. Князева Е.Н. Курдюмов В.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.Пригожиным //Вопросы философии. - 1992. - N12. - С. 3 - 21.
   82. Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. - В 4-х тт. - Рига: Виеда, 1991. - Т. 3. - 288 с.
   83. Ковалев В.И. Мотивы поведения и деятельности - М.: Наука, 1988. - 191 с.
   84. Коган В.З. К методологии информационного подхода // Информатика и культура. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние. 1990.- С.106 - 118.
   85. Коган В.З. Теория информационного взаимодействия: философско-социологические очерки - Новосибирск: Изд-во Новосиб Ун-та, 1991. - 320 с.
   86. Коган В.З., Уханов В.А. Человек: информация, потребность, деятельность. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1991. - 192 с.
   87. Коломинский Я.Л. Психология взаимоотношения в малых группах. - Минск: Изд-во БГУ им.Ленина, 1976. - 350 с.
   88. Кон И.С. В поисках себя .- М.: Политиздат, 1984. -335 с.
   89. Кочубей В. Казарма или толпа - для этого надо быть личностью //Знание - сила. - 1991. - N8. - С.38 - 44.
   90. Кропоткин П.А. Этика. - М.: Политиздат, 1991. - 496 с.
   91. Крупнов А.И. Психологическая структура действий человека. - М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1990 - 56 с.
   92. Крылова А.С. Восхождение к личности. - Ижевск: Изд- во Удм. ун-та, 1993. - 202 с.
   93. Крюков В.В. Философские интерпретации проблемы ценностей // Вечные философские проблемы. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1990. - С.39 - 53.
   94. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века. - М.: Высш. шк., 1989. - 479 с.
   95. Кутлунин А.Г., Малышев М.А. Эстетизм как способ понимания жизни в философии Ницше // Философские науки, 1990. - N 9 - С. 67 - 76.
   96. Кучинский С.А. Человек моральный. - М.: Политиздат, 1987. - 270 с.
   97. Лапина Т.С Проблемы индивидуальной нравственности //Мораль и этическая теория: некоторые актуальные проблемы. - М.: Наука, 1974. - С. 130 - 195.
   99. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М.: Политиздат, 1977. - 304 с.
   100. Литвак М. Из Ада в Рай: Избранные лекции по психотерапии. - Ростов н/Д.: Изд-во "Феникс", 1997. - 448 с.
   101. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Философия. Мифология. Культура. - М.: 1991. - С.21 - 186.
   102. Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Высш. шк., 1991. - 559 с.
   103. Лосский Н.О. История абсолютного добра. - М.: Политиздат, 1991. - 368 с.
   104. Мартынов В. М. Путь исповедимый. - Л.: Лениздат, 1986. - 101 с.
   105. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики / Пер с англ. - Спб.: Евразия, 199. - 430 с.
   106. Маслоу А. Мотивация и личность / Пер. с англ. - Спб.: Евразия, 1999. - 479 с.
   107. Мерлин В.С. Структура личности: характер, способности, самосознание. - Пермь: Изд-во ПГПИ, 1990. - 110 с.
   108. Медведев Ю.М. Сущность и специфика морали и моральных отношений: Нравственная позиция личности // Мораль и личность. - М.: Ин-т философии Ан СССР, 1980. - с.1-14.
   109. Михеева И.Н. Амбивалетность личности: морально-психологический аспект. - М.: Наука, 1991. - 127 с.
   110. Моаканин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: западный и восточный пути к сердцу. - Томск: Водолей, 1993. - 112 с.
   111. Мораль: сознание и поведение / Н.А.Головко, Л.П.Буева, В.Н.Шердаков. - М.: Наука, 1986. - 208 с.
   112. Монтень М. Опыты. Избранные главы .- М.: Правда, 1991. - 656 с.
   113. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Личность как предмет философского познания.. Философская теория личности и ее психологические и биологические обоснования. - Новосибирск: Наука, 1984. - 320 с.
   114. Москаленко В.В. Социализация личности: Философский аспект. - Киев: Вища шк., 1986. - 200 с.
   115. Мусаелян Г.А. Формирование нравственных потребностей личности. - Ер.: Арастан, 1990. - 248 с.
   116. Моральные ценности и личность. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1994. - 176 с.
   117. Налимов В.В. Вероятностная модель языка: о соотношении естественных и искусственных языков. - М.: Наука, 1979. - 303 с.
   118. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993.
- 280 с.
   119. Ницше Ф. Генеалогия морали // По ту сторону добра и зла. - М.: Итало-советское изд-во "Сирин", 1990. - Т 2 . - С. 31 - 48.
   120. Ницше Ф. Очерк несвоевременного // По ту сторону добра и зла. - М.: Итало-советское изд-во "Сирин", 1990. - Т.1. - с.379 - 413.
   121. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // По ту сторону добра и зла. - М.: Итало-советское изд-во "Сирин", 1990. - Т.2. - С.149- 325.
   122. Новый Завет. Chicago: Slavic Gospel Press,1990. - 332 c.
   123. Обозов Н.Н. Межличностные отношения. - Л.: Изд-во НГУ, 1979. - 151 с.
   124. Обуховский К. Психология влечений человека. - М.: Прогресс, 1972. - 247 с.
   125. Ольшанский Д.В. Массовые настроения переходного периода // Вопросы философии. - 1992. - N4. - С.3 - 15.
   126. Ольшанский Д.В. Социальная психология "винтиков" // Вопросы философиию - 1989. - N 8. - С. 91 - 103.
   127. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. - С. 309 - 349.
   128. Парыгин Б.Д. Основы социально-психологической теории. - М.: Мысль, 1071. - 446 с.
   129. Пауль Дж. и М. Как сохранить твою любовь.- М.: МИРТ, 1994. - 446 с.
   130. Паульсен Ф. Основы этики. - М.: Прокопович, 1906. - 477 с.
   131. Пауэлл Дж. Полнота человеческой жизни. - М.: Дом Марии, 1993. - 124 с.
   132. Пеньков Е.М. Социальные нормы - регуляторы поведения личности. - М.: Мысль, 1972. - 198 с.
   133. Перлз Ф. Опыты психологии самопознания (практикум по гештальттерапии). - М.: Гель - Эстель, 1993. - 240 с.
   134. Петрова Е.Н. Экология индивидуальности: философско-социологический аспект. - Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 1992. - 160 с.
   135. Петровский А.В. Личность, деятельность, коллектив. - М.: Педагогика, 1982. - 256 с.
   136. Печчеи А. Человеческие качества. - М.: Прогресс, 1985. - 312 с.
   137. Пиз А. Язык телодвижений. - Н.Новгород: Ай кью, 1992. - 262 с.
   138. Платон. Государство // Соч. - М.: Мысль, 1971. - Т.3. - С. 440 - 560.
   139. Платонов К.К. Структура и развитие личности. - М.: Наука, 1986. - 256 с.
   140. Плахов В.В. Традиции и общество. - М.: Мысль, 1987. - 220 с.
   141. Попелова И. Этика. - Об истории и современной проблематике нравственной теории. - М.: Прогресс, 1965. - 669 с.
   142. Психологический словарь / Сост. Л.А.Карпенко, под общ. ред. А.В.Петровского, М.Г.Ярошевского. - М.: Политиздат, 1987. - 431 с.
   143. Пушкин А.С. Пророк // Собр. соч. - М.: Худож. лит-ра, 1962. Т.1. - с. 231.
   144. Раинко С.С. Марксизм и его критики. - М.: Прогресс, 1979. - 336 с.
   145. Радьяр Д. Астрология личности / Пер. с англ. - М.: Антарис, 1991. - 352 с.
   146. Роджерс К. Взгляд на психотерапию: Становление человека / Пер. с англ. - М.: Издательская группа "Прогресс" - "Универс", 1994. - 480 с.
   147. Робер М.А., Тильман Ф. Психология индивида и группы. М.: Прогресс, 1986. - 256 с.
   148. Романова Л.А. Русские религиозные философы о путях и средствах социализации в России в послеоктябрьский период // Социализация личности: исторический опыт советского периода и современные тенденции /Сб. науч. трудов. - М.: Изд-во ИТП и МИО РАО, 1993. - С.25 - 29.
   149. Роль культуры в формировании личности / Е.М.Бабосов, Г.Н.Соколова, Л.А.Ждановский . - Мн.: Наука и техника, 1980. - 192 с.
   150. Рувинский Л.И. Нравственное воспитание личности. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1981. - 204 .
   151. Сарджвеладзе Н.И. Личность и ее взаимодействие с социальной средой. - Тбилиси: Мецниереба, 1898. - 204 с.
   152. Сартр П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С.319 - 344.
   153. Сафронов А.Г. Психология религии . - Киев: Ника - Центр, 2002. - 222 с.
   154. Семенюк Э.П. Информационный подход к познанию действительности. - Киев: Наукова думка, 1988. - 240 с.
   155. Сенека А.Л. Нравственные письма к Луцилию // Трагедии. - М.: Худож. лит-ра, 1986. - 541 с.
   156. Сенько Т.В. Успех и признание в группе. - Минск: Нар. Асвета, 1991. - 112 с.
   157. Слободчиков В. И., Исаев Е.И. Психология человека: введение в психологию субъективного. - М.: Школа - Пресс, 1995. - 383 с.
   158. Скрипник А.П. Категорический императив Канта. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1978. - 189 с.
   159. Соловьев Вл. С. философские начала цельного знания // Сочинения в 2-х тт. - М.: Мысль, 1990. - Т.2. - 822 с. .
   160. Соколов В.М. Социология нравственного воспитания личности. - М.: Политиздат, 1986. - 240 с.
   161. Старовойтенко Е.Б. Жизненные отношения личности. Киев: Лыбида, 1992.- 216 с.
   162. Степанова Л.А. Детская и юношеская субкультура как один из путей социализации личности. //Социализация личности: исторический опыт советского периода и современные тенденции. Сб-к науч. трудов.- М.: Изд-во ИТП и МИО РАО, 1993. - С.111- 119.
   163. Стефанов И. Измерение духовного кризиса // Философские науки. - 1990. - N 12. - С. 105 - 110.
   164. Столин В.В. Самосознание оичности. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1983. - 284 с.
   165. Сычев Ю.В. Бытие человека: проблемы детерминации и самодетерминации. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1992. - 100 с.
   166. Суходольский Г.В. Основы психологической теори деятельности. - М.: Изд-во МГУ, 1988. - 166 с.
   167. Сэв Л. Марксизм и теория личности. - М.: Прогресс, 1972. - 582 с.
   168. Тард Г. Законы подражания. - Спб.: Эрлих, 1902. - 219 с.
   169. Тард Г. Социальные этюды. - Спб.: Эрлих, 1901. - 370 с.
   170. Титаренко А.И. Структура нравственного сознания: опыт этико-философского исследования. - М.: Мысль, 1974. - 254 с.
   171. Тихомиров А. Трактаты. - Воронеж: НПО "МОДЭК", 1993. - 284 с.
   172. Толочек В.А. Стили деятельности: модель стилей с изменчивыми условиями деятельности. - М.: 1991. - 77 с.
   173. Тонконогий И.М. Системно-информационный подход к проблеме бессознательного // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - В 4-х тт. - Тбилиси: Мецниереба, 1978. - Т.4. - с. 78 - 82.
   174. Третьяков Н.Ф. Личность в философских и гуманитарных науках. - Новосибирск: Сиб. издат. фирма РАН, 1996. - 224 с.
   175. Трубников Н.Н. Наука и нравственность //Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. - М.: Политиздат, 1990. - С. 278 - 295.
   176. Уилбер К. Никаких границ.- М.: Изд-во Трансперсон. Ин-та, 1998. - 298 с.
   177. Узнадзе Д.Н. Экспериментальная основа психологической установки. Тбилиси: Мецниереба, 1961. - 328 с.
   178. Уотсон Дж. Психология как наука о поведении. - Киев: Б.Г.: Гос. Изд-во Украины, 1926. - 398 с.
   179. Урсул А.Д. Отражение и информация. - М.: Мысль, 1973. - 231 с.
   180. Урсул А.Д. Эволюция, космос, человек. - Кишинев: Штиинца, 1986. - 270 с.
   181. Успенский П. Д. В поисках чудесного. - Спб.: Изд-во Чернышева, 1992. - 523 с.
   182. Фаркаш Э. Мораль индивидуальная и общественная // Нравственные проблемы развития личности - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1982. - С. 5 - 20.
   183. Федоров Ю.М. Универсум морали / Вып. 1: Полиформизм морали / Препр. - Тюмень: Ин- т пробл. освоения Севера, 1990. - 85 с.
   184. Федотов В.Г. Душевное и духовное // Философские науки, 1988. - N 7.
   185. Фейдимен Д., Фрегер А. Личность и личностный рост / В 4-х тт. - М.: РОУ, 1994. - Вып.1. - 86 с.
   187. Феофраст. Характеры. - М.: Ладомир, 1993. - 124 с.
   188. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. - М.: Политиздат, 1991. - 560 с.
   189. Флоренский П.А. У водоразделов мысли . - Сборник статей. - Новосибирск: Новосиб кн. Изд-во, 1991. - 184 с.
   190. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Философские науки. - 1990. - N 12. - С. 63.- 70.
   191. Флоренский П.А. Рассуждения на случай кончина отца Александра Мечева // Священник П.Флоренский. Сочинения в 4-х тт. - М.: Мысль, 1986. - Т.1. - С. 591. - 621.
   192. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. - 1990. - N 6. - С. 68 - 131.
   193. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
- 367 с.
   194. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С.94 - 142.
   195. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. - М.: Наука, 1991.
- 456 с.
   196. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. - М.: Изд. группа "Прогресс"; Литера, 1992. - 568 с.
   197. Фрейд З. Психология бессознательного. - М.: Просвещение, 1989. - 448 с.
   198. Фризо Л. История нравственной философии. - Спб,: Буссель, 1902. - 314 с.
   199. Фромм Э. Бегство от свободы.- М.: Прогресс, 1986. - 271 с.
   200. - Фромм Э. Во имя жизни // О любви к жизни, о смерти и тайнах иного бытия. - М.: Знание, 1992. - 64 с. - (Сер. Философия и жизнь",. -N1).
   201. Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу. //Философские науки. - 1990. - N.8. - с.85 - 95; N9. - С.97 - 111.
   202. Иметь или быть. - М.: Прогресс, 1990. - 330 с.
   203. Фромм Э. Искусство любви. - Минск: Полифакт, 1990. - 79 с.
   204. Фромм Э. Психоанализ и религия / Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С. 143 - 221.
   205. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" //Вопросы философии, 1990. - N 7. - с. 143 - 174.
   206. Хачатрян А.А. Индивидуализм и деморализация класса и личности. - Ереван: Луйс, 1981. - 138 с.
   207. Хекхаузен Х. Мотивация и деятельность. - М.: Наука, 1986.
- 354 с.
   208. Харрис Т. Я o key, ты o key. - Новосибирск: Гермес, 1993. - 285 с.
   209. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ / Пер. с англ. - М.: Прогресс - Универс, 1993. - 480 с.
   210. Целикова В.В. Групповое мышление как механизм влияния на личность в деструктивном культе // Вестник МГУ. - Сер.14.- Психология. - 1997. - N. 1. - С. 98 - 101.
   211. Чернявская К.К. Трудный путь к самому себе. - СПб.: Изд-во СПб. Ун-та, 1994. - 120 с.
   212. Швейцер А. Культура и этика. - М.: Прогресс, 1983. - 343 с.
   213. Шерозия А.Е. Психоанализ и теория неосознаваемой психологической установки //Бессознательное: природа, функции, методы исследования. В 4-х тт. - Тбилиси: Мецниереба, 1978. - Т.3. - С. 37-67.
   214. Шестов л. Киркегард - религиозный философ // Общественные науки и современность. - 1991. - N.2. - С. 182 - 187.
   215. Шибутани Т. Социальная психология. М.: Прогресс, 1969.
- 536 с.
   216. Шимановский Д.С. Моральное самосознание личности. - М.: Знание, 1986. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Сер. "Этика" - N3).
   217. Шингаров П.Г. Теория отражения и некоторые методологические проблемы изучения бессознательного // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - В 4-х тт. - Тбилиси: Мецниереба, 1978. - Т.4. - С. 206 - 211.
   218. Шихирев П.Н. Современная социальная психология Западной Европы. - М.: Наука, 1985. - 176 с.
   219. Шкуратов В.А. Психика. История. Культура. - Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 1990. - 252 с.
   220. Шмельков М.И. В абсолютном движении становления: К процессу разработки философии нашего времени. - М.: Б.И., 1991. - Ч.1. - 77 с.
   221. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // избранные произведения. - М.: Просвещение, 1993. - С. 189 - 370.
   222. Шостром Э. Анти-Карнеги, или Человек-манипулятор / Пер. с анг. - Мн.: ТПЦ "Полифакт", 1992. - 128 с.
   223. Юм Д. Трактат о человеческой природе.- М.: Канон, 1995.
- 415 с.
   224. Юнг К.Г. Аналитическая психология. - Спб.: МИККиТ "Кентавр" и др. - 1994. - 136 с.
   225. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991.- 299 с.
   226. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. -М.: Медиум, 1994. - 255 с.
   227. Юнг К.Г.: Один современный миф: Сб. трудов .- М.: Практика, 1994. - 252 с.
   228. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. - М.: Прогресс - Универс, 1993. - 331 с.
   229. Юнг К.Г. Психологические типы. - Томск: Водолей, 1992. - 96 с.
   230. Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М.: Канон, 1994.
- 319 с.
   231. Юнг К.Г.. Структура психики и процесс индивидуации. - М.: Наука, 1996. - 269 с.
   232. - Я и общество / Г.Г.Акмамбетов, А.А.Хамидов. - Алма-Ата: Казахстан, 1989. - 304 с.
   233. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1989. - 527 с.
   234. Danzinger A. Socialization. - London: Penguin Book, 1973. - 165 p.
   235. Gardiner P. Kierkegaard. - Oxford - New York, 1988. - 115 p.
   236. Kaluger G., Unkovik Ch. Psychology and sociology: an integrated approach to human behavior. - Saint Luis: Mosby, 1969. - 404 p.
   237. Leach E. A runaway world. - London: BBC, 1967. - 98 p.
   238. LeBon G. The crowd. - N.Y.: Penguin book, 1977. - 305 p.
   239. Maslow A.H. "A theory of Metamotivation: The biological Rooting of the Value of Life:- In: Readings in Humanistic Psychology. - Ed. A.J. Sutich and M.A. Vich. N.Y.: the Free Press. - 1969. - P.41 - 103.
   240. Maslow A.H. Critique of Self- Actualization // Journal of Individual Psychology. - 1959. - N.15. - p.24 - 32.
   241. Martens R. Social psychology and physical activity. - New York: a.o. Harper & Pow, 1975. - 180 p.
   242. Mill J.S. Autobiography. - London: Penguin book, 1989. - 138 p.
   243. Pollio H. Behavior and existence. - Monterrey (Calif.): Brooks/Cole, 1982. - 414 p.
   244. Stafford-Clark D. What Freud really said. - New York: Thieme, 1965. - 324 p.
   245. Stock D., Thelen H. Emotional dynamics and group culture.- Washington, 1958. - 213 p.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   1
  
  
   125
  
  
  
  

Оценка: 6.41*4  Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com А.Эванс "Проданная дракону"(Любовное фэнтези) А.Вильде "Джеральдина"(Киберпанк) Е.Решетов "Игра наяву 2. Вкус крови."(ЛитРПГ) LitaWolf "Жена по обмену. Вернуть любой ценой"(Любовное фэнтези) Е.Кариди "Суженый"(Любовное фэнтези) А.Емельянов "Мир Карика 9. Скрытая сила"(ЛитРПГ) С.Нарватова "4. Рыцарь в сияющих доспехах"(Научная фантастика) П.Роман "Искатель ветра"(ЛитРПГ) В.Соколов "Мажор: Путёвка в спецназ"(Боевик) К.Юраш "Процент человечности"(Антиутопия)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Д.Иванов "Волею богов" С.Бакшеев "В живых не оставлять" В.Алферов "Мгла над миром" В.Неклюдов "Спираль Фибоначчи.Вектор силы"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"