Мерцалов Виктор Леонидович: другие произведения.

Рождение сознания. (Происхождение человека)

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Peклaмa:


Оценка: 3.81*12  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Зачем гадать о происхождении человека, когда его можно просто понять?

  В. МЕРЦАЛОВ
  
  РОЖДЕНИЕ СОЗНАНИЯ
  
  (ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА)
  
  
  
  
  В книге рассматривается проблема происхождения сознания человека. Автор прослеживает логику превращений существа, изначально лишенного разума - животного предка человека или младенца в первые месяцы его жизни, - в мыслящую и сознающую себя личность. В ходе этого исследования раскрывается идеальная природа сознания, описывается происхождение языка, форм общественной жизни, с нетрадиционных позиций анализируются закономерности антропогенеза.
  
  
  
  ПРЕДИСЛОВИЕ
  
  
  
  Вопрос о происхождении биологического вида человека представляет собой немногим больший интерес, чем вопрос о происхождении любого другого биологического вида. Проблема человека заключается не в том, чтобы понять, каким образом в процессе видовой эволюции сложились его морфологические признаки. Хотя его палеонтологическая летопись (как и летопись едва ли не всех остальных животных видов) зияет пробелами, огромный фактический материал, на который она опирается, позволяет все же достаточно уверенно заключить, что никакой загадки, не укладывающейся в представления эволюционной биологии, она в себе не содержит.
  Подлинной загадкой является история приобретения животным видом человека неживотного, небиологического, и в этом смысле невидового свойства - сознания. Неуловимая природа этого свойства столь таинственна, что обычно в нем видят не только небиологическое, но и нематериальное начало в человеке. Действительно, что представляет собой "материал мысли"? В чем состоит сам процесс мышления? Почему человек приобрел способность к нему и как это произошло?
  Понятно, что биологическая теория на эти вопросы принципиально ответить не в состоянии. В лучшем случае она может объяснить, как возникает человеческий мозг, но она не может объяснить, как в мозгу человека возникает мысль.
  Загадка происхождения мысли - это и есть загадка происхождения человека. Именно о ней и пойдет речь в этой книге. Иначе говоря, мы попробуем понять, как возникает сознание, почему оно возникает и что собой представляет.
  Заметим, что в наши намерения не входит рассмотрение эволюции сознания, то есть его развития после его рождения. Как бы интересна ни была эта тема, она останется за рамками нашего исследования.
  Кроме того, следует также оговорить, что мы не предполагаем нарисовать живую картину становления сознания. Читатель не найдет здесь подобия "дневника наблюдений" над созреванием разума, хроники его созревания, полной конкретно-описательных зарисовок. Реальный процесс рождения сознания, конечно, гораздо богаче того его отражения, которое способна вместить в себя отдельная книга. Нас в данном случае будет интересовать не живая ткань этого процесса, а только его объективная логика, его "причинный скелет". Само собой разумеется, что при таком подходе мы в итоге можем рассчитывать получить только более или менее верную схему его, схему, которая от реального процесса заведомо будет отличаться примерно так, как контурная карта местности отличается от живого пейзажа.
  Вопрос о происхождении сознания принято относить к числу философских вопросов. В связи с этим хотелось бы отдельно предупредить любителя философского чтения, что как раз "философии" здесь и не будет.
  Говоря это, мы под "философией" подразумеваем тот особый род литературы, который характеризуется претензией на "преодоление косных границ рационального, детерминистского познания" (чем и отличается от всей остальной научной литературы); ту форму мышления, в которой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленного погружения в несуществующие проблемы; тот способ многозначительного усложнения реальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли не мистического наваждения. "Что такое чаша? Мы говорим: емкость, нечто, приемлющее в себя что-либо другое... В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное... Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя предстояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет". (М.Хайдеггер. Вещь. - В кн. "Время и бытие", М.,"Республика", 1993 г., с. 317).Растворение вещественности чаши в словах, демонстрируемое М.Хайдеггером (мы привели лишь краткую выдержку из его пространного исследования этого "вопроса"), как раз и представляет собой образец того стиля мышления, который во мнении самих философов нередко почитается признаком высокого профессионализма, а в глазах многих любителей заключает в себе самую суть и прелесть философии.
  Мы не думаем, что рассуждения подобного рода вообще следует именовать "философскими", ибо не считаем, что "в суждении тем больше философии, чем меньше здравого смысла". Если философия - это наука, то цель ее, как и любой науки, должна состоять в приумножении знания. Но философия, проникнутая духом приведенного образца, на деле служит совсем иному назначению: она стремится не к объяснению своего предмета, а к мистификации его. В ней нет простоты и прозрачности подлинного знания, их заменяет изощренная вычурность невразумительных софизмов. Ее цель - не истина, а эффект. И она достигает ее, лишь когда ей удается поразить здравый рассудок читателя демонстрацией суждений, которым он не может найти ни места, ни применения в своей голове.
  Впрочем, оправдание существования такой "философии" порою усматривают в том соображении, что, якобы, не всякую истину можно выразить рациональными средствами, что не всякая категория доступна познанию лишь в рамках "здравого смысла".
  Вряд ли эти доводы можно признать состоятельными. Ресурсы "здравого смысла" на самом деле значительно шире, его потенциал - плодотворнее и конструктивнее, чем возможности чуждающейся его "философии". Ему доступно исследование любого предмета, воспламеняющего фантазию "философа", и результаты такого исследования всегда теоретически богаче, чем все неуловимые выводы "науки наук".
  Чтобы не оставлять это утверждение голословным, позволим себе в качестве примера привести образцы анализа одной и той же категории средствами "философии" и средствами "здравого смысла". Пусть это будет одна из самых "загадочных" категорий, представляющая собой предмет особой любви "высокой философии" - категория "Ничто".
  Вот как она трактуется "философией".
  "Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" - словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто - что и как оно, Ничто, есть - искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. ...Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу - при условии, что в данном вопросе "логика" высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление - способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия". (М.Хайдеггер. "Что такое метафизика?" - там же, с. 18). Избавившись при помощи этого замечания от необходимости руководствоваться в своих суждениях рассудком - от условия, всегда стесняющего истинного "философа" - автор приглашает нас в те умозрительные выси, где, надо полагать, нет уже ни рассудка, ни логики, ни даже мышления. И там награждает нас ответом: Ничто есть Ужас. "Ужасом приоткрывается Ничто". (Там же, с. 21). Однако, - предупреждает он, - не надо путать Ужас с состоянием боязни или страха. "Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает". (Там же, с. 20). Ужас же, в котором является нам Ничто, порождается небытием не какого-то конкретного, единичного предмета, а переживанием небытия всех предметов вообще, всякой конкретности, всего сущего в целом. Ничто - это не "Ничто отдельной вещи", но итог ничтожения всех вещей, "всей совокупности сущего". "...Ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. ...Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе и подавляет нас. Не остается ничего для опоры. ...С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, "собственно", ничего. Так оно и есть: само Ничто - как таковое - явилось нам". (Там же, с. 21).
  Взглянем теперь на эту же категорию с точки зрения "здравого смысла".
  Сразу же заметим, что исключить Ничто из состава Сущего, из того, что "есть", отказать ему в праве быть наличным "нечто", а затем представить его как "ужас", т.е. как нечто наличное, вполне реальное, хотя и принадлежащее миру субъективной реальности - это все же, надо признать, даже "по-философски" не самое удачное решение вопроса. Наверное, было бы последовательней завершить изображение Ничто ничтожением и самого Ужаса. Или признать за ним статус сущего Ничто, причем - находя его вне ужасающегося субъекта - именно объективно сущего.
  Для "здравого смысла" последнее как раз и не составляет особого труда. В самом деле, взять хотя бы ту же чашу: достаточно ее разбить, чтобы получить ее объективно наличное Ничто. Ее осколки - это уже не чаша. В них она перестает быть "самостоящим", "приемлющим в себя что-либо другое" предметом, т.е. чашей. Она утрачивает здесь и свою "предметность", и свою "вещественность", ибо ее вещественность становится теперь вещественностью не ее, а осколков. Чаши нет, нет не только в нашем восприятии, но нет объективно, и это ее объективное небытие, объективное Ничто, мы можем теперь созерцать на полу - это ее осколки. Таким образом, мы приходим к первому рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее ее осколков.
  Впрочем, не обязательно жертвовать чашей. Ведь, в сущности, осколки не потому воплощают ее Ничто, что образуются от уничтожения именно ее, чаши, а просто потому, что они есть нечто иное, нежели чаша. А в роли этого "иного" может выступать и любой другой предмет, например, книга. Книга не есть чаша, чаша не есть книга. Бытие книги, стало быть, есть небытие чаши, и наоборот. Причем, небытие чаши, олицетворяемое книгой, является, очевидно, столь же объективным и абсолютным, как и ее небытие в своих осколках. Продолжая эту мысль и привлекая вместо книги другие предметы, мы приходим ко второму рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее всего иного, в конечном счете - всей совокупности сущего. Обратным утверждением, также являющимся истинным, будет: Сущее чаши есть Ничто всей совокупности сущего, кроме нее самой.
  Эта неполнота определения, выражающаяся в словах "кроме нее самой", неполнота, которую как раз и стремится преодолеть Хайдеггер в поисках "Ничто всей совокупности сущего", также может быть устранена рассудочным путем. Правда, для этого нам впервые потребуется не одно лишь физическое усилие, необходимое для разбивания чаши или переменного созерцания ее и книги, но и некоторое усилие ума. Мы можем, например, рассуждать следующим образом.
  И чаша, и книга суть предметы. Из того, что Сущее книги есть Ничто чаши, еще не следует, что это Ничто есть ее Ничто как предмета. В том смысле, в каком один предмет - чаша - отличается от другого предмета - книги, - в том смысле, в каком чаша есть именно чаша, а не книга (или не осколки), чаша и находит в книге свое Ничто. Но чаша одновременно является и предметом, причем, в том же самом смысле, в каком является предметом и книга. Предметность чаши не ничтожается ни предметностью книги, ни предметностью осколков, ибо и книга, и осколки суть такие же предметы, как и чаша. С учетом этого мы можем представить чашу как единство двух определенностей: определенности чаши как "чаши" (назовем ее "конкретной определенностью") и определенности чаши как "предмета" (назовем эту определенность "абстрактной"). И тогда придем к выводу, что Ничто чаши, о котором шла выше речь, есть на самом деле Ничто лишь ее конкретной определенности, но оно не затрагивает ее абстрактной определенности. Так, если бы мы захотели "взять в руки чашу" после ее разбиения, то сделать это было бы невозможно, но если бы мы захотели "взять в руки предмет" - то эта операция не составила бы для нас никакого труда. Формально данное обстоятельство может быть выражено следующим образом:
  
   СК - НК,
  
  где "СК" - "Сущее конкретной (определенности чаши)", "НК" - "Ничто конкретной (определенности чаши)", а черточка, связывающая их, означает ничтожение (отрицание) сторонами друг друга. Это выражение можно читать так: "Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Ничто конкретной определенности чаши".
  Что же касается ее абстрактной определенности, то и в ней мы обнаруживаем сторону ничтожения, ибо приобретя в Сущем конкретной определенности книги Ничто собственной конкретной определенности, чаша находит в ее абстрактной определенности (предметности) повторение определенности себя самой. Это обстоятельство мы можем выразить так:
  
   СК - СА,
  
  где "СА" - "Сущее абстрактной (определенности чаши)". (Читается: "Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Сущего абстрактной определенности чаши").
  Продолжая эти рассуждения, мы получим в итоге некий "диалектический квадрат"
  
   СК - НК
  
   СА - НА,
  
  в котором всякий "угол" будет символизировать собой Ничто (равно как и Сущее) двух соседних и в свою очередь находить в них собственное Ничто (соответственно, Сущее). И уже отправляясь от этого "квадрата", мы можем определить и "Ничто всей совокупности конкретного Сущего" (без изъятия) - как абстрактное Сущее любого элемента этой совокупности; и "Ничто всей совокупности абстрактного Сущего" - как всякое конкретное Сущее.
  Хотя эти определения и выглядят довольно отвлеченными, на самом деле всякий человек бесчисленное множество раз на дню осуществляет практическое различение конкретной и абстрактной определенностей используемых вещей, а следовательно, и указанные ничтожения. Взглянув на часы, мы не отдаем себе отчета в том, что показываемое ими время есть, с одной стороны, демонстрация Сущего времени как такового, а с другой - Ничто всех остальных конкретных значений времени; застегивая пуговицу, не сознаем, что в этой пуговице воплощено и Сущее, и Ничто всех остальных пуговиц, а сверх того - и всех остальных вещей, не исключая и нас самих. Для понимания этого требуется лишь некоторое напряжение мысли (совсем, впрочем, не обязательное для того, кто и так умеет обращаться с часами и пуговицами).
  Представленный "квадрат" может быть интересен тем, что позволяет рациональным образом интерпретировать многие "философские" проблемы, в частности, проблему жизни и смерти, пространства и времени, движения и покоя, возможности и действительности и т.п. А применительно к нашему случаю он открывает путь к выводу о том, что попытка понять Ничто в отрыве от представления о Сущем заведомо абсурдна. Ничто и есть Сущее, оно столь же налично и объективно, столь же наглядно, зримо, как и Сущее. При этом, как и Сущее, оно не "элементарно" по своей природе. Оно расколото двойственностью собственной определенности: Ничто всякого конкретного Нечто есть Сущее его абстрактной определенности, тождественной с абстрактной определенностью всякого иного Нечто, а Ничто его абстрактной определенности есть Сущее его конкретности, благодаря которой оно и есть данное, единичное Нечто, отличное от любого другого. Всякое Нечто в себе самом несет противоречие этих двух нерасторжимых сторон своего существования, из которых Сущее одной есть Ничто другой, и наоборот.
  Но эта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает "истинного философа". Не давая себе туда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вне всякого Сущего, представить его как "тотальное Ничто", в идеале - как "Ничто самого Ничто".
  Здравому рассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитывая данный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какие последствия будет это иметь для него самого - повредится он или нет, - не так уж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий: устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. То есть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения. То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способного ужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто "во всей своей полноте" - как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй, апофеозом поисков Ничто "по Хайдеггеру".
  Итак, вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякое Нечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять в руки чашу, бытие которой "овеществляет" в себе небытие, Ничто и самой чаши, и любого другого предмета (книги, осколков), и "всей совокупности Сущего". И другое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понять его природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению как можно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимся к Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнится дополнительным смыслом, станет каким-то иным - вместо "малого и игрушечного" - "большим и настоящим"; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущего приумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслу нацеленное на "улавливание Ничто в его истоках", но само не поддающееся никакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, что определение "здравого смысла" и в самом деле весьма просто и прозрачно. В нем действительно "логика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, а мышление - способ уловить Ничто". А это как раз и делает его непригодным в целях "высокой философии". В нем нет блеска, ощущения причастности к недоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит до головокружения, до трепета и ужаса. Его итог - ответ на вопрос, разгадка тайны. Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простое представлять какой-то "философский" интерес? Нет, мысль "истинного философа" должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем - ни логикой, ни законами бренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами и твердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, сама создать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительном мире - он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.
  Если же очистить "философию" от этого пышного наваждения, то, пожалуй, не останется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широком мнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравого смысла и простой рассудочной логики.
  Вот почему, не желая обмануть ожидания читателя, мы и предупреждаем, что "философии" указанного рода в этой работе не будет.
  Как видим, в ней нет многого из того, что по традиции должно было бы содержаться. Взамен этого в ней рассматривается несколько вопросов, на первый взгляд никакого отношения к заявленной теме не имеющих. Например, вопрос о природе собственности. Казалось бы, где "происхождение сознания" и где "собственность"? Что между ними общего? Но общность есть, и как раз факт ее наличия нам представляется весьма важным, а уяснение его - совершенно необходимым условием для понимания центрального вопроса. Подобно тому, как оплодотворенная клетка несет в себе информацию о всей структуре будущего организма, так и "клетка" хотя бы и эмбрионального сознания уже содержит информацию о структуре общественного организма, порождаемого ею. Впрочем, там, где изложение выходит за рамки основной темы, эти отступления от нее так в тексте и обозначены: "отступление". Читатель, не желающий на них отвлекаться, будет иметь возможность их пропустить.
  И последнее. Рассматривать историю происхождения сознания можно на материале двух процессов: исторического процесса восхождения ископаемых гоминид к человеку и генетического - процесса усвоения сознания ребенком. Они, как увидим, имеют много общего, подчинены одним и тем же закономерностям, обнаруживают одни и те же формы развития. И это не удивительно, ибо, в сущности, они представляют собой один и тот же процесс - рождения сознания. Тем не менее, их особенности заставляют рассматривать их отдельно, а значит, и выбирать, какой из них рассматривать прежде. Учитывая, что "технология" овладения сознанием в историческом процессе несколько сложнее, а в генетическом - сравнительно проще и нагляднее, мы сочли удобным начать с анализа именно последнего. Уяснив превращение ребенка, нам легче будет понять превращение, пережитое нашими далекими предками.
  После этих предуведомлений можно уже без проволочек заняться загадкой сознания.
  
  ЗАГАДКА СОЗНАНИЯ
  
  Есть нечто загадочное в самом существовании загадки сознания. Умея проникать в тайны внешнего мира, оно не может объяснить себе собственного происхождения и бытия.
  Что препятствует этому? То ли, что внешний мир есть мир именно внешний, что сознание вообще способно отражать лишь то, что лежит вовне его, но не себя самое? На первый взгляд может показаться, что в этом соображении есть некоторый резон. Сознание можно сравнить с зеркалом, обращенным только на внешние предметы, или с какой-либо емкостью (например, с чашей), всегда служащей вместилищем посторонних жидкостей и тел, но не себя самой. Иными словами, легко допустить, что сознание именно потому не в состоянии познать себя, что не способно совместить в себе две взаимоисключающие функции: быть одновременно и объектом, и субъектом познания.
  Но согласиться с этим - значило бы признать, что загадка сознания неразрешима принципиально, ибо неустранима ее причина - тот факт, что оно не принадлежит внешней себе реальности. Тогда откуда мы знаем хотя бы о наличии собственного сознания? Ведь это знание не может быть привнесено "извне". Между тем, оно у каждого из нас есть и мы, надо заметить, убеждены в его достоверности несравненно больше, чем в достоверности знания о чем-либо ином. Можно сомневаться в существовании любой вещи, любого явления, в конце концов весь мир можно представить как продукт воображения, но усомниться в существовании самого воображения, своего сознания - значит уже убедиться в его наличии. К тому же, если условием познания является внеположенность сознания по отношению к самому себе, то ведь и это условие выполняется, причем, чрезвычайно легко. Каждый человек представляет собой, так сказать, не изолированное зеркало, но зеркало, существующее в окружении множества других подобных ему зеркал; он отражает в себе их, а в них, извне - и самое себя. Наконец, думать, что сознание не может быть объектом собственного познания, было бы ошибкой еще и потому, что способность к отвлечению заключена в самой его природе. Познание всякого объекта оно именно и начинает с отвлечения, с абстрагирования от него, и предметом его исследования всегда являются эти, создаваемые им самим, абстракции: абстракции формы, движения, свойства и т.п. Таким образом, то, что на первый взгляд мешает сознанию познать себя, в действительности как раз составляет необходимое условие всякого познания. Можно сказать, что отвечая этому условию лучше других объектов, сознание для самого себя вообще является наилучшим объектом познания.
  Но тогда, возможно, существование тайны сознания следует объяснить тем, что оно представляет собой особый объект - особый в том смысле, что его нельзя ни увидеть, ни потрогать, что оно не дано органам чувств, не фиксируется никакими приборами, т.е. является недоступным для исследования теми средствами, какие обычно используются для исследования иных объектов. Может быть эта неуловимость "субстанции" сознания и делает его непознаваемым?
  Относительно такого ответа можно заметить, что он столь же популярен, сколь и наивен. На самом деле "неуловимость" сознания не только не объясняет его непознанности, но напротив, составляет как раз элемент знания о нем. Чтобы измерить с помощью физического прибора характеристики какого-нибудь физического процесса, необходимо, очевидно, чтобы этими характеристиками обладал и сам прибор. Тот факт, что никакой прибор не фиксирует существование мысли, означает лишь то, что он сам не обладает такой характеристикой, как мышление, что он не является мыслящим субъектом. А равно и то, что мышление не принадлежит кругу физических свойств человека. Только это, и ничего больше. Но мысль и в самом деле не является физическим свойством мозга. Что же загадочного в том, что она не фиксируется приборами? Аналогично выглядит и ситуация с отражением мысли в ощущениях. Человек способен переживать ощущения, вызываемые внешними раздражителями (ощущения цвета, запаха, прикосновения и т.п.) и внутренними состояниями (ощущение голода, страха, любопытства и т.п.). Эти ощущения принадлежат животной природе человека, ибо они присущи и животным. Будь сознание животным свойством, оно, несомненно, воспринималось бы человеком в качестве одного из своих животных ощущений, в общем ряду с остальными, врожденными ему переживаниями. Тот же факт, что оно не входит в их круг, только и означает, что оно не есть ощущение, что оно не является животным (биологическим) свойством. Но и это общеизвестная истина. Таким образом, утверждение о загадочной "неуловимости" сознания представляет собой лишь иной способ высказывания тривиального тезиса о том, что сознание не является ни физическим, ни биологическим свойством человека. Очевидно, что само по себе исключение сознания из состава физических и биологических свойств не только не исключает возможности его познания, но как раз и составляет первый шаг в этом направлении. Оно уже дает нам представление и о границах, в которых следует вести его поиск, и о средствах, которые для этого могут быть применены. А именно, оно приводит к выводу, что эти средства должны иметь ту же природу, какую имеет и сам объект поисков, т.е. это должны быть средства самого сознания: логика, рассуждение, мысленный эксперимент, фантазия, воображение и т.п. Никакие иные средства "уловления" сознания заведомо непригодны.
  Но как раз этими средствами познания располагает всякий человек. К тому же сам объект познания у всякого человека всегда "под рукой" и в любое время. Не каждому доступна лаборатория, в которой он мог бы исследовать природу волновой функции или происхождение мутантных аллелей, но каждому доступна "лаборатория", в которой он может исследовать происхождение и природу собственного сознания. Между тем, о волновой функции и аллелях мы знаем, пожалуй, гораздо больше, чем о сознании. Не удивительно ли это?
  Впрочем, у загадки сознания есть и другая, в некотором смысле не менее парадоксальная сторона - избыток ответов на нее. Вот лишь малая часть - из необъятного множества! - определений и характеристик сознания, представленных в литературе: "Сознание есть субстанция", и - "сознание есть акциденция, свойство"; "сознание есть свойство мозга человека", и - "сознание существует не в голове человека, а лишь в его деятельности и общении"; оно "нематериально", и - оно "материально", более того, "есть форма движения материи"; оно "непротивопоставимо материи", и - "противопоставимо, в том числе в онтологическом смысле"; сознание "материально по форме и идеально по содержанию", "материально по содержанию и идеально по форме", "идеально и по форме, и по содержанию", "материально всецело"; оно есть "субъективная реальность", и - "оно принадлежит объективной реальности так же, как любая вещь"; оно "неотчуждаемо от человека", и - "отчуждаемо, коль скоро концентрируется в вещах и передается через них в поколениях", "есть функция идеальности вещей"; оно "существует вне человека и вне материи", и - оно представляет собой не более, чем "рефлекс" и даже "продукт мышечных процессов"; оно есть "атрибут материи в целом", и - "атрибут человека"; оно "отличает человека от животных", и - "свойственно и животным, составляет общее человека с ними"; "надындивидуального сознания нет", и - "существует только общественное сознание и оно надындивидуально"; "возникает в процессе интериоризации", и - "не может быть ни интериоризовано, ни экстериоризовано"; "способно опредмечиваться, материализовываться, объективироваться в вещах по ходу деятельности", и - "его нет ни в деятельности, ни в вещах"; оно "внефизично и бестелесно, существует вне пространства и времени", и - оно "есть энергия", "всегда локализовано во времени и пространстве"; оно есть "форма тела, деятельностью перенесенная в мозг", и - "свойство абстрактного человека", "чувственно-сверхчувственная реальность", "сверхприродная объективная действительность", "интенция", "квазипредметное измерение бытия", "мистически загадочная реальность", наконец - "то, чего нет, и вместе с тем есть". Кроме того, оно определяется и по способу происхождения: "продукт эволюции природы", "продукт Божьего творения", "создание космических сил, внеземного разума", "результат редчайшего, невероятного стечения случайных обстоятельств и потому с детерминистских позиций необъяснимый", "итог (или звено) вселенского телеологического процесса" и т.д., и т.д. (Суждения взяты из работ следующих авторов: К.А.Абульханова-Славская; В.Г.Афанасьев; А.И.Анищенко; В.С.Барулин; Б.В.Бирюков; А.А.Братко; М.Бунге; Н.К.Вахтомин; Н.В.Видинеев; Б.И.Востоков; П.Я.Гальперин; С.С.Гольдентрихт; Д.П.Горский; Н.П.Дубинин; Д.И.Дубровский; В.А.Звегинцев; В.П.Зинченко; Е.Э.Иллеш; Э.В.Ильенков; Ф.Ф.Кальсин; П.Киршенман; В.З.Коган; А.М.Коршунов; А.Н.Кочергин; В.А.Лекторский; А.Н.Леонтьев; Б.Ф.Ломов; И.С.Нарский; Ж.Пиаже; М.Н.Руткевич; А.Г.Спиркин; В.П.Тугаринов; В.С.Тюхтин; Б.С.Украинцев; А.Д.Урсул; П.Н.Федосеев; И.Т.Фролов; В.С.Швырев; А.П.Шептулин; Ф.Энгельс; Б.Г.Юдин; М.Янков; М.Г.Ярошевский).
  Привести все определения сознания просто немыслимо. Связать их в единое представление о нем - тем более. Особенно учитывая совершенную вольницу и разноголосицу в истолковании входящих в эти определения понятий. В целом же изображение сознания в литературе представляет собой настолько калейдоскопическую картину, что в этой картине уже даже и не найти противоречий. Ибо ее части вообще не стыкуются друг с другом. Это - картина первозданного понятийного хаоса. Хаоса, позволяющего приписывать сознанию и то, что в нем есть, и то, чего в нем нет.
  Таково, надо признать, положение дел в современных воззрениях на природу и происхождение самого доступного для наблюдений, самого удобного для исследований явления - человеческого сознания.
  
  
  ВЫБОР ПУТИ.
  
  
  К ответу о происхождении сознания можно идти либо путем веры, либо путем знания.
  Путь веры краток: он начинается и заканчивается признанием сотворимости сознания. (За исключением случая, когда само сознание провозглашается субстанцией, демиургом сущего, а сущее - продуктом его творения. Но коль скоро речь у нас идет о происхождении человеческого сознания, а не о происхождении сознания мирового или Божественного, мы вправе этот случай опустить). Кто при этом будет назван Творцом - Бог, стихийные силы космоса или кто-то иной (что-то иное) - не столь уж важно. Выбор его имени - дело субъективного предпочтения: каждый волен выбирать по вере его. В любом случае, став на этот путь, мы должны признать, что и действия, и мотивы Творца пребудут для нас неведомыми и неисповедимыми, пока мы сами не уподобимся ему. А до тех пор все объяснение, которое мы окажемся способны дать факту собственного сознания, будет исчерпываться одним лишь возгласом: "Сотворено!"
  Но если оно и сотворено, то ведь для чего-то же! А угадать, для чего, не составляет труда, ибо сознание способно выполнять лишь одну функцию - познавать. Поэтому, даже если бы мы и верили в сотворимость сознания, то именно в силу этой веры не должны были бы отречься от назначения, данного ему Творцом, т.е. не должны были бы с порога отказываться хотя бы от попытки понять историю его приобретения. А эта мысль влечет нас за поиском ответа уже на путь знания.
  Впрочем, на этот путь склоняют нас и соображения совсем другого порядка.
  Прежде всего то, что объяснение через сотворение на самом деле вообще не является каким-либо объяснением. По содержанию оно представляет собой как раз уход, отказ от объяснения. Избыток веры в этом случае лишь восполняет недостаток знания, но не становится самим знанием. Фраза "сознание сотворено" есть лишь иносказательное признание: "Я не знаю, откуда оно взялось". Ибо если оно сотворено кем-то, допустим, инопланетянами, то возникает вопрос о его происхождении уже у инопланетян. А поскольку с ними мы еще недостаточно хорошо знакомы, единственным ответом на него может быть: "Не знаю!" Этим ответом и исчерпывается суть такого объяснения.
  По форме же оно есть не более, чем простая тавтология. Сказать: "Сознание дано человеку Высшим Разумом", - значит не сказать ничего, кроме как: "Сознание есть у человека, поскольку есть (и было) у Высшего Разума", т.е., в итоге: "Сознание есть, потому что есть".
  Наконец, нельзя не видеть и некоторой этической ущербности такого подхода. По-видимому, всякий способен почувствовать неявно сквозящее в нем стремление возвысить, "облагородить" человека за счет наделения его вымышленным родством с существами "небесной природы" и отречения от "низкого" факта его действительного животного происхождения. Впрочем, надо сказать, что эта цель порой декларируется и откровенно, даже демонстративно.
  Конечно, можно понять автора, исповедующего подобные убеждения, когда их ему диктует его религиозное чувство. В этом случае спорить бессмысленно, ибо спор - это орудие поиска истины, а в царстве веры ни истины, ни заблуждения нет. (Истина веры лишь символически, номинально созвучна с истиной науки. Она не может быть ни доказана, ни опровергнута, ей безразличны доводы рассудка. Напротив, любая попытка ее рационального доказательства убивает в ней ее самое, веру, заменяя ее прозаическим знанием. Так, нельзя верить, что Земля круглая, коль скоро это доказано. Но это знание отнюдь не исключает веры в то, что она плоская). Однако нередко поводом для отречения от своей земной "генеалогии" служит как раз бытовое чувство неполноценности, рождаемое сознанием своего происхождения "от обезьяны". Саму обезьяну мы согласны произвести хоть от амебы, но себя от обезьяны - нет и нет! Это снижает градус нашего самоуважения. Подобные мотивы, впрочем, на самом деле только лишний раз свидетельствуют о нашем "обезьяньем" прошлом. Ибо подлинный "небесный аристократизм" в нашей крови, несомненно, был бы неуязвим для столь низкого чувства.
  Поэтому оставим людям, верящим, что их пращуры обитали на звездах или в горних высях, их убеждения, а сами займемся фактической историей.
  
  
  БИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
  
  
  Выделив три основные ступени развития известной нам материи - неживую, живую и мыслящую - мы получим две пограничных зоны, разделяющие их. Это зоны, представляющие наибольший интерес для всего комплекса наук о живом. Нас в данном случае интересует лишь та из них, в которой впервые соприкасаются жизнь и разум.
  Если эти формы существования - живая, относительно низшая, и разумная, относительно высшая - связаны между собой, то связь их, очевидно, имеет генетический характер: последняя порождается первой. Это значит, что на низшей ступени, в силу действия присущих именно ей закономерностей, создаются достаточные условия для возникновения высшей, и что именно в низшей форме бытия созревает необходимость в ее появлении. Иными словами, высшее явление природы рождается по законам и из материала низшего - иных законов и иного материала в момент его зарождения просто не существует.
  Биологические особенности наших предков, выделившие их из общего животного ряда столь выигрышным для их потомков образом, достаточно хорошо известны. В целом они образуют тот комплекс анатомических, физиологических, поведенческих видовых признаков, который обычно именуется "биологическими предпосылками сознания". К ним в первую очередь относится способность к прямохождению, развитый мозг, развитая кисть руки, характерная анатомия лица, обусловливающая возможность артикуляции, и ряд других. Благодаря именно этим признакам ископаемые гоминиды оказались единственным видом (или "кустом" видов) во всем животном мире, способным принять от природы ее царский дар - разум.
  Поскольку истории приобретения этих признаков посвящена обширная литература, мы не будем задерживаться на ней. Подчеркнем лишь то, что позволит нам зафиксировать эволюционное состояние нашего предка на пороге его превращения в человека.
  Прежде всего отметим, что само по себе приобретение этих признаков не делает животное человеком. Они формируются у него исключительно в рамках его биологической природы и по законам видовой эволюции. Увеличение мозга, преобразование скелета и т.п. являются результатом того же процесса видовой борьбы и приспособления к среде, в котором складываются типичные морфологические признаки всякого вида. Иными словами, "биологические предпосылки сознания" представляют собой набор именно биологических, видовых признаков, характеризующих его носителей как животных. А их приобретение, хотя и придает животным черты внешнего сходства с людьми, ни в коем случае не может быть истолковано как свидетельство преодоления животными своей биологической природы и восхождения на ступень человеческого существования.
  Кроме того, следует отметить, что никакой другой цели, кроме цели приспособления к условиям окружающей среды и выживания, эволюционные изменения антропоидов объективно не имели. Не привнося от себя в этот процесс искусственной намеренности, мы в нем самом не найдем никаких причин полагать, будто мыслящий человек являлся заведомой целью животного прогресса. Природа "в лице" наших предков отнюдь не стремилась стать разумной, но лишь старалась остаться живой. Поэтому и возникновение, и закрепление сформировавшихся видовых особенностей антропоидов само по себе никак не может быть понято в духе "предопределенности сознания", телеологического антропоцентризма природы.
  Наконец, отметим и тот очевидный факт, что видовые признаки наследуются в поколениях, но к числу этих признаков сознание не принадлежит. Оно является характеристикой человека, заявляющей о себе совсем в другой, социальной сфере его бытия. В сфере животной оно как бы не существует вовсе даже тогда, когда имеется налицо (подобно тому, как наличие в природе животных признаков не существует для мира неодушевленных тел и не влияет на их взаимодействие). Сознание не передается потомкам биологическим путем, не наследуется ими. Поэтому, говоря о происхождении сознания современного человека, рассматривая период его детства, мы не вправе полагать, что вместе с морфологическими чертами его родителей младенец перенимает от них и сознание или иные их социальные качества. В момент своего рождения он ничуть не в большей мере может претендовать на обладание сознанием, чем детеныш любого из животных. И хотя, в отличие от них, он наследует весь комплекс биологических предпосылок для превращения в разумное существо, до этого превращения он так же мало подозревает о существовании мира осмысленной жизни, так же безразличен к нему и так же мало стремится войти в этот мир, как и котенок, щенок или теленок.
  Именно поэтому перед нами стоит задача объяснить не только "превращение обезьяны в человека", но и "превращение в человека" каждого человека, превращение, которое он переживает в детстве. Если считать, что биологическая эволюция "обезьяны" почти остановилась в тот момент, когда для нее открылся путь социального прогресса, если учесть к тому же историческую краткость срока, прошедшего с того момента, можно с уверенностью утверждать, что ребенок в совокупности признаков, данных ему от рождения, представляет собой достаточно точное подобие существа, которое когда-то стало человеком. И механизм его перерождения из существа биологического в существо социальное должен быть в своих основных чертах таким же, каким он был в далеком прошлом. Можно предположить, что в известном смысле и для этого случая остается справедливым "основной биогенетический закон" Э.Геккеля: онтогения является краткой и быстрой рекапитуляцией филогении.
  Конечно, ребенок развивается в социальной среде, которой не было в ископаемом прошлом. Но если ее отсутствие в свое время не помешало антропогенезу, то ее наличие и в наши дни не может рассматриваться в качестве решающего условия очеловечивания. Она, как мы увидим ниже, чрезвычайно облегчает и ускоряет действие механизма приобретения сознания, но не меняет самого механизма.
  Итак, говоря об общей проблеме возникновения сознания, мы за предметом обсуждения с равным основанием можем обратиться как к филогенезу, так и к онтогенезу человека. Как уже говорилось, мы разберем оба случая, а начнем с наиболее простого из них - с истории приобретения сознания каждым из нас.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  ГЛАВА ПЕРВАЯ.
  
  РОЖДЕНИЕ СОЗНАНИЯ РЕБЕНКА.
  
  
  ДВА ИНСТИНКТА.
  
  
  От рождения ребенок сознания не имеет. Его заменяют инстинкты.
   Этот факт признается большинством исследователей. Но он же ставит перед необходимостью объяснить, как "из инстинктов" рождается сознание.
  Отсутствие такого объяснения создает соблазн расширить временные границы поиска момента зарождения сознания, отнеся его на донатальный период или даже в еще более отдаленные времена, что приводит к появлению различных версий "врожденного сознания". Предельным случаем подобного расширения границ является концепция гилоноизма, согласно которой сознание есть свойство, "врожденное" самой материи, присущее ей извечно.
  Мы не станем ни обсуждать эти взгляды, ни спорить с ними. Ибо, во-первых, искать начало сознания в процессах биологического созревания плода, надо думать, не только не легче, чем в процессах жизнедеятельности уже родившегося существа, но - и это главное - равносильно заведомому признанию биологической природы сознания и в этом смысле сведению его к животным функциям организма. Между тем, отождествление разума даже с инстинктом, не говоря уже о более простых биологических функциях, настолько нелепо и столь явно опровергается самой действительностью сознания (каким инстинктом объяснить, например, открытие колеса или доказательство теоремы Пифагора?), что вряд ли здесь вообще требуются какие-либо теоретические опровержения. И, во-вторых, с этими взглядами невозможно спорить, потому что они, по сути дела, не дают никакого повода для спора: в них нечего оспаривать. Все утверждения о врожденности сознания имеют сугубо декларативный характер. Ни доказательств, которые можно было бы поставить под сомнение, ни каких-либо иных обоснований, против которых можно было бы выставить возражения, они под собой не имеют. Единственная причина, благодаря которой концепции такого рода все же существуют - это неумение понять, как на самом деле возникает сознание у ребенка и что оно собой представляет. Поэтому предметом нашего рассмотрения будет не человеческий эмбрион, не органическая структура вообще, тем более не материя, не субстанция сущего, а обычный ребенок.
  
  * * *
  
  Родителям свойственно преувеличивать меру своего участия в развитии ребенка. Порою им кажется, что едва ли не всем в себе ребенок обязан именно им. Природе они готовы уступить, пожалуй, лишь заслугу появления у него зубов. Что же касается сознания, то его пробуждение в ребенке они обычно целиком относят на свой счет.
  Этой родительской самооценке созвучно довольно распространенное в литературе представление о том, что малыш становится разумным либо за счет "вкладывания", "прививания" ему сознания взрослым, либо за счет того, что он сам каким-то образом "впитывает", "вбирает" его в себя. В качестве взрослого, "носителя внешнего сознания", могут при этом выступать как родители, так и любые другие люди или даже "общество в целом".
  На другом полюсе находится воззрение, согласно которому взрослый вообще не играет никакой роли в этом процессе. Ребенок перенимает сознание не в общении с ним, не от него, а от вещей, по ходу деятельности с ними. При этом вещь рассматривается как объект двойственной природы - и материальный, и идеальный одновременно. Его идеальная компонента, якобы, и усваивается ребенком в процессе "распредмечивания", "интериоризации" вещи, сопутствующей деятельности с ней.
  Слабым местом последнего воззрения является, очевидно, то, что хотя в мыслях и можно себе представить сознание вне головы человека, обитающее в вещах и от них передающееся человеку, хотя и можно вообразить вещи, наделенные разумом и даже готовые поделиться им с человеком, наконец, хотя и можно сочинить сколько угодно и каких угодно определений для этого "духовно-вещного союза" ("идеальное содержание материальных форм", "сверхприродная сущность предмета", "объективированное идеальное", "духовный атрибут продуктов практической деятельности" и т.п.), трудно все же вообразить, чтобы эти представления имели для реальных людей большее значение, чем для реальных вещей. То есть, чтобы они имели хоть какое-то объективное, практическое, рациональное значение. Нам ничто не мешает пользоваться выражениями вроде "эти камни многое помнят" или "книга рассказала", но вряд ли кому придет в голову понимать их буквально и пробовать разговорить книгу или расспрашивать камни. Вряд ли найдется человек, настолько простодушный, чтобы поверить, будто Пушкин и в самом деле разговаривал (обменивался мыслями) с морем, а Маяковский - с пароходом. Все это - метафоры и не более того. Метафоричность, т.е. заведомая недопустимость буквального понимания, и составляет слабое место воззрения на сознание как на продукт интериоризации внешней среды.
  Впрочем, полюса, как известно сходятся: оба эти воззрения объединяют понятия "впитывание", "вкладывание" (или синонимичные им). Если бы в этих словах удалось отыскать буквальный смысл - проблема происхождения сознания была бы, видимо, решена. Однако, насколько нам известно, пока еще никому не удалось объяснить не только того, как, например, происходит это "впитывание", но даже и того, как вообще ребенок узнает о существовании сознания вовне себя и зачем ему оказывается нужным его "впитывать".
  У младенца нет собственного сознания, поэтому для него не существует и чужого. Пытаться привить ему сознание через общение или демонстрацию разумного поведения - все равно, что пытаться разговаривать с глухим. Воздействовать на ребенка словом в расчете на то, что слово заронит в него искру разума - значит воздействовать на то в ребенке, чего в нем нет и посредством того, что для него не существует. Сознание взрослых, проявляющееся в их словах и поступках, не воспринимается ребенком. Оно проходит через его психику неуловимым сквозняком, не оставляя никакого следа. Он отфильтровывает лишь то в поведении взрослого, что отвечает его собственным критериям значимости - интонации, прикосновения, говорящие ему о безопасности, обеспеченности пищей, теплом и родительской заботой, и т.п. Но эти критерии ребенка - животные критерии. В животном же его мире, помимо взрослых, у него есть и другие наставники, голос которых внятен ему от рождения. Это - инстинкты. Именно они на самом деле безраздельно владеют ребенком, они, а не родительская воля, господствуют в его психике, диктуют его настроение и направляют поведение.
  У родителей при этом своя роль. Они составляют для ребенка главный, важнейший объект внешнего окружения, на который в первую очередь ориентировано его внимание, центр того окружения, которое он, по принуждению инстинктов, энергично осваивает и усваивает с первых дней своего существования. Они дают ему тот материал, в работе над усвоением которого психика ребенка преображается в сознание. Но они - не источник его сознания, а только условие открытия им такого источника в себе самом. Причину же этого открытия заключают в себе инстинкты. Поэтому ими мы теперь и займемся.
  Впрочем, займемся отнюдь не всеми. Как уже говорилось, нас интересует не вся картина детства ребенка, а лишь момент появления у него сознания. И, более того, не столько живая ткань этого момента, сколько его логика. С учетом этого нам достаточно будет проследить действие лишь двух инстинктов - поискового и подражательного.
  
  * * *
  
  Ребенок не может не исследовать окружающий его мир. К этому его побуждает поисковый (или исследовательский) инстинкт. Все, что попадает в поле его зрения - все возбуждает его любопытство, все требует от него действия и исследования. Для ребенка это обращенное вовне устремление равносильно стремлению понять самого себя. Он еще не знает, что вещь, которую он видит - это что-то внешнее и иное, чем он сам. Он переживает собственное впечатление от нее, как ее саму. И его тяга овладеть этой вещью тождественна стремлению овладеть, подчинить себе свои собственные чувства.
  Известно, сколь велика сила этого инстинкта. У животных ограничение возможности его удовлетворять ведет к развитию неврозов, расстройству психики и деформации поведения. В литературе упоминаются случаи, когда подобные эксперименты оканчивались смертью подопытного животного.
  В ребенке этот инстинкт заявляет о себе не менее сильно. При этом положение, в которое попадает ребенок, испытывая его действие, оказывается особенно драматичным. Ведь природа наделила его самыми совершенными средствами восприятия окружающего мира, но одновременно сделала его и самым беспомощным, в сравнении с детенышами любых других животных, существом. Уровень развития его мозга, раннее пробуждение анализаторов позволяет ему дифференцировать внешние впечатления, видеть разнообразие и детали окружения, зовущего его к себе. Но уровень развития моторных способностей, силы, подвижности, ловкости не позволяет ему ответить на этот призыв. Возникает значительный разрыв - больший, чем у любого другого животного - между тем, что он хочет, и тем, что может. Ребенок уже во младенчестве оказывается в конфликте с собой: он не поспевает удовлетворять свой исследовательский голод. И этот конфликт по мере его взросления обостряется. Он все чаще оказывается в состоянии нервного перевозбуждения. Внешне это может проявляться в необъяснимой нервозности малыша, беспричинной капризности и плаксивости. Его потребности и возможности расходятся все более. Он перестает удовлетворять себя.
  Такого рода конфликт типичен для животного мира, так что и ребенка, переживающего его, он характеризует именно как животное. Никаких признаков "разлада личности со средой" или "пробуждения тяги к знанию", т.е. признаков чисто человеческих побуждений, он в себе не содержит. Будь ребенок предоставлен в этот период самому себе, разлучен со взрослыми, он, хотя и получил бы психическую травму на пике конфликта, вероятно, как и всякое животное, со временем преодолел бы его за счет, с одной стороны, снижения остроты поисковой потребности, а с другой - роста своих физических возможностей. Потребности и возможности в конце концов сошлись бы на уровне, на котором инстинктивные потребности удовлетворяются за счет природных возможностей. В этом случае ребенок вышел бы из конфликта тем же, кем и вошел в него - животным.
  Присутствие рядом с ребенком взрослого радикально меняет ситуацию. Играя с малышом, подавая ему различные предметы, взрослый помогает ребенку удовлетворять сенсорный голод и позволяет без травм пережить полосу особой активизации исследовательского инстинкта. Но вместе с тем он открывает перед малышом совершенно новую, недоступную животным возможность разрешения коллизии потребностей.
  Представим себе ребенка в момент, когда он захвачен видом какого-либо предмета. Предмет действительно захватывает его - он стремится к нему всем своим существом. Весь мир в этот момент перестает для него существовать. В отличие от взрослого, ребенок не способен концентрировать свое внимание на нескольких вещах одновременно, оно сосредоточивается лишь на одной из них. И поэтому в этой вещи на время, пока он поглощен ею, сходятся все его желания, буквально вся его жизнь. Он мобилизует все свои силы и способности на то, чтобы овладеть ею. Но его силы еще слишком малы и часто - а чем полнее раскрывается перед ним мир, тем, до времени, все чаще - вещь остается вне пределов его досягаемости. Будучи не в силах дотянуться до нее, он испытывает острое неудовлетворение собой - в такой же степени острое и горячее, с какой переживается им потребность в вещи. Как ему выйти из этого положения? Отвлечься от вещи по собственной воле он не может. Тяга к ней стимулируется поисковым инстинктом, а свои инстинкты он еще не контролирует. Ему нужно найти другой исход. И тут ему на выручку приходит подражательный инстинкт.
  Оставим пока ребенка в его драматичном положении и займемся этим новым инстинктом.
  
  * * *
  
  Подражание взрослому составляет для ребенка такую же потребность, какой является потребность в пище или в дыхании. Он имитирует взрослого не потому, что взрослый ждет от него этого, а потому, что в этом нуждается его собственное младенческое естество. В известном смысле для него подражание другому есть способ собственного существования.
  Он пытается копировать все: и мимику, и жесты, и, конечно же, звуки, которые слышит от взрослых. Вот мама дает ему игрушечную машину и говорит: "Машина". Для ребенка это слово еще слишком громоздко. Он не может его выговорить. Но он старается, и вслед за мамой издает некий невнятный звук. Не так уж важно, насколько ему удастся выговорить это слово. Гораздо важнее, что, повинуясь инстинкту, он пытается копировать именно слово, т.е. что здесь слово становится для него предметом подражания.
  Он и прежде слышал мамин голос, но слова, произносимые ею, не различались им. Они растворялись в общем фоне звуков: стуке игрушек, шуршании одежды, шуме улицы и т.п. В голосе мамы его восприятие улавливало лишь тембр и интонации. Все остальное проходило мимо его внимания, поскольку не имело для него никакого значения, никак не касалось ощущений собственной жизни. Но вот, благодаря инстинкту к подражанию, слово, звук имени вещи становится для него отдельным предметом внимания, предметом собственных усилий, а вследствие этого - распознаваемым явлением среды, отличным от других явлений, от других звуков и шумов. Ребенок начинает слышать в голосе взрослого не только интонации, но и саму речь. Через усилие, направленное на имитацию слова, он открывает для себя существование слова - правда, еще только как особого звука. Это и есть его первое, важнейшее открытие на пути к овладению языком и сознанием.
  Постоянно упражняясь в произнесении слов, ребенок быстро делает успехи. Его способности развиваются, он начинает все лучше артикулировать. Звуки, издаваемые им, приобретают все большее сходство со звучанием речи. И вот, наконец, он более или менее отчетливо выговаривает свое первое слово.
   Означает ли это достижение ребенка то, что вместо "лепечущего животного" он становится в этот момент "говорящим человеком"? Родители нередко допускают ошибку, полагая, будто умение выговорить некоторые слова уже свидетельствует об усвоении ребенком навыка разумной речи. Поскольку сами они с каждым словом связывают соответствующий ему смысл, им кажется, что этот смысл присутствует в слове и для ребенка. Но это не так. У ребенка нет тяги к овладению смыслом слова и он никогда бы не "заговорил", не будь у него побуждения к подражанию. Поэтому первые выговариваемые им слова являются плодом лишь механического копирования речи взрослых. Все содержание этого занятия и все удовольствие от него сосредоточено для малыша в самом звуке слова, а не в его смысле. Его поведение, в сущности, ничем не отличается от поведения, например, скворца, способного к имитации человеческой речи, когда он воспроизводит то, что слышит, не ведая того, что эти звуки значат. Повтор необходим ребенку для тренировки своего навыка к звуковоспроизведению. Эти упражнения пригодятся ему в будущем. Но в настоящем он еще остается, так сказать, не более разумным и говорящим, чем ученая птица.
  К этому времени, однако, ребенок обнаруживает еще одно умение - распознавать вещи по их названиям. Оно проявляется в том, что в ответ на имя вещи, произнесенное взрослым, ребенок, даже не повторяя ее названия, находит соответствующую вещь взглядом или тянется к ней ручкой. Казалось бы, такое поведение ребенка не должно было бы оставлять сомнений в том, что вместе со звуковой формой речи он усваивает и ее знаковое содержание, что он научается не только копировать слова, но и понимать их смысл, А стало быть, что в его первых словах проявляется уже родившийся, уже действующий разум.
  Но и этот вывод был бы ошибочен.
  Ребенок, как и всякое высшее животное, наделен способностью к приобретению условных рефлексов. От животных его отличает лишь степень - гораздо более высокая - развития этой способности. Для того, чтобы в его психике зафиксировалась связь между безусловным раздражителем - интересующей его вещью, - и условным, незначимым - звуками ее наименования, теперь уже различаемыми им, - ему достаточно порой лишь одной демонстрации этой связи. Научить приносить газету на слово "газета" можно и собаку. Ребенок отличается от собаки тем, что его подобному действию можно научить гораздо быстрее. И он учится этому, учится стихийно, непроизвольно, но вместе с тем жадно и эффективно. Среда обрушивает на него массу впечатлений, взрослый - массу их наименований. А поскольку посредником этих впечатлений почти всегда выступает взрослый, их имена оседают в его психике в составе самих впечатлений. Оседают в виде ассоциаций между вещами и их именами, возникающих по механизму условного рефлекса так же точно, как это происходит и у всякого животного в период научения. Эти рефлексы подкрепляются реакцией взрослого - похвалой, радостью, передающейся ребенку, и их число быстро растет. Именно они и проявляются прежде всего в поведении ребенка, создавая видимость понимания речи.
  Возникновение в мозгу ребенка системы рефлексов на слова является еще одним шагом на пути его эволюции к разуму.
  Итак, мы можем зафиксировать наличие следующих перемен в его психике, обусловленных подражательным инстинктом.
  Изначально человеческая речь воспринимается ребенком просто как шум - такой же шум, как и всякий другой. Он слышит в ней только интонации и тембр голоса взрослого. Ни отдельных слов или фраз, ни тем более их смысла он в ней не улавливает. Однако, движимый подражательным инстинктом, он старается копировать звуки, произносимые взрослым, вследствие чего поток речи расчленяется в его восприятии на отдельные узнаваемые элементы. Слова или даже фразы, которые он пытается повторить, на которых концентрирует свои усилия, приобретают в его психике значение самостоятельных раздражителей внешней среды.
  Потребность в подражании возникает у ребенка в ответ на слово, произносимое взрослым. А взрослый обычно называет вещи, когда дает их малышу. Поскольку из-за своей беспомощности малыш весьма ограничен в своих действиях с вещами, его общение с внешним миром оказывается опосредованным взрослым и тем самым "озвучено" различными наименованиями вещей. А так как эти наименования никакого самостоятельного значения для ребенка не имеют, их восприятие включается им в восприятие самих вещей. Вследствие этого отдельные слова, которые он научается различать благодаря практике подражания, бессознательно, рефлекторно увязываются в его психике с различными вещами, имеющими в его глазах безусловное значение.
  Как видим, первые "человеческие" реакции ребенка - умение произнести слово и умение адекватно отреагировать, когда его произносит взрослый - являются на самом деле реакциями исключительно животными. Это обстоятельство хотелось бы особо подчеркнуть в связи с тем, что в литературе весьма распространено как раз иное мнение, усматривающее в них свидетельство действительного вхождения ребенка в мир говорящего, а следовательно, и разумного человечества. Более того, тот факт, что аналогичные способности обнаруживают и многие животные, т.е. факт, явно противоречащий этому мнению, интерпретируется порой как доказательство отсутствия принципиальной разницы между животной психикой и человеческим сознанием, между языком животных и языком людей. Конечно, вести отсчет процесса овладения языком можно при желании и с момента произнесения ребенком своего первого слова. Но тогда почему не с первых попыток артикуляции - лепета или гуления? Почему не от первого крика? Или не от времени формирования анатомии речевого аппарата у плода? Первый рефлекс и первое слово есть проявления животной природы ребенка и в этом смысле они ничем не отличаются от других его животных проявлений. Почему же мы должны отдавать им предпочтение и именно в них усматривать знак свершившегося приобщения к осмысленной речи? Если ребенок демонстрирует то поведение, к которому способны и животные, то вряд ли это поведение следует расценивать как человеческое только на том основании, что его демонстрирует ребенок. Оно не меняет его биологической природы, но, напротив, служит лишь одной из форм ее реализации.
  Зато следующий шаг, совершаемый ребенком, действительно выводит его за пределы животного бытия.
  
  * * *
  
  Вернемся к тому драматичному моменту, в котором мы оставили ребенка: он видит волнующую его вещь, но не имеет сил дотянуться до нее.
  Физически овладеть самой вещью он не может. Но к этому времени ему уже известны имена многих вещей, в том числе, вполне возможно, и этой. В его психике образ вещи уже может быть соединен рефлекторно с образом ее имени. И если такой рефлекс уже возник, какое поведение следует ожидать от ребенка?
  Очевидно, он поступит так же, как поступает в аналогичных случаях всякое животное: не имея возможности овладеть безусловным раздражителем, он постарается овладеть условным - звуком имени. Он произнесет имя вещи.
  О том, что никак иначе он повести себя и не может, известно еще со времен постановки хрестоматийных опытов И.Павлова. Если собаку научить нажимать на рычаг, включающий лампочку, и только на свет лампочки давать ей пищу, она, проголодавшись и не найдя пищи в кормушке, непременно нажмет рычаг. При этом если ей и не дать пищи, она на световой раздражитель будет реагировать так же, как и на пищевой - будет лизать лампочку, будет пытаться ее кусать и т.д. В ее восприятии пища и условный сигнал являются тождественными. Такими же тождественными воспринимаются ребенком вещь и ее имя. И потому как раз, что он еще остается животным, он не может поступить иначе, как назвать ее. Он ее и называет. А если рядом оказывается взрослый и если взрослый догадывается, чего хочет ребенок, он подает ему эту вещь и, тем самым, удовлетворяет его потребность.
  Именно этот поступок ребенка и является поворотным в его развитии, именно в этот момент и совершается его "вочеловечивание". Будучи животным, он не может назвать вещь, но назвав ее, он перестает быть животным и становится человеком.
  Данное утверждение, конечно, нужно еще доказать. Его доказательством, анализом указанного момента, мы и займемся ниже. А пока констатируем, что, во-первых, мы определили сам момент интересующего нас превращения, и во-вторых, смогли убедиться, что проблема удовлетворения потребности в вещах, порождаемая поисковым инстинктом, действительно разрешается через слово, приобретаемое ребенком в стремлении к подражанию взрослому.
  
  О Т С Т У П Л Е Н И Е.
  
  Вообще говоря, как мы увидим ниже, совершенно неважно, сумеет ли ребенок в описанной ситуации назвать вещь. На самом деле дети, конечно, научаются выговаривать имена предметов значительно позже того, как начинают требовать их себе. Наш ребенок скорее всего выкажет свое желание криком, плачем или протянутой к вещи рукой. Ему еще трудно произнести слово, к тому же он не испытывает никакого желания учиться речи. Этот навык придет к нему позже. Он быстро усвоит новую форму поведения - достигать своих целей не за счет собственных усилий, а за счет привлечения взрослого. Для беспомощного малыша такая форма утоления инстинктивной потребности в изучении окружающего мира скоро станет господствующей. И по мере расширения горизонта восприятия, по мере дифференциации раздражителей он должен будет дифференцировать систему знаков, служащих ему для их обозначения. Выработка рефлексов на слово даст ему возможность использовать слова в качестве таких знаков. А практика взаимодействия со взрослым заставит его, помимо его воли, отточить свою дикцию. В итоге он вынужден будет осваивать навык артикуляционного звукопроизнесения. Но, как отмечалось в предисловии, мы рисуем не живую картину поведения ребенка, а лишь логическую схему его эволюции. В данном случае для нас имеет принципиальное значение лишь тот факт, что он каким-то способом, понятным взрослому, выражает свою потребность в конкретной вещи, а взрослый эту потребность удовлетворяет. Поскольку выбор способа обозначения своего желания, выбор знака этого желания, безразличен и ребенку, и взрослому - лишь бы ребенок мог этот знак подать и лишь бы взрослый мог его правильно понять, - мы, несколько "отредактировав" реальную картину, представили ее так, будто ребенок сразу же и называет вещь. Этот прием не искажает самой сути дела, а лишь сокращает путь к ее выявлению и упрощает ее изложение. Мы и впредь, допуская эту вольность, будем считать, что ребенок, попадая в конфликт своих потребностей и возможностей, с самого начала для выхода из него пользуется не криком, не жестом, а именно словом.
  Остается добавить, что такое употребление слова само по себе отнюдь не свидетельствует о понимании ребенком его смысла. Для него смысла в этом слове содержится, конечно, не больше, чем в том же крике, плаче или жесте. Но теперь, когда слово становится элементом его собственного поведения, причем, поведения не подражательного, а исследовательского - только теперь оно может наполниться для него смыслом.
  
  
  
  ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО ОТНОШЕНИЯ.
  
  Отношения животного с внешним миром можно объединить в две достаточно отчетливо различающиеся группы. Одну из них составляют отношения к себе подобным животным, примечательные тем, что их характер определяется "личностью" другого животного, с которым данное вступает в контакт. Таковыми нередко являются отношения между родителями и детенышами (узнавание своих родителей, забота только о своем потомстве), половые отношения (связывающие брачные пары или объединяющие гарем). К их числу принадлежит широкий спектр так называемых "ролевых" отношений, свойственных главным образом коллективным животным и определяющих их поведение в зависимости от места, занимаемого тем или иным из них в иерархии своей группы (стада). В отношениях этого типа решающую роль играет именно "личность" второго животного (его "персональные" особенности, "персональный" статус и т.п.). Будем называть такие отношения "субъект - субъектными" и обозначать краткой формулой "С - С".
  Во вторую группу попадают все остальные отношения, в том числе не только к другим животным, но и к неодушевленным предметам, ко всем явлениям среды. Их мы назовем "субъект - объектными" или кратко - "С - О".
  В совокупности эти две группы исчерпывают все множество отношений, в которых пребывает животное со своим окружением в течение жизни.
  Нетрудно заметить, что здесь речь идет только о внешних отношениях животного. Из этого можно было бы заключить, что существует и третья группа, образуемая его отношением в разных ситуациях к самому себе. Однако в действительности такой группы нет. Отношение животного к себе неспецифично, т.е. оно целиком определяется характером внешнего отношения, в котором в данный момент оно находится. Так, вступая в контакт с особью, занимающей доминантное положение в стаде, животное к себе относится как к существу, имеющему низший ранг. Его "самооценка" определяется его "оценкой" другого животного. Преследуя жертву, оно воспринимает себя как охотника. Но не сохраняет этого самовосприятия в момент, когда само подвергается нападению. Испытывая холод, оно переживает свое ощущение так, как если бы оно пришло к нему извне, как если бы оно заключалось в самой морозности воздуха, и именно как от внешнего воздействия оно старается укрыться от него, зарываясь в снег или прячась в нору. Поэтому никакой особой третьей группы отношений "к себе", воспринимаемых животным иначе, чем отношения "вовне себя", на самом деле нет. Указанными двумя группами действительно охватывается весь объем отношений, свойственных животным.
  Животное сращено с природной средой своего обитания. Эта важнейшая особенность животного существования иначе может быть выражена через понятие "непосредственного отношения". Само это понятие ближайшим образом можно определить именно как "отношение к самому себе". Действительно, последнее по самой своей природе исключает какое-либо опосредование. Учитывая, что "внешние" отношения животного имеют тот же характер, что и "внутренние", мы можем назвать их "непосредственными отношениями" в указанном здесь смысле.
  Когда мы говорим о том, что оба типа отношений, названных выше, являются непосредственными, то характеризуем не только их внешнюю форму - то, что животное вступает в контакт с предметом своего отношения само, без посредника, - но и их содержание, т.е. то, что существование внешних явлений оно переживает как собственное существование. Оно не отдает себе отчета в том, что внешние явления представляют собой что-то иное, нежели оно само, что они вообще внешни ему. Так, заяц при виде волка испытывает чувство страха. Объективно волк -внешний предмет, а страх - переживание внутреннее. Но заяц не отличает реального волка от образа волка в своей психике, образ волка - от чувства, с ним связанного. Для него все эти элементы объективной картины слиты воедино. Его страх появляется вместе с волком и исчезает, когда исчезает волк. Поэтому для него волк - это и есть его страх; страх - это и есть волк. Подобным же образом заяц воспринимает и все остальные предметы. Они для него тождественны ощущениям, образам, которые в нем рождают. Совокупность всех этих ощущений, сопутствующих им переживаний, и составляет ткань его жизни. Он слит с окружающим миром, растворен в нем, и благодаря этому наилучшим образом приспособлен к существованию в этом мире.
  Непосредственность является выразительнейшим признаком всех животных отношений, как "объектных" ("С - О"), так и "субъектных" ("С - С"). Поэтому мы будем называть их биологическими отношениями.
  В системе биологических отношений как раз и находится ребенок с момента своего рождения. И в ней же для него созревает тот конфликт, о котором говорилось выше: конфликт между потребностью в освоении воспринимаемого окружения и возможностью непосредственного удовлетворения этой потребности, т.е. возможностью ее удовлетворения за счет собственных сил.
  Вот эту животную сращенность, эту биологическую связь с окружением и должен ребенок разорвать, чтобы стать человеком.
  И он ее рвет, когда называет вещь.
  Попробуем понять, что в этот момент происходит в нем.
  Желая, но не умея овладеть вещью, ребенок "овладевает" ее именем. Взрослый, подавая вещь и удовлетворяя потребность ребенка, тем самым способствует закреплению новой формы поведения, когда цель достигается не за счет физического действия, а посредством произнесения слова. Но слово воздействует не на вещь, а на взрослого, в чем ребенок быстро убеждается, когда, например, взрослый не сразу его понимает и ребенку приходится приложить усилия, чтобы объяснить ему, что от него требуется, или когда взрослого рядом нет и нужно еще привести его из соседней комнаты, и т.д. В итоге ребенок оказывается вынужден включить в поле своего восприятия вещи и взрослого. Присутствие взрослого в его отношении с вещью становится для него столь же зримым и реальным, как присутствие самой вещи.
  Таким образом, прибегая к слову, малыш, не имея на то, конечно, никакого намерения, вводит в круг своих внешних отношений (в данном случае отношений типа "С - О") взрослого, вводит отнюдь не условно, но фактически, в качестве самостоятельного третьего элемента, и роль, которая при этом отводится им этому новому элементу, является ролью посредника. Форма вновь возникающего отношения может быть обозначена выражением "Субъект - Субъект - Объект" ("С - С - О"), где крайний "субъект" - ребенок, средний - взрослый, а "объект" - предмет потребности малыша.
  На первый взгляд может показаться, что форма "С - С - О" представляет собой некую суперпозицию двух уже упомянутых форм "С - О" и "С - С". В самом деле, левая ее часть выглядит как повторение формы "С - С", а правая - как воспроизведение формы "С - О". Но это не так. Вступая в отношение со взрослым по поводу вещи, ребенок остается совершенно безразличен к тому, кем именно этот взрослый является. Такая связь никак не согласуется с характером всегда "персонифицированного" биологического отношения "С - С". Взрослый используется им лишь как орудие овладения вещью. Потребность ребенка концентрируется именно на вещи, а не на взрослом. Поэтому "взрослым" в этот момент может оказаться любой человек - не только папа или мама, но и посторонний. Более того, будь под рукой у малыша некое устройство, способное адекватно реагировать на произносимые им слова, - и оно могло бы играть роль посредника вместо человека. Личность взрослого в отношении "С - С - О" не имеет никакого значения ни для ребенка, ни даже, так сказать, для самого взрослого: для ребенка - поскольку словом он призывает к себе не взрослого, а вещь; для взрослого - поскольку единственное "личностное" качество, которое он проявляет в этом отношении, состоит в умении понять произнесенное слово, т.е. в признаке, объединяющем всех людей и не заключающем в себе никакой особой приметы личности.
  Равным образом, и правый фрагмент отношения "С - С - О" никак не может быть отождествлен с биологической связью "С - О", ибо непременным условием возникновения последней является наличие у субъекта потребности в объекте своей деятельности, в то время как взрослый, выступая в роли субъекта непосредственного воздействия на вещь в интересах ребенка, сам заведомо не испытывает в ней никакой потребности.
  Таким образом, новая форма жизнедеятельности ребенка - "С - С - О" - никак не может быть сведена к прежним формам и понята как их объединение или модификация. Возникая на основе отношения "С - О", она разрывает его за счет внедрения в него среднего члена. В ней пресекается непосредственная связь крайних сторон, а вместе с непосредственностью в ней иссякает и животная природа прежних связей. Усваивая новую форму поведения, ребенок, благодаря ей, выходит за рамки биологического существования. Новая форма его отношений требует и нового определения. Оно очевидно: это форма социальных отношений.
  Мы пришли к коренному понятию всякой общественной теории. К понятию, которое обычно используется для характеристики человеческого общества в отличие от сообществ животного мира. Но оно возникает у нас не из сравнения первого со вторыми, не в ходе исследования уже зрелого общества людей. Оно как бы рождается здесь вместе с рождением самого общества для впервые открывающего его ребенка. И это дает нам возможность яснее понять его исходный, родовой смысл, не искаженный еще и не загороженный дефинициями, привносимыми со стороны разного рода "социальных учений".
  Итак, что представляет собой "социальное отношение"? Это отношение человека к объекту своей потребности, опосредованное другим человеком. Или, иначе говоря, это отношение, имеющее форму "С - С - О". Только это и ничего больше.
  Обратим внимание на то, что никаких дополнительных указаний на мотивацию поведения людей (желание общения и т.п.), никаких оценочных критериев (моральных, политических, религиозных и т.п.) это определение в себе не заключает. Оно и не может их заключать. Понятие "социальное" служит определением лишь формы отношения, но не его содержания. Благодаря ему фиксируется именно та особенность связей, в которые вступают между собой люди в отличие от животных. А каково будет при этом содержание связей - зависит от людей. Будет ли "социальный союз" гуманным или бесчеловечным, прогрессивным или отсталым, органичным или насильственным, пуританским или либеральным - каким бы он ни был, в любом случае он останется "социальным союзом", пока сохранит свою форму. Что же касается оценочных определений, то они так же мало говорят о природе этой формы, как определение масти лошади - о том, что такое "лошадь".
  Из наблюдения над ребенком дополнительно можно вывести, что своим возникновением эта форма обязана не тяготению людей друг к другу, не преднамеренному договору. Она возникает стихийно, помимо сознания и чувств людей, и объединяет их постольку, поскольку каждый из них в стремлении к своим частным целям оказывается вынужден, как орудиями своей деятельности, пользоваться другими людьми, попадая, тем самым, в ту же зависимость от них, в какой он находится от цели своих усилий. Это, впрочем, давно известная истина. И тем не менее повторим: никакой симпатии или антипатии друг к другу социальная форма отношений людей не предполагает. Равно как не предполагает и никакого сознательного союза, заключаемого ими без учета конкретных целей своих частных стремлений.
  Характеризуя же самую эту форму, необходимо отметить следующие ее признаки.
  Во-первых, она возникает как средство разрешения противоречия потребностей и возможностей, складывающегося в сфере биологической жизнедеятельности, в сфере непосредственных отношений, и возрождается в каждом новом поколении благодаря тому, что всякий человек в своем детстве переживает это противоречие.
  Мы видели, что ребенок, используя взрослого в качестве "орудия" для удовлетворения своей потребности в вещи, остается равнодушным к его личности. Взрослый, выступая посредником, играет роль "человека вообще", существа без лица, без имени, без возраста и пола. На его месте без ущерба для исхода дела мог бы оказаться любой другой. А значит, на своем месте он, в свою очередь, олицетворяет любого другого, всех людей, все общество, все человечество. Вступая во взаимодействие с ним, ребенок в его лице вступает во взаимодействие со всем современным ему обществом, благодаря чему, приобретя в нем "орудие" своей деятельности, получает в свое распоряжение практические возможности всего человеческого рода. Тем самым, начав говорить, беспомощный до этого момента малыш раз и навсегда решает свою биологическую проблему.
  Не отдавая себе отчета в сути происходящих с ним перемен, он, конечно, усваивает поначалу новую форму поведения - овладение вещью через слово и другого человека - так, как это свойственно всякому животному: она закрепляется, поскольку обеспечивает биологически благоприятный результат. Однажды открыв ее для себя, ребенок, еще оставаясь по преимуществу животным, все активнее и шире пользуется ею, врастая постепенно в новый для него мир социальных отношений. Но уже на пороге этого мира он, как мы увидим ниже, обретает новое для себя свойство - сознание. А появление у него этого свойства делает его социальное преображение необратимым. В каждом же следующем поколении этот процесс повторяется сначала.
  Во-вторых, хотя социальные отношения есть, разумеется, отношения людей, сами люди, участвуя в них, друг друга не интересуют. Средоточием интереса каждого из них является лишь некий объект, единственный признак которого состоит в том, что он, по мнению субъекта этого отношения, способен удовлетворять его потребности. Таким объектом, как в рассмотренном примере с ребенком, может служить любая вещь. Но это может быть и нечто невещественное: духовная ценность, идея, услуга или право. Предметом вожделения может являться власть, популярность или покой, уединение. Наконец, таким объектом может выступать и человек, когда субъекта отношения интересует не его личность, а его функция, то, насколько эффективно он способен отвечать желанию самого субъекта. Иными словами, социальные отношения, вопреки расхожему мнению, всегда, во всех случаях остаются ориентированы не на других людей, но исключительно на собственные потребности субъекта отношения, олицетворяемые тем или иным объектом (вещью, услугой, функцией человека).
  В-третьих, социальные отношения характеризуются тем, что можно было бы назвать "взаимным безразличием его элементов": безразличием субъекта отношения (в формуле "С - С - О" он всегда представлен крайним левым членом) к личности субъекта-посредника; безразличием субъекта-посредника к цели субъекта отношения. Об этом уже говорилось, но подчеркнем еще раз: форма социального отношения есть, в сущности, форма безразличия и отчуждения людей. Из этого отнюдь не следует, разумеется, что она "бесчеловечна". Из этого следует лишь то, что благодаря такой своей особенности она способна объединять всех людей, независимо от их конкретных личностных черт, от их характеров, взглядов, пристрастий и предубеждений, симпатий и антипатий.
  Такова та социальная сфера, в которую вступает теперь ребенок и в которой впредь будет протекать его жизнь. Войдя в нее, он сам становится субъектом социальных отношений, т.е. социальным субъектом. Другими словами, он перестает быть животным. Отныне он становится человеком.
  
  
  ОТСТУПЛЕНИЕ. ДВА ЗАМЕЧАНИЯ.
  
  1.Везде выше под субъектами социальных отношений подразумевались частные лица, отдельные люди. Однако в общественной практике эти роли нередко принадлежат группам лиц. Связанные общим интересом, эти группы могут действовать как одно коллективное "лицо". Средний член отношения тем более может быть представлен многими людьми, так как их участие в качестве посредников этого отношения не обусловлено даже требованием какого-либо их единства. Это могут быть люди, порознь привлекаемые коллективным "субъектом" в целях удовлетворения своих интересов. Но это может быть и организованная группа лиц, также выступающая в качестве единого "субъекта-посредника". Само собой разумеется, что и каждый человек, исполняющий ту или иную роль в этом отношении, и каждая группа людей одновременно с тем может выступать в тех же или иных ролях в неограниченном числе других отношений по поводу других объектов.
  Если бы мы захотели представить все это в виде развернутой формулы, то получили бы бесконечно разветвленное "дерево отношений", каждая ветвь которого давала бы начало множеству новых ветвей. В таком представлении, конечно, полнее и вернее отразилась бы реальная картина социальных взаимосвязей, картина густой социальной сети, покрывающей и скрепляющей общество. Но к пониманию природы этих связей оно добавило бы, видимо, немного. Каким бы пышным не было дерево социальной жизни, оно все же целиком вырастает из малого зерна элементарного отношения "С - С - О". Поэтому в данном случае для понимания "реальной картины" нам достаточно понять происхождение самого этого "зерна".
  2.Говоря о логической концепции "рождения человека", нельзя не упомянуть еще об одном обстоятельстве, которое следует учитывать при ее сравнении с "реальной картиной" развития малыша.
  Сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что между биологической и социальной формами жизнедеятельности имеется отчетливая, резкая граница. Никакое взаимодействие живого существа со своим окружением не может быть одновременно и биологическим (т.е. непосредственным, иметь форму "С - О" или "С - С"), и социальным (т.е. опосредованным другим существом, в форме "С - С - О"). Этот вывод, безусловно, справедлив. Но его не следует понимать так, будто данная граница позволяет отличить субъекта социального отношения от его внешней среды. Это вообще не внешняя для субъекта граница. В ней фиксируется различие двух качеств, двух начал, принадлежащих природе самого субъекта: в качестве "социального существа" он резко, контрастно отличается лишь от себя в качестве "существа биологического". Было бы неверно полагать, что это различие могло бы быть перенесено "вовне субъекта" и столь же резко обозначить границу между человеком и каким-либо животным. Последняя, конечно же, отнюдь не так отчетлива и контрастна.
  Между реальными явлениями нет того ясного разграничения, которое свойственно представлениям логики. Человеку на протяжении всей его жизни остается присуща животная форма поведения. Более того, в этой форме протекает едва ли не основная часть его жизни. Все, что он делает сам и для себя, совершается именно в этой форме. Так, поэт, вдохновленный высоким замыслом, вступает с листом бумаги в непосредственное, т.е. по форме - биологическое отношение. Это не значит, разумеется, что его занятие сводится тем самым на уровень удовлетворения животного рефлекса. Напротив, это свидетельствует о том, что биологическая форма поведения способна вместить не только рефлекторное, но и духовное содержание. К числу "биологических" принадлежат также почти все отношения людей друг к другу, не обусловленные "потребительскими" мотивами: любовь, дружба, родство, равно как и вражда, презрение и т.п.
  С другой стороны, и животные отнюдь не всегда демонстрируют лишь "животное" поведение. Вот пример, подобных которому всякий может вспомнить немало. Щенок, играя на куче веток, сваленных у старого дерева, провалился в дупло. Сам он выбраться не может. Его мать, как ни старается, тоже не может ему помочь. И тогда она бежит в дом за хозяином и всем своим поведением, лаем зовет его за собой. Добрый хозяин откликается на эту просьбу и вызволяет щенка. В данном случае поведение собаки внешне имеет ту же форму, в которой строится, скажем, поведение пациента поликлиники, обратившегося к врачу по поводу своей простуды. И, разумеется, ту же форму, в которой строится описанное выше поведение ребенка. Это - социальная форма. Между тем, считать собаку социальным существом, полагать, что ее инстинкт развился здесь до разумного решения, было бы все же неверно. Ибо, хотя поведение собаки и напоминает человеческое, в нем отсутствует важнейший признак последнего, а именно - безразличие субъекта отношения к субъекту-посреднику. Собака бежит за помощью именно к хозяину, а не к первому встречному человеку. То есть, в основе ее поведения лежит именно биологическое отношение "С - С". (Подобное поведение свойственно и ребенку на примитивной стадии социального развития, но он быстро перерастает его. Он легко научается пользоваться помощью всякого взрослого (например, в яслях, в детском саду, дома, когда в гостях незнакомые ему люди и т.п.), а следовательно, игнорировать личность взрослого. Самостоятельно подняться до этого уровня животное, в отличие от ребенка, видимо, не в состоянии). Отсюда можно заключить, что и социальная форма деятельности в своих простейших проявлениях может нести сугубо животное содержание.
  Но, повторим, в царстве логики, в отличие от царства реального существования, различие между биологической и социальной формами поведения остается совершенно отчетливым: либо "С - О", либо "С - С - О". Что, собственно говоря, и позволяет рассматривать их отдельно, не путая и не отождествляя то и дело одну с другой.
  
  * * *
  
  Логика превращения животного в человека дает ключ к пониманию природы социального отношения. Мы лишь кратко охарактеризовали его. Для того, чтобы уделить ему больше внимания, нам пришлось бы слишком надолго расстаться с ребенком. И все же позволим себе сделать еще одно отступление, чтобы познакомиться с ним под его другим, весьма известным именем - под именем "собственности".
  
  
  
  ОТСТУПЛЕНИЕ. СОБСТВЕННОСТЬ.
  
  1. О п р е д е л е н и е п р а в а с о б с т в е н н о с т и.
  
  Вряд ли кто станет спорить с тем, что всякое отношение собственности есть социальное отношение. Гораздо труднее понять и свыкнуться с мыслью о том, что и всякое социальное отношение есть, в свою очередь, отношение собственности. То есть, что "социальное отношение" и "отношение собственности" есть не более, чем разные наименования одного и того же отношения.
  В самом деле, под "собственностью" принято понимать "отношение между людьми по поводу материальных или нематериальных благ (имущественных или неимущественных ценностей), имеющее своей целью присвоение этих благ и их производительное или непроизводительное потребление". Но то же самое можно сказать и о социальном отношении. Всякий раз, когда человек, движимый личной потребностью, тратит свой труд и время на приобретение орудия деятельности, в том числе и тогда, когда он находит это орудие в лице другого человека, он поступает так в расчете на присвоение и потребление конкретного объекта своих интересов. Иного повода для вступления в контакт с другим, посторонним и безразличным ему человеком, у него попросту нет.
  Впрочем, разница в представлении об этих отношениях возникает не только из-за неумения "оценить по достоинству" емкость категории собственности, но и вследствие неумения понять ограниченность категории "социальное отношение". Уже говорилось, что далеко не все контакты людей преследуют "потребительские" цели. Многие из них вообще не предполагают наличия какого-либо иного "объекта интереса", кроме личности партнера. Такие отношения имеют характер дружеских, семейных и иных личностных связей, которым свойственна биологическая форма выражения ("С - С"). Включать их в сферу социальных отношений, разумеется, неправомерно. И тем не менее, поскольку субъектами их выступают люди, они (отношения) обычно причисляются к этой сфере, что, естественно, ведет к появлению различия между понятым столь расширительно "социальным отношением" и "отношением собственности". Достаточно, однако, устранить эту ошибку, чтобы оба отношения совершенно совпали друг с другом.
  Теперь, чтобы двигаться дальше, обратим внимание на обстоятельство, давно известное. А именно, на существование различия между самим отношением (объективным отношением) и представлением о нем. (В марксистской теории это различие определяется как различие между "материальным" и "идеологическим" отношением).
  До сих пор речь шла именно об объективных отношениях, то есть об отношениях, складывающихся и развивающихся в человеческой среде стихийно, независимо от сознания и воли людей. Но как таковые, они могут быть и осознаны людьми. Формы их осознания, как известно, могут быть различны - научная, художественная, религиозная и т.п. Их осознание может иметь и правовую форму. В этом случае его результатом оказывается правовая норма, в которую сознание облекает для себя усваиваемое им объективное отношение. За счет этого отношение приобретает, помимо своего объективного бытия, субъективное бытие в головах людей в виде некоего публичного правила, писанного или неписаного закона.
  Осознание объективных отношений людей есть такой же способ подчинения сознанию человека внешней природной среды, как и познание любого другого явления. При этом результат его является таким же идеальным продуктом, как и результат художественного или теоретического отражения действительности. Он, в частности, может быть и истинным, и ложным. Различая объективное "отношение" и "норму", возникающую в ходе его правового осознания, мы получаем две категории: "отношение собственности" и "право собственности". Далее речь пойдет именно о праве собственности.
  
  
  
  2. О б ъ е м п р а в а с о б с т в е н н о с т и.
  
  Собственность есть комплексное право, или, иначе говоря, обобщающее определение трех прав: владения, распоряжения и пользования. Этими тремя составляющими ее объем исчерпывается. Истолковать их можно следующим образом.
  Владение - это право определения субъекта и формы распоряжения объектом собственности.
  Распоряжение - это право определения субъекта и формы пользования объектом собственности.
  Пользование имеет, в сущности, тавтологическое определение: это право извлечения полезных (потребительских) свойств из объекта собственности.
  Смысл этих определений достаточно прозрачен. Собственник, выступая владельцем, волен самостоятельно решать, кто именно и каким образом будет распоряжаться и пользоваться его собственностью. Это может быть он сам или, по его выбору, другие лица. Так, владелец автомобиля может передать право пользования им другому человеку. При этом он останется и владельцем, и распорядителем автомобиля. Если же у него целый гараж автомобилей, он может поручить кому-то распоряжаться им, очертив границы полномочий этого распорядителя, который, в свою очередь, в пределах этих полномочий получит возможность нанимать работников и устанавливать для них порядок пользования вверяемым им имуществом.
  Из приведенных определений, равно как и из примера видно, что права распоряжения и пользования являются отчуждаемыми, в то время как владение остается неотчуждаемым правом собственника. Собственник может не быть пользователем или распорядителем своей собственности, но он не может не быть ее владельцем. Право владения как раз и наделяет собственника возможностью отчуждения двух других прав. В сущности, оно есть то же самое право собственности, но без включения в его состав прав пользования и распоряжения. Отчуждение же и его равносильно отчуждению самого права собственности.
  
  
  3. Ф о р м ы с о б с т в е н н о с т и.
  
  Право собственности конкретно. Это значит, что не существует права собственности в отсутствие конкретного объекта собственности, равно как не существует этого права без определения конкретного субъекта собственности. В этом смысле оно есть право отличительное: оно позволяет отличить данного субъекта от всех остальных как единственного носителя права собственности на данный объект.
  Если этим субъектом является отдельный человек, то право собственности может быть реализовано в полном объеме и в соответствии со своим естественным назначением - служить средством удовлетворения человеческой потребности. Если же этим субъектом является группа людей, объединенных под одним юридическим лицом, то осуществление своих прав оказывается для них зависимым от способа объединения.
  К сожалению, теория собственности разработана так же слабо, как и теория сознания. Ее изъяны, противоречия, пробелы накладывают отпечаток на деятельность людей, не предостерегая их от вступления в коалиции, противоречащие по своему характеру и сути собственности, и их личным интересам. Одним из наиболее показательных примеров такой коалиции может служить объединение "физических лиц" под "юридическим лицом" акционерного общества.
  В самом деле, первым шагом на пути к созданию акционерного общества является, как известно, добровольный отказ его учредителей от прав собственности на имущество, вносимое ими в уставный капитал этого общества. С момента его регистрации это имущество становится собственностью юридического лица. Физические лица теряют права на него. По логике вещей, отсюда следует, что никакие их решения не могут впредь иметь для этого собственника никакой юридической силы. Решения, например, общего собрания акционеров, коль скоро никто из них не является собственником, следовало бы признать такими же необязательными для собственника, как и решения любого другого собрания граждан - таких же точно несобственников, как и акционеры. Хотя бы члены общества сами его и создали, вложили в него свои средства, они, признав, что собственником этих средств становится с момента его создания юридическое лицо, уступив ему свое право собственности на них, лишаются и права управления ими. Их воля в этом случае не может значить больше, чем значит воля дарителя для лица, получившего дар, после совершения акта дарения. Лишается основания при такой форме организации и распределение доходов собственника, выплата дивидендов. Почему собственник вообще должен делиться частью своих доходов с несобственниками? Если эта обязанность лежит хотя бы на одном из собственников, то почему она не должна касаться и всех остальных, в том числе и частных лиц? А если она кого-то не касается, то почему другие - юридические лица - должны ей подчиняться? Почему доход распределяется среди людей, купивших акции, т.е. как бы уже получивших возмещение затраченных средств в виде ценных бумаг, а не среди тех, кто ничего от этого общества еще не получил т.е. не среди других граждан? Ведь в конце концов акция - это долевая бумага, но отнюдь не долговая. Перечень вопросов, связанных с осуществлением права собственности в акционерном обществе, можно продолжать еще долго.
  Для выхода из этой абсурдной ситуации акционеры обычно прибегают к не менее абсурдным мерам: принятию устава, учредительного договора и иных документов, регламентирующих деятельность общества и способы управления его имуществом. Контроль над обществом возлагается этими документами либо на группу лиц (совет директоров, правление и т.п.), либо персонально на одного из его членов (президента, директора и т.п.). Фактически такое решение представляет собой самозахват, присвоение прав собственника группой несобственников - акционеров, присвоение, облегчающееся тем обстоятельством, что действительный собственник - акционерное общество - есть субъект абстрактный, безмолвный, как бы даже и не существующий, в то время как акционеры - живые, деятельные люди. За счет этого достигается сближение собственника с потребностями акционеров, т.е. приближение права собственности к его естественному назначению. Но это сближение не доходит до слияния, не завершается, ибо для того, чтобы довести его до конца, акционерам потребовалось бы формально вернуть себе права собственности, а значит, упразднить юридическое лицо. Но не упраздняя его, они тем не менее поступают как собственники: полномочия распорядителя вручаются общим собранием (не собственником, не владельцем!) правлению, т. е. части акционеров. Другая часть акционеров, работающих в обществе, ограничивается правами пользователей. Прочие держатели акций довольствуются правами, столь же абстрактными, как лицо собственника. Таким образом, правление оказывается в роли регента при недееспособном монархе, а остальные акционеры - на службе у него.
  Такая ситуация, даже при самом честном ведении дел, неизбежно сопряжена с перераспределением выгоды от деятельности общества в пользу лиц, наделенных распорядительными функциями. Это перераспределение является объективным следствием неравенства акционеров, обусловленного неравным распределением между ними присвоенных прав собственника. Поскольку на самом деле "честное ведение дел" не поддается регламентации, нетрудно понять, что создав за счет учреждения общества неравенство в правах на объединенное имущество между собой и более или менее значительным числом граждан, правление (группа учредителей, держатель "контрольного пакета" и т.п.) получает в лице этого общества средство для извлечения дополнительной прибыли от своих вложений. Именно это обстоятельство, видимо, и объясняет широкое распространение подобных форм организации коллективной хозяйственной деятельности.
  Запретить их нельзя, ибо недопустимо лишить граждан возможности добровольно отчуждать свое право собственности. Но пристрастие к ним людей можно сравнить разве что с их пристрастием к курению или алкоголю.
  Между тем, существуют и иные формы хозяйственной организации, формы объединения средств, при которых участники не лишают себя возможности контролировать использование своего капитала. Суть их заключается в том, что юридическое лицо наделяется полномочиями лишь распорядителя совместными средствами, права же собственности на свои вклады, а следовательно, и на доходы от них, учредители сохраняют за собой. Такое юридическое лицо не является собственником и поэтому обычно именуется "предприятием, созданным без образования юридического лица". Примером такой организации могут служить предприятия, учреждаемые на основе договоров о совместной деятельности. Отношения подобного рода существуют между банком и его клиентами, между дебитором и кредитором и т.д. К сожалению, нормативная база деятельности таких организаций весьма слаба. И тем не менее, по логике вещей, именно им, видимо, принадлежит экономическое будущее.
  Итак, обозревая множество субъектов и форм собственности, рожденных правовым сознанием, можно заключить, что действительным субъектом права собственности является лишь действительный носитель потребности в объекте собственности, и что поэтому единственной действительной формой собственности является частная. Все остальные - групповые, коллективные ("акционерная", "паевая" и т.п.), - в которых субъектом собственности выступает не реальный человек, а некое абстрактное "юридическое лицо", представляют собой искусственные конструкции, противоречащие природе собственности. Их существование свидетельствует лишь о недостаточном понимании людьми характера социальных отношений, т.е. о неразвитости общественного самосознания.
  Что же касается таких форм, как "общественная" или "общенародная", т.е. форм, в которых вообще не определен никакой субъект, ни "физический", ни "юридический", то они попросту не являются формами собственности. Это пустышки, обязанные своим существованием лишь человеческому невежеству.
  
  4. О б ъ е к т с о б с т в е н н о с т и.
  
  Объект собственности представляет для собственника интерес лишь в том случае, если обладает значимыми для него полезными свойствами и способен удовлетворять ту или иную то его потребность. Естественно, что наибольший интерес мог бы представлять объект, обладающий универсальными потребительскими качествами и отвечающий более широкому спектру потребностей, чем любой другой.
  Такой объект существует. Это - труд. В своей конкретной форме он выливается в любую вещь, в любую потребительную ценность, в абстрактной - в стоимость, универсальное мерило всех потребительных ценностей. (Ниже мы еще внесем некоторые коррективы в представление о труде и уточним содержание слова "труд". Пока же будет достаточным понимать его в традиционном смысле).
  Мысль о том, что именно труд является в конечном счете объектом всякого отношения собственности, конечно, не нова. Более того, можно сказать, что классическая политическая экономия именно на этой идее и была построена. Но почему-то логического развития, несмотря на обилие разного рода "трудовых теорий", она так и не получила. Например, в экономической теории марксизма, все содержание которой сводится к выявлению способов накопления и перераспределения труда (в различных формах капитала), законов его кругооборота, механизмов его отчуждения и присвоения, методов измерения, учета и т.д. - в этой теории центральным объектом собственности парадоксальным образом оказывается не труд, а частный его продукт - средства производства. Почему-то именно на этих "средствах" клином сходятся все представления марксизма о собственности. Вследствие такого искусственно суженого взгляда ряд проблем получает в нем ложное и противоречивое освещение. (Впрочем, такие противоречия убежденным марксистом тем легче игнорируются, что для достижения его цели - обоснования неизбежности расслоения общества на антагонистические классы и необходимости социальных революций - именно эти "средства" и хороши).
  Немало агрессивных иллюзий возникает также в связи с трактовкой категории "эксплуатация" (понимаемой как "безвозмездное присвоение чужого труда"). Само выражение "присвоение чужого труда" в устах марксиста уже звучит как оглашение состава преступления, а усиленное прилагательным "безвозмездное" - как приговор обществу, допускающему такое "присвоение".
  Между тем, совершенно очевидно, что естественное право на присвоение труда принадлежит только и только субъекту, совершающему его. Причем, оно не может быть ограничено лишь долей труда. Оно распространяется на весь без остатка, без какого-либо изъятия труд, произведенный им. Но равным образом субъект имеет право и на неограниченное отчуждение своего труда. Возможность его отчуждения вообще составляет фундаментальное условие его совершения социальным субъектом, ибо неотчуждаемый труд не представляет никакого интереса для других людей и не может служить объектом собственности (социальных отношений). Само собой разумеется, что и выбор способа - возмездного или безвозмездного - отчуждения всецело должен принадлежать воле субъекта. Так что сам по себе факт "безвозмездного присвоения чужого труда" еще отнюдь не может быть расценен как факт "эксплуатации".
  Однако нарушение указанных принципов происходит, конечно же, постоянно, повсеместно, а во многих случаях даже диктуется законом. Криминальным вариантом такого нарушения является, в частности, обыкновенное воровство - в чистом виде "безвозмездное присвоение". В законной же форме оно может происходить и на рабочем месте человека, в его отношениях с работодателем. Но искать признак "классового различия" в этих отношениях - значит уже пренебречь условием "безвозмездности". Ибо работодатель, присваивая труд работника, в обмен на него предоставляет последнему одно из своих прав - право пользования своей собственностью. А оно (отчуждаемое право собственности) является таким же товаром, как и всякий другой, в том числе как и труд работника. Обмен, совершаемый между ними, представляет собой обычную возмездную товарную сделку и сам по себе не содержит никаких элементов эксплуатации одного другим. Совершенно иначе выглядит дело, когда условия такого обмена диктуются лишь одной стороной, когда работник вынужден переплачивать своим трудом за приобретаемое право. Но такая ситуация свидетельствует прежде всего о нарушении закона стоимости ("трудовой стоимости"). Это нарушение можно при желании назвать и "эксплуатацией". Однако следует отдавать себе отчет в том, что, во-первых, "эксплуатация" в этом случае оказывается все же формой "возмездного" присвоения чужого труда, и во-вторых, что она может совершаться не только на рынке рабочей силы, но и на всяком рынке, на котором товаровладелец пользуется возможностью завышать цену своего товара. В целом можно сказать, что общим признаком любой формы "эксплуатации" является ущемление права человека владеть своим трудом (права частной собственности на труд), выражающееся в принуждении собственника труда приемами, как правило, неэкономического давления (главным образом за счет угрозы лишения возможности воспроизведения условий жизни его и его иждивенцев) к неэквивалентному обмену, к сделке, цена которой навязывается ему помимо его воли.
  Отсюда понятно, что средством "искоренения эксплуатации" является не упразднение самого права частной собственности (права на определение характера и объема своего труда, на его свободное совершение, присвоение и отчуждение), - такой акт знаменовал бы собой как раз апофеоз, "высшую меру" эксплуатации человека, - но, напротив, всемерное укрепление и защита естественных принципов частной собственности на труд путем введения юридических гарантий частной собственности, развития структуры и разнообразия товарных рынков (в том числе рынка рабочей силы и рабочих мест), ограничения монополизма и стимулирования конкуренции, облегчения доступа каждому к жизненно важным продуктам и услугам (в первую очередь продуктам питания и медицинским услугам), в том числе за счет расширения программ социальной помощи, но главным образом за счет эффективного использования прироста богатства общества, обеспечиваемого свободным трудом. Иными словами, отсюда вытекает, что "изжить эксплуатацию" можно лишь теми эволюционными мерами, к осознанию необходимости которых со временем приходит всякое общество, стремящееся к прогрессу и цивилизованным формам организации экономики.
  Затронув эту тему, нельзя не обратить внимания на еще одну ее сторону, а именно, на эксплуатацию человека не другим человеком, а самим государством.
  Всякое государство склонно завышать цену своих услуг (связанных с обеспечением национальной безопасности, защитой прав личной неприкосновенности, собственности и других прав, гарантий социальной помощи и прочих, не исключая и законотворческих услуг), - словом, всех услуг, оказываемых им обществу. Его услуги не являются товаром, имеющим хождение на рынке и котируемом на бирже. Цена этого "товара" устанавливается государством в одностороннем порядке принудительно взимается с населения путем взыскания налогов, пошлин и прочих обязательных сборов. Всякое общество оказывается вынужденным нести избыточные издержки на содержание своего государства. Норма этого избытка и определяет норму эксплуатации государством своих граждан. Причем, эти издержки кажутся неустранимыми, поскольку неустранимой является государственная монополия на производство данных услуг.
  Но не сами издержки составляют главный изъян "государственной эксплуатации". Он заключается в самом факте присвоения государством в свою собственность части собственности граждан. Иначе говоря, он заключается в существовании государственной собственности.
  Коль скоро государственные налоговые требования доводятся до населения в форме закона и касаются всех, они определяют режим частной собственности, господствующий в стране. А именно, режим, допускающий лишь номинальное, а не фактическое исполнение права частной собственности. Иначе говоря, государство, присваивая себе право установления нормы изъятия собственности граждан в свою собственность, тем самым присваивает себе право на изъятие у граждан самого права собственности. Ибо часть труда, оставляемого им в собственности человека, оказывается в этом случае измеренной не волей человека, а волей государства, т.е. так, как если бы человек вообще не был волен над своим трудом и приобретал права на него не в самом процессе его совершения, а извне и независимо от этого процесса - "из рук" государства, в виде уступки этих прав с его стороны. Этим обращается в фикцию самое право частной собственности. Оно становится "правом государства", а не человека.
  Нетрудно понять, что единственным способом устранения этого изъяна является упразднение права "государственной собственности". То есть превращение государства из собственника находящихся под его контролем средств в их распорядителя. Юридическое закрепление за государством права быть лишь распорядителем доли общественного богатства, остающегося в частной собственности граждан, знаменовало бы собой торжество права частной собственности, естественного права на владение человеком самим собой в своем труде, а вместе с тем дало бы каждому гражданину возможность полноценно контролировать использование государством доверенных ему средств и оплачивать его услуги соразмерно своей нужде в них и их качеству.
  Впрочем, в данном случае с особой ясностью заявляет о себе замечательное правило, согласно которому не все, "что нужно," является тем, "что можно". Совершенно очевидно, что реформа такого рода возложила бы на общество ответственность не только гораздо большую, чем на государство, но гораздо большую, чем любое современное общество способно нести. Состояние общественного самосознания (а к его оценке мы еще придем ниже) исключает в настоящее время приобретение обществом той самостоятельности, которая предполагается этой реформой. "Государственную собственность" (равно как и "акционерную", и другие "коллективные" формы собственности) ему предстоит изживать еще достаточно долго, прежде чем оно вырастет из нее - подобно ребенку, вырастающему из младенческих одежд.
  
  
  * * *
  
  
  На этом мы прервем затянувшееся отступление. К теме "труда" нам вскоре предстоит обратиться вновь. А сейчас вернемся к нашей главной теме - к превращениям, совершающимся в ребенке в момент произнесения им первого слова.
  
  
  ЯЗЫК.
  
  
  Как люди обмениваются мыслями? Проще всего ответить: "Посредством речи и письма". Но сказать так - значит не сказать ровным счетом ничего. Ибо что означает словечко "посредством"? То ли, что мысль каким-то образом переносится от человека на предмет (звук, бумагу) и вместе с ним перемещается к другому человеку? Или то, что этот предмет как-то изменяется первым человеком, а затем его изменения распознаются и читаются вторым?
  Очевидно, что первое предположение немедленно вызывает череду вопросов, не имеющих хоть сколько-нибудь правдоподобных ответов. Так, если мысль может существовать в другом носителе, помимо человека, то нужен ли вообще человек для ее существования? Если она может существовать вне человека, то не может ли она и возникать вне его? И т.д.
  Более убедительной выглядит версия о преобразовании материала посредника связи. В этом случае предполагается, что мысль человека, посылающего сообщение, не покидает его головы и как таковая не придается носителю. Носитель подвергается лишь некоторой деформации, сообразной этой мысли. Другой же человек, восприняв измененный носитель, самостоятельно интерпретирует его изменение, в результате чего в его сознании рождается тот же образ, что и в сознании первого человека. Но тогда возникает вопрос: как люди сообщают друг другу секрет интерпретации преобразований носителя? Как, например, они извещают друг друга о правилах понимания звуков произносимых слов, т.е. об их смысле?
  На этот вопрос мы и попробуем теперь ответить.
  Вернемся к ситуации, когда ребенок произносит название вещи, а взрослый ему подает ее. Само собой разумеется, что ребенок, называя вещь, отнюдь не отдает себе отчета в содержании своего действия. Он вовсе не стремится овладеть словом и понять его смысл. Он стремится завладеть вещью. Только она его и интересует. Получив же ее, он с тем большей легкостью и в следующий раз прибегнет к слову.
  А взрослый в ответ на требование ребенка, естественно, поступает в соответствие с тем смыслом, который он сам усматривает в этом требовании. Он всегда руководствуется лишь собственным пониманием слова. Как понимает и понимает ли вообще свое слово ребенок, для него не имеет значения. Впрочем, если ребенок ошибся в названии предмета, он его поправит, лишний раз назовет предмет правильно, может быть, дождется, пока ребенок это название повторит. В любом случае он, хотя бы в силу привычки, постарается добиться того, чтобы смысл услышанного им требования и смысл его ответного действия совпали в его собственных глазах.
  Назвав вещь, ребенок попадает в совершенно новую для себя ситуацию. Он как бы меняется ролями со взрослым: если прежде он был подчинен взрослому, то теперь взрослый оказывается подчинен ему. Теперь взрослый исполняет роль "ребенка", слушающегося команд "взрослого", роль которого переходит к малышу.
  Новая ситуация обусловливает и новое, иное, чем прежде, отражение ее в психике ребенка. Его потребность остается сконцентрированной на вещи, но свое действие, а вместе с ним и внимание он вынужден теперь концентрировать на взрослом. Слово - в этом он быстро убеждается - оказывает воздействие не на вещь, а на взрослого. Поэтому вещь перестает быть объектом его действия. Она вообще перестает быть для него "объектом", т.е. внешним предметом, ибо теперь его внимание переориентируется на взрослого, вследствие чего вещь выпадает из поля непосредственного восприятия. Ее заменяет взрослый. Потребность малыша остается связанной уже не с вещью, а лишь с ее образом в его психике. Непосредственное единство, тождество оригинала и образа, свойственное его животному восприятию, нарушается: образ оказывается обособлен от оригинала и именно образ, представление о вещи, а не сама вещь, не оригинал, становится теперь для малыша стимулом к действию. К действию, обращаемому не на вещь, а на взрослого. Если в рефлексе вещь "заслоняла" собою слово, то теперь слово, став действием малыша, как бы выходит вперед и "заслоняет" собою вещь. Они "меняются" своими местами.
  Итак, не хватание вещи (остающейся недоступной ему), а произнесение ее имени становится теперь действием малыша, направленным на удовлетворение потребности в ней. Действием, совершаемым им бессознательно и оттого пока лишенным для него какого-либо смысла.
  Но это действие производит внешний эффект и приносит результат. Его результат запечатлевается в психике ребенка как образ, тождественный самому действию - слову. Впечатления от слова и его результата соединяются в его голове, но эта связь, как видим, имеет уже иную природу и иной механизм образования, чем та, которая была усвоена им прежде в виде рефлекса на слово. Образ результата собственного действия, результата произнесения им слова, и становится для ребенка его смыслом.
  Конечно, этот результат поначалу воспринимается им синкретически. Его образ включает в себя много лишних, случайных элементов. Но он быстро уточняется и конкретизируется благодаря тому, что, во-первых, в центре восприятия результата ребенком все же находится именно та вещь, которую он называет. Все остальные детали общей картины им самим изначально сдвинуты на периферию. И, во-вторых, этот конкретный смысл довольно быстро отфильтровывается за счет повторения опытов со словом в разных ситуациях. Так, ребенок может просить дать ему чашку, произнеся ее название. Результат этой просьбы - получение чашки в свои руки - и составит для него первый смысл слова "чашка". Он будет включать в себя и саму чашку как главный элемент восприятия, но вместе с тем и многое другое: другие предметы, зафиксированные в этот момент его вниманием, взрослого, подавшего ему ее, шум разговора взрослых, время дня, стук чашки о блюдце, когда ее сдвинули - словом, всю обстановку, в которой он достигает удовлетворения своего требования. Но в следующий раз обстановка будет иной и многие ее частности, не повторившись, отсеются из его восприятия результата просьбы. Уже на первых порах ему достаточно лишь нескольких опытов такого рода, чтобы слово "чашка" осталось соединенным в его психике только с одним предметом - чашкой. Образ этого единственного предмета и будет им отождествлен с образом звука произносимого имени. Поскольку же этот образ составляет смысл слова "чашка", вкладываемый в него людьми, ребенок вследствие этого и открывает для себя впервые смысл имени "чашка".
  Так формируется начальный словарный запас ребенка. Он может включать в себя - и обычно включает - не только существительные, но и глаголы, и целые фразы. К ним примыкают иные выразительные средства - позы, жесты, мимика, открываемые самим ребенком. На этом фундаменте и строится в дальнейшем все здание средств его общения. На нем же вырастает и весь лексикон, когда новые слова получают объяснение через уже известные ему.
  Как видим, никакого особого секрета в усвоении правил "расшифровки" речи нет. Взрослый не может объяснить ребенку смысл того или иного слова. Но он может ему показать, как он сам это слово понимает. Такая демонстрация и усваивается бессознательно ребенком в качестве смысла слова. Усваивается с тем, чтобы спустя годы, заимев собственных детей, он, едва ли не столь же бессознательно, произвел уже перед ними ту же демонстрацию смыслового стереотипа.
  Обратим внимание на то, что в этом процессе возникновения речи ведущей и активной стороной является именно ребенок, а не взрослый. Пока взрослый сам подает какие-то предметы ребенку, сам их называет, ребенка это может только забавлять, не более. Взрослый должен перестать учить ребенка речи, чтобы такая учеба могла начаться. Он должен остановиться и замолчать, чтобы мог начать говорить ребенок. И только когда ребенок сам начинает говорить, только тогда он начинает понимать смысл звучащего слова.
  Ребенок всегда учится сам. Он сам делает себя существом социальным. И сам, не ведая того, обучает себя языку. Роль взрослого при этом пассивна. Это роль среды, дающей материал, необходимый для такого процесса. Можно сказать, что каждый человек в младенчестве сам создает, конструирует, формирует и наполняет смыслом тот язык, который и становится для него родным на всю его жизнь.
  
  
  ИДЕАЛЬНОЕ
  
  
  Как-то на одной из конференций, посвященных обсуждению философских вопросов высшей нервной деятельности, академик П.К.Анохин от имени физиологов обратился к философам с просьбой объяснить, что означает определение сознания как явления идеального. "Физиологи мозга - говорил он - стоят перед очень трудной задачей, когда приходится объяснять это положение студентам... Я объясняю студентам: нервное возбуждение формируется и регулируется вот так, оно в такой форме в нерве, оно является таким-то в клетке. Шаг за шагом, с точностью до одного иона я говорю им об интеграции, о сложных системах возбуждения, о построении поведения, о формировании цели к действию и т.д., а потом обрываю и говорю: сознание - идеальный фактор.
  Сам я разделяю это положение, но я должен как-то показать, как же причинно идеальное сознание рождается на основе объясненных мною материальных причинно-следственных отношений? Нам это очень трудно сделать без изменения принципов объяснения". (Анохин П.К. За творческое сотрудничество философов с физиологами. - В кн.: "Ленинская теория отражения и современная наука", М., 1966, с. 288-289).
  Если под принципами, упомянутыми П.К.Анохиным, понимать принципы детерминизма и логики, то их-то менять как раз и не надо. Это принципы всякого разумного объяснения. А вот от чего следовало бы отказаться, так это от пристрастия к мистификации идеального, свойственного едва ли не всей литературе о нем; от изображения его как феномена, заведомо ускользающего от какого-либо наблюдения и поэтому с равной долей достоверности (или фантастичности) допускающего о себе любые суждения. "...А потом обрываю и говорю: сознание - идеальный фактор". Но почему нужно "обрывать" себя? Какой смысл должен был заранее усматривать в понятии "идеальное" ученый, умевший доказательным языком объяснить многие процессы мозга, чтобы при обращении к идеальному процессу принуждать себя менять язык и искать другие "принципы объяснения"? Вероятно, тот самый смысл, согласно которому идеальное заведомо, до всякого разговора о нем уже признается чем-то, лежащим вне пределов рациональной реальности, чем-то "нематериальным", "сверхчувственным" и т. п.
  Однако, как следует понимать сами эти эпитеты? Идеальное, действительно, нельзя взять в руки подобно тому, как можно взять, например, газету. Но из этого следует только то, что оно - не газета. И ничего больше. Между тем, сама газета обладает бесчисленным множеством свойств, которые тоже "нельзя взять в руки" - например, "цветом шрифта", "количеством знаков", "расположением материала" и т. п. Надо ли отсюда заключать, что и газета является носителем чего-то "сверхчувственного", что и "расположение материала" есть ее "нематериальное" свойство? А если нет, то мы вновь возвращаемся к вопросу: что означают эти эпитеты? На него, надо заметить, ни один из источников вразумительного ответа не дает и не указывает никакого иного их смысла, кроме того, который равным образом позволял бы связать их с любым без исключения объектом и явлением действительности. А это значит, что данные эпитеты, даже если их корректно определить (и если, конечно, кому-то покажется нужным это делать), в качестве характеристик идеального не способны отразить его особенность. Тем не менее, ими пестрят почти все публикации о сознании, и единственное назначение, которое, судя по контексту, им при этом отводится - служить знаками, предупреждающими о том, что идеальное не может быть поставлено в один ряд с другими явлениями природы, что оно, якобы, не может быть объяснено тем же рациональным языком, каким удается объяснить мозговые процессы "интеграции, возбуждения, построения поведения" и т.п.
  На самом деле идеальное (сознание), коль скоро оно вообще существует и является свойством мозга, именно и существует как одно из многих свойств мозга. Оно такое же явление природы, как и всякое другое, и поэтому доступно такому же разумному объяснению, как и другие явления.
  В этом мы и попробуем убедиться.
  Как уже говорилось прежде, присутствие взрослого в отношении ребенка с вещью вынуждает ребенка переориентировать направление своей деятельности. Вместо того, чтобы сосредоточивать ее на предмете своего вожделения он должен теперь обращать ее на безразличного ему в этот момент посредника. Чтобы привлечь его внимание к себе, ребенку сплошь и рядом приходится отрывать взгляд от вещи, оборачиваться ко взрослому, теребить его, вести к предмету и т.д. Поскольку же ближайшим объектом действия становится теперь взрослый, он, естественно, становится и ближайшим объектом восприятия. Соответственно, вещь в этот момент перестает восприниматься ребенком. Обернувшись на взрослого, он упускает ее из поля зрения. В этом заключается важнейший результат переориентации поведения.
  Конечно, потеряв в восприятии вещь, ребенок вовсе не утрачивает потребность в ней. Будь иначе, т.е. если бы, отвернувшись от вещи, он тут же забыл ее и потерял к ней интерес, его воздействие на взрослого лишилось бы стимула, своей причины. Этого воздействия просто не могло бы быть. Но адресуя взрослому свое требование, он, тем самым, подтверждает тот факт, что вещь, и перестав быть видимой, не перестала для него быть желанной. Пусть вещи теперь перед ним нет, но от нее остался ее образ в его психике. Именно этот образ и возбуждает в нем потребность, выказываемую взрослому.
  Впрочем, строго говоря, потребность и с самого начала была связана именно с образом вещи, а не с нею самой. Но для ребенка образ тождественен оригиналу. Он не знает различия между ощущением предмета и самим предметом. Теперь же предмет устраняется. И вследствие этого утрачивается его "власть" над своим образом.
  "Власть" эта заключается, попросту говоря, в том, что в рамках непосредственного биологического отношения с внешними вещами (С - О) их образы являются простым воспроизведением оригиналов, повторением в зеркале психики признаков, форм, движений прообразов. Для животного образ всегда таков (в пределах возможностей восприятия), каков оригинал. Животное не может позволить себе искаженное отражение внешнего мира - иначе оказалась бы невозможной его деятельность в реальном мире.
  Но теперь в поле зрения ребенка оригинала нет. Образ оказался оторван от своего прообраза, отделен от него, как отделен теперь от вещи сам ребенок. И именно в этот момент он стремится овладеть вещью. И овладевает ею - в ее образе. Овладевает, когда называет ее, поскольку для него овладение именем вещи, в силу условнорефлекторного тождества ее имени и ее самой, равносильно овладению вещью. Наименование вещи приводит в движение взрослого, а не вещь. Но одновременно оно имеет и иной, чрезвычайно важный для ребенка результат: оно приводит в движение образ вещи.
  Движение образов во внутреннем психическом плане свойственно всем животным, поскольку оно является отражением движения оригиналов. Кроме того, многие животные, обладая памятью, способны воспроизводить в своих образах движение объектов, не наблюдая их в этот момент. Так, собака, посланная за мячом, заброшенным в кусты, помнит и вид этого мяча, и траекторию его движения, и поэтому обычно легко справляется со своей задачей. Но животное не испытывает нужды в том, чтобы развить в себе способность оперирования образами, освободить свою психику от необходимости "копировать" внешний мир. Напротив, "злоупотребление" такой свободой чревато для животного конфликтом со средой. Не чувствует оно никакой потребности и в том, чтобы именовать внешние предметы. (Исключая случаи стадного общения высших животных по поводу объектов, имеющих особое биологическое значение). И дело тут не в отсутствии выразительных средств, а в том, очевидно, что само по себе произнесение имени вещи, даже если бы оно было доступно животному, не может принести удовлетворения потребности в ней.
  Но ребенок находится в той ситуации, когда называние вещи как раз завершается, благодаря взрослому, исполнением желания физически владеть ею. Само "называние" является для него средством приобретения вещи. Но одновременно оно стимулирует к движению внутренний мир его образов. Даже непроизвольное мышечное усилие (в том числе и артикуляционное), как это было показано еще И.М.Сеченовым, служит признаком возбуждения соответствующего нервного центра. И, в свою очередь, само обусловливает его возбуждение. Поэтому, называя вещи, ребенок, тем самым, уже приводит в спонтанное самодвижение их образы во внутреннем плане своей психики. А поскольку речь, как уже говорилось, быстро становится господствующей формой его поведения, его отношений ко внешней среде, постольку это самодвижение образов быстро становится господствующей формой его психической активности, формой отражения среды.
  Это отражение развивается в условиях, когда, с одной стороны, сам объект отражения отсутствует в восприятии ребенка, когда ребенок отвлечен от него, а с другой - когда в нем ясно и определенно заявляет о себе потребность в этом объекте. Каким воспроизведется объект в голове ребенка при этих условиях? Очевидно, что активированный речью образ, придя в движение, окажется адекватным скорее потребности малыша, чем своему оригиналу. Иначе говоря, картина мира, воспроизводимая малышом в своей психике в момент отвлечения от него и под диктовку своих потребностей, заведомо не может не быть искаженной. Но это искажение, вместе с тем, означает для малыша и получение свободы от непосредственного, чувственного восприятия внешней реальности. В нем он обретает новое, особое качество - ту свободу оперирования психическими образами, которая животному и не знакома, и не нужна.
  Как назвать это качество? Нам незачем изобретать его имя, поскольку оно у него уже имеется: "идеальное ".
  Вот мы и пришли к интересующему нас понятию. Подчеркнем: это понятие лишь именует ту особую способность человеческого мозга, которая поднимает его над животным уровнем отражения действительности, которая позволяет видеть ее не такой, какой она представлена в органах чувств. Сама же эта способность и есть идеальное свойство человеческого мозга. Движение образов, утратившее зависимость от движения оригиналов - и есть идеальное движение, или мышление. А образы, пришедшие в идеальное движение - идеальные образы, или мысли.
  Остается добавить, что по своей нейрофизиологической природе идеальный образ остается совершенно таким же, как и биологический. Процессы мозга, сопровождающие мышление, суть те же самые процессы, которые обеспечивают отражение объективной реальности и в психике животного.
  Как видим, ничего загадочного, необъяснимого, тем более иррационального, в понятии "идеальное" нет. (Как изначально нет в нем, кстати сказать, и ничего, что побуждало бы противопоставлять его понятию "материальное"). Идеальное - лишь одно из свойств человека, стоящее в общем ряду с другими его свойствами - физическими, биологическими, социальными. И как таковое, оно вполне доступно рациональному истолкованию и определению. Более того, его при желании (и при наличии некоторой доли воображения) можно даже и "увидеть", т.е. представить себе не менее наглядно, чем представляются нам другие свойства, например, другие, неидеальные формы отражения.
  Вообразите, например, что вы стоите перед зеркалом. Оно отражает вас таким, каков вы есть. Вы поднимаете руку - поднимает руку и ваше отражение. Вы поворачиваетесь - поворачивается и ваш образ. Это - наглядный пример механического отражения, господствующего в неживой природе и присущего природе живой, поскольку она представляет собой "надстройку" над своим неживым субстратом.
  Следующая картина: вы вновь перед зеркалом и ваш образ повторяет все ваши манипуляции. Но вот вы отходите, а образ в глубине зеркала не исчезает. Он остается. Более того, он движется. Он повторяет все ваши жесты без вас. Оказывается, что он даже способен завершить некоторые ваши движения, хотя вы этого не делали. Это - пример биологического отражения со свойственными ему представлениями, различными формами памяти, опережающего отражения. Все они присущи высшим животным, в том числе и человеку.
  И наконец, зеркало не только копирует вас, не только запоминает ваши действия, но вдруг начинает добавлять в них что-то "от себя". Оно принимается манипулировать вашим образом, заставлять его двигаться так, как вы не двигались, как для вас и невозможно двигаться. Ваш образ произвольно, сам по себе, начинает меняться, деформироваться, его отдельные части смещаются, теряют свой прежний вид. Меняться может все: формы, пропорции, цвета... Вы уже не узнаете себя в зеркале. Оно отражает вас не таким, каким, по вашему мнению, вы являетесь в действительности, а таким, каким оно само желает вас видеть. Оно отражает уже как бы не вас, а свою потребность в вас. И теперь только от перемены его желания зависит перемена вашего образа в нем. Это и есть наглядный пример идеального отражения.
  Таким зеркалом и является человеческий мозг. Его субстрат тот же, что и субстрат мозга животного. Но "технология" отражения - совершенно иная. А в результате совершенно иным - идеальным - становится и само отражение. И человек, приобретающий в себе такое зеркало, перестает быть просто животным - он превращается в животное мыслящее. Он становится существом разумным, человеком в полном смысле этого слова.
  Мысль человека есть измененный до неузнаваемости чувственный образ внешнего мира. Если бы мы могли обратить свой взор под свод своей черепной коробки и так же ясно, в деталях, увидеть картину своего сознания, как видим картину внешней действительности, мы не нашли бы почти ничего общего между тем и другим. Чему соответствуют, например, простейшие, "одноклеточные" мысли - понятия? Понятия "дом", "река", "облако", "стол" и т.д.? Существует ли тот стол, образом которого являлось бы понятие "стол"? Нет, конечно. В понятии выражается, в частности, утилитарная функция множества предметов, большинство из которых могут одновременно носить совершенно иные наименования (для "стола", например, - "пень", "доска", "крышка рояля", "дверь, снятая с петель" и т.д.) Охватывая массу предметов, оно не заключает в себе почти никаких конкретных их признаков, а значит, и не является отражением никакого конкретного предмета. Это становится тем более ясным, если вместо понятий, обозначающих вещи, обратиться к понятиям, обозначающим свойства, отношения вещей: "белизна", "твердость", "агрессивность", "доброта" и проч. Ни за одним из них тем более не стоит никакой отдельной вещи, копией которой они могли бы быть. Но они существуют в нашем сознании и мы оперируем ими так, как будто они и есть "отдельные вещи". Мы манипулируем ими в воображении подобно тому, как при работе руками манипулируем вещами. Из таких "идеальных вещей", не имеющих самостоятельных, наделенных отдельным существованием в реальном мире прообразов, и складывается, в частности, содержание нашего сознания.
  А ведь помимо понятий, оно включает в себя суждения, умозаключения, гипотезы, теории, словом - всевозможные конструкции из "идеальных вещей" - понятий. И эти конструкции сплошь и рядом сами выступают в качестве целостных, отдельных и самостоятельных "вещей".
  Наконец, все эти "невидимые вещи" постоянно находятся в движении, подчиняющемся "невидимым законам" - законам механики, химии, социологии и т.п. О каких чувственных вещах толкует, например, закон Ньютона, описывающий отношение силы, массы и ускорения тела? Ясно, что "сила", "масса", "ускорение" - это "вещи" нашего сознания. Но кому придет в голову усомниться в действительности этого закона и для "чувственных вещей", в его действии и вне сознания? Мысль воссоздает, открывает эти законы, превращая и их самих в "вещи", управляемые универсальными законами всякой конкретности, всякого бытия - законами логики. Логика - это и есть высший закон, "конституция" идеального царства сознания.
  Восхождение к этому идеальному царству, т.е. процесс последовательных преобразований (деформаций, вычленений, отвлечений) чувственной картины действительности, меняющий ее до неузнаваемости, до полного "искажения", принято называть познанием мира объективного. И в этом представлении о пути познания нет ничего абсурдного. Это только кажется, что искажение биологического образа явления не может быть способом адекватного отражения этого явления. Свидетельство практики об истинности результатов мышления убеждает в том, что объективная картина, пожалуй, не так уж и искажается сознанием, а вернее, что она в известном смысле и вовсе не искажается им. Что объективная реальность на самом деле не менее адекватна реальности умозрительной, когда она истинна, чем реальности чувственной. Всякая истина свидетельствует о том, что внешние вещи являются такими, какими рисует их наше сознание ничуть не в меньшей мере, чем такими, какими их рисуют нам ощущения. Когда мы рассматриваем картину объективного мира сквозь призму ощущений - мы получаем лишь одну проекцию этой картины. Призма сознания дает нам другую проекцию, нисколько не схожую с первой. Но обе они - это проекции именно объективного мира. Обе они - каждая в соответствии со своей природой - истинны, и ни одна из них не может быть признана "более адекватной" или "менее адекватной", чем другая. Идеальное восприятие мира надстраивается над биологическим (подобно тому, как социальная форма поведения надстраивается над животной) и каждое из них предполагает свой путь к истине. Реальный мир таков, каким мы его видим, но одновременно он и таков, каким мы его умопостигаем. Иначе истина не могла бы открыться мышлению, а была бы доступна только чувствам. Иначе в усвоении истины - идентичного отражения объективной действительности - мы не могли бы подняться выше уровня "истины ощущения" (вроде "лед холодный" или "камень твердый"), известной и животному.
  Приобретая сознание, ребенок приобретает и новое зрение, открывающее ему, что внешний мир на самом деле отнюдь не только таков, каким он виделся ему из колыбели. И если поначалу его идеальные образы расплывчаты и смутны, если их движения хаотичны и подчинены только его потребностям, то со временем сама практика мышления заставляет его подчинить их законам существования самих образов - законам логики, - подобно тому, как предметная практика подчиняет движение рук природе предмета. И этот новый строй мышления позволяет ему взглянуть на мир уже не глазами животного, а глазами человека.
  Итак, насколько нам это удалось, мы определили понятие "идеальное", показали, в чем состоит отличие идеального отражения от биологического и как это отличие рождается. Теперь у нас есть возможность обратиться к частным вопросам, так или иначе связанным с общей "проблемой идеального". Поскольку они представляют собой как бы ответвления от основной темы, мы их сгруппируем в следующем отступлении.
  
  
  ОТСТУПЛЕНИЕ.
  
  1. И д е а л ь н о е и м а т е р и а л ь н о е.
   ("Онтологическая сторона основного вопроса философии").
  
  В философии давно и прочно укоренилась традиция различать философские школы и учения в соответствии с тем, какой ответ они дают на так называемый "основной вопрос философии". "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Ф.Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию. ...Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира, ... составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 282,283).
  К сожалению, констатируя факт противостояния этих "лагерей", Энгельс не воспользовался возможностью показать, что ни в прошлой, ни в новейшей - как для его, так и для нашего времени - философии у "вопроса", разделяющего их, не было и нет объективного основания, что нет причины, которая вообще побуждала бы интересоваться им. Поставив этот "вопрос", он не решился и не смог отвергнуть его, раскрыть его искусственность и пустоту. Напротив, вооружившись им, основатели марксизма активно использовали его в качестве средства распознания своих теоретических противников и борьбы с ними. Ленинская, а затем советская версии марксизма, по сути дела, фетишизировали его. В них он фактически получил статус генерального критерия истины, критерия научности, и даже был возведен в ранг "принципа партийности" всякой, не только философской, науки.
  Выше мы постарались показать, что "мышление", "дух", вообще "идеальное", есть свойство, приобретаемое человеком независимо от своей воли, в ходе разрешения противоречия, складывающегося в сфере его биологического бытия. Ни происхождение, ни природа этого свойства не дают никакого повода для противопоставления его субстанции, тем более для вывода о том, что такое противопоставление может иметь какое-то особое значение. Верхом абсурда выглядит ситуация, когда, рассматривая гипотезу о "сотворении материи", на роль ее нематериальной первопричины избирают одно из свойств самой материи, когда это свойство начинают мыслить как "субстанцию", противопоставляют материи как независящее от нее, самостоятельное "нематериальное" начало; когда в этом противопоставлении усматривают не мыльный пузырь беспочвенной фантазии, а основной вопрос философии и всех философов делят на "материалистов" и "идеалистов" в зависимости от их ответов на него.
  Поскольку, однако, идеология "основного вопроса" продолжает владеть умами многих, мы не можем оставить его без внимания. Как известно, он имеет "две стороны": онтологическую и гносеологическую. О "гносеологической стороне" речь пойдет в следующей рубрике. А здесь мы коснемся "онтологической".
  Суть проблемы заключается главным образом в том, как трактовать понятие "идеальное". Ему в философской традиции придается одно из двух значений: либо "свойство мозга", либо "абсолютный дух", "объективная идея", одним словом - "нематериальная субстанция". В первом случае соотносимая с ним категория "материя" трактуется как наименование субстанции действительной природы, во втором - как "акциденция идеальной субстанции". Термин же "субстанция", как правило, понимается в одном и том же смысле, лучше всего отраженном в определении Б.Спинозы: "Субстанция есть причина себя".
  Если рассматривать "идеальное" ("дух", "мышление", "сознание") как свойство человеческого мозга, то все содержание "основного вопроса" целиком сведется к выяснению отношения между материальной субстанцией и ее свойством. Но это отношение не составляет никакого особого вопроса. Первичность субстанции предрешается уже ее определением: свою причину она находит в себе как таковой, как субстанции, а не в отдельном своем свойстве. И утратив любое из них, она не утрачивает себя, не перестает быть субстанцией. Кроме того, если характеризовать идеальное соответственно той субстанции, свойством которой мы находим его в природе, то его следует признать столь же материальным, как и любое другое ее свойство. Термин "материальное" имеет лишь один смысл: "присущее материи". Идеальное - это присущее материи свойство, стоящее в ряду ее прочих свойств. Оно, конечно, обладает особым своеобразием, но его отличие от других свойств выделяет его из этого ряда не более, чем выделяет из него всякое иное свойство его собственное своеобразие. Свойства различаются между собой, но это различие только то и означает, что они - разные, т.е. что они представляют собой отличные одно от другого проявления своей субстанции, но отнюдь не то, что они являются проявлениями разных субстанций. Видеть в идеальном нечто "нематериальное" - а именно в этом смысле оно, даже будучи признаваемо "свойством материи", противопоставляется "материальному", именно с этой позиции декларируется разделение явлений действительности на явления "материальные" и явления "идеальные", - видеть в нем субстанциально иное начало не менее нелепо, чем, например, считать "нематериальным" свойство раздражимости, плотности или электропроводности. То есть считать "нематериальным" все то, что в совокупности составляет конкретное содержание понятия "материя". Поэтому на вопрос об отношении "материального" и "идеального" в рамках указанного представления может быть дан только один разумный ответ, а именно, идеальное - материально. Материально без каких-либо оговорок и в том же самом смысле, в каком материально и всякое иное свойство материи. В итоге мы приходим к выводу о том, что никакого основания для противопоставления "природы" и "мышления", для постановки "основного вопроса" в данном случае не существует.
  Дело, однако, в корне меняется, если понятию "идеальное" придается значение "нематериальной субстанции" и если оно противопоставляется "материальной субстанции" именно в этом значении. Тогда "основной вопрос" превращается в вопрос об отношении двух субстанций: субстанции природы и субстанции духа. Но прежде чем стать на эту точку зрения, необходимо, очевидно, отказаться от прежней, отказаться видеть в мышлении свойство человеческого мозга. Кроме того, необходимо указать также и основание, побуждающее трактовать идеальное как особую субстанцию.
  В чем же, однако, можно усмотреть такое основание? Что для существа, принадлежащего одной субстанции, может служить поводом для вывода о наличии другой? Какие вообще следы своего существования одна субстанция может оставлять на другой? Как явления данной субстанции могут обнаружиться в виде явлений не ее самой, а другой субстанции? Иначе говоря, возможно ли, чтобы субстанция, оставаясь сама собой, одновременно принадлежала бы другой субстанции, находила бы в ней, а не в себе, причину своих явлений? Вполне очевидно, что такое представление заведомо исключается определением субстанции. Поэтому, обращаясь к данной точке зрения, нам надо либо пересмотреть ее определение, т.е. вернуться к азам, попробовать найти такое понимание "первоначала", которое не исключало бы и его "второначала", а пока признать, что мы не способны отдать себе отчета в том, о чем вопрошаем, либо, не ревизуя определения, согласиться, что отношение между двумя субстанциями может состоять лишь в том, что никакого отношения между ними быть не может. Субстанции как таковые ни в каком смысле не противопоставимы. Можно умозрительно допустить существование наряду с данной субстанцией и какой-то иной, можно в воображении предположить параллельное существование многих субстанций, но немыслимо говорить об их взаимодействии, об их срастании, переплетении, взаимопроникновении, о явлениях, принадлежащих одновременно нескольким субстанциям, а следовательно, не имеющих определенной субстанциальной природы, не зависящих от существования никакой из них. И то, что именно в виде противопоставления двух субстанций "основной вопрос" предстает в формулировке Энгельса, что в таком виде он изображен в трудах многих философов, пользующихся неоспоримым авторитетом, не делает его менее абсурдным.
  В прошлом, не находя действительных объяснений наблюдаемым явлениям, люди нередко давали им воображаемые, мнимые объяснения, основу которых составляли представления о разного рода "силах", "стихиях", "идеях". Поскольку все они рождались "из головы" и не имели корней в природе, их не удавалось обнаружить среди явлений материальной реальности. Но поскольку они служили средством объяснения не воображаемых, а действительных процессов, им придавалось значение явлений действительных, но нематериальных. В итоге все эти "стихии" выступали дополнительным, а в глазах некоторых ученых - и основным свидетельством существования нематериального начала в природе. Однако с учетом и этих обстоятельств "основной вопрос" сводится все же не к отношению двух субстанций, а к отношению человека к плодам своей фантазии.
  И, наконец, остается последнее прибежище "основного вопроса" - в представлении о том, что единственной субстанцией является "дух", а "материя" - только "акциденция" его, только частное выражение и порождение "духа". Но и в этом случае, с одной стороны, нам вряд ли удалось бы изобразить сознание человека как непосредственное явление субстанции, ибо тогда мы столкнулись бы с фактом "отсутствия субстанции" в период, предшествовавший появлению на Земле человека, а кроме того, должны были бы объяснить и факт "возникновения субстанции", сопровождающий появление человека. "Отсутствующая" же до времени и "возникающая" субстанция - это, разумеется, нонсенс, бессмыслица. С другой стороны, допуская происхождение материи от "духа", мы должны были бы наградить "дух" всеми признаками и атрибутами материи. То есть, фактически в этом случае дело свелось бы лишь к перемене имени субстанции, к переименованию ее из "материальной" в "духовную", без какого-либо изменения содержания и каких-либо перемен в воззрении на происхождение человеческого сознания. Но выбор имени субстанции все же никак не может претендовать на роль "основного вопроса философии". Это скорее вопрос личного вкуса и знания философской терминологии.
  Итак, мы приходим к следующему заключению.
  Если под "идеальным" понимать свойство человеческого мозга, то "основной вопрос" не может быть даже поставлен: в этом случае отсутствует второе начало, отсутствует то, что могло бы быть противопоставлено материи как нечто нематериальное. Проблема отношения "материального" и "идеального" с этой точки зрения выглядит столь же абсурдно, как выглядела бы, скажем, проблема отношения "материального" и "физического". Поэтому в рамках данного представления "основной вопрос" вообще не существует. Любое другое представление либо приводит нас в противоречие с определением субстанции (когда в нем фигурируют две субстанции), либо сводится к переименованию субстанции (когда "дух" наделяется всеми механическими, химическими, биологическими и прочими признаками материи, а сознание рисуется как свойство, производное от них). Но что осталось бы от этого "духа" за вычетом его "материального" содержания? На этот вопрос, как известно, разумного ответа нет. Его заменяет вера в реальность "мирового разума", вера, происходящая главным образом от неумения понять подлинную природу разума человеческого. Именно в царстве веры, в царстве неограниченной фантазии и обретает свое значение "основной вопрос философии". Здесь он действительно может предстать и "основным", и "великим", играть любую роль, в том числе разделять философов на "два больших лагеря" - хватило б только веры.
  В связи с этим невольно напрашивается аналогия философии, исповедующей этот "вопрос", со средневековой алхимией. По уровню теоретического развития одна весьма напоминает другую. Алхимия, как известно, была увлечена поисками в естественной природе сверхъестественного вещества - "философского камня". Философия с тем же усердием пытается уловить в материальном мире нематериальное идеальное. Алхимики полагали, что с помощью "философского камня" им удастся разрешить свой "основной вопрос" - о трансмутации элементов. Философы, считающие идеальное нематериальным, верят в то, что раскрыв его тайну, найдут в нем ключ к загадке трансмутации духа и материи. Но еще большее сходство проступает в методах исследования, применяемых этими учениями. В случаях, когда алхимия не находила объяснения явлению, она, как и всякое наивное учение, попросту выдумывала его - она изобретала различные "субстанции" и "импондерабилии" вроде теплорода, эфира и флогистона. Совершенно тем же приемом пользуется и философия, когда, не умея осознать действительной природы идеального, начинает оперировать понятиями "экстериоризация" или "квазипредметное измерение бытия", как будто в самих этих понятиях заключена некая "объяснительная сила", как будто их "научная внушительность" позволяет восполнить отсутствие настоящего объяснения.
  Драма философии - это драма иллюзий ложного знания, скрывающего пробелы истинного невежества. И самым выразительным символом этой драмы служит ее "основной вопрос". Это действительно "великий вопрос", но лишь в том смысле, что он символизирует собой великое затмение философского сознания. Он - наваждение и проклятие философии. Своего рода "черная дыра", в которой без следа и пользы пропала гигантская масса таланта, сил и умственного труда многих поколений философов. Хотя сама философия почитает его краеугольным камнем своих построений, на самом деле он является камнем преткновения, на столетия загородившим ей путь к прогрессу и истине. Химии, чтобы прийти на смену алхимии, потребовалось осознать абсурдность поисков "философского камня" и отказаться от них. Философии, чтобы вернуть себе венец науки, необходимо совершить такой же подвиг - необходимо перешагнуть через свой "основной вопрос", а вернее, понять, что он существует лишь в воображении, что в действительности его нет и поэтому научного интереса он не представляет; что единственный способ окончательно "решить" его заключается только в том, чтобы перестать его "решать"; что единственный ответ, который он заслуживает, сводится к тому, что он не заслуживает никакого ответа.
  
  
  
  2. С у б ъ е к т и в н о е и о б ъ е к т и в н о е.
   ("Гносеологическая сторона основного вопроса философии").
  
  "Но вопрос об отношении мышления к бытию, - писал Ф.Энгельс, - имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 283).
  Вновь перед нами "мышление" и "бытие", но в них уже трудно узнать те категории, которые фигурировали в контексте "первой стороны основного вопроса". Они уже не противостоят друг другу, не исключают друг друга, но выступают в связке и даже совпадают в неразличимом тождестве. Возможна ли такая перемена в представлении о них при сохранении за ними их прежних значений? То есть возможно ли отождествление субстанции с ее частным проявлением? Само собой разумеется, что нет. В новом отношении они предстают и в новых значениях, а сохранение за ними прежних наименований "мышления" и "бытия", наименований, уже принявших в контексте "онтологической стороны" определенные значения, лишь создает путаницу. Чтобы ее избежать, удобнее называть это новое отношение "отражением", а его стороны - "субъектом" и "объектом". Таким образом, гносеологический вопрос, рассматриваемый здесь, принимает вид: способно ли сознание человека (субъекта) отражать объективный мир, и если да, то как, насколько полно и насколько верно.
  Чтобы лучше понять его суть, необходимо отдать себе отчет в том, что этот вопрос не только не является продолжением первого, его оборотной, "второй" стороной, но представляет собой совершенно самостоятельную, отдельную проблему. И дело здесь заключается, разумеется, не в терминологических отличиях. Главное, что характеризует его - это то, что если "первый вопрос", как мы видели, является не более чем продуктом отвлеченного воображения, в лучшем случае предметом веры, но никак не науки, то второй полон реального смысла. Это не вымышленный вопрос, и ответ на него представляет подлинный интерес.
  Никак не связаны эти вопросы и по своей проблематике. Центральная проблема первого из них - проблема первичности одного из начал - во втором не только не стоит, но и не может быть поставлена. Рассматриваемые в нем стороны взаимодействия - объект и субъект - выступают как таковые лишь по отношению друг к другу. Это стороны процесса отражения, стороны одного и того же процесса, поэтому ни одна из них не может мыслиться ни как предшествующая ему, ни как предшествующая другой стороне. В нем они получают свои определения "отражаемого" (объект) и "отражающего" (субъект), определения, связывающие их известным условием взаимного существования: нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Вне же этого процесса они перестают быть его сторонами, перестают быть "объектом" и "субъектом", продолжая, конечно, существовать, но уже в качестве онтологических определенностей, т.е. "вещей" или "явлений".
  Не возникает здесь и проблемы выявления субстанции сторон. Единственное принципиальное требование, которому они должны отвечать, заключается лишь в том, чтобы они принадлежали к одной и той же субстанции, т.е. были субстанциально тождественными. Только в этом случае, как уже говорилось, между ними вообще возможно какое-либо взаимодействие. А что это будет за субстанция, какое будет носить имя "материя" или "дух" - не имеет значения. Тем более, что в рамках гносеологии, как раз по причине субстанциальной неразличимости объекта и субъекта, определить их субстанциальную природу, т. е. дать определение субстанции, заведомо невозможно.
  Тем не менее попытки построить "гносеологическое определение материи", как известно, предпринимались не раз. И причина его неустанных поисков заключается, очевидно, именно в неумении различить эти две "стороны основного вопроса", в неумении понять, что категории "бытие" ("природа", "материя") и "мышление" ("идеальное", "дух", "сознание"), перекочевав из формулировки первой "стороны" в формулировку "второй", сохраняют лишь "оболочку" своего имени, наполняясь в новом контексте совершенно новым содержанием. "Материя" утрачивает смысл "источника бытия" и приобретает взамен смысл "источника образов бытия в восприятии субъекта"; "мышление" перестает быть "свойством мозга", "порождением материи" и становится "вместилищем образов бытия". Это уже другие категории, поэтому они получают и другие названия - объект и субъект. Иначе говоря, "материя" и "дух" не являются гносеологическими категориями. Если же этого не понимать, то может показаться, что адекватная новому контексту трактовка "материи" не только уместна, но даже и обязательна. Так и рождаются ее "гносеологические определения".
  Самой распространенной ошибкой является при этом отождествление категории "материя" с категорией "объективная реальность". Один из наиболее известных и типичных примеров этой ошибки представляет собой определение, данное В.И.Лениным. Оно гласит: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них". (В.И.Ленин. ПСС, т. 18, с. 131).
  Прежде всего бросается в глаза то, что здесь "мышление" подменено "ощущениями" (т.е. социальное отражение - биологическим), и кроме того, что представление о материи поставлено здесь в зависимость от наличия ощущений. Между тем, совершенно очевидно, что существование ощущений, в том числе и с точки зрения гносеологии, не является и не может являться ни условием, ни признаком существования материи. Наличие у субъекта ощущений - лишь условие отражения материи в его психике, не более того. Так, хотя зеркало и отражает лицо человека, вряд ли было бы правильным определять лицо человека как "то, что отражается в зеркале".
  Впрочем, гораздо существеннее та ошибка, о которой сказано выше: если определение материи адресуется лишь объективной реальности, то что в этом случае нам надлежит думать о реальности субъективной? То ли, что она представляет собой явление некоей нематериальной субстанции? Что субстанция ощущений иная, нежели субстанция природных явлений? Мы вновь встречаемся с неискоренимым дуализмом "последовательного материализма", с еще одной попыткой уловить нематериальную сущность - уже под новым именем "субъективной реальности" - в материальной природе. Поверить в ее существование - значит вновь обречь себя на скучнейшее занятие высасывания из пальца либо объяснений того, как материальный субъект, вступая во взаимодействие с материальным миром, обретает в этом взаимодействии нематериальное бытие, либо - если "субъективная реальность" понимается как отвлеченная от субъекта (как "мировой дух" и т.п.) - объяснений того, каким образом возможно взаимодействие двух разных субстанций. Если же эта перспектива нас не привлекает, то нам, очевидно, необходимо признать, что субъект отражения во всех смыслах принадлежит той же природе, какой принадлежит и объект, что поэтому субъективная реальность материальна ничуть не в меньшей степени, чем объективная. А следовательно, что определение Ленина односторонне, неполно, и его следует расширить, учтя тот факт, что материя есть категория для обозначения не только объективной, но и субъективной реальности, которая отнюдь не копируется нашими ощущениями, будучи образована ими самими, и которая в этом смысле не может быть признана независимой от них. И хотя от такой поправки исходное определение совершенно рассыпается, она его, в сущности, вовсе не портит, ибо всего лишь обнажает его исходную непригодность.
  Итак, как видим, найти "гносеологическое определение материи" - дело ничуть не более осуществимое, чем найти "философский камень". Подчеркнем еще раз, что причина, препятствующая этому, состоит в том, что объект и субъект неразличимы в своей материальности. Как явления материи, они тождественны друг другу. В этом тождестве растворяется их удвоение, т.е. они перестают быть д в у м я сторонами отношения, вследствие чего утрачивается и само их отношение. В субстанции нет различия объекта и субъекта, нет отражения одного в другом, отражения, на основе которого только и можно было бы составить гносеологическое представление о субстанции. Поэтому не существует и самого этого представления. Только в этом, заметим, и состоит рациональный смысл того утверждения, которое "на философском языке" звучит как тезис о "тождестве мышления и бытия". Только в этом и ни в чем ином.
  Теперь, поскольку мы согласимся признать, что стороны гносеологического отношения субстанциально тождественны, а следовательно, что их взаимодействие вполне возможно (более того, что по этой причине оно и неизбежно), мы можем перейти к следующему вопросу, а именно, к вопросу об адекватности отражения объекта в субъекте. Будем иметь в виду, что под этими понятиями в широком смысле скрываются любые вещи и явления, находящиеся во взаимодействии и производящие друг в друге те или иные изменения. В узком смысле под субъектом подразумевается человек (активная сторона отражения), познающий себя и окружающий мир.
   Приступая к этому вопросу, мы в первую очередь должны обратить внимание на два принципа, лежащие в основе представления об отражении.
  Первый из них можно было бы назвать "принципом качественной общности". Его суть состоит в том, что для взаимодействия субъекта с объектом необходимо наличие у них общего качества или свойства. (Хотя термином "качество" вернее было бы именовать комплекс свойств и, тем самым, отличать его от понятия "свойство", в данном контексте их различие не имеет существенного значения и мы можем пользоваться ими как синонимами). Иначе говоря, этот принцип гласит: объект не может явить субъекту то качество, которым не обладает, равно как и субъект не может воспроизвести то качество объекта, которого сам лишен. Так, животное не в состоянии воспринять социальное качество человека или продемонстрировать свое социальное качество, поскольку не обладает им. Оно, например, не имеет чувства юмора, поэтому и в образе человека, который формируется у животного, этого чувства нет: ему у животного просто не в чем отразиться.
  На первый взгляд, этот принцип настолько тривиален, что не заслуживает отдельного упоминания. И действительно, по сути своей он предельно прост. Но как ни странно, литература полна примерами непонимания его, а еще больше - пренебрежения им. Мы уже видели, как в определении материи Ленин разграничил объективную и субъективную реальности за счет изображения их в виде проявлений разных субстанций, при этом утверждая, что материальная субстанция способна отражаться в нематериальной. Но за счет чего и на основе чего - вновь повторим вопрос - могло бы возникнуть такое отражение, коль скоро субстанции, по определению, не могут иметь между собой ничего общего? Как "материальное" могло бы отразиться в "идеальном", если "идеальное" не обладает признаками "материи", а "материя" - признаками "идеального"? (Заметим, кстати, что будь между ними возможно взаимодействие, будь возможны материальные превращения, имеющие свою причину в нематериальном духе, факт сей, хотя на нем и настаивают "последовательные материалисты" ленинского толка, явился бы убийственным свидетельством возможности сотворения материи из духа, свидетельством полного фиаско "материализма").
  Другой, не менее показательный, пример мы находим в экономической теории К.Маркса. Сам этот принцип Маркс, применительно к задачам своего исследования, определял, в частности, следующим образом: "...Различные вещи становятся количественно сравнимыми лишь после того, как они сведены к одному и тому же единству. Только как выражения одного и того же единства они являются одноименными, а следовательно, соизмеримыми величинами" (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 23, с. 58-59). Но едва ли не сразу после этого утверждения, сравнивая стоимости 20 аршин холста и 1 сюртука, он пишет: "...Оба эти количества товаров стоят равного труда, или равновеликого рабочего времени". (Там же, с. 62). Несколько выше: "...Товары, в которых содержатся равные количества труда, или которые могут быть изготовлены в течение одного и того же рабочего времени, имеют одинаковую величину стоимости". (Там же, с. 48). Мысль о том, что стоимость товара, будучи выражением количества труда, воплощенного в нем, может быть измерена в единицах времени, он повторяет вновь и вновь. Но где же здесь то "единство", которого он сам требовал от сравниваемых вещей? Нет сомнения, что труд может быть измерен трудом, стоимость - стоимостью. ("Длина может быть измерена только длиной, емкость - емкостью и стоимость - стоимостью". - Д.Рикардо. "Примечания к книге г-на Мальтуса "Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их практического приложения"". - М., Политиздат, 1955 г., в 4 томах, т. 3, с. 110). Но мерить труд в часах, как если бы он был временем - идея ничуть не лучшая, чем мерить время в рублях. Суть "трудовой теории стоимости" сводится к тому, что стоимость есть мера труда, затраченного на производство товара, и конкретная величина ее может быть определена лишь в отношении данного товара к другим товарам ("простая", "эквивалентная" и прочие формы стоимости). Рабочее время, расходуемое на изготовление товара, известно и до его появления на рынке, тем не менее его стоимость определяется лишь в момент его обмена на другой товар. То есть в момент измерения труда, "овеществленного" в данном товаре, трудом, заключенным в товаре-эквиваленте, в момент соотнесения двух "сгустков" труда, из которых один признается мерилом другого. Приводя же к "единству" качественно разные, несоизмеримые величины - труд и время, - Маркс не только невольно исказил "трудовую теорию стоимости", дав основание будущим исследователям для суждения о ее ошибочности, но и сам пришел к ошибочным выводам о природе "прибавочной стоимости", о природе "эксплуатации" и т.п., в конечном счете - ко всем тем "революционным" выводам, которые составляют главное содержание его учения.
  Второй принцип, который также следует учитывать при объяснении процесса познания, можно было бы назвать "принципом качественной связности". Он состоит в признании того факта, что качества всякого материального отдельного (в том числе, разумеется, и объекта, и субъекта) образуют связную иерархическую систему. Ее иерархичность выражается в существовании качеств "высших" и "низших". Различать их можно, руководствуясь простым правилом: из двух качеств "низшим" является то, которое может существовать без другого, "высшего", а "высшим" - то, которое не может существовать без "низшего". На примере образования социального качества (сознания) мы видели, что оно возникает как реакция на противоречие, складывающееся на уровне биологического бытия ребенка, как форма разрешения этого противоречия, а следовательно, форма восстановления биологического равновесия ребенка со своей средой и самим собой. Корни социального качества человека - в его биологической определенности. Он не может обладать этим качеством, не может быть социальным существом, не будучи существом биологическим. Но биологическое качество, уже хотя бы потому, что оно предшествует рождению социального, не нуждается для своего существования в существовании последнего. Точнее, наличие последнего не является обязательным условием существования первого. Это и позволяет различить социальное и биологическое качества, соответственно, как относительно высшее и относительно низшее.
  Связность же качеств проявляется в том, что всякое высшее качество, возникнув однажды на основе низшего, существует лишь постольку, поскольку каждое мгновение вновь и вновь возрождается из него, воспроизводит себя из низшего качества. Благодаря этому обеспечивается его изменчивость в ответ на изменения условий и обстоятельств его воспроизведения. Благодаря этому в нем, в формах, присущих именно ему, отражаются перемены, происходящие в низшем качестве, а в конечном счете - во всей структуре низших качеств. В свою очередь и высшее качество, господствуя над низшим, проявляется в нем, побуждая его к изменениям, адекватным характеру изменений высшего качества.
  Рамки данной книги не позволяют задержаться на анализе взаимной связи качеств. Эта тема слишком объемна. Поэтому здесь мы ограничимся простой констатацией того факта, что качества всякого материального отдельного связаны между собой таким образом, что любые изменения одного из них в превращенном виде воспроизводятся на всех остальных "этажах" иерархии его качеств. Именно этот факт и отражен во втором из названных нами принципов.
  Теперь, вооружившись ими, мы можем обратиться к рассмотрению процесса познания.
   Всякий субъект, в том числе и познающий человек, не только способен отражать объективный мир, но и не может не отражать его. Это, как уже говорилось, обусловливается общностью субстанции объективной и субъективной реальностей. Вследствие этой общности у субъекта и объекта всегда можно найти общие качества. Из нее же вытекает, что не существует качества, которое принадлежало бы только одному носителю, т.е. только одному какому-то объекту или субъекту. (Необходимо оговорить, что речь идет не об особенностях проявления данного качества, которые могут быть сугубо индивидуальными, а о простом факте наличия общего физического, биологического или социального качества у сторон. Кроме того, следует иметь в виду, что справедливо также и утверждение, дополнительное к первому, а именно: не существует качества, которое принадлежало бы всем без исключения объектам). Итак, наличие общего качества субъекта и объекта составляет основание и возможность их взаимодействия.
  Но в рамках этой общности каждый из них обнаруживает свою конкретную определенность: в степени выраженности этого качества, в формах его проявления, в спектре свойств, через которые оно реализуется и т.п. В этих различиях заключается то, что делает субъекта и объекта разными сторонами их взаимодействия, что составляет их раздельность. Таким образом, их различие объемлется их качественной общностью, в пределах которой оно реализуется, становится действительным для них, когда состояние качества объекта сообщается состоянию этого же качества субъекта, вызывая в нем соответствующие изменения. Эти изменения и представляют собой первичный образ объекта в субъекте. Так, живое существо способно воспринимать тепло нагретого тела. Но эта способность ближайшим образом обусловлена не тем, что оно наделено ощущениями, а тем, что оно само является телом, подобным воспринимаемому - теплоемким телом. Взаимодействие организма и физического объекта всегда осуществляется только на уровне общего им, в данном случае - физического качества. На уровне относительно высшего, биологического качества, физический объект взаимодействовать не может, поскольку не обладает им. Поэтому первичным отражением неодушевленных предметов в живом существе является изменение его физического состояния, в нашем примере - нагрев участка тела.
  Насколько это отражение адекватно своему оригиналу? Очевидно, настолько же, насколько результат всякого физического взаимодействия адекватен его причине. Он детерминируется законами этого взаимодействия, законами физики, которые в этом случае исполняют роль законов отражения. В нашем примере это законы теплообмена.
  Изменение физических параметров тела живого существа под воздействием внешнего физического объекта представляет собой физический образ последнего в первом. Но он затем трансформируется в то или иное ощущение (например, в ощущение тепла), т.е. в биологический образ. Первичный образ как бы восходит, благодаря "генетической" связи качеств субъекта, с уровня относительно низшего на более высокий, и формируется на нем как отражение уже не самого объекта, а собственного состояния субъекта, измененного под воздействием извне. В этом смысле его можно назвать "вторичным".
  Адекватен ли этот "вторичный", биологический образ физическому оригиналу? По своей природе, разумеется, нет. Так, ощущение теплоты - отнюдь не "копия" того явления - беспорядочного движения частиц тела, - которое именуется теплотой. Между ними примерно такая же разница, как между водой и чувством жажды. Понятно, что ни о каком "тождестве ощущения и бытия" в этом смысле говорить не приходится. Весьма спорной выглядит и классификация ощущений на сходные с физической действительностью (ощущения протяженности, фигуры, плотности, движения) и несходные с ней (ощущения цвета, звука, запаха, вкуса), вроде известной классификации Д.Локка. Скорее будет верным сказать, что все ощущения служат лишь знаками физических событий, знаками, являющимися "переводом" с языка неодушевленной природы на язык природы живой.
  Понятно, что в процессе такого "перевода" могут возникать и искажения. Ощущения могут нас обманывать: далекое может показаться близким, кривое - прямым, холодное - горячим и т.д. Поэтому биологическая картина физической реальности может быть и ошибочной - что исключено при ее отражении в физическом же, однокачественном с ней субстрате. Но эти ошибки устраняются в процессе приспособления живого организма к обитанию в физической среде, т.е. уже в процессе его формирования, а затем - с помощью механизма естественного отбора. Поэтому в целом восприятие неодушевленной природы живым существом, не будучи тождественным этой природе, является в то же время достаточно адекватным ей.
  Однако физический раздражитель, действующий на животное, сам может быть результатом жизнедеятельности другого живого существа. Понятно, что его происхождение для животного, воспринимающего его, безразлично. Оно оценивает его лишь в соответствии с тем, насколько он благоприятствует или не благоприятствует его собственной жизнедеятельности, насколько он отвечает или не отвечает его потребностям. Но тем самым оно соизмеряет физический источник раздражения со своим биологическим естеством, придает физическому явлению биологическое значение, и в том случае, когда это явление порождается другим животным, точнее, когда оно порождается им в ответ на его внутреннее побуждение, оно может быть интерпретировано первым животным именно как знак этого побуждения. (Здесь нетрудно усмотреть параллель с тем, как ребенок, истолковывая звук слова, произнесенного взрослым, придает ему тот же смысл, который подразумевался взрослым). Всякое животное в своем поведении руководствуется собственными побуждениями, и именно поэтому легко распознает их в поведении других животных. Запахи, звуки, позы - все эти внешние выражения внутренних биологических состояний, будучи сами по себе явлениями физическими, воспринимаются им не как таковые, но именно как знаки жизни. Животное читает их на языке оригинала. Биологический образ такого знака, оставаясь вторичным относительно физического образа по своему происхождению, оказывается первичным по своему содержанию - ибо в самом физическом субстрате знака не заключено, разумеется, ни крупицы биологического содержания. Восприятие страха или агрессии, призыва или предостережения другого животного происходит у данного как бы поверх физического носителя подаваемого знака. В этом смысле его можно назвать продуктом непосредственного биологического взаимодействия живых существ, а образы, возникающие в результате этого взаимодействия - не просто адекватными, но тождественными своим оригиналам.
  С приобретением субъектом социального качества возникает новый уровень отражения - идеальное отражение. Для него остается справедливым многое из сказанного о биологическом отражении: идеальные образы по происхождению являются вторичными относительно физических и биологических; последние, становясь фактами сознания, претерпевают качественные изменения; тождественными оригиналам являются лишь образы идеальных явлений, т.е. явлений сознания других людей; адекватное отражение прочих объектов обеспечивается тем, что фактически является отражением субъектом своих собственных физических и биологических состояний. Поэтому то обстоятельство, что в наших представлениях мы воспринимаем объективный мир совсем не таким, каким он отражается в нашей деятельности, должно удивлять и ставить нас в тупик не больше, чем мысль о превращениях, претерпеваемых физическим миром в ходе его биологического отражения. Понятия, которыми мы оперируем в мыслях, действительно представляют собой лишь отвлеченные символы тех вещей и свойств ("книга", "животное", "белизна", "раздражимость" и т.п.), какими мы оперируем на практике. Превращенное бытие внешней действительности в человеческом сознании образует мир субъективной реальности. Но из этого, еще раз заметим, отнюдь не следует, будто субъективная реальность принадлежит к явлениям иной субстанции, нежели та, какой принадлежат и внешние вещи. Мысли не становятся нематериальными только оттого, что объект не узнает себя в них - как не становятся нематериальными ощущения, будучи столь же неузнаваемыми образами тех же объектов.
  Подобно отражению в рамках биологического качества, отражение на социальном уровне (отражение идеального в идеальном) осуществляется на основе взаимодействий, происходящих на качественно низших уровнях. Иначе говоря, мысли не витают в воздухе в буквальном смысле, но сообщаются субъекту в ходе биологического или физического взаимодействия с другим субъектом (восприятие текста или звука слова, эмоционального состояния и т.п.). Вследствие превращений, претерпеваемых биологическим образом, когда он становится идеальным, в последнем могут возникнуть искажения - подобно тому, как это происходит при формировании биологического образа в ответ на физическое воздействие. Фильтром, отсеивающим эти искажения, служит лишь интуиция субъекта и опыт, извлекаемый из практики общения.
  Главное же отличие идеального отражения от биологического заключается в том, что если субъект ощущений не властен произвольно продуцировать их в себе, то субъект идеального восприятия способен самостоятельно создавать и преобразовывать образы в своем воображении. В этой способности, как мы помним, как раз и выражается идеальная природа сознания. Но коль скоро оно по своей природе склонно к созданию фантастических картин, к нему теряется доверие. Животное, чувственное начало в нас не способно к фантазиям - поэтому ему мы верим вполне. Идеальное начало способно - поэтому ему мы не верим ни в чем. Здесь вопрос об адекватности отражения превращается в вопрос о его истинности.
  Конечно, истину неверно трактовать так, как это иногда делается - как "адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания". (Философский энциклопедический словарь. - "Советская энциклопедия", 1983 г., с. 226, "Истина"). "Таким, каким он существует сам по себе" может быть, очевидно, только сам объект, а никак не его отражение, сколь бы точным оно ни было. Термин же "адекватное" в данном случае удобнее использовать для характеристики не столько точности воспроизведения оригинала в образе, сколько соответствия оригиналу поведения субъекта, руководствующегося этим образом. Так, механическое усилие руки, необходимое, чтобы удержать поднятую книгу, есть адекватное отражение ее веса. Но ощущение веса - это уже живой образ, возникающий у субъекта и отнюдь не соответствующий "физическому телу" книги, какой она существует "вне и независимо от человека". Наконец, п о н я т и е веса является его идеальным "перевоплощением", не копирующим ни самое это физическое свойство, ни его ощущение. Назовем ли мы понятие веса книги истинным образом книги? Разумеется, хотя он, как и всякий образ, неполон. С этой точки зрения истину можно было бы определить как суждение, обеспечивающее человеку адекватность его деятельности его среде - и социальной, и биологической, и физической, - а за счет этого - достижение преследуемых им целей. Понятно, что если побуждение к поиску такой истины создается субъективной потребностью человека, то содержание ее должно определяться самой средой. Этот факт, как известно, выражается понятием "объективной истины". Объективная истина, следовательно, это определение той части нашего сознания, содержание которой не зависит от нашей воли. Продолжая эти рассуждения, мы придем и к другим представлениям об истине, а именно, к представлениям об истине относительной и абсолютной - к представлениям, достаточно известным.
   Остается сказать несколько слов о способе приобретения истины.
  Этот способ именуется логикой. Открытие истины всегда совершается за счет подчинения мышления его собственным законам - законам логики. Хотя и верно, что практика - критерий истины, тем не менее сама истина - дитя логики. По сути дела, логика - это и есть предметная практика мышления, т.е. объективная практика в ее идеальном, качественно измененном отражении.
  Итак, обобщая ответ на "гносеологическую сторону основного вопроса философии", мы можем сказать, что человек способен познавать объективный мир в совокупности тех его качеств, которыми обладает сам, и в этих пределах отражать его в образах, и адекватных, и тождественных объективному миру. А результат познания будет истинным, когда в своем мышлении он будет следовать логике.
  
  
  
  3. С в е р х ч у в с т в е н н о с т ь и д е а л ь н о г о.
  
  Пожалуй, самым распространенным и устойчивым представлением об идеальном является то, согласно которому идеальное потому идеально, что его образы нельзя потрогать или увидеть так, как мы трогаем и видим вещи. Это представление может быть выражено в простой и ясной форме: "Идеальное не дано в ощущениях", - или в более вычурной и туманной: "Идеальное экстрасенсорно, квазипредметно, объективировано лишь "в-себе и для-себя"" и т.п. Но как бы оно ни было выражено, смысл его сводится к одному и тому же: идеальное сверхчувственно. А из этого положения нередко делается затем и обратный вывод: сверхчувственное - идеально.
  Конечно, идеальное можно при желании понимать и так. Но вряд ли так его можно понять. Во-первых, потому, что в его объем немедленно оказались бы включены и сами ощущения, и все остальные физиологические чувства человека. Можно ли, например, потрогать или увидеть чувство голода? Оно реально, но его реальность субъективна - так же, как субъективна для каждого и реальность собственного сознания. Оно тоже "не дано в ощущениях" внешним образом. И если возможность прикосновения мы будем считать критерием идеальности, то и чувство голода следовало бы отнести к разряду явлений идеального.
  Более того, в этот разряд нам пришлось бы занести и все свойства всех вещей, среди которых "собственно идеальное", т.е. сознание, просто затерялось бы. Логика этого вывода настолько элементарна, что укладывается в форму простого категорического силлогизма: "Человеку телесному в ощущениях даны только телесные предметы, вещи; свойство вещи не есть телесный предмет, не есть вещь; следовательно, свойства вещей не даны в ощущениях". В самом деле, попробуйте увидеть или потрогать какое-нибудь, хотя бы самое "телесное" свойство, например, "твердость" вещи. Очевидно, что вещь, обладающую твердостью, потрогать можно. Но можно ли потрогать самую твердость? Можно ли сделать это, не касаясь вещи? А как коснуться "движения", "пространства", "времени", наконец, самой "материи"? На этот счет уже давно и совершенно справедливо высказался Ф.Энгельс: "Это старая история. Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно, желают видеть время и обонять пространство. Эмпирик до того втягивается в привычное ему эмпирическое познание, что воображает себя все еще находящимся в области чувственного познания даже тогда, когда он оперирует абстракциями. ...Это точь-в-точь как указываемое Гегелем затруднение насчет того, что мы можем, конечно, есть вишни и сливы, но не можем есть п л о д, потому что никто еще не ел плод как таковой". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 20, с. 550, 551).
  Когда Энгельс говорит о свойствах как абстракциях, он, конечно, прав. Прав в том смысле, что в своем сознании мы всегда оперируем свойствами, отвлеченными от вещей. Так, закон Ома ровным счетом ничего не сообщает нам ни о каких конкретных вещах. Он повествует о связи отдельных свойств - силе тока, напряжении, электрическом сопротивлении, - безотносительно к тому, в каких вещах мы встретим эти свойства. Как абстракции, как явления сознания они, конечно, чувственно недоступны. Но можно ли их увидеть или пощупать, не отвлекая от вещи и вместе с тем так, чтобы пощупать именно свойство, а не вещь, так, чтобы самой вещи не было в чувственном восприятии свойства? Совершенно очевидно, что нет: отдельно от вещей их свойства не существуют. Между тем, именно такую операцию и пытаются время от времени осуществить исследователи сознания, а обнаруживая, что она неосуществима, приходят к выводу, что его сверхчувственность и есть его идеальность.
  Когда утверждается, что идеальное есть свойство человеческого мозга, то, по сути дела, констатируется именно тот факт, что, как и всякое свойство, оно само по себе не дано в чувственном восприятии. Эта констатация является следствием признания идеального именно в качестве свойства, но вовсе не следствием признания свойства в качестве идеального.
  И во-вторых, невозможность "пощупать мысль" обусловливается и тем, что чувственное и идеальное отражения - это отражения, присущие принципиально разным уровням развития субъекта. Они существуют на качественно разных "этажах" эволюционного бытия. Намерение запечатлеть мысль в ощущении ничуть не более реалистично, чем намерение встретить живое чувство в неодушевленном предмете. Камень не может служить вместилищем страха или боли - он лишен психики. То же можно сказать и об ощущении: чтобы отразить, вместить мысль, оно само должно стать мыслью.
  Поэтому, когда об идеальном говорится, что оно не дано ощущениям, то этим, в частности, лишь подтверждается тот факт, что оно и не есть ощущение. Нас не удивляет неуловимость нашего сознания для животных, но ставит в тупик неуловимость его для животного в нас самих.
  Таким образом, сверхчувственность сознания никак не может быть сочтена признаком его идеальности. Сверхчувственного в реальном мире на самом деле гораздо больше, чем это кажется на поверхностный взгляд. Но идеальным мы называем только сознание. И называем, в частности, потому, что оно способно распознавать и отражать сверхчувственное в реальном мире.
  
  
  4. Л о к а л и з у е т с я л и и д е а л ь н о е
  в п р о с т р а н с т в е?
  
  Коль скоро идеальное нематериально, оно и внепространственно. Именно к такому выводу нередко приходят авторы, мыслящие "последовательно материалистически". Внепространственное существование идеального при этом понимается либо как существование его в особом "пространстве духа", коренным образом отличающимся от "пространства материи", либо как существование его вообще вне всякого пространства.
  Ни то, ни другое утверждение, конечно, не заслуживают внимания, поскольку выведены из абсурдной посылки о нематериальности идеального. Будучи на самом деле свойством материального человека, идеальное локализовано в том же, разумеется, пространстве, в каком локализован и сам человек - в пространстве существования материи. Локализовано в том же смысле, в каком локализованы и остальные его свойства, скажем, вес или температура. Во всяком случае, успехи физиологии мозга оставляют не больше сомнений насчет места обитания сознания, чем некоторые успехи философии - насчет мест, которых оно никогда не посещало.
  Но существует и иная концепция, суть которой сводится к следующему. Если "пространство" понимать как "способ существования материи", то естественно предположить, что развитие материи должно сопровождаться и развитием пространства. Появление новых форм существования материи, качественно отличающихся от прежних, должно обусловливать и появление качественно новых пространственных форм. Так, возникновение "физической материи" (вещества и поля) должно было одновременно явиться актом возникновения и "физического пространства", т.е. пространства нашей Вселенной. Появление жизни должно было дать жизнь "биологическому пространству", отличающемуся от "физического". В свою очередь и идеальное в момент своего рождения должно было найти свой "способ существования", свое особое - "социальное" - пространство.
  Будь эта версия верна, она все равно должна была бы считаться с тем, что всякое новое пространство могло бы рождаться лишь в пределах старого - подобно тому, как новые, высшие свойства остаются локализованы в телах, являющихся носителями низших свойств, и существуют лишь на их основе. Но для более предметного разговора о разных пространствах необходимо, очевидно, не просто предположить их существование, но как-то описать их и указать их отличие друг от друга или хотя бы от одного - "физического пространства". Однако никаких конкретных сведений на этот счет данная концепция не сообщает. Между тем, ряд соображений позволяет думать, что пространство отнюдь не так изменчиво, как материя в ее конкретном бытии, что оно скорее является способом "абстрактного бытия" материи, бытия, которое определяется неизменным при всех ее превращениях содержанием категории "субстанция".
  Наконец, еще один повод для вывода о внепространственном существовании идеального усматривается некоторыми авторами в том, что человек в своем воображении способен моментально переноситься в любые, сколь угодно отдаленные точки Вселенной или перемещать любые объекты, не стесняясь ограничениями, действительными для реальных вещей; способен произвольно трансформировать пространство, создавать новые пространства, менять их размерность и т.п. Однако тот факт, что в своих мыслях мы действительно вольны совершать все эти манипуляции, свидетельствует, очевидно, не о том, что наши мысли существуют вне реального пространства, а всего лишь о том, что они - мысли. То есть, что они представляют собой образы, заведомо не обязанные быть "копиями" действительности, заведомо свободные от зависимости от нее.
  Остается добавить, что насчет "вневременного" существования идеального, на которое тоже встречаются намеки в литературе, можно, по сути дела, сказать то же самое, что сказано здесь насчет его "внепространственного" бытия.
  
  
  
  5. М ы с л ь и д е я т е л ь н о с т ь.
  
  
  Казалось бы, из того, что мысль, якобы, нематериальна, должен был бы автоматически следовать вывод о том, что материальный мозг не может служить органом мышления, источником и носителем нематериального свойства. Равно как не могут быть его носителями и другие материальные объекты и процессы. На деле же мы видим нечто иное: не умея связать мышление с мозгом, сторонники "нематериальности мысли" сплошь и рядом пытаются связать его то с деятельностью человека, то с продуктами его деятельности - внешними вещами. Не понимая, как мысль порождает и направляет движение руки, как сообщается от человека к человеку, они придумывают этим процессам сказочные объяснения, перемещая мысль в самое движение и через него - в неодушевленный предмет. Порою этим сказкам придается столь глубокомысленный и наукообразный вид, что они невольно начинают восприниматься в буквальном смысле, как нечто подлинное. Так появляются различные концепции "экстериоризации" идеального: то в виде версий о его "объективировании", т.е. перенесении в деятельность или в вещи с сохранением его идеальности (в итоге чего деятельность или вещь приобретает, якобы, "двойственную", "материально-идеальную" природу; идеальное как таковое становится "объективно идеальным", существующим уже вне и независимо от человека, и т.д.); то в виде версий о "материализации" идеального, сопровождающейся утратой им своей идеальности и превращением во что-то материальное, причем, в нечто такое, чего раньше не было.
  Но каков же на самом деле механизм трансформации идеального намерения в физическое движение тела человека?
  В нем нет ничего загадочного или мистического.
  Нас не удивляет тот факт, что поведение животного направляется его психикой. Не составляет неразрешимой загадки то, как внешний предмет отражается, например, в экстероцепторах глаза, как их раздражение передается зрительному центру в коре головного мозга, как зрительное возбуждение сообщается двигательной зоне и через нее - мышцам животного, вызывая моторную реакцию, адекватную внешнему предмету. Картина этого процесса, если и не во всех деталях, то все же достаточно убедительно и подробно описывается физиологией. Подобно этому "материализуется" в движении и идеальный образ.
  Человеческое представление отличается от образа в психике животного вовсе не сверхчувственным, нематериальным составом, а своим происхождением: животные получают свои образы извне, человек же может создавать их сам. Это и придает им особое качество идеальности. Что же касается способа их существования в ткани мозга, механизма их моторной реализации, то идеальные образы принципиально ничем не отличаются от биологических. Можно сказать, что "идеальный образ" - это определение чувственного образа внешней действительности, образа биологического, но приобретшего способность к самодвижению.
   Сухое полено и живое дерево не различаются по своему физическому или химическому составу, будучи тем не менее проявлениями качественно разных ступеней развития природы - мира неодушевленных предметов и мира живых организмов. Подобно этому не различаются по своему "нейроорганическому составу" образы в голове человека и в голове мартышки или дельфина.
  Силой, приводящей образы в движение, является поначалу субъективная потребность в предмете, превращающаяся, по мере того, как она сама становится предметом самоотражения, в целеполагающую волю человека. Но результатом этого целеполагания опять же является образ, по своему субстрату не отличающийся от того, который возникает в мозгу животного при созерцании им своего окружения. Благодаря этому идеальный образ реализуется в мышечном движении принципиально тем же самым способом, что и образ животный.
  Конечно, "превращенная" форма идеального образа, его отличие от чувственной "копии" оригинала, его абстрактность усложняют этот процесс. Далеко не со всяким идеальным намерением может быть немедленно соотнесено физическое действие. Но суть мышления в том, в частности, и заключается, чтобы найти возможность такого соотнесения. Ибо конечная цель рассудка сводится к решению практической задачи, а следовательно, к физическому движению. Представить себе ясно и реально эту задачу, оценить возможность ее решения, найти способ действий, обеспечивающих успех, предусмотреть возможные препятствия на пути к нему и его последствия и проч., и проч. - в этом и состоит работа сознания. И если сознание при этом сохраняет верность логике, если, питаясь воображением, оно подчиняет его законам логики, итогом является связный, комплексный образ, предусматривающий порядок осуществимых действий, ведущих к цели. Этот образ включает гораздо более того, что дано животному в его психическом образе. Но его нейроорганический субстрат и механизм его моторной реализации от этого не становятся иными. Можно сказать, что для нервной ткани мозга "совершенно неважно", как и откуда взялся образ. Главное - чтобы он был представлен в ней именно как образ, т.е. в виде связной системы возбужденных участков коры мозга. Сформировавшись же в таком виде, он, далее, завершается в мышечном усилии - в движении, которое для кого-то может выглядеть непостижимым актом экстериоризации идеального, но на самом деле представляет собой обычный в животном мире физиологический акт.
  Остается добавить, что если идеальное не существует в деятельности человека, то уж тем более оно не существует в ее продуктах, в вещах. Всерьез говорить об "экстериоризации" сознания (в указанном выше смысле) можно, лишь перестав всерьез относиться к предмету разговора.
  
  
  6. И д е а л ь н о е и о б щ е с т в е н н о е с о з н а н и е.
  
  
  "Общественное сознание", понимаемое не как характеристика сознания отдельного человека, а как определение совокупного сознания множества людей, есть такая же метафора, как и "общественная собственность". Буквального смысла это выражение не имеет. Во всяком случае, имеет не больше, чем "общественная голова", "общественный инстинкт" или "общественное чувство обоняния".
  В то же время слово "общественное", по-видимому, вполне приемлемо для характеристики части индивидуального сознания, содержание которой не зависит от воли индивида и повторяется в сознании других людей. Таково сознание традиций, обычаев, общественных ценностей, усваиваемое по мере вживания в социальную среду; такова сумма истинного знания (впрочем, и укоренившихся заблуждений), приобретаемая в процессе общения; знание смыслового содержания языка и т. д.
  Что же касается различных концепций, допускающих "надындивидуальное", "экстрацеребральное", "внеличностное" бытие "общественного сознания", причем, бытие именно как идеального феномена, то на этот счет достаточно было сказано выше, чтобы не повторяться здесь вновь.
  
  
  7. И д е а л ь н о е и я в л е н и я п а р а п с и х о л о г и и.
  
  
  Людей манит все загадочное и таинственное, и прежде всего то, что не укладывается в рамки естественного порядка вещей, что выглядит как нечто сверхъестественное. Таковы представления о возможностях сознания, приписываемых ему парапсихологией. И хотя заведомо очевидно, что сверхъестественные явления могут иметь лишь сверхъестественные же объяснения, что таких объяснений может быть предложено сколько угодно и каких угодно - лишь бы они не сочетались со здравым смыслом, - а значит, что все они заведомо не стоят и гроша ломаного - именно их необъяснимость и возбуждает человеческое любопытство. К числу загадок такого рода относятся загадки телепатии, телекинеза, левитации, ясновидения и прочих внешних эффектов, производимых, якобы, непосредственно "усилием мысли".
  Почти любая публикация на сей счет являет собой, на наш взгляд, образец крайне туманного, противоречивого и беспредметного мышления. С какой бы убедительностью одни авторы ни утверждали факт, например, явления телепатии, и с какой бы доказательностью другие авторы ни отвергали его, все же остается открытым вопрос: а о чем, собственно, идет речь? Имеется ли в виду, скажем, что мысль, как некий сгусток "идеальной субстанции", покидает голову одного человека и, переместившись в пространстве, попадает в голову другого? Или о явлении некоего резонанса, когда особого рода возбуждение ткани мозга первого продуцирует аналогичное возбуждение в психике второго? Или о существовании у человека особого органа "слуха", способного воспринимать чужие мысли? Или о чем-то ином? Ясно, что уже хотя бы эти описания телепатии представляют собой на самом деле описания совершенно разных явлений. Разных и по причинам, и по результатам проявления, и по механизму действия. Так о каком же из них (о каком вообще) идет речь, когда речь идет о "телепатии"? Что именно является предметом спора? Что, собственно говоря, одними утверждается, а другими отрицается?
  Позволим себе некоторое "отступление в отступлении".
  Несколько лет назад в одном из журналов была опубликована статья, в которой, в частности, рассказывалось об эксперименте, призванном подтвердить реальность явления, родственного парапсихологическим - явления биополя. В ходе этого эксперимента один экстрасенс заряжал своим биополем воду в стакане. Затем стакан помещался среди нескольких других таких же стаканов с простой, незаряженной водой, и другой экстрасенс должен был угадать, в каком из них вода заряжена. И он это безошибочно делал. Казалось бы, если не ставить под сомнение добросовестность эксперимента, нельзя не признать, что его результат является убедительным доказательством существования биополя.
  Тем не менее, статья рождала сомнения и вопросы. Например, почему поле называется биополем? Почему существование этого поля связывается через приставку "био" с живой материей? Ведь эксперимент свидетельствует как будто об обратном - о том, что его носителем может служить не только человек, но и вода - небиологический субстрат. Более того, если источником этого поля по отношению к воде явился первый экстрасенс, то по отношению ко второму экстрасенсу его источником служила уже сама вода. То есть вода, судя по описанию опыта, способна была выступать "субъектом" этого поля с тем же успехом, что и человек. Но в таком случае существование поля, очевидно, никак не следовало бы увязывать ни с биологическими объектами, ни тем более с мышлением. Гораздо вернее было бы рассматривать его как одно из физических полей, нежели как "биополе".
  Но и физическим полем его вряд ли можно было бы признать. Не говоря уже о том, что теория физических взаимодействий в принципиальном отношении разработана достаточно полно и в ней, как будто, нет места для какого-то особого "биополя", не говоря о том, что подобные эксперименты не сообщают никаких характеристик, которые позволили бы идентифицировать данное взаимодействие именно как "поле", сомнения на этот счет порождают и другие обстоятельства. Почему, например, биополе заряженной воды не сообщается воде в соседних стаканах? Если вода способна его поглощать, а заряженная вода - излучать, то оно, вероятно, должно было бы и поглощаться, и рассеиваться. Но никакого подтверждения этому нет. Напротив, как и во многих других публикациях, в этой статье говорилось о том, что оно не угасает с расстоянием, что его "энергия" не подвержена энтропии, что оно может быть сфокусировано на отдельном предмете усилием воли человека без применения каких-либо физических средств и т.п. Словом, оно было описано непохожим ни на какое из известных физических полей. А отсюда следует, что и наименование "поле" вряд ли соответствует его сути. Выходит, что явление, называемое "биополем", на самом деле и не "био", и не "поле".
  Тогда что же оно собой представляет? Единственное, что можно было бы извлечь из описания эксперимента - при условии, повторим, уверенности в его корректности, - это то, что эксперимент свидетельствует о факте существования явления неизвестной природы, явления, объяснение которому пока отсутствует. Но было похоже, что автору статьи само наименование его "биополем" - наименование, как видим, совершенно непригодное - вполне заменяло его объяснение.
  Печать того же неумения отдавать себе отчет в смысле собственных суждений лежит и на литературе, посвященной исследованию "внешних эффектов сознания".
  Основанием поиска этих эффектов служит та же мысль, что и в предыдущем случае: если допускается, что процесс жизнедеятельности организма порождает особое поле, распространяющееся на внешние предметы и сохраняющееся в них даже в отсутствие продуцировавшего его источника, то почему не вообразить, что и процесс мышления создает вокруг себя свое поле, наделенное особой "ментальной энергией", устремляющееся вовне головы мыслящего субъекта и в отдалении от нее либо усваивающееся непосредственно, поверх органов чувств, сознанием другого субъекта, либо воздействующее на различные предметы и производящее в них те или иные изменения.
  С высказанной выше точки зрения на природу мышления концепция парапсихологии представляется, конечно, совершенным вздором. Мысль человека, существующая и распространяющаяся вне человека - это явление того же фантастического порядка, что и знаменитая улыбка Чеширского Кота. И хотя, на наш взгляд, нет никакой нужды приводить на этот счет какие-то специальные доказательства, тем не менее, коснувшись этой темы, выскажем все же два соображения, так сказать, два "возражения против парапсихологии".
  "Возражение первое" (Ad absurdum).
  Оно заключается в том, что если допустить существование телепатических или телекинетических способностей у человека, то следует признать наличие этих способностей и у всякого организма вообще, как животного, так и растительного, более того - у всякого тела, у всякой вещи, у всего сущего.
  Представим себе, например, движущийся автомобиль. Эта задача, надо полагать, не затруднит никого. Но вот представить себе движение автомобиля без автомобиля уже сложнее. Тут воображению приходится напрячься, хотя в самой постановке задачи с некоторой натяжкой еще можно признать сохранение разумного смысла. Он сохраняется благодаря тому, что понятие "движение" мы можем связывать не только с автомобилем, но и со многими другими телами, а это в итоге и позволяет отвлечься от всех тел, в том числе и от автомобиля, и рассматривать движение "как таковое", как "движение вообще", подразумевая, тем не менее, что речь все же идет о движении автомобиля. Но для того, чтобы завершить проводимую аналогию, нам надо сделать еще одно усилие и попробовать вообразить движение без движения. Точнее, понимая под автомобилем "самодвижущийся экипаж", нам надо представить его самодвижение чем-то отличным и отдельным от его движения.
  Именно такой подвиг нам надо совершить, чтобы вступить в царство парапсихологической реальности.
  В самом деле, мысль, как было показано выше, есть определение самодвижущегося образа в отличие от просто движущегося. Движение психических образов свойственно и животным. Вообще, всякие образы, не только психические, но и физические, механические и т.п. характеризуются движением, изменчивостью, когда движется, меняется их оригинал. Так, полет орла отражается и в мозгу курицы, и в дождевой луже. Само по себе движение образа не делает его идеальным. Но коль скоро мы ведем речь о передаче именно мысли, т.е. именно идеального образа, нам, очевидно, нужно прежде всего очистить наш предмет от неспецифических признаков и за счет этого отличить идеальный образ от всякого другого. Иными словами, если мы беремся утверждать, что телепатический контакт осуществляется за счет идеального усилия (усилия самодвижения образа), а не какого либо другого (усилия движения образа), нам именно и нужно вычленить самодвижение образа из его же собственного движения и представить первое вне второго. Только так мы получим идеальный образ, обособленный от всех остальных, т.е. выделим сам предмет разговора. Насколько реалистична эта задача, каждый может судить сам.
  Но можно поступить и иначе, различив движение образов по источнику, по причине, вызывающей их: движения, обусловленные внутренними побуждениями и движения, обусловленные внешними факторами. При этом, дабы не слишком удаляться от тезиса "передачи мысли", постулировать, что телепортироваться способны лишь образы, движущиеся по первому типу.
  Но тут мы встретимся с затруднением, связанным уже не с нехваткой воображения, а с противоречием этого постулата "массе фактов", на которые обычно ссылается парапсихология. Действительно, классическим случаем телепатии считается, например, мысленная передача изображений на картах Земана. Но что представляет собой это изображение в восприятии перципиента, как не пассивный психический образ, который, по принятому постулату, не может быть телепортирован? Или как совместить с этим постулатом описания случаев передачи ощущений боли, тревоги и других, заведомо неидеальных чувств? Более того, из опытов, например, ясновидения "известно", что в качестве источника образов могут выступать и неодушевленные предметы - как, скажем, в экспериментах по прочтению закрытых текстов или распознаванию предметов сквозь стены. Принимая во внимание именно этот "фактический материал", мы должны признать, что "практика" парапсихологии подтверждает по преимуществу передачу как раз пассивных - психических, физиологических, даже физических - образов, но почти никогда - идеальных, и что, следовательно, увязывать возможность передачи образа с его идеальностью она не дает никаких оснований. Другими словами, сами "доказательства" парапсихологии указывают на то, что телепатическая передача образа обусловливается не тем, что он идеален, а тем, что он - образ; что телепортации подвержено всякое отражение, а следовательно, она есть свойство всякого объекта, не только человека.
  В этих рассуждениях мы опирались на представление об идеальном, нами же и предложенное. Но можно обойтись и без него.
  Известно, что всякое движение мысли сопровождается нейродинамическим процессом в ткани мозга. Предположим, что мысль респондента, минуя сенсорный порог, передается непосредственно сознанию адресата. Возникнет ли в момент ее получения адресатом и в его мозгу соответствующий нейродинамический процесс? Очевидно, что возникнет. (Полагать иное, т.е. что мышление не связано с функционированием мозга, значит стоять на той точке зрения, что органом мышления человека является какая-то другая часть его тела). Это, впрочем, становится тем более очевидным, коль скоро мы примем во внимание, что всякий образ несет в себе информацию не только об отражаемом объекте, но и об отражающем субъекте, что он не в меньшей мере зависит от того, в чем возникает, чем от того, от чего возникает. Поэтому, отнюдь не становясь на позиции психофизического или психофизиологического параллелизма, мы, тем не менее, должны согласиться, что "телепатический контакт" включает в себя передачу не только идеального образа, но и сопутствующего ему физиологического состояния мозга респондента. Иначе говоря, если вы просите кофе, то получить его сможете не иначе, как вместе с чашкой.
  В свою очередь физиологическая реакция имеет в своей основе известные химические процессы; в основе химических находим электродинамические и т.д. Отсюда следует, что всякое явление сознания представляет собой лишь верхушку некоторой пирамиды, которую образуют и биологические, и химические, и физические процессы. В связи с этим и возникает вопрос: как следует рассматривать "передачу мысли" - только ли как передачу верхушки пирамиды, ее идеального компонента, или как телепортацию всей пирамиды? Согласиться с первым - значит в конечном счете вновь обречь себя на поиски самодвижения без движения, мысли без мозга и т.п. Об этом уже говорилось, это - тупик. Остается согласиться со вторым и признать, что "телепатия" есть слово для обозначения переноса в мозг воспринимающего субъекта не только мыслей, но и нейродинамического, и химического, и физического и т.п. состояний мозга "телепатирующего" субъекта. Причем, поскольку такой перенос осуществляется (по определению) помимо известных законов природы, следует - по аналогии с "парапсихическим" - говорить не о химическом, а о "парахимическом", не о физическом, а о "парафизическом" и т.п. взаимодействии сторон. Это значит, что между передающим и принимающим субъектами в ходе сеанса телепатии обязательно устанавливается связь не только на уровне сознания, но и на физиологическом уровне, на химическом, физическом и т.п. Но для всякого взаимодействия низшего уровня характерно то, что если оно вообще может совершаться, то оно может совершаться и в отсутствие взаимодействия высшего уровня. В нашем случае это означает, что "парахимическое" взаимодействие может протекать без "парапсихического", "парафизическое" - без "парахимического" и т.д. Учитывая это, нельзя не признать существования телепатического контакта и между животными, и между растениями, и между неодушевленными предметами, т.е. признать существование "параприродной" связи природных тел. И тогда остается неразрешенным лишь один вопрос: зачем ставить парапсихологические эксперименты на людях, когда, по содержанию почти всех известных опытов такого рода, их с не меньшим успехом можно было бы ставить на червях или детских кубиках?
  В полученном выводе нет ничего удивительного. В сущности, его можно было бы извлечь и совсем коротко: если мы допускаем, что одно из отражений в материальном теле (идеальное отражение в голове человека) может сверхъестественным образом передаваться другим телам, то почему мы должны отказывать в этой способности другим отражениям? Если свойством телепортировать свои образы, свойством нарушать законы природы обладает, по нашему мнению, одно из тел (человек), то почему остальные тела должны быть "законопослушными"?
  После такого вывода остается лишь определить смысл всех этих "парапонятий". Но эту задачу мы оставим в удел тем, кто полагает, что видит в них какой-то смысл.
  Здесь мы вели речь главным образом о телепатии. Но все сказанное о ней с незначительными терминологическими поправками может быть обращено и к другому явлению, утверждаемому парапсихологией, - телекинезу. В этом случае мы также придем к выводу о том, что если человек способен перемещать вещи "усилием мысли", то тем более он способен совершать это "усилием рефлекса", "усилием метаболизма" или "усилием своей теплоемкости". Что коль скоро такими способностями обладает человек, то ими не могут не обладать и все остальные живые и неживые объекты.
  Так что тому, кто верит, будто может за счет одной лишь концентрации воли сдуть хотя бы пушинку, не следует забывать, что, неровен час, и пушинка вздумает сдуть его самого. И тогда - "да воздастся ему по вере его".
  "Возражение второе". (In re).
  Самым очевидным условием взаимодействия является наличие сторон взаимодействия. Невозможно взаимодействовать с тем, чего нет. Или иначе: невозможно воздействовать на объект, действуя на то в нем, чем он не обладает. Выше мы уже имели повод высказать это соображение, когда говорили о принципе "качественной общности". Данный случай вынуждает нас вновь повторить его.
  Сознания нет ни у неодушевленных предметов, ни у живых существ, кроме человека. Пытаться воздействовать на них "силой мысли" - это и значит действовать на то в них, чего в них нет. Подобные намерения, быть может, и романтичны, но практичного в них не более, чем в намерениях, скажем, оплодотворить песок цветочной пыльцой или анекдотом рассмешить корову.
  Мысль оставляет след лишь на другой мысли. Для физического тела она не существует, поскольку сама не является физическим телом. Не существует так, как если бы ее не существовало вовсе. Иначе говоря, "сила мысли" не потому не способна отразиться ни в каком немыслящем объекте, что у мысли нет "силы", а потому прежде всего, что у этой "силы", даже если бы она была, нет в этих объектах точки приложения, нет того, на чем мысль могла бы проявить свою "силу".
  В итоге, суммируя опыт парапсихологии, мы вправе заключить, что он свидетельствует главным образом о взаимодействии, стороны которого не существуют друг для друга - хотя бы они и существовали порознь, проявляясь в других отношениях. И этого уже достаточно, чтобы оценить степень достоверности данной "теории".
  Здесь можно было бы и точку поставить. Однако именно здесь и начинается, так сказать, "самое интересное".
  Каждый может припомнить пережитый им случай "телепатической связи" или иного "паранормального контакта". Значит ли сказанное выше, что все эти случаи следует списать именно на случай, на редкостное стечение обстоятельств? Отнюдь нет. Мы слишком мало знаем о происходящем вокруг нас и о самих себе, чтобы исключать возможность существования неведомых нам сил и закономерностей, с порога отвергать попытки объяснить их. Однако мы все же знаем достаточно, чтобы не доверять "объяснениям", лишенным логики и смысла. "Паранормальные" явления, если они действительно существуют, наверняка имеют объяснение, и нет причин, которые мешали бы искать и найти его. Но с "объяснениями", оперирующими "силой мысли", "передачей мысли" и т.п. следовало бы, пожалуй, уже теперь с улыбкой расстаться.
  
  
  8. И с к у с с т в е н н ы й р а з у м.
  
  Вот еще один "вечный вопрос": способен ли "с годами мозг мыслителя искусный мыслителя искусственно создать?" (Гете, "Фауст").
  Пожалуй, первым созданием такого рода, если верить библейскому преданию, был сам человек. "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт.,1,26;2, 7). С тех пор в живой душе человека не иссякает стремление к повторению "чуда" искусственного сотворения жизни и разума. Возможно ли его осуществление хотя бы в принципе?
  Видимо, возможно. Человек при всей его сложности все же является конечной системой, а значит, "конструктивно" он может быть и познан, и воспроизведен за конечное же время. Хватит ли на это срока жизни, отпущенного человечеству? Это не так уж и важно. Даже если искусственный человек никогда и не будет создан, это не значит, что он не может быть создан. Во всяком случае природа, сотворив человека, тем самым как бы дала понять, что с ее стороны нет никаких запретов на воспроизводство этого процесса самим человеком.
  Впрочем, когда говорят об искусственном разуме, обычно имеют в виду не воспроизводство человека, а создание мыслящего существа, принципиально отличного от него. "Искусственность" этого существа именно и видится не в том, чтобы он был "человеком из автоклава", а в том как раз, чтобы он не был человеком. Возможно ли решение этой задачи?
  Давайте порассуждаем.
  Известно, что всякое новое рождается как средство разрешения противоречия, возникающего и обостряющегося в недрах старого. Не составляет исключения и сознание. Мы видели, что ребенок приобретает его, пытаясь найти выход из конфликта с самим собой, создаваемого действием его инстинктов. Этот конфликт имеет биологическую природу, но разрешается за счет приобретения социального свойства. Подобным же образом возникло, как мы увидим ниже, и первобытное сознание человека.
   Но развившись, сознание начинает творить, а вернее, не столько творить, сколько открывать человеку новые условия его существования. И в этих условиях человечество, как форма жизни, со временем вновь оказывается в конфликте с собой, в конфликте, совершенно подобном тому, из которого само оно родилось. Это - конфликт необходимости познания вновь открывшегося ему мира и ограниченности человеческих возможностей.
  Человечество вынуждено совершенствовать технологию своего господства над миром и расширять пределы этого господства. Оно не может остановиться на своем пути. Напрасно думать, будто во власти человека отказаться от благ и неудобств урбанистической цивилизации и вернуться к прелестям пасторального образа жизни. История не имеет обратного хода. Если верно, например, что наземные животные вышли когда-то на сушу из морских глубин, то ведь не следует же из этого, будто затопив сушу водою можно вернуть их к подводному существованию. Потоп не воскресит их прежней истории, но погребет современную. То же и с человечеством: потоп апатии, невежества, варварства, сопутствуя восстановлению "простоты отношений" и возврату "к природе", не омолодил бы и не осчастливил человечество, но просто поглотил бы его и стер с лица земли. Оно не может остановиться в своей экспансии, более того, ему приходится все более и более наращивать ее темп, ибо даже замедление темпа технологического прогресса оказывается для него болезненным, полная же остановка была бы гибельной.
  И вместе с тем, испытывая жизненную потребность в расширении сферы своего существования, человек не может выйти из тесного кокона условий мышления и обитания, условий, накладываемых на него самой его природой. Он - существо макроскопическое, и все его органы чувств приспособлены к восприятию лишь макроскопических масштабов и ритмов, соизмеримых лишь с ритмами его собственной жизни. Он не только не в состоянии увидеть, но даже и представить себе действительную картину процессов микро- и мегамира, хотя в какой-то мере и способен их понять. Но даже если бы он смог освоить и эти миры, все равно - уже в силу того, что он не может вырасти над своим высшим качеством, сознанием, - они явились бы для него той ойкуменой, за пределы которой ему проникнуть не дано.
  Впрочем, на самом деле его ойкуменой является планета Земля, причем, не вся планета, а лишь некоторые участки ее поверхности. Даже отправляясь в космос, человек не покидает Землю. Он берет частицу ее с собой, создавая для себя и в космосе земные условия. И только пребывая в них, исключив соприкосновение с условиями самого космоса, он в состоянии какое-то время находиться в нем. Он не может расстаться с Землей, как не может расстаться со своим телом, с собственным животным и физическим естеством.
  Но он не может и оставаться узником своего тела.
  Из многих проблем такого рода и складывается общее противоречие, в которое, судя по всему, все более и более втягивается человек.
  Есть ли из этого противоречия выход?
  Мы видели, как биологическая форма жизни, встретившись в лице ребенка с таким же, в сущности, противоречием, находит его решение в превращении ребенка в существо социальное. Эта же закономерность обусловила и историческое рождение человека, в чем мы убедимся ниже. Поэтому не будет, видимо, слишком фантастично выглядеть гипотеза, предполагающая, что и проблема человека будет в конечном счете разрешена в существе, происходящем от человека, но человеком не являющемся. В существе, своим рождением обязанном разуму человека, а не его телу, и поэтому не связанному ограничениями, накладываемыми телом на мысль человека. То есть в искусственном разумном существе.
  С этой точки зрения вопрос о том, можно ли создать искусственный разум, представляется проблемой скорее инженерной, нежели философской. И если мы согласимся, что она разрешима, то окажемся перед другим вопросом: нужно ли его создавать? Ведь сотворение искусственного существа будет иметь для человечества не меньшие последствия, чем встреча с внеземной цивилизацией. Хотя это существо и будет порождено человеком, его разум будет чужд человеческому. Многое ли выиграет человечество от его создания и сколько и чего оно при этом потеряет? Не явится ли момент триумфа человеческой мысли моментом поворота его истории к своему закату?
  И тут напрашивается еще один, последний вопрос: а есть ли у нас выбор? Можно ли избежать сотворения искусственного разума? Вот это, по-видимому, и есть самый трудный и самый важный вопрос в рамках обсуждаемой проблемы.
  Но его мы оставим открытым. Оставим открытым, поскольку и в таком виде он уже, пожалуй, является в некотором смысле ответом на вопрос, поставленный в начале этой рубрики.
  
  
  * * *
  
  
  Итак, в этой главе мы проследили в общих чертах логику возникновения человеческого сознания, рассмотрели его основные определения и попутно коснулись ряда проблем, так или иначе вытекающих из основной темы. Чтобы завершить этот анализ, нам остается выяснить, что происходит с другим наследуемым ребенком типом отношения - биологическим отношением "С -С", - трансформируется ли и оно, и если да, то что представляют собой плоды его трансформации.
  
  
  
  
  С А М О С О З Н А Н И Е.
  
  
  Если бы дети рождались с картезианским складом ума, то наверное, первая мысль и первое слово, с которых они начинали бы свою сознательную жизнь, были бы мысль и слово о своем "Я". Впрочем, не обязательно тревожить Декарта, чтобы высказать это предположение. Коль скоро формирование сознания начинается с выделения себя из внешней среды, с противопоставления "Я" и "не-Я", казалось бы, именно "Я" и должно было бы прозвучать в первый момент появления сознания на свет. (Заметим, кстати, что с этого противопоставления начинается "сознательное существование" не только картезианства, но едва ли не всякой философской системы; на нем строится и упоминавшийся выше "великий основной вопрос философии").
  Но дети не рождаются, а в большинстве своем, к счастью, и не становятся философами. Первые признаки обретения сознания они выказывают иначе - называя предметы (или иначе обозначая свои желания и потребности в них). Освоение же личного местоимения "Я" дается ребенку как раз труднее всего. Уже начав связно говорить, уже умея понимать речь взрослого, уже явственно проявляя любовь к вымыслу и сказкам, собственную способность к фантазированию, т.е. всем своим поведением демонстрируя наличие своего сознания, он еще какое-то время продолжает называть себя в третьем лице. Он не скажет: "Я хочу пить", - но: "Андрей хочет пить"; не скажет: "Я взял карандаш", - но: "Андрей взял карандаш", и т.д. Такой период проживает в своем развитии каждый ребенок. Это тот период, когда он уже обладает сознанием, но еще не приобрел самосознания.
  Почему его развитие идет именно таким путем? Как к нему приходит самосознание? Об этом и пойдет здесь речь.
  Ответить на первый вопрос, в сущности, не сложно. Появление сознания, как уже говорилось, обусловлено разрывом биологического отношения "С - О". Это отношение рвется за счет вклинивания в него опосредующего звена - взрослого. В результате оно заменяется, точнее, надстраивается социальным отношением "С - С - О". Благодаря ему ребенок получает возможность избавиться в своих представлениях от диктата предметной среды, избавиться от ее власти над своей психикой. Но оторвавшись с помощью взрослого от этой среды, он еще не отрывается от самого взрослого, не приобретает личной самостоятельности. Напротив, на новой, социальной стадии жизнедеятельности он оказывается связан со взрослым теснее, чем прежде, на стадии биологического бытия. Найдя во взрослом универсальный, незаменимый инструмент удовлетворения своих потребностей, он попадает в ту зависимость от него, в которой прежде находился от вещей. В зависимости от взрослого как бы сосредоточиваются все прежние зависимости ребенка. И поэтому он всецело оказывается в ее плену.
  Воспринимает ли он взрослого в этот период как самостоятельного субъекта деятельности? Разумеется, нет. Взрослый остается для него не более чем орудием для приобретения желанной вещи. Он отождествляет себя с ним как с продолжением себя самого: сила взрослого воспринимается им как собственная сила, речь взрослого звучит для него как собственная речь. Ребенок вмещает в себя взрослого, как активный субъект деятельности вмещает в себя пассивное и подчиненное ему орудие. Здесь, конечно, происходит разграничение "Я" и "не-Я", но "Я" ребенка представляет собой еще не личное его "Я", а "Я" этого вмещения, "Я" его слияния со взрослым. Этому "Я" отвечает не крайний субъект в формуле социального отношения, а оба субъекта, вся левая часть (С - С) этой формулы, взятая как одно целое, как один субъект.
  Но будучи слит со взрослым, ребенок оказывается вовлечен в то отношение с внешним миром, в каком с ним находится взрослый: он действует в нем руками взрослого и называет предметы именами, данными им взрослым. Каким в этих обстоятельствах может быть его отношение к себе? Очевидно, лишь таким, какое он перенимает от взрослого. Так, благодаря взрослому, он впервые обнаруживает в этом мире себя самого. Не удивительно поэтому, что первые суждения о себе он составляет именно в третьем лице.
  Итак, благодаря усвоению опосредованного способа связи с миром, он и с собой впервые знакомится опосредованным образом, через другого человека. Для него наступает время, когда восприятие себя самого происходит в его психике так, как если бы он сам для себя был одним из объектов внешней среды. Казалось бы, такая форма восприятия не только не подвигает его к приобретению самосознания, но напротив, обособляет его от себя - аналогично тому, как обособляет она его от всех иных объектов опосредованного отношения. Казалось бы, следствием этого должно было бы явиться не самосознание, а самоотчуждение ребенка.
  Это самоотчуждение действительно происходит, едва ребенок вступает полноправным членом в общество людей, и оно остается с ним на всю жизнь, служа питательной почвой, в частности, для его мечтаний и фантазий о себе. Но попутно с тем оно и преодолевается им, что открывает ребенку путь к самосознанию.
  Как совершается это преодоление?
  Вспомним, что слово дает ребенку власть над взрослым, а через него - и над всем миром, подвластным взрослому. Но вместе с тем слово взрослого приобретает власть и над самим ребенком. Если прежде в том малом круге вещей, что непосредственно был доступен ему, он действовал, руководствуясь исключительно собственными побуждениями, если речь взрослого, не имея для него смысла, не влияла на эту его деятельность, то теперь, когда он научился понимать слова, воля взрослого проникла и в его малый мир, распростерлась на вещи, которыми он всегда распоряжался сам, без взрослого. Теперь слово взрослого управляет и им самим, его собственными поступками. Он то и дело оказывается в роли "второго члена" социального отношения, в роли, которую играет взрослый по ходу рождения его сознания: он подчиняется слову взрослого и опосредует его взаимодействие со своим малым кругом вещей.
  Чтобы понять, насколько необычной кажется малышу его новая роль, достаточно понаблюдать за ним в момент, когда он еще не свыкся с ней. Вот взрослый просит его совершить какое-то элементарное действие, например, дать игрушку. В глазах ребенка вспыхивает напряжение - след того усилия, которое он должен совершить над собой, чтобы оценить новую для себя ситуацию: когда не взрослый дает ему что-то, а он сам должен дать взрослому; когда у него не отбирают, а просят дать. Он меняется ролями со взрослым. Но главное, взрослый своей просьбой отдаляет себя от него, оставляя его в одиночестве среди вещей, его в это момент не занимающих. В прежней ситуации реакция на голос взрослого была проста: внимание малыша концентрировалось на взрослом. Теперь же своим словом взрослый разворачивает его внимание от себя на вещи. Малышу еще трудно связать в своем сознании расшифровку смысла просьбы взрослого и порядок ее исполнения. Поняв, что от него хотят, он должен затем переключить свое внимание на поиск нужной вещи, найти и взять ее, подать взрослому - только тогда он вновь вступит с ним в контакт. Манипулируя с вещью, он должен руководствоваться не собственной потребностью, а желанием взрослого. И это желание он должен держать в своей памяти.
  Исполняя волю взрослого, он выражает свое отношение к нему. Но теперь это отношение оказывается опосредованным вещью. По мере развития сознания такие ситуации в разных вариациях создаются для ребенка все чаще. Например, ребенок ест суп. Ест как умеет, но мама недовольна: "Ты что, ложку держать не можешь? Что ж ты все льешь себе на колени!" Ребенку, возможно, кажется, что дело не в нем, а в ложке, которая ведет себя неправильно, не так, как хочет мама. Но он справляется с ней и заслуживает похвалу: "Ну вот, умеешь, когда захочешь". Здесь ложка опосредует отношение ребенка с матерью.
  Вечером папа говорит: "Собирай игрушки, пора спать". Собирать игрушки - занятие скучное, тем более, что еще хочется поиграть. Но воля ребенка пока слаба, а воля взрослого не только сильнее, но в отождествлении ребенка себя со взрослым воспринимается им как своя собственная. Поэтому требование папы в конце концов исполняется малышом, и исполняется так, как если бы оно родилось из его собственной потребности. Когда же дело сделано, малыш зовет отца, чтобы продемонстрировать ему результат своих трудов. Отец удовлетворен, и его удовлетворение приятным чувством отзывается в душе ребенка. Вещи снова опосредуют его отношение со взрослым.
  В ситуации подобного рода ребенок попадает на каждом шагу. Но параллельно возникают и другие ситуации, в которых он уже не играет роль лишь исполнителя приказов взрослого, а начинает проявлять свою инициативу. Научаясь все лучше управляться с вещами и полагая, что для взрослого они так же ценны, как и для него самого, он по собственной воле начинает использовать их в качестве средств общения со взрослым. Например, желая вовлечь взрослого в игру или помочь ему в том деле, которым он сейчас занят; желая из простого любопытства узнать реакцию взрослого на свой поступок или выразить ему свой протест (швыряние вещи) и т.п. Но сюжет у всех этих поступков тот же: опосредованное воздействие на взрослого. Воздействие, опосредованное не словом, а именно вещью, находящейся в пределах непосредственной досягаемости ребенка. Подчеркнем: эти воздействия могут иметь разное содержание, могут быть осуществлены за счет разных вещей и ориентированы на разных людей, но форма у них одна и та же: усилие направляется на вещь не ради вещи, а ради того, чтобы воздействовать на взрослого. Ребенку нередко даже безразлично, какой именно вещью пользоваться. (Не получив нужного эффекта от действия с одной вещью, он может тут же повторить его с другой и т.п.) Как многообразие человеческих возможностей решает для ребенка проблему отношения с вещами, так и многообразие вещей помогает ему решить проблему отношения с людьми.
  Нам остается теперь лишь зафиксировать форму этого отношения. Она, очевидно, имеет вид С - О - С, где первый субъект - ребенок, последний - взрослый, а их связь опосредуется объектом - вещью.
  Такая запись позволяет наглядно представить, что происходит с союзом двух "С" из левой части формулы социального отношения ("С - С") по мере расширения предметной деятельности уже владеющего сознанием ребенка. Этот союз распадается. Между субъектом-ребенком и субъектом-взрослым вклинивается множество вещей, подвластных ребенку, и эти вещи отграничивают, обособляют его от взрослого. Благодаря им психика ребенка освобождается от отождествления себя со взрослым и приобретает контуры личного "Я". Усилия, направляемые на вещи - это и есть те усилия, за счет которых ребенок формирует свое самосознание.
  Однако вспомним, что отношение С - С характеризует не только связь ребенка со взрослым в рамках социального взаимодействия, но и органически присущую ему биологическую связь. В последнем случае отношение С - С выражает не часть более сложной взаимосвязи, но тип отдельного и завершенного животного единства ребенка с субъектным окружением. Совпадая по форме ("С - С"), эти два отношения (фрагмент социального и завершенное биологическое), естественно, различаются своим содержанием.
  О содержании биологического отношения мы уже говорили. Оно, в отличие от социального, всегда определено относительно второго (внешнего) субъекта. Не ощущая отдельности этого субъекта от себя, не отдавая себе в ней отчета, ребенок переживает факт его присутствия как факт собственного состояния, и это состояние всегда зависит от того, кем именно является данный субъект: рождает ли тревогу, настороженность или чувство защищенности, безопасности; несет ли он с собой утоление голода, удовлетворение потребности в игре и т.п. Это отношение служит цели распознавания, дифференциации внешних субъектов, в то время как в социальном отношении опосредующий субъект обезличен.
  Учитывая эту разницу, следовало бы, видимо, предположить, что отрицание одного типа отношений не может происходить в том же самом процессе и в тех же условиях, в каких получает свое отрицание другой. Но это не так. Во-первых, внешний субъект идентифицируется ребенком, лишь пока он остается субъектом именно биологического, непосредственного отношения "С - С". Как только это отношение распадается за счет вторжения в него посредника-объекта, личность внешнего субъекта перестает различаться малышом. Даже в зачаточной стадии формирования отношения "С - О - С", когда ребенок действует не по собственной инициативе, а по воле взрослого, приказ незнакомого человека выполняется им так же, как и приказ кого-либо из родителей, ибо мотивом к действию ему служит не личность взрослого, а смысл услышанного им приказа, смысл, который он уже научился понимать и который не зависит от того, кто этот приказ отдал. Но и когда он вступает в стадию самостоятельного инициирования этих отношений, то есть когда он по собственной воле начинает использовать вещи в общении со взрослым, для него является важным лишь совпадение реакции взрослого с той, которую он ожидает встретить и ради которой направляет свои усилия на вещь. Кем будет этот взрослый - близким ли ему человеком или посторонним - для него имеет второстепенное значение. Так, если ребенок попытается "подарить" игрушку отцу, беседующему с гостем, а в ответ услышит: "Отстань, не мешай!" - то его ничуть не затруднит предложить ту же игрушку и гостю. И если гость согласится ее принять, да еще изобразит радость по поводу "подарка", то скорее всего следующую игрушку малыш адресует уже только ему. В постороннем человеке он находит ту реакцию на свои действия, которую хотел получить. И если он захочет получить ее еще раз, то обратится к тому из взрослых, от кого она уже исходила прежде, не делая различия между отцом и незнакомцем. Другими словами, биологическая форма отношения "С - С" теряет свое характерное (персонифицированное) содержание, когда утрачивается непосредственность связи ее субъектов, и в этом смысле становится подобием фрагмента формы социального отношения: черты личности второго субъекта стираются и он в глазах ребенка превращается в безликое "социальное существо".
  А во-вторых, хотя бы в содержании этих типов отношения и не нашлось ничего общего, это не повлияло бы на результат. Ибо независимо от их содержания, они тождественны по форме: "С - С". Ребенок, какими бы мотивами ни руководствовался, и в том, и в другом случае входит в непосредственный контакт со взрослым. А именно эта форма и отрицается в отношении нового типа "С - О - С": ребенок опосредует свой контакт со взрослым вещью. Поэтому новое отношение является отрицанием их обоих одновременно.
  Итак, подобно тому, как прежде в социальной форме жизнедеятельности ("С - С - О") нашло свое отрицание биологическое бытие ребенка ("С - О"), так теперь и социальное отношение отрицается новым типом связи ("С - О - С"). А вместе с ним отрицается и вторая, сохранившаяся до сих пор форма биологической связи ("С - С").
  Все эти формальные метаморфозы глубоко отражаются в жизни ребенка. Уже прежде обособившись с помощью взрослого от мира вещей и приобретя в отношении со взрослым понимание того, что предметный мир есть нечто внешнее ему, что сам он этому миру не принадлежит, приобретя, таким образом, сознание внешнего мира, он теперь с помощью предметов обособливается уже от взрослого, оказываясь вновь "один на один" со своим предметным окружением, уже ставшим чуждым ему. Его мозг фиксирует ощущения, получаемые им от вещей. Но для него теперь становится загадкой: чьи это ощущения? Прежде этот вопрос его не беспокоил. Для него, как и для всякого животного, ощущение вещи было тождественно самой вещи, он их просто не различал. Теперь различает и должен понять, кто же тот, в ком эти ощущения возникают. Вот он достает из ящика кубик, чтобы дать его взрослому. Кто же держит этот кубик? Очевидно, не взрослый, а тот, кого взрослый и он сам называют "Андреем". Но никакого "Андрея" вне себя он не видит и не может отделить от себя свое ощущение кубика. Выходит, "Андрей" заключен в нем самом. Кто же он? Ответ ребенок уже знает: тот, кто держит и ощущает кубик. Подобные ощущения, впечатления от результатов собственной деятельности и наполняют его первое представление о себе. Он еще не умеет употреблять применительно к себе местоимение "Я", но уже чувствует себя "вместилищем" ощущений и впечатлений, обособленном и от вещей, и от взрослых. Его первое открытие своего "Я", если бы он мог его выразить словами, звучало бы, наверное, как "Я могу", "Я умею". И уже отсюда в нем рождается представление: "Я есть". Это внутреннее переименование своего бытия ему остается только назвать. А решение этой задачи для него не составляет особого труда, поскольку он уже обладает и сознанием, и речью. Едва лишь оно возникает, как получает наименование: "Я". Приобретение этого нового внутреннего состояния и знаменуется переходом от употребления по отношению к себе местоимения третьего лица ("Он") к употреблению местоимения первого лица ("Я"). И уже затем ребенок получает возможность ответить себе на свой главный вопрос "кто же я?": "Я есть то, что я ощущаю, что я могу и умею".
  Таким образом, самосознание ребенок приобретает в том общении со взрослым, которое совершается за счет деятельности с вещами. Или, иначе говоря, за счет той деятельности с вещами, в которой его интересуют не сами эти вещи, а взрослый как цель его предметных усилий. На новом витке своего развития он как бы вновь возвращается к младенческой, непосредственной форме отношения с вещами, но уже не растворяясь в них, а сознавая свою от них обособленность. И теперь уже вещи обособляют его от взрослого. Теперь вещи служат воплощением воли и усилий его самого, а не взрослого, как это было, когда взрослый стоял между ним и вещами. Теперь он наблюдает реакцию взрослого на себя как бы со стороны, и в этой реакции, как в зеркале, обнаруживает себя. Тот образ себя, который он с помощью вещей создает во взрослом и который возвращается к нему в виде реакции взрослого на эти вещи, и наполняет первым содержанием его "Я". В этом образе он и рождается как личность.
  Итак, социальное отношение "С - С - О" уступает место новой форме жизнедеятельности, "С - О - С", благодаря которой разрывается последняя связь, соединяющая ребенка с его животным прошлым - "С - С" - и он окончательно отделяется от животного мира. Он становится существом не только разумным, сознающим мир вовне себя, но и себя вовне этого мира. Он становится личностью.
  Такова в общих чертах логика "вочеловечивания" ребенка.
  Остается решить, как следует именовать эту новую форму жизнедеятельности. Впрочем, название напрашивается само собой. Это - труд.
  
  * * *
  
  
  О том, какую роль играет труд в развитии общества и личности, написано и сказано так много, что кажется, прибавить уже и нечего. Остается только "отнимать". То есть освобождать понятие труда от тех ложных представлений, которые обычно связываются с ним.
  В первую очередь это касается представления о нем как о процессе создания потребительских благ.
  Принято считать, что труд - это целесообразная орудийная деятельность человека, в ходе которой он преобразует материал природы в целях удовлетворения своей потребности в жизненных благах. Вариантов определения труда множество, но почти во всех них присутствуют (или подразумеваются) три обязательных элемента, указывающих на то, что труд: а) есть деятельность человека; b) что объектом этой деятельности служат вещи и явления внешнего мира ("Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой..." (К.Маркс. - К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч., т.23, с. 188)); наконец, c) что цель этой деятельности заключается в "приспособлении различных веществ природы к определенным человеческим потребностям". (Там же, с. 51).
  Какими бы естественными ни казались эти характеристики труда, в них, однако, совершенно не отражается его подлинная природа.
  Труд вообще не есть "деятельность человека", не есть "процесс". Это особая форма отношения между человеком и человеком, опосредованного "веществами природы". Это общественное отношение, особенность которого заключается в том, что взаимодействие людей в нем осуществляется не непосредственно (по типу "С - С"), а за счет различных природных объектов, которые, разумеется, для этого предварительно преобразуются. Это общественное отношение, имеющее форму "С - О - С". Само же по себе преобразование объекта отнюдь не составляет цели субъекта, а служит лишь необходимым условием для осуществления связи с другим человеком.
  Тем более не составляет цели субъекта и потребление этого объекта. Как предмет собственного потребления он вообще его не интересует, ибо изначально предназначается не для себя, а для другого, внешнего субъекта. В глазах первого из них он вообще не обладает потребительной ценностью, поэтому, как потребительная ценность, он, помимо прочего, не может быть и оценен им. Оценку степени соответствия объекта потребностям человека может дать, очевидно, лишь его фактический потребитель, т.е. лишь внешний субъект. Но эта оценка становится возможной только тогда, когда деятельность над объектом уже завершена, когда результат деятельности отчужден от первого субъекта и его связь с объектом прекращена. Она же становится оценкой и самой деятельности субъекта. Или, иначе говоря, становится оценкой первого субъекта в его деятельности.
  Вот эта оценка и составляет предмет исканий субъекта труда, предмет его действительного интереса и причину его активности. Он преобразует "вещества природы" не ради того, чтобы придать им новые формы или новые свойства - потребность в этих формах и свойствах живет не в нем, а во внешнем субъекте, - а исключительно ради того, чтобы за счет усилий, направляемых на объект, вызвать желаемую для него реакцию внешнего субъекта.
  Кем является этот внешний субъект? Мы уже говорили о том, что ребенку, когда он делает еще только первые шаги в мире трудовых отношений, его индивидуальность безразлична. Таковой она остается для него и впредь, в течение всей его жизни. Это - "человек вообще", такое же олицетворение общества, каким является второй субъект в форме социальных отношений. На основании его реакции, на основании многих реакций многих людей на предъявляемый им продукт своих усилий, субъект труда составляет собственную самооценку. Ребенок, как мы видели, из реакций взрослых на свои поступки извлекает вначале важнейший для себя вывод: "Я есть", "Я есть Я", - а затем в них же он находит ответ и на вопрос о том, что же представляет собой это его "Я" - ответ, который в конечном счете сводится к определению: "Я есть то, что я могу". Другого способа узнать себя ни у ребенка, ни у взрослого человека нет.
  Относительно короля известно, что его делает свита. Человек делает себя сам. Но каким он себя делает - он сам, оставаясь замкнутым в себе, оценить не в состоянии. Чтобы опознать в себе свое "Я", он должен соотнести его с "Я" другого человека. Причем, не какого-то конкретного лица, а с общечеловеческим "Я", с "Я" человека, олицетворяющего всех людей. Как вес предмета измеряется весом другого предмета, как длина пути измеряется длиной шага, так и человек познает меру человеческого в себе через другого человека. Лишь сравнение с ним дает ему представление о "калибре" и "весе" собственной личности. А тот факт, что этот другой человек представляет в своем лице всякого другого человека, как раз и придает результату сравнения с ним достоверность и объективность.
  Поэтому утверждать, что труд есть деятельность человека, ориентированная на вещи, что его цель - удовлетворение потребностей человека в вещественных благах, значит не различать за ближайшей видимостью явления его сути, не понимать того назначения, которое действительно исполняет труд в жизни человека. Никому не придет в голову полагать, будто человеческая речь представляет собой деятельность, предметом которой служит воздух, а целью является возбуждение в воздухе звуковых колебаний. Между тем, речь, как способ взаимодействия людей, имеет ту же форму, что и труд. Более того, о ней можно сказать, что она как раз и представляет собой один из частных видов труда. Посредством речи совершается общение людей. Труд - это также способ общения, роль слов в котором играют преобразованные человеком вещи. Это способ общения на языке, понятном всем без перевода, на безошибочном и универсальном языке самовыражения. Поэтому труд - это в сущности своей вовсе не "процесс между человеком и природой", но изначально - процесс между человеком и человеком, в ходе которого возникает, формируется, меняется, а вместе с тем нередко подавляется, разлагается и угасает человеческое "Я".
  Следует заметить, что непонимание подлинной природы труда питало и продолжает питать множество разного рода иллюзий и заблуждений. Так, во времена "научного коммунизма" в советской литературе имел хождение тезис, согласно которому "при коммунизме" труд должен будет стать для человека "первой жизненной потребностью". Имелось в виду, что пока он такой потребностью не является, но со временем человек ее себе обязательно "наживет". Надо было совершенно игнорировать человеческое естество (а вернее, даже биологическое естество в человеке), чтобы полагать, будто когда-нибудь "деятельность, направленную на создание потребительских благ" он предпочтет деятельности, направленной на их, этих благ, потребление.
  Между тем, в действительности потребность в труде столь же органична человеку, как и потребность в самоопределении своей личности, ибо это - одна и та же потребность. Она дана человеку его природой и от рождения настолько глубоко заложена в нем, что он не мог бы избавиться от нее, даже если бы захотел. Единственное, что требуется для ее удовлетворения - это иметь возможность трудиться свободно, руководствуясь лишь собственным побуждением к труду.
  Но как раз в свободе, прежде всего свободе труда, в советские времена испытывался наибольший дефицит. Впрочем, недостаток ее характерен и для любого времени, и для любого общества. Вся история человечества представляет собой историю подневольного труда, постепенно и стихийно делающегося все более свободным. Наиболее известной из прошлого системой угнетения этой свободы являлось рабство. В наши дни - это система "наемного труда", т.е. купли-продажи рабочей силы. Субъектом труда всегда пребывает собственник рабочей силы, поэтому когда человек продает свою рабочую силу другому, когда он перестает быть ее собственником, он, хотя бы физически и оставался занят на рабочем месте, перестает быть и субъектом труда. В роли этого субъекта выступает его наниматель. Такой труд лишен иного смысла для работника, кроме того, который подразумевается в нем традиционными определениями, т.е. который сводится к затратам сил и потреблению продукта. Цели самореализации человека он служит не более, чем оратору средством самовыражения - речь, написанная другим.
  Но самосознание, как и все в природе, не терпит пустоты. Человек в любом случае стремится понять себя, узнать, кем он является. И когда истинная самооценка ему недоступна, она замещается ложной. В этих условиях человек легко поддается внушению и его совсем нетрудно убедить и в том, что он "раб и червь по роду своему", и в том, что он "представитель передового отряда человечества", наиболее развитого и свободного "класса-гегемона"; и в том, что он низок, злобен и преступен, и в том, что лишь на нем лежит божественное благословение. В том числе благословение, освобождающее его от всех нравственных запретов. Утрата личности влечет и утрату нравственной ответственности перед собой. Ложные представления о себе вызывают разложение и распад остатков подлинного "Я". И тогда человек легко превращается в монстра. Механика подобных превращений может казаться загадкой только для тех, кто видит в труде лишь "орудийную деятельность, обращенную на материал природы".
  Еще одно заблуждение по поводу труда состоит в том, что труд, хотя и рассматривается как "общественное отношение", но при этом включается в систему социальных отношений.
  Мы уже говорили выше о том, что отношения людей в обществе (в широком смысле "общественные отношения") могут осуществляться в форме как социальной ("С - С - О"), так и биологической ("С - С") природы. Теперь к ним добавляется новая форма отношений - трудовая ("С - О - С"). Это особая форма, которая не может быть сведена ни к какой другой, в том числе и к социальной.
  Собственная жизнь общества протекает как бы на двух уровнях, двух "этажах" - социальном и трудовом, из которых первый является "низшим", а второй - относительно "высшим". Социальный уровень, как уже говорилось, определяет та форма связи людей ("С - С - О"), при которой человек рассматривает другого человека в качестве средства удовлетворения своих потребностей в вещах (благах). Здесь человек непосредственно воздействует на человека, но целью этого воздействия является не человек, а то благо, которым может снабдить первого из них второй. Иначе говоря, это - уровень потребления, на котором насыщаются все биологические и вновь возникающие социальные потребности людей. Поскольку насыщение потребностей совершается за счет присвоения благ, все отношения, складывающиеся на этом уровне, представляют собой отношения собственности.
  На трудовом "этаже" характеристики "этажа" социального как бы меняются на противоположные. Здесь всякое благо, создаваемое человеком, рассматривается им не как предмет присвоения и потребления, а как средство воздействия на других людей. Поэтому оно заведомо создается ради отчуждения от своего творца. Законы собственности на этом уровне не действуют. Целью деятельности человека становится не вещь, а в конечном счете он сам. Если, погружаясь в социальную сферу, человек растворяется в обществе, то в среде трудовых отношений он кристаллизуется как личность. Это - уровень созидания, творчества, самоотдачи ради самоутверждения.
  На социальном уровне возникает и существует общество, на трудовом - человеческая индивидуальность. Социальная связь объединяет людей, но как ни прочна она, человек может ее прервать, т.е. отказаться от помощи другого человека и вернуться к биологическому способу удовлетворения своих потребностей - за счет собственных сил. Прервать трудовую связь ему значительно сложнее, ибо общение посредством труда составляет такую же потребность личности, какой для тела является потребность в хлебе насущном. Поэтому на трудовом уровне складывается иная, более устойчивая форма общности людей, нежели та, которая отвечает социальному уровню. (В следующей главе мы сможем конкретнее охарактеризовать эти формы).
  Выше мы ввели понятие "собственности на труд". Теперь можем внести в него обещанные коррективы.
  Если труд понимать в его истинном значении - как общественное отношение, - то в выражении "собственность на труд" можно усмотреть, очевидно, лишь метафорический смысл. Буквального смысла оно в этом случае иметь не может. Буквальное значение появляется у него лишь тогда, когда понятие "труд" низводится до социального уровня, до уровня отношений собственности. В этом случае труд становится обозначением усилий, затрачиваемых средним субъектом формы социальных отношений "С - С - О" для придания объекту потребительных качеств, отвечающих желаниям первого субъекта. (Понимать под словом "труд" работу над объектом в целях собственного потребления - значило бы превратить это понятие в обозначение биологической формы активности "С - О", отождествить человеческую деятельность с животной. Впрочем, в литературе нередко встречается и такое "понимание"). Нетрудно заметить, что подобный взгляд на труд идентичен отвергнутому нами выше. Но за неимением иного термина нам ничего не оставалось, как использовать слово "труд" и в этом значении. Такая ситуация - употребление одного и того же слова в разных значениях - вообще говоря, достаточно типична в науке. Примером может служить термин "собственность", который применяется для обозначения и общественного отношения, и имущества, выступающего лишь поводом к этому отношению (скажем, в выражении "эта вещь - моя собственность"). Разное прочтение одного и того же слова порою бывает неизбежным. Но важно всегда отдавать себе отчет в том, какое именно значение придается ему в данном контексте, а также не упускать из вида его действительного смысла.
  Остается добавить, что "собственность на труд" в его "социальной" трактовке может рассматриваться и как "собственность на процесс труда" или, что то же самое, "собственность на рабочую силу" (тогда трудовое отношение редуцируется к форме "С - О", ему соответствует модель купли-продажи рабочей силы и директивного управления процессом производства благ), и как "собственность на результат труда" (этому варианту отвечает более сложная модель участия в распределении прибыли и экономического регулирования хозяйственной деятельности).
  Возвращаясь к нашей основной теме - становления самосознания человека, - мы можем теперь определенно утверждать, что самосознание и по своему происхождению, и по способу своего существования является продуктом формы именно трудовых, а не социальных отношений. Не видя различия этих двух форм человеческой жизнедеятельности, нельзя понять и самосознания в его отличии от сознания.
  Впрочем, нередко самосознание изображается именно как одно из проявлений сознания, как одна из ступеней его развития. Более того, порой утверждается, что самосознание есть, ни много ни мало, причина и условие существования сознания. Считается, например, что "нельзя мыслить, не сознавая этого". Пожалуй, сам этот тезис в некотором смысле доказывает обратное. В нем допускается "детская" логическая ошибка: возможное принимается за действительное. Так, из того, что человек может сознавать свои действия, не следует же, что всякое его действие является осознанным. Немало действий, как известно, совершается человеком бессознательно. То же можно сказать и относительно мышления: из того, что оно само может стать предметом осознания, отнюдь не вытекает, что человек всегда контролирует свое мышление и сознает его. Самосознание - это особая форма мышления, надстраивающаяся над формой сознания, возникающая и развивающаяся по собственным законам, не повторяющим законов возникновения и развития сознания.
  Личная история каждого человека как раз и служит тому наглядным подтверждением. Свои первые впечатления, становящиеся идеальными образами, он, будучи ребенком, черпает извне, а не из себя. Они возникают из отражения внешней действительности. Его внутреннее "Я" отсутствует - ему еще не из чего родиться. Не находя же себя вне себя, он не может воспринимать ни факта своего существования, ни тем более факта своего мышления. В этот период, уже пользуясь мыслью, он и не подозревает о своем сознании - как не подозревает младенец, хватающий игрушку, что у него есть ручки и что он действует ими. Первые мысли ребенка столь же бесконтрольны и свободны, как первые шевеления младенца. Чтобы узнать себя в своем мышлении, он должен вначале с помощью человека созреть до отчуждения себя от предметной среды, а затем, с помощью предметов, созреть до отчуждения себя от человека. Лишь когда его мысль о предмете, направляющая его действие с предметом, сама окажется направляемой другой мыслью, определяющей для него цель этой деятельности, - лишь тогда собственная мысль станет для него предметом мысли. Лишь тогда он получит возможность заглянуть в свое сознание и поставить его под его же, сознания, контроль. Пока же этого нет, не он владеет своими мыслями, а они владеют им.
  Рождение самосознания - не менее знаменательный момент в жизни ребенка, чем момент рождения у него первой мысли. С обретением самосознания завершается процесс формирования основ полноценного разума. Дальнейшее развитие ребенка будет заключаться лишь в совершенствовании уже сложившихся задатков. Никаких иных, столь же радикальных, обновлений его разум переживать уже не будет.
  
  ИТОГ
  
  Пожалуй, главный вывод, который можно извлечь из сказанного - это вывод о том, что ничего сверхъестественного ни в происхождении, ни в природе сознания и самосознания нет. И то, и другое вполне могут быть объяснены с помощью логики и здравого смысла.
  Восстановим еще раз схему наших рассуждений.
  Ребенок является на свет, не имея сознания. Им управляют инстинкты. Его отношения с окружающим миром непосредственны и имеют формы "С - О" и "С - С". Высокая активность поискового инстинкта, свойственная младенческому возрасту, вскоре создает коллизию потребностей и возможностей, выход из которой открывается другим инстинктом - подражательным. Следуя ему, в подражание взрослому, малыш начинает называть влекущие его предметы. Желая воздействовать словом на вещь, он воздействует на человека, и открыв для себя этот факт, он переориентирует свою деятельности на взрослого. Вследствие этого его непосредственная связь с вещью расторгается. В нее вклинивается посредник - взрослый. Отношения с вещным окружением теперь приобретают новую - социальную - форму "С - С - О". Сам того не ведая и не стремясь к этому, ребенок становится субъектом социальных отношений, социальным существом. Новая форма отношений закрепляется в поведении, поскольку окончательно избавляет его от биологической коллизии противоречия с собой.
  Появление в этих отношениях посредника - взрослого - освобождает предметные впечатления ребенка от той зависимости от предметов, в которой они находились, пока сохранялся непосредственный контакт с ними. Ребенок отвлекается от них, сохраняя в памяти их образы и силой потребности в предметах приводя эти образы в движение. Он начинает манипулировать ими, но не будучи уже связан видом самого предмета, манипулировать так, как это диктуют его потребности, а не так, как это допускал бы сам предмет. Образы приходят в самостоятельное движение. Это их самодвижение и делает их идеальными.
  Суть сознания не в том состоит, чтобы видеть, ощущать мир, а в том, чтобы понимать его. А понимать - значит видеть его не таким, каким он предстает перед глазами, воспринимать иначе, нежели он воспринимается органами чувств. Это иное восприятие, в котором чувственный образ деформируется, искажается, преобразуется, и носит имя идеального восприятия. Процесс такого восприятия вещей, отвлеченного от вещей, именуется мышлением, а мышление, подчиненное логике - познанием.
  Одновременно с тем ребенок наблюдает реакцию взрослого на слово, реакцию, обусловленную тем, как это слово понимает сам взрослый. В результате этого наблюдения он впервые открывает для себя значение слова, смысловой стереотип речи. С этого открытия начинается его путь к овладению языком.
  В общении со взрослым ребенок использует все доступные ему средства. По мере его физического развития арсенал этих средств расширяется, он все чаще начинает пользоваться вещами. В отношение к вещи он начинает вкладывать намерение и чувство, адресованные взрослому. Чем более послушной становится вещь в его руках, тем чаще она становится посредником в его контакте со взрослым. За счет этого окончательно обрывается пуповина, связывающая его с его животным прошлым - пресекается отношение "С - С" и его место заступает новое отношение "С - О - С". В нем ребенок впервые узнает себя и обретает самосознание. Из малого зерна этого отношения вырастает его личность.
  Так во второй раз рождается ребенок, уже не как живое существо, а как человек. И это его второе рождение протекает так же стихийно, как и первое - помимо воли людей, за счет инстинктивных усилий самого ребенка. Он не ищет себе сознание, а взрослый не может ему его передать. Но, действуя по велению инстинктов, он творит, добывает его себе. В этом акте животная природа ребенка сама кладет себе предел. Он не просто становится человеком - он делает себя человеком сам.
  
  
  
  
  
  ГЛАВА ВТОРАЯ.
  
  И С К О П А Е М О Е С О З Н А Н И Е.
  
  
  
  ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУБЪЕКТА.
  
  
  В "Предисловии" говорилось, что логика возникновения сознания у ребенка и логика исторического приобретения сознания первыми людьми, по-видимому, должны быть весьма схожими. Форма и генетического, и исторического процессов, в которой совершается превращение животного в человека, должна быть одной и той же, поскольку она представляет собой, по сути дела, форму одного и того же процесса. В этом нам теперь предстоит убедиться.
  Но прежде чем начать разговор о событиях глубокой древности, нужно, очевидно, как-то определить персонажа этих событий, т.е. нужно договориться о том, кто именно является субъектом превращения в мыслящее существо.
  Известно, что едва ли не самой большой проблемой эволюционной теории является отсутствие промежуточных, переходных видовых форм. Палеонтологическая летопись изобилует разнообразием и ископаемых, и современных форм жизни, но в ней практически отсутствуют свидетельства превращения одних форм в другие, свидетельства их эволюционного происхождения. Такой пробел зияет и в летописи человека. Данные палеонтологии и по сей день не позволяют провести прямую эволюционную линию от какого-либо из ископаемых видов приматов к человеку, а следовательно, не дают доказательств того, что именно этот вид и является подлинным животным предком вида homo sapiens.
  Хотя и считается, что из ничего не бывает ничего, из этого "ничего" эволюционной теории вырастает концепция креационизма, утверждающего, в частности, что человек есть дитя творения, состоящее в родстве скорее с небом, чем с землей. С этим воззрением трудно спорить, ибо оспоривать в нем почти что и нечего. Оно не опирается ни на какие факты и не содержит никаких доказательств. Оно как раз и возникает из отсутствия фактов и доказательств. Впрочем, и в качестве отвлеченной гипотезы оно могло бы представлять некоторый интерес, если бы хоть что-то объясняло в истории происхождения людей. Но оно к тому же ровным счетом ничего и не объясняет. Утверждая, что человек создан некоей "высшей силой", оно не отвечает, например, на вопрос о том, почему же он обнаруживает столь глубокое единство с "низшими" мирами жизни - единство не только с животными (анатомическое, физиологическое и т.п.), но и с растениями (на уровне клетки, например), т.е. почему он создан не "по образу и подобию" этой "высшей силы", а фактически по образу и подобию как раз своего животного окружения? Зачем этой "высшей силе" потребовалось создавать человека? Как совершался этот процесс создания? Наконец, что собой представляет сама эта "высшая сила"? На подобные вопросы учение креационизма не дает никакого ответа. Оно просто постулирует свой догмат, а принимать его или нет - остается делом веры, а не рассудка. Поэтому оно неуязвимо для критики: его нельзя доказать, значит, нельзя и опровергнуть.
  Согласиться с концепцией креационизма - значит поставить крест на самой возможности понять, как и почему появился человек. Однако цель нашей работы как раз и состоит в том, чтобы попробовать приблизиться к пониманию этой загадки. Поэтому, оставаясь на земле, будем считать, что происхождение человека является не актом чудесного творения, а результатом естественной видовой эволюции. Поверх морфологических пробелов эволюционной теории мы попробуем связать непрерывную причинную цепь превращения животного в человека. А непосредственного животного предка человека, так до сих пор и не найденного, для краткости, по традиции и чтобы подчеркнуть, что до некоторого момента своей истории он остается животным, будем именовать "обезьяной".
  Заметим, что в данном случае мы оказываемся в ситуации, как бы симметричной той, в которой находились, начиная разговор о рождении сознания ребенка. Тогда мы отмечали, что неумение понять естественный ход этого процесса создает соблазн принятия различных версий "врожденного сознания" - от экзотического гилоноизма до "инстинктивного интеллекта", "моторного разума" и т.д. То есть, та ситуация характеризовалась тем, что в ней был очевиден субъект превращения - ребенок, со временем становящийся взрослым, полноценным человеком, - но вызывал сомнение факт изначального отсутствия у него разума. Теперь же, рассматривая эту задачу в исторической ретроспективе, мы признаем очевидным факт отсутствия сознания у представителей вида, который предшествовал появлению человека, но встречаемся с сомнением не только относительно его идентификации, но и самого его существования. Эти сомнения мы и оставляем за скобками, руководствуясь простым соображением: коль человек существует, значит, существовал и его предок. А если среди всех кандидатов на эту роль единственным, оставившим неоспоримый след своего существования, является ископаемый гоминид или, попросту, обезьяна, то о ней мы и поведем речь.
  
  
  ОБЕЗЬЯНА. ОРУДИЕ ТРУДА.
  
  Связь обезьяны с окружающим миром строится, как и у всех животных, в уже известных нам формах: объектной (С - О) и субъектной (С - С). На пути к превращению в человека она должна, очевидно, перейти от них к форме социальных отношений (С - С - О) и овладеть трудом (С - О - С). Логику перемен этих форм мы и должны теперь проследить.
  В своем восхождении к сознанию обезьяна не имеет, конечно, той опоры во внешнем окружении, которую находит ребенок во взрослом. Ясно, что превращение обезьяны, особенно на первых порах, должно протекать несколько иначе, чем это происходит с ребенком. Но ясно также, что суть этого превращения должна быть той же, что и в случае ребенка: выделение себя из окружающей среды. Значит, в жизни обезьяны должен присутствовать фактор, который не только позволял бы, но и принуждал бы ее к этому. Такой фактор хорошо известен: это орудие труда. Именно оно занимает поначалу то место в жизни обезьяны, которое в жизни ребенка занимает взрослый.
  Впрочем, орудие, конечно, не восполняет всех функций взрослого. Оно не является "носителем сознания и языка", поэтому общение с ним не может наградить обезьяну разумом и речью - подобно тому, как это происходит с ребенком в общении со взрослым. Но "бессловесность" и "неразумность" орудия в данном случае скорее облегчает обезьяне взаимодействие с ним, чем мешает этому взаимодействию. Будучи пока сама "бессловесной", она общается с ним на том "языке", которым прекрасно владеет от рождения и который понятен самому орудию - на "языке" физических усилий. Простота орудия как раз и позволяет обезьяне пользоваться им. Что же касается других важнейших функций взрослого, а именно: быть пассивным "инструментом" предметной деятельности ребенка, быть продолжением его тела во взаимодействии с вещами и быть посредником этого взаимодействия, отвлекающим внимание ребенка с вещи на себя - то эти функции по отношению к обезьяне орудие исполняет в полной мере.
  Рассмотрим их.
  Ребенок, стремясь к овладению предметом своих желаний, получает помощь от взрослого, хотя не ждет и не ищет ее. Он произносит названия вещей в расчете на то, что в слове приобретет саму вещь. Но через слово он приобретает ближайшим образом не вещь, а взрослого, в этот момент не интересующего его. Открытие во взрослом эффективного посредника своего господства над вещами совершается им непроизвольно. Нечто подобное происходило, видимо, и с обезьяной. Открытие полезного эффекта применения орудий, надо полагать, было сделано ею случайно. Случайно оказавшаяся в лапе палка позволила ей отбиться от врага; случайно подхваченный камень позволил поразить жертву, которую иначе обезьяна не могла бы догнать, и т.д. Эти случайные эпизоды были связаны еще не с изготовлением орудий, а лишь с подбиранием их. Но уже и практика подбирания орудий сыграла в жизни обезьяны революционную роль. Из довольно неуклюжего и беззащитного "от природы" существа, она превращается в одно из самых сильных и быстрых равнинных животных. Поэтому подбирание орудий как форма деятельности закрепляется в ее поведении, преобразуясь из случайной, эпизодической в необходимую, типичную, регулярную. Этим определяется дальнейшая эволюционная судьба обезьяны: вследствие усвоения нового способа поведения, обеспечивающего ее выживание как биологического вида, отпадает необходимость ее морфологических видовых изменений. Обезьяна сохраняет свою физиологическую конституцию за счет того, что обновляет приемы своей деятельности.
  Но вместе с тем, усвоение новой формы поведения влечет за собой перемены в ее психике, в ее восприятии окружающего мира. И прежде всего - в восприятии предметов, служащих ей в качестве орудий деятельности.
  Оставаясь еще всецело биологическим существом, она не отличает себя от своей среды, не отделяет себя от орудия и орудие от себя. Бытие внешней реальности она воспринимает неотличимо от собственного бытия. Но впечатления от орудия наполняются теперь для нее новым, дополнительным содержанием. В камне или палке она видит уже не просто камень или палку, но то, против чего эти предметы могут быть обращены - прежде всего других животных, на которых она с их помощью уже охотилась или от которых оборонялась. Подобно тому, как для ребенка, в ходе его общения со взрослым, слово становится условным раздражителем, тождественным объекту его интереса, так и для обезьяны орудие, по ходу применения его, становится источником впечатлений о целях его применения. У обезьяны возникает система рефлексов на предметы, сами по себе ей безразличные, биологически нейтральные, но могущие быть употребленными в качестве орудий, и в этом качестве приобретающие в ее глазах первостепенное биологическое значение - значение объектов своего применения. Легко представить обезьяну, совершающую несколько взмахов только что подобранной палкой, хотя никакого противника перед ней нет. Подобные картины можно наблюдать и в жизни современных обезьян. Для нее палка в этот момент - не кусок дерева, а олицетворение врага или жертвы, ее вид вызывает воспоминания о схватках, в которых она уже пользовалась палкой, ощущение ее в своей лапе возвращает ее к этим сражениям, она вновь переживает их, как если бы они происходили сейчас, она вновь участвует в них, и поэтому, подхватив палку, она непроизвольно взмахивает ею.
   Если бы такие ассоциации не возникали в психике обезьяны, она скорее всего не только не стала бы махать палкой, но вряд ли и подобрала бы ее. А случайно подобрав - тут же и бросила бы - как помеху свободе своих действий, как вещь, мешающую движению. Лишь наличие подобных ассоциаций заставляет ее удерживать найденное орудие при себе. Удерживать до тех пор, пока сохраняются эти ассоциации. Но тот факт, что обезьяна со временем переходит к подбиранию орудий как к постоянной, устойчивой форме поведения - факт, не вызывающий сомнений, - позволяет заключить, что столь же устойчивым и привычным стало для обезьяны и ассоциативное восприятие орудий, т.е. восприятие их не как биологически нейтральных предметов, а как биологически значимых раздражителей, несущих в себе образ цели их применения.
   Итак, закрепление практики подбирания и использования орудий влечет за собой первое, чрезвычайно важное изменение в психике обезьяны: орудие становится для нее вместилищем впечатлений, связанных с совершенно другими объектами - другими животными и вещами. В восприятии обезьяны мир как бы раздваивается: помимо непосредственного отражения в ее психике, он получает опосредованное отражение в орудии. Теперь она видит мир не только таким, "каков он есть сам по себе", но и таким, каким он запечатлен в ее орудии. И в таком виде он уже видится ей значительно более безопасным и удобным для жизни, чем представлялся прежде.
  Обезьяне, конечно, невдомек, что опосредованный образ мира заключается вовсе не в орудии, а в ней самой. Она еще не ощущает себя как нечто отдельное от орудия. Но форма ее отношения с миром уже изменилась. Непосредственная связь с ним, свойственная всем животным - "С - О", - уступила место опосредованному способу отношения - "С - ОТ - О", где "С" - наша обезьяна, "О" - значимый для нее раздражитель, а "ОТ" - используемое ею орудие труда. Она еще остается животным, но уже животным особым, выходящим из общего животного ряда. Именно эта особенность и позволит ей - только ей и никому, кроме нее - стать со временем мыслящим существом, человеком.
  Теперь она воспринимает мир сквозь свое орудие. Но сам этот мир еще безоговорочно господствует над своим отражением "в орудии", а стало быть, и над восприятием его обезьяной. Она должна сделать следующий шаг - обособить опосредованный образ мира от непосредственного, подчинить его себе с тем, чтобы в нем отразилась она сама, ее собственные потребности. Только когда в орудии получат воплощение ее собственные намерения, оно в полной мере станет отвечать своему назначению. Только приобретя господство над образом мира "в орудии", она приобретет господство и над самим миром.
  Этот шаг она делает, усваивая навык обработки и изготовления орудий.
   Возможность улучшения орудий, видимо, открывается обезьяне так же случайно, как и возможность их применения. Но отнюдь не случайно происходит закрепление этого навыка. Оно стимулируется тем, что обезьяна, для которой подбирание орудий вошло уже в потребность, далеко не всегда может эту потребность удовлетворить. Удобное орудие встречается не так уж часто, а неудобное может оказаться и бесполезным. Привыкнув к орудию, обезьяна оказывается в положении, из которого для нее открыто только два выхода: либо избавиться от самой потребности в использовании орудия - но это путь гибельный, либо научиться создавать его. Сам факт выживания человеческого предка свидетельствует о том, что ему удалось открыть для себя второй путь. Однажды обнаружив, что своими усилиями он сам может улучшить природный предмет, превратить его в орудие, он сумел овладеть новой формой деятельности и сделать ее привычной для себя.
  Для этого, заметим, ему вовсе не понадобилось преодолевать свою животную природу. Разнообразие типов деятельности, доступных животным, чрезвычайно велико. Примеры создания искусственных построек демонстрируют многие виды насекомых, птиц, млекопитающих. Современные приматы легко научаются изготовлению настоящих орудий труда - строительству из ящиков пирамид, чтобы достать подвешенный плод, обкусыванию конца палки, чтобы сделать его острым, соединению в определенной последовательности частей шеста для его удлинения и т.п. Этими способностями обладал, надо полагать, и предок человека, благодаря чему усвоение новой формы поведения далось ему, вероятно, без особых усилий. И если другим животным такое поведение, как правило, лишь свойственно, то в случае нашего ископаемого предка оно, в конкретных обстоятельствах его жизни, вскоре развивается до типичного, до видового признака. В этой форме поведения он находит спасительный для себя способ существования.
  Отличительной чертой новой формы жизни обезьяны является то, что, обращаясь к выделке орудий, она совершает первую в своей истории попытку не приспособиться к условиям обитания, а подчинить их своим потребностям. Конечно, ее сноровка еще так примитивна, ее манипуляции так неуклюжи и грубы, что в процессе изготовления орудия не столько она господствует над материалом, сколько материал - над ней. Приступая к делу, она, безусловно, имеет какое-то представление о том, какого результата собирается добиться - без этого ее энергия ушла бы лишь на разрушение "предмета труда", - но еще не умеет добиваться надежного исполнения своего замысла. Она, так сказать, знает, что хочет получить, но никогда не знает, что получит: удачное изделие пока что в не меньшей мере результат случайности, чем ловкости обезьяны. И тем не менее, все силы, которые она вкладывает в свою работу, расходуются ею именно на покорение материала. Цель ее труда в том только и состоит, чтобы преодолеть его господство над собой.
  Но за счет этого она добивается и иного, гораздо более значимого результата. Орудие, как отмечалось выше, уже стало для нее вместилищем представлений об окружающем мире. И, подчиняя себе орудие, она непроизвольно подчиняет себе весь этот мир. Она и объективно добивается этой цели, ибо орудие, в котором ей хоть как-то удается воплотить свой замысел, всегда есть орудие господства над миром.
  Определяя "человека разумного", иногда говорят о нем как о существе, способ бытия которого состоит в приспособлении среды к себе, а не себя - к среде. Разумно ли такое поведение или нет - о том мы здесь судить не будем. Но именно такая форма "обмена веществ" с природой характерна для человека. И в этом смысле у нас, кажется, есть все основания включить древнего гоминида, которому впервые удалось подчинить себе материал природы в виде куска кварца или кости и выработать из него удобное орудие, в состав персонажей человеческой истории, причем, не только наравне с другими персонажами, но в качестве первого из них - праотца их всех. Однако этому мешает одно обстоятельство: даже будь он нами и причислен к роду человеческому, он сам не смог бы ни понять, ни оценить своего успеха. Во всех прочих отношениях, кроме внешнего сходства его поведения с человеческим, он все еще остается совершенным животным. Поэтому в данном вопросе, видимо, надежнее полагаться, так сказать, на его собственное "мнение о себе" и не приписывать ему совершенств, никак ему не свойственных.
  Другое дело - его орудие, продукт этого "внешнего сходства" с человеком. По свидетельству евангелиста Матфея, Христос заложил живой камень в основание своей церкви, символизирующей все здание веры, и этим камнем явился апостол Петр: "И Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою..." (Матфей, 16, 18). Отдавая должное своей генеалогии, мы должны признать, что первое рубило, вышедшее из-под лапы нашего животного предка, до сих пор остается тем камнем, на котором стоит все здание современной цивилизации.
  Но вернемся к основной теме.
  Какие перемены внесло в психику обезьяны усвоение новой формы поведения?
  Они настолько же велики, насколько и очевидны.
  Образы раздражителей внешнего мира - источников пищи, источников опасности - уже сосредоточены для обезьяны в орудии. Подбирая его, она уже видит в нем объект его применения. Но пока она находит в природе уже готовые орудия, связь между тем и другим возникает в ее голове ненадолго - лишь на время, пока она ищет орудие. Едва же она начинает им пользоваться, эта связь уступает место другой, а именно, той, в которой орудие отождествляется ею с самою собой. Применяя орудие, она концентрирует свое внимание не на нем, а на объекте его применения. Например, на звере, на которого она в данный момент охотится. Само же орудие воспринимается ею как продолжение своего тела, как собственная дополнительная сила.
  Процесс изготовления орудия существенно меняет ситуацию. В этом процессе ее внимание целиком поглощено орудием. От объектов, против которых она намеревается его затем использовать, она в этот момент физически отвлечена. Их образы присутствуют в ее психике, но именно как отвлеченные образы. Они свободны от своих прообразов, свободны в том смысле, что вид раздражителя не довлеет над его восприятием. Не раздражитель формирует в этот момент его восприятие, а потребность в нем обезьяны, возбуждаемая памятью о нем. Здесь форма отношения "С - ОТ - О", приобретенная ею в ходе подбирания орудий, получает свое полное выражение. Внимание обезьяны окончательно переносится с объекта на орудие и закрепляется на нем. Орудие впервые становится посредником в ее отношениях к объекту для нее самой, в ее собственном восприятии. Благодаря этому завершается ее обособление от объектов, от внешних раздражителей, от всего внешнего мира. Их образы перестают быть зависимы от их оригиналов, и, вследствие этого, попадают в плен потребностей самой обезьяны. Теперь у нее появляется возможность менять их, трансформировать в соответствии со своими побуждениями, т.е. совершать с ними то, что она хотела бы совершить с их прообразами. И она незамедлительно начинает пользоваться этой возможностью.
  В процессе изготовления орудия она уже и применяет его. Применяет не во внешней действительности, а во внутреннем плане своей психики. Превращая камень в орудие будущей деятельности, она уже должна испытывать его. Она уже должна охотиться с его помощью, чтобы не потерять ощущения того, каким он должен получиться. Иначе ее работа лишается и стимула, и цели, иначе она не могла бы не только завершиться, но и начаться. Но это значит, что переживая события, разыгрывающиеся у нее в голове, она уже сама начинает манипулировать образами внешних объектов, что образы в ее психике по ходу изготовления орудия приходят в движение, отвлеченное от движения оригиналов - т.е. в самодвижение.
  Неизбежность этого эффекта обусловливается многими причинами, из числа которых отметим лишь две.
  Во-первых, древние орудия были, так сказать, многофункциональны. Всякое из них обезьяна использовала во многих ситуациях, по-разному, в разных целях. Поэтому вид орудия не мог не вызывать в ее голове множества ассоциаций. Но приступая к изготовлению орудия, она должна была это множество ассоциаций как-то суммировать, объединить в один образ своего намерения. Сама их множественность, очевидно, препятствовала ее работе. Сменяя друг друга, ускользая, пересекаясь, накладываясь одна на другую, они мешали ей сосредоточиться и уяснить себе, что именно она должна сделать. Чтобы иметь возможность продолжать свой труд, она волей-неволей должна была совершать внутреннее усилие, стараясь устранить из целевого представления все, что мешает ее занятию, что отвлекает от него. И доводить дело до конца она могла, только научившись как-то контролировать свои ассоциации, научившись хоть как-то управлять ими.
  Конечно, возможности управлять изменениями своей психики едва ли превышали у обезьяны возможности управлять изменениями материала обрабатываемого орудия. Но энергия, которую она вкладывала в подчинение себе этого материала, шла одновременно с тем и на подчинения своих состояний цели своего занятия. Упражняясь в выделке орудия, она в то же время невольно упражнялась и в практике самоконтроля, в практике управления своими образами и ассоциациями.
  Во-вторых, хотя и очевидно, что представление о форме производимого орудия должно было вытекать из более или менее устойчивого представления о способе его будущего применения, очевидно и то, что последнее никак не могло быть у обезьяны устойчивым, поскольку она еще далеко не всегда умела добиваться желаемой формы орудия. Случайно возникающий из-за ее неуклюжести результат сам диктовал ей необходимость перемены ее намерения, исключал одно представление о нем и подсказывал другое. Пока создаваемое орудие менялось в пределах, отвечающих ее опыту его возможных применений, т.е. пока она еще узнавала в нем какое-то орудие, она, надо думать, была вынуждена приспосабливать свои целевые намерения к фактически возникающему результату - коль скоро была бессильна приспособить результат к изначальному намерению. Поэтому каждый удар, наносимый ею по камню, крошил не только этот камень, но и образ цели ее трудов. Это, уже помимо ее внутренних побуждений, заставляло ее менять, трансформировать образы в своей психике, сопровождающие выделку орудия.
  Итак, мир образов, почерпнутых обезьяной из внешней действительности, в процессе производства орудия не только окончательно обособляется от этой действительности, но и приходит в самостоятельное, динамичное движение. В движение, которое уже не является отражением движения их оригиналов, но обусловливается потребностями и намерениями самой обезьяны. А мы уже знаем, что такое движение есть идеальное движение, а такие образы есть идеальные образы. Иначе говоря, отражение внешней действительности в голове обезьяны становится в процессе изготовления орудия идеальным отражением.
  Можно заметить, что оно идеально во всех смыслах этого слова. Орудие, воображаемое обезьяной - совершенно. Реальный продукт ее труда никогда не бывает таким же безупречным, каким он присутствует в ее намерении. Идеально - в том смысле, что совершенно - и применение этого орудия, непрерывно переживаемое ею в ходе работы над ним: в воображении обезьяна никогда не терпит поражения в схватках и всегда добивается с его помощью желаемой цели. Но главное - это отражение идеально по своей природе, по способу существования в психике обезьяны: оно существует в форме внутреннего самодвижения ее внешних впечатлений.
  Можно ли это новое свойство ее психики назвать сознанием? Можно ли сказать, что, обретя его, она становится мыслящим существом? Соблазн такой, конечно, есть, но все же для этого пока что слишком мало оснований.
  Идеальное отражение уже присутствует в ее психике, но сама она об этом еще не подозревает. Оно уже управляет ее деятельностью, но управляет как бы помимо ее самой. В ее жизнь оно входит как новый, необычный и стихийно возникший инстинкт. Не она владеет этим "инстинктом" а он владеет ею, владеет так же, как остальные ее животные инстинкты. Единственным свидетельством наличия у нее "сознания", которое она может предъявить себе и миру, является предмет, несущий на себе следы ее целенаправленной деятельности. Но эти следы нередко таковы, что в них скорее говорит материал предмета и случай, сопутствовавший его обработке. Да и свидетельство, которое могло бы быть оценено "миром", пока что не может быть оценено ею самой: она еще не узнает себя в своем орудии, не видит связи между своим "сознанием" и его формой. Подобное "сознание", весьма напоминающее сознание ребенка, когда оно еще только начинает брезжить, по-видимому, доступно и некоторым современным высшим животным.
  Идеальные образы стихийно уже витают в ее голове. Но они - лишь эмбрион сознания. Можно сказать, что обезьяна уже беременна сознанием, но еще не разрешилась от бремени. Ее сознание еще не родилось.
  Итак, благодаря превращениям, сопутствовавшим ее практике подбирания и выделки орудий, обезьяна усваивает новую форму отношений с окружающей средой - "С - ОТ - О". Вследствие этого происходит ее отчуждение от внешнего мира вещей и в ее голове возникает идеальная проекция этого мира. Биологическая сращенность с ним заменяется новым типом связи, в которой она приобретает ту меру господства над миром, какой добивается над материалом орудия. В этой форме жизнедеятельности она достигает вершины своего биологического совершенства. С этой вершины начинается ее восхождение к человеку посредством уже не только биологических, но и социальных по своему характеру превращений.
  Впрочем, прежде чем она станет социальным существом, ей еще предстоит пережить ряд метаморфоз, образующих в ее истории период промежуточного - предсоциального (или постбиологического) - развития.
  
  
  
  ПРЕДЧЕЛОВЕК.
  РАСПАД СТАДА И ОТЧУЖДЕНИЕ ОТ ОРУДИЯ.
  
  
  Нередко доводится встречать суждение о том, что овладение искусством выделки орудий уже превращает обезьяну в человека. Как мы могли убедиться, это не так. Орудие создает важнейшую предпосылку такого превращения - оно разрушает в обезьяне ощущение ее тождества с внешним миром, прерывает непосредственную биологическую связь с ним ("С - О"), принимая на себя роль посредника в этой связи ("С - ОТ - О"). Но орудие - не живое существо, не "субъект", и отношение, которое оно создает, ни по форме, ни по сути не является социальным. Благодаря ему, пресекается одна из нитей, привязывающих обезьяну к животному миру, но пока еще остается цела другая - "С - С". Назначение орудия состоит в опосредовании ее взаимодействия с предметным миром, но не с такими же, как она, другими членами стада. Кроме того, обособившись за счет орудия от предметного окружения, обезьяна пока еще не обособилась от самого орудия.
  Предсоциальный этап ее развития как раз и охватывает период, в который она окончательно выделяется из животного мира, когда биологические формы поведения окончательно отходят на второй план и созревают все предпосылки для усвоения ею социальной формы жизнедеятельности. В этот период в ее истории происходят два важных события - распад стада, т.е. той формы коллективизма, в которой до сих пор протекала ее жизнь, и отчуждение ее от орудия. О них и пойдет теперь речь.
  
  
  * * *
  
  
  С точки зрения перспектив выживания вида, закрепление традиции выделки орудий является колоссальным позитивным фактором. Но у всякого явления есть и оборотная сторона: эта же традиция оказывается силой, разрушающей стадную форму видовой организации, искусственной причиной, подтачивающей естественное внутристадное единство.
  Современным сообществам высших животных, в частности, сообществам приматов, свойственна, как известно, весьма сложная иерархическая структура их организации. Устройство жизни наших предков в этом смысле вряд ли сильно отличалось от устройства жизни нынешних человекообразных обезьян, поэтому мы предполагаем, что их сообщество изначально было построено по тому же принципу.
  Распределение ролей в структуре стада обычно достаточно устойчиво. Этим обеспечивается устойчивость самой структуры, ее внутренней упорядоченности. В основе распределения ролей лежит, главным образом, признак физической силы особи, а также признаки пола и возраста. В зависимости от личных данных, каждый член сообщества занимает в нем то или иное место. Это место весьма жестко регламентирует все его поведение - пищевое, половое и всякое иное. Оно же определяет его роль при коллективных действиях - охоте или обороне от врагов.
  Появление в жизни первобытного стада орудий труда в корне меняет сложившийся порядок вещей. По сути дела, предмет, именуемый нами "орудием труда", представлял собой не что иное, как оружие - оружие нападения и защиты. Как бы это ни огорчало современного пацифиста, следует признать, что первая "культурная традиция", приобретенная нашими предками, была традицией вооружения. Вооружась же, чтобы выстоять в борьбе с враждебными силами природы, они не могли не обратить оружие и против своих соплеменников, когда оказывались в конфликте с ними. И в этом случае исход конфликта неизбежно зависел уже не столько от личных данных особей - тех их признаков, на которых держится структура стада, - сколько от качества их вооружения и умения пользоваться своим оружием. В результате этого оружие стало фактором, расшатывающим устои организации стада.
  По сути дела, такое расшатывание начинается уже на стадии подбирания орудий. Однако на этой стадии пользование орудием еще не входит в привычку, сопутствующую всякой деятельности обезьяны. Орудие, особенно если пригодные служить им предметы в месте стоянки стада редки, поначалу не является инструментом деятельности всех его членов, но прежде всего "охотников", и легко теряется или оставляется ими на месте охоты.
  Переход от подбирания к изготовлению орудия меняет и форму пользования им. За счет того, что его выделка осуществляется на месте стоянки, оно оказывается внесенным в стойбище. Теперь оно максимально приближено к месту внутристадных конфликтов. Оно всегда "под рукой" и даже - "всегда в руках". Будучи пока еще "ничьим", оно становится достоянием всех членов стада, обусловливая его "поголовное вооружение". Применение орудия становится устойчивым навыком, распространяющимся на все более растущий круг видов деятельности. Добиваясь с его помощью побед в схватках с сильнейшим противником на охоте, обезьяна усваивает прочную привычку использования орудия и во всех остальных конфликтах, в том числе и в конфликтах с сильнейшими членами своего сообщества. Действие посредством орудия становится господствующей формой ее жизнедеятельности, вследствие чего сила самой обезьяны, на которой держится стадная структура, оказывается преодолена силой орудия.
  Стадный уклад жизни сообщества расшатывается. На смену непосредственной биологической связи его членов - "С - С" - приходит связь, опосредованная орудием - "С - ОТ - С". В результате этого повышается мера личной независимости членов группы друг от друга, так сказать, "мера их личной свободы". Отношения между ними усложняются и приобретают большее разнообразие. Тот же эффект, который привносит орудие в отношение обезьяны к остальному миру, оно производит и во внутристадном укладе: степень господства над орудием становится показателем степени господства обезьяны над стадом. Не над другими особями - хотя, в какой-то мере, и над ними - но над стадом как формой организации сообщества - показателем преодоления власти стада над собой, освобождения от уз и законов стадного уклада, т.е. показателем степени выделенности обезьяны из стада. А вместе с тем и критерием обособления каждой особи от других: чем большее значение в их жизни приобретает изготовление орудий, чем больше внимание каждой обезьяны отвлекается на этот процесс, тем слабее ее ощущение тождественности с сородичами, то ощущение, которое не позволяет ей отличить себя от других.
  Стадо распадается. И на остатках его структуры возникает новая форма коллективного союза - племя.
  Таким образом, орудие меняет не только обезьяну. Оно не только ее, как отдельную особь, вырывает из ее животной среды, но вырывает и весь способ ее существования, поднимая его над уровнем животной организации, превращая стадо в племя.
  Но что связывает членов племени? Инстинктивные стадные узы в нем угасают. Иерархическое распределение ролей нарушается. Что становится их заменой? Кризис стада, обусловленный вторжением в его быт орудия - это по сути своей кризис биологической формы существования. Разрешиться он может либо за счет гибели животного вида, либо за счет освоения нового, небиологического способа организации. То есть социального способа. Но его еще нет, и он не может возникнуть, пока обезьяна остается в плену орудия, пока именно оно, а не живое существо, опосредует ее предметные отношения. Поэтому форму сообщества обезьян, складывающуюся в этот период, можно назвать племенем лишь с некоторой натяжкой. Это уже не стадо, но еще и не племя. Это промежуточная, предсоциальная форма организации. Но ее появление уже исключает возврат к стадному укладу. Стада уже нет, и в этом заключается объективная предпосылка неизбежности развития предплемени в полноценное социальное сообщество.
  Само собой разумеется, что никакого намерения к такого рода метаморфозам у членов стада не было и быть не могло. Орудие, явившись средством подчинения сил природы, оказалось и средством разрушения сил, связывающих стадо. Но ни у кого из его членов не было, очевидно, никакой потребности разрушать эти силы. Перерождение стада в социальный организм могло произойти лишь стихийно, помимо чьей бы то ни было воли, помимо, так сказать, самих обезьян. И ниже мы попробуем понять, как это совершилось.
  Но прежде обратимся к еще одному процессу, развивавшемуся параллельно тому, о котором только что шла речь - к процессу отчуждения обезьяны от орудия.
  
  
  * * *
  
  Как уже говорилось, использование орудия едва ли не во всякой деятельности имеет для обезьяны то последствие, что ее животное единство с внешней средой трансформируется в единство с орудием. В ее глазах оно превращается в олицетворение всего, на что может быть обращено. Она сама становится зависимой от орудия в той мере, в какой остается зависимой от природы, опосредуемой орудием. Благодаря этому опосредованию она, как мы видели, совершает первый шаг к отделению себя от среды. Но теперь ей надо сделать второй, не менее важный шаг - отделить себя от самого орудия.
  За счет чего и как может совершить обезьяна этот новый подвиг?
  Очевидно, что для этого в ее жизни должно было появиться нечто, вклинивающееся в ее отношение с орудием и играющее роль посредника в этом отношении. Кто или что могло бы явиться этим посредником? Другой объект? Но орудие само является посредником в отношении ко всем объектам. Оно само играет роль любого объекта. Так что эту версию заведомо можно признать негодной. Другой субъект, другая обезьяна? Здесь, казалось бы, напрашивается следующее соображение: "Укоренение привычки производства орудий и постепенное их усложнение ведет к тому, что со временем в первобытном обществе возникает разделение труда. Часть его членов начинает специализироваться на выделке орудий. Другие, менее умелые, остаются по преимуществу их пользователями. Вследствие обособления этих первобытных "сословий" отношение субъекта-"охотника" к орудию оказывается опосредованным субъектом-"ремесленником". Оно принимает вид "С - С - ОТ", за счет чего и происходит отчуждение членов сообщества от применяемых орудий".
  Но можно ли представить себе, чтобы такая форма организации сложилась в сообществе, остающемся еще, по существу, животным стадом? Разделение труда по половому, возрастному и ранговому принципу, т.е. по биологическим признакам, в нем существует, как существовало и прежде. Но откуда в нем может взяться производственное разделение труда, имеющее выраженный социальный характер? Понятно, что ни условий, ни причин для этого еще не было.
  Более того, даже если предположить, что в стаде каким-то образом сложилось бы организационное разделение труда, если бы одни обезьяны стали только выделывать орудия, а другие - только пользоваться ими, - оно не только не изменило бы характера отношения обезьян к орудию, но вообще не было бы замечено ими. Ведь фактически случайное разделение подобного рода и так постоянно реализуется в стаде: всякая обезьяна то и дело использует орудия, изготовленные не ею, а другими обезьянами. Но от этого другие обезьяны не воспринимаются ею как посредники в ее отношении к орудию. Она не отличает себя от них - она и в самом деле ничем от них не отличается, - поэтому и результаты их деятельности она не отличает от результатов своей. Орудие, вышедшее из лап другой обезьяны она воспринимает точно так же, как орудие, вышедшее из собственных лап.
  Наконец, сложись такое разделение труда, то даже и будь оно воспринято обезьянами, лишь часть из них оказалась бы в опосредованном отношении к орудиям - только обезьяны -"охотники". Обезьяны-"ремесленники" остались бы непосредственно связаны с ними. Между тем, речь идет о процессе, касающемся каждой обезьяны, о процессе, обусловливающем перерождение всего стада, а не части его. Поэтому и от данного предположения приходится отказаться.
  Тогда мы вновь возвращаемся к вопросу: какая сила принудила обезьяну обособиться от орудия? Что явилось посредником в ее отношении к нему и существовал ли вообще этот посредник?
  Такой посредник был, и можно утверждать, что его присутствие в жизни обезьяны повлияло на ее восприятие орудия не меньше, чем могло бы повлиять разделение труда. Этот посредник - она сама.
  Современный человек - личность индивидуальная. Как островок огромного архипелага, он всегда в ощущении своего Я дистанцирован от других и сознает себя именно как себя, чем бы ни занимался. Обезьяна в среде себе подобных растворена, как капля воды в море. У нее нет чувства индивидуальности. Ее самовосприятие обусловливается внешними обстоятельствами, в частности, той деятельностью, которой она в данный момент занята. Перемена же рода занятий неизбежно влечет перемену в восприятии ею и себя самой. Можно сказать, что в ней живет столько разных индивидуализированных существ, сколько видов деятельности она способна выполнять.
  На состояниях психики эта особенность ее животной природы сказывается так, что в разных занятиях для нее оказываются значимыми разные раздражители, а один и тот же может вызывать разные реакции. Выкармливает ли она детеныша, охотится, играет, кормится или охраняет территорию - всякая перемена занятия меняет ее внутреннее состояние, меняет ее восприятие своего окружения, меняет ее реакции. Такие внутренние перемены свойственны очень широкому кругу животных видов.
  Внешне эта "множественность ее личностей" проявляется в том, что она не узнает себя в завершенном продукте своих занятий. Впрочем, уточним, что речь идет о продуктах, не имеющих для нее непосредственного биологического значения. Сдвинутый камень, под которым она нашла несколько сочных личинок, сломанная ветка, с которой она сорвала плод, воспринимаются ею точно так же, как если бы этот камень сдвинула или эту ветку сломала не она сама, а какая-то другая обезьяна. В ее глазах она сама и есть эта другая обезьяна. Поедая плод, она утрачивает представление о том, что ветку сломала именно она, а не кто-либо другой. Утрачивает уже потому, что для нее в этот момент это совершенно неважно.
  Многополярность личностного самовосприятия свойственна, разумеется, и современному человеку. В свое время Маркс, говоря о капиталисте, высказался в том смысле, что капиталист - это не человек, а маска, которую надевает на себя человек, выходя на поприще общественного производства. Меняя вид занятий, он как бы надевает на себя другие маски - добропорядочного семьянина, почитателя балета или любителя клубники. Всякий человек на вопрос: "Кто ты?", - может назвать свое имя, но может назвать и вид своей деятельности: я - банкир, я - плотник, я - скрипач, я - рыбак. Или, как Н.Винер: "Я - математик". У человека все эти лица объемлются его единственным Я, они и образуют в совокупности это неповторимое личное Я. У обезьяны такого "Я" нет. У нее еще и в помине нет самосознания, она еще совершенно не способна себя идентифицировать. Поэтому "лица", которые она приобретает в разных видах занятий, рассыпаются, не складываясь ни во что целостное, рассыпаются в ее собственном восприятии. Если они и группируются, то лишь в "персональном лице" всего стада, в виде структуры его организации, для которой именно и характерна персонификация не особей, а их функций.
  Среди видов деятельности, занимающих нашу обезьяну, особое место принадлежит выделке орудий. Очевидная особенность этого процесса состоит в том, что его завершение не замыкает цикла потребления его продукта. То есть, изготовленное орудие, чтобы его, так сказать, имело смысл изготовлять, должно быть затем использовано. Но изготовление орудия и пользование им - это совершенно разные виды занятий. Обезьяна-пользователь не может не вступать в контакт с обезьяной-изготовителем, ибо только из ее "рук" она может получить орудие. Но ей абсолютно безразлично, кто именно его произвел. И поэтому, будучи не в состоянии отождествить себя в разных функциях, она, когда сама же и производит его, в функции "пользователя" с тем же безразличием относится и к себе в функции "изготовителя". Для нее она сама становится посторонней, другой обезьяной.
  Таким образом, возникновение особого вида деятельности - производства орудий - и неспособность обезьяны совместить представления о себе в разных видах деятельности, ведет к тому, что отношение обезьяны-пользователя к орудию оказывается опосредованным обезьяной-изготовителем, причем, последняя в глазах обезьяны-пользователя выступает отдельным, самостоятельным субъектом независимо от того, является ли этим субъектом она сама или какая-то другая обезьяна. То есть, отношение обезьяны-пользователя к орудию принимает форму "С - С - ОТ", где средний субъект - самостоятельный "изготовитель".
  Как видим, "разделение труда" происходит уже и в животном стаде. Но принципиально иначе, чем в человеческом обществе. Оно не связано с разделением членов стада на группы по роду занятий. Его ареной вообще является не стадо, а каждая отдельная особь. Именно в ней самой, в ее психике возникает при перемене занятия то отчуждение от себя, которое и создает обезьяну-посредника в ее отношении к орудию. Она сама и становится для себя этим посредником.
  Таким образом, отчуждение обезьяны от орудия совершается не в форме изменения стадной организации, а в форме самоотчуждения, переживаемого каждым членом стада - в форме, свойственной именно животным, а не людям.
  Если в процессе изготовления орудия обезьяна, отождествляя его в этот момент со всеми значимыми для нее явлениями природы, совершает первый шаг к обособлению себя от природы, то в процессе его применения, отождествляя его с собой, она совершает второй шаг - обособляется от орудия.
  Конечно, обезьяна не отдает себе отчета в характере происходящих с ней перемен. Сжав лапой рубило, она даже себя не отличает от него, не говоря уже о том, чтобы почувствовать присутствие какого-то посредника. Это естественно, ибо по форме новое отношение является уже, так сказать, почти социальным (если бы обезьяна-пользователь отождествляла орудие не с собой, а с объектом, оно уже и было бы социальным, уже и имело бы вид "С - С - О"), но события социальной природы она еще не в состоянии воспринять. Хотя это отношение уже управляет ее поведением, уже определяет весь строй ее жизни, сама она еще не ведает о нем. Насколько глубоко зародыш ее будущего социального бытия скрыт в ней от нее самой, нечувствительно для нее, настолько же далека она еще от "превращения в человека". Поэтому в форме отношения "С - С - ОТ" мы видим форму ее предсоциального существования.
  
  
  * * *
  
  Итак, две последних связи, сращивавших обезьяну с ее животным прошлым, оборваны. Животная форма стадных отношений - "С - С" - теперь силой оружия преодолена и преобразована в форму, знаменующую перерождение стада в племя - "С - ОТ - С". Но и отождествление себя с оружием, которому обезьяна обязана всеми свершившимися с нею превращениями, теперь тоже преодолено ею и заменено еще более прочным, но уже принципиально иным способом единства с ним в форме "С - С - ОТ".
  На этом роль орудия труда в истории обезьяны завершается.
  Но и сама она уже не остается обезьяной. Благодаря орудию, она уже достигла той высоты развития, которая недоступна никакому животному. Вместе с тем, она еще и не человек. Сознание этого существа еще глубоко скрыто под его покатой черепной коробкой. Оно еще не имеет той внешней, объективной формы, в которой позволит ему увеличить свою силу не на силу орудия, а на силу всего вооруженного племени, в которой оно само станет для него важнейшим орудием познания и освоения мира - формы языка. Стадо, уже и превратившись в предплемя, еще не имеет речи. Речь пока и не нужна ему. В контактах друг с другом его члены вполне обходятся знаками животного общения. Надо полагать, что "лексикон" их в течение последнего периода их истории существенно расширился, но остался наполнен исключительно животным содержанием. Орудие труда - это, конечно, своего рода особый знак, поскольку оно символизирует собой в глазах его изготовителя явления внешней действительности. Но это знак общения членов племени с природой, а не друг с другом. Для них же знаки предметов еще не отвлеклись от предметов, хотя все необходимые предпосылки для этого в их жизни уже сложились.
  Наш персонаж - уже не обезьяна, но еще не человек - находится, таким образом, накануне очередного превращения: теперь ему предстоит овладеть языком и одновременно с тем - сознанием.
  
  
  ЧЕЛОВЕК. РОЖДЕНИЕ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ.
  
  Кризис стада, как мы видели, был вызван тем, что животная форма организации оказалась неспособной вместить в себя орудийную форму жизнедеятельности. Последняя, создавая кризис, не может служить средством его разрешения. Кризис может быть преодолен за счет усвоения членами сообщества нового типа отношения - не с орудием, а друг с другом - социального отношения. Теперь нам предстоит понять, как и за счет чего это произошло.
  Без предварительных глубоких перемен в естестве обезьяны - в ее психике и поведении - ее перерождение в социальное существо было бы невозможно. После этих перемен оно становится неизбежным. О справедливости этого тезиса свидетельствуют многочисленные источники, содержащие описания жизни племен, в древние времена оказавшихся изолированными от мира и сохранивших архаичный уклад - своеобразных "племен - Маугли". Судя по этим источникам, у членов подобных племен нередко отмечалось, в частности, отсутствие личного самосознания и личных имен. Вместо них они пользовались именами исполняемых ими функций. Это выражалось в том, что человек, выполняя какую-то работу, откликался на имя, отвечающее характеру его занятия, но меняя его, переставал реагировать на это имя. Он как бы приобретал новое. В свою очередь, другой человек, до того не откликавшийся на прежнее имя первого, перенимая его занятие, как бы перенимал и его имя и начинал отзываться на него. Такая форма самовосприятия характерна, как мы видели, для периода отчуждения от орудия, совершающегося посредством самоотчуждения. Можно предположить, что утрата подобным племенем связи с человечеством произошла именно на предсоциальном этапе его развития. Но это не помешало ему превратиться в полноценный социальный организм. Все источники свидетельствуют о том, что и в самых отсталых из известных племен его члены обладали сознанием и пользовались осмысленной членораздельной речью, что этим племенам была свойственна достаточно развития культура. Это и дает нам повод утверждать, что даже если бы человечество на предсоциальном витке своей эволюции оказалось представлено всего лишь одним племенем, в нем все равно зародилась бы социальная жизнь. (Хотя вряд ли она развилась бы к настоящему времени более, чем это произошло в упомянутых племенах).
  Но для человечества процесс эволюции оказался значительно ускорен за счет контактов племен.
  Возвращаясь к истории нашего предплемени и памятуя о том, что его члены еще не наделены разумом, мы можем предположить, что в контактах с другими предплеменами оно руководствовалось той же целью, что и в контактах со всей остальной природой, а именно - целью добычи жизненных благ. Наше предплемя еще во многом остается стадом, а его члены - животными. Поэтому не должно удивлять то, что другое сообщество себе подобных оно, скорее всего, воспринимало примерно так же, как и любое сообщество других животных, как всякое стадо или стаю: другое сообщество вызывало настороженность, но в то же время и соблазн охоты. Иного способа добычи благ у природы наши предки еще не знали. В их представлении блага, принадлежащие другому сообществу, можно было отнять у него только так, как отнимается мясо у зверя - вместе с жизнью. Здесь действовал закон внутривидовой борьбы: слабый должен был погибнуть. Побежденное в схватке сообщество частично истреблялось (в том числе и пожиралось), а частично, по-видимому, и ассимилировалось. (К сожалению, подобный прием разрешения конфликта человеческих сообществ по поводу тех или иных благ - главным образом по поводу земли, территории - оказался весьма и весьма живуч. Освященный моралью и законом, чувством справедливости и представлением о праве, он остался характерен для всей истории человечества, постепенно уступая свои позиции в Новое время, но откровенно доминируя в первые века цивилизации. (См., напр.: Библия, Книга Иисуса Навина). Однако для существ, хотя и являющихся наполовину животными, но наполовину уже и людьми, для существ, уже имеющих навыки сбережения и дележа добычи, а главное - опосредованного отношения к ней и к себе подобным, открыт и другой способ разрешения конфликта интересов и взаимного удовлетворения потребностей - обмен.
  По сути дела, обмен - это форма того же опосредованного отношения к желаемому благу, но только роль посредника в нем играет не орудие, а субъект, владеющий этим благом. Можно сказать также, что это форма бескровной схватки, имеющая почти тот же результат, что и настоящая схватка, но при несоизмеримо меньших затратах сил. В этом смысле обмен является формой поведения, повышающей возможности выживания каждого сообщества.
  Конечно, в глазах пралюдей обмен имел существенные недостатки: не позволял завладеть всем имуществом другого сообщества, и завладеть, так сказать, безвозмездно. Но если в момент встречи сообщества не испытывали острой нужды, если каждое из них располагало некоторым запасом пищи и иных благ, их встреча могла не только закончиться мирно, но и завершиться обменом.
  Надо полагать, как и все новые формы поведения, обмен был открыт ими случайно. Однако, будучи однажды открыт, он не мог не закрепиться в практике их общения. А закрепившись, не мог не повлечь тех последствий, которыми изначально был чреват.
  Важнейшее из них заключается в том, что, вступив в обмен, сообщества впервые в своей истории - а следовательно, и в истории человечества - стали субъектами социального отношения. Если рассматривать каждое из них в качестве самостоятельного субъекта, то их отношение выражается формулой "С - С - О", где "О" - чужое благо, приобретаемое в обмен на свое. А это уже и есть полноценное социальное отношение. И его субъекты - уже не предплемена, но племена в полном смысле этого слова.
  По-видимому, социальная жизнь - жизнь человечества - впервые зародилась не внутри отдельного племени, но именно во взаимодействии племен, в акте межплеменного обмена.
  С момента своего возникновения обмен имеет ясно выраженный социальный характер. Отношение его субъекта к цели своих стремлений опосредуется не орудием или каким-то другим предметом, но другим субъектом, вполне подобным первому, причем, обладающим возможностями (благами), каких у первого нет. Сам субъект-посредник субъекту отношения безразличен и используется им лишь как средство приумножения своих возможностей, средство удовлетворения своих потребностей в новых благах. Субъект отношения активен; посреднику достается пассивная и подчиненная роль. И по форме, и даже по содержанию это отношение совершенно идентично тому, с каким мы уже встречались, рассматривая взаимодействие ребенка со взрослым. Поэтому неудивительно, что племена, вступив в круг таких отношений, оказались подвержены тем же метаморфозам, какие, спустя века, мы можем наблюдать в жизни каждого младенца. А именно, в этой форме отношений они окончательно обособляются от внешней природы, обретают сознание и язык.
  Чувство отдельности от внешних раздражителей, впервые посещающее предчеловека еще в процессе выделки орудия, не могло не усилиться в ходе войн племен за те или иные блага. В этих войнах побеждаемое сообщество оказывалось посредником в отношении к ним победителя. Но своей кульминации это чувство достигает именно в акте обмена, в котором каждая сторона должна вначале за счет волевого усилия, а затем и практически совершить отчуждение от себя некоего своего блага, чтобы приобрести чужое. Конечно, должны были пройти века и должно было произойти бесчисленное множество стихийных обменов, прежде чем это чувство стало осознанным, Но мы говорим не о развитии его до понятия отдельности, а о его зарождении в глубинах еще полуживотной психики наших предков. Чтобы приобрести ощущение отдельности от внешнего мира, они должны были сначала выделить себя из него с помощью орудия, затем отделиться от орудия посредством самоотчуждения. Но лишь когда форма самоотчуждения реализуется не только в психике предчеловека, скрытым от него самого образом, но и в его практике, когда субъект-посредник предстает перед ним зримо и явно, когда внутреннее отношение становится внешним, становится отношением не к себе самому, а к другому, действительному субъекту - тогда только окончательно складывается та объективная основа, на которой формируется и далее в течение веков развивается чувство личной обособленности от внешнего мира. Такой основой изначально как раз и являлась практика социального взаимодействия племен.
  В этой практике впервые возникает и язык.
  Общение свойственно всем коллективным животным и, надо полагать, наши предки едва ли проиграли бы сравнение, скажем, с современными приматами в разнообразии "лексики" и иных знаковых средств. Между тем, о современных человекообразных обезьянах известно, что они обладают весьма совершенной сигнальной системой, включающей в себя не только обозначения собственных инстинктивных состояний, но и "имена" различных внешних объектов. "Если животные способны пользоваться языком, - пишет, например, Д.Мак-Фарленд, - тогда можно ожидать, что ближе всего к людям в этом отношении будут высшие обезьяны. У этих животных голосовые реакции и мимические движения отличаются утонченностью и сложностью. ...Было обнаружено, что некоторые виды животных издают сигналы тревоги, которые различаются в соответствии с видом опасности. Взрослые зеленые мартышки... производят различные тревожные звуки, когда увидят питона, леопарда или африканского воинственного орла. Другие обезьяны, услышав эти звуки, предпринимают действия, соответствующие характеру обнаруженной опасности. Если это змея, то они начинают смотреть вниз, а если орел, то, напротив, - вверх. Если они слышат сигнал, предупреждающий о близости леопарда, они спасаются бегством в ветвях деревьев... Эти наблюдения свидетельствуют о том, что обезьяны способны обмениваться информацией о внешних стимулах, но мы не можем быть уверены в том, что они не сообщают друг другу всего лишь о различных эмоциональных состояниях, вызванных этими стимулами". (Д.Мак-Фарленд. "Поведение животных". - М., "Мир",1988 г., с. 445, 446).
  Последнее замечание Мак-Фарленда характеризует описанный им "язык" обезьян как средство именно животного общения. Обезьяна сигнализирует об опасности или ином раздражителе, когда видит их. В этот момент вид стимула и переживание его в ее собственном восприятии совершенно совпадают, поэтому их и невозможно различить наблюдателю. Обезьяне "не придет в голову" обозначать какой-либо стимул в его отсутствие, т.е. обозначать фактически не стимул, а свое представление о нем - так, чтобы и у наблюдателя не оставалось сомнений насчет того, подает ли она известие о внешнем стимуле или о своем состоянии. Кроме того, сигнал животного, хотя он и воспринимается стадом, не адресован никому. Это "автоматическая" реакция на раздражитель, сохраняющаяся и тогда, когда обезьяна изолирована от стада. Наконец, хотя сигнал и вызывает определенную реакцию стада, в нем самом не заключено никакого требования этой реакции. Каждая особь, так сказать, вольна поступать в ответ на него так, как ей самой заблагорассудится. Никакого конкретного поступка обезьяна, подающая сигнал, от нее не ожидает.
  И нашим предкам на ступени предсоциального развития была доступна, по-видимому, лишь животная форма общения. Даже если количественно их "язык" был более разнообразен, чем "язык" зеленых мартышек, то и в этом случае он вряд ли отличался от "языка" мартышек качественно. Не полежит сомнению лишь сам факт наличия у них "лексики", упражняясь в которой они, подобно ребенку в период гуления и лепета, уже имели возможность тренировать свой артикуляционный аппарат.
  Однако практика обмена поставила их перед необходимостью качественного усовершенствования средств своего общения. Подаваемый сигнал должен был означать конкретное требование, обращенное к конкретному субъекту. И поскольку он был обращен именно к субъекту, а не к объекту, он должен был символизировать объект в отвлечении от него. Эти особенности как раз и делают знак социального общения отличным от знака общения животного.
  Естественно, наши предки поначалу не изобретали для этого особые знаки. Они пользовались теми, которые и прежде верно служили им. Но по мере того, как сами они втягивались в практику обмена, их знаки наполнялись новым содержанием, исходящим от самой этой практики.
  Что для субъекта, подающего сигнал в отвлечении от объекта, составляет содержание сигнала? Изначально - собственное внутреннее состояние, обусловленное потребностью в объекте. Своим сигналом он как бы говорит: "Я хочу эту вещь". Но для субъекта, принимающего сигнал, он означает только то, что сможет усмотреть в нем сам этот субъект. Его реакция будет определяться тем, как сам он его поймет. Обязательно ли эта реакция должна отвечать намерению первого субъекта? Разумеется, нет. Она может быть и неожиданной для него. Но в любом случае она отразится в его психике в ассоциации с данным сигналом, в любом случае она теперь станет для него ожидаемой реакцией другого субъекта на данный сигнал. Это позволит ему в следующий раз пользоваться тем же сигналом как требованием, обращенным к другому субъекту и понятным для него.
  Таким образом, в ходе общения по поводу обмена вырабатывается новое содержание сигналов, выражающее уже не собственное состояние субъектов, передающих их, а отражающее внешнюю реакцию на них других субъектов. Это новое содержание и становится смыслом таких сигналов. А сами сигналы, по мере наполнения их смыслом, перестают быть знаками животного общения и становятся элементами человеческого языка, становятся словами.
  Итак, животный символ превращается в слово человеческой речи, когда для субъекта, пользующегося им, начинает обозначать уже не непосредственно созерцаемый объект и не отвлеченную от него собственную потребность в нем, а отвлеченное уже и от этой потребности восприятие его другим субъектом. Вспоминая сказанное выше о механизме усвоения смысловых стереотипов речи ребенком, нетрудно заключить, что природа не балует человека разнообразием приемов научения языку. Отличие этих двух процессов - исторического и генетического - сводится лишь к тому, что ребенок овладевает смыслом слова, наблюдая реакцию на него взрослого, а первобытное существо - наблюдая реакцию такого же, как оно, существа. Во всем остальном каждый малыш, пока - до становления его самосознания - не принадлежит себе, с примерной точностью и последовательностью проходит в своем индивидуальном развитии эволюционный путь своих далеких предков.
  Становление межплеменных социальных связей сопровождается интенсивным обменом уже известными, привычными отдельным племенам знаковыми формами, а со временем - и конструированием новых. По мере усложнения фонетического строя языка (усложнение жестикуляции и мимики играло, быть может, и весьма важную, но все же вторичную, вспомогательную роль) происходили дифференциация и обогащение смыслового содержания речи. Рост разнообразия знаков (фонетического разнообразия) способствовал росту семантического разнообразия, накапливаемого общающимися сторонами. В свою очередь, практическая потребность в развитии семантических возможностей языка обусловливала совершенствование его выразительных средств. Вероятно, между тем и другим существовала та же зависимость, которая задолго до этого связывала развитие кисти и мозга гоминида.
  До сих пор, говоря о субъекте общения, мы подразумевали под ним племя - племя в целом. Между тем, реальными носителями языка, реальными субъектами общения племен выступали, разумеется, их представители, члены племен. А усваивая привычку межплеменного общения, они неизбежно должны были следовать ей и во внутриплеменных отношениях. Слово уже стало средством воздействия на другого человека, вызывающим у него одну и ту же реакцию независимо от того, принадлежит ли он к этому племени или к иному. И тот полезный эффект, который оно производит во "внешних" отношениях племен, оно привносит и в отношения между членами племени: оно увеличивает возможности предметной деятельности и удовлетворения предметных потребностей каждого из них пропорционально соответствующим возможностям всех остальных. Поэтому язык, возникая как средство взаимодействия племен, не мог не прорасти внутрь каждого племени, не мог не стать средством взаимодействия их членов друг с другом.
  Надо заметить, что на этой стадии развития члены племени еще не умели отличать себя от своих соплеменников. Для всякого из них другой человек еще не был другим, отдельным от него самого существом. Поэтому общение между ними строилось в форме, так сказать, "чисто социального" отношения: в нем господствовала потребность субъекта общения в объекте, а субъект-посредник воспринимался им как свое естественное продолжение, не имеющее собственной воли и потребностей. Слово не могло нарушить органической животной сращенности членов племени в одно целое, но оно позволяло возместить тот ущерб, который был нанесен стадному укладу усвоением орудийной деятельности: взамен утраченной сообществом стадной организации оно связывало его членов в новый, социальный союз. Таким образом, благодаря языку не только племя в целом, но и каждый член племени оказывался вовлечен в процесс социального перерождения.
  Теперь нам очевиден ответ на вопрос о том, что позволило стаду пережить постигший его кризис и не распасться, остаться единым сообществом. Стадо крепится инстинктом. Орудийная форма жизнедеятельности не укладывается в его рамки и разрушает, а точнее - оттесняет его. И на смену инстинкту приходит новая, еще более прочная связь - социальное единство, средством и основой которого служит язык.
  Итак, вместо той обезьяны, с которой мы познакомились в начале этой главы, перед нами теперь социальное существо, обитающее в племени, вооруженное искусственным орудием, умеющее отличать себя от окружающего мира (но еще не от себе подобных), открывшее для себя способ общения с другими такими же существами посредством предметов - обмен - и извлекшее из него форму языкового общения. А кроме того, еще на предыдущей ступени развития обнаружившее признаки идеального отражения действительности. Можем ли мы теперь назвать это существо разумным? Вправе ли мы сказать, что оно уже имеет сознание?
  Да, теперь для этого есть все основания, и главным доводом в пользу такого вывода служит, опять же, факт использования этим существом языка. Не орудия, подчеркнем, сколь бы искусным оно ни было, но именно языка.
  Объект, уже "переселенный" в процессе выработки орудия "воображением" предчеловека в это орудие, тем же порядком "переселяется" теперь воображением человека в слово. Смысл слова составляет образ предметной реакции других существ на его звучание. Но поскольку другие существа произносящему слово безразличны и не отличаются им от себя, в нем отпечатывается образ именно предмета их реакции, т.е. предмета потребности субъекта, произносящего слово. А отражение предмета в виде смысла слова есть уже понятие предмета.
  Назначение понятий состояло в том, чтобы служить средством овладения обозначаемыми ими предметами. Они и исполняли это назначение, направляя поведение субъектов, опосредующих отношение говорящего к называемым им вещам. Между тем, сам говорящий, не отличая второго субъекта (посредника) от себя, его роль - роль силы, обеспечивающей удовлетворение потребности говорящего в вещи - приписывал самому слову. Само слово представлялось ему центром концентрации этой силы, оно само казалось инструментом господства над вещами. И во владении словом для него заключалось владение вещами. В восприятии перволюдей, назвать вещь - это уже и значило овладеть ею. (Подобное восприятие знака распространялось на все знаковые средства, в том числе и на графические, на рисунки. По убеждению наших предков, нарисовать бизона было то же самое, что вызвать его к жизни. Нарисованный бизон становился объектом охоты, хотя и разыгрываемой в их воображении, но не менее азартной, чем настоящая. Этому отношению к знаку мы обязаны наскальными рисунками, а в конечном счете - и всем искусством. Аналогичное отношение к самому слову оказалось очень устойчивым и сохранилось на века в виде, например, табу на произнесение названий священных предметов, имен священных животных и богов, в виде заклинаний и проклятий, в сказочных представлениях о "волшебных словах" и т.п. Отблеск этого представления лежит, кстати сказать, и на учении парапсихологии).
  Таким образом, слово и его смысл, понятие, становится таким же объектом деятельности перволюдей, как и вещи, ими обозначаемые. Но операции с понятиями, в отличие от операций с вещами, осуществляются за счет не внешних, физических, а внутренних, волевых усилий. И эти усилия наш предок, стремясь овладеть вещами, должен был совершать, чтобы овладеть их понятиями. Происходящие вследствие этого в его мозгу превращения образов внешней действительности оказываются уже никак не связаны с самой действительностью, но становятся отражением его собственных побуждений. Образы приобретают качество самодвижения, а вместе с ним и качество самостоятельной психической действительности. Иначе говоря, его внутренний мир становится идеальным и именно за счет этого - реальным для него самого. То есть, он становится его сознанием.
  Упражняясь в подобных превращениях, наш предок все более овладевает миром своих образов, все более ставит его под контроль своих потребностей, осуществляя в воображении то, чего хотел бы добиться в действительности, а тем самым и освещая своим воображением путь к достижению действительной цели. Его сознание становится силой, управляющей его поведением, но вместе с тем остается под контролем его воли. Благодаря этому его поведение делается поведением разумного, мыслящего существа, умеющего сознавать свои нужды и умеющего найти средства к их удовлетворению.
  В итоге сознание, получив первую форму своего внешнего выражения в слове, овладевает затем и поведением человека. Так из-под свода его черепной коробки оно выходит на свет. Так рождается сознание человека, а вместе с ним рождается и сам человек.
  
  * * *
  
  Мы проследили, как социальная форма жизни, возникая вначале как форма межплеменных отношений, становится вскоре формой существования каждого племени. Вследствие ее врастания во внутриплеменной быт каждый член племени окончательно обособляется от природной среды, овладевает языком и сознанием. Благодаря ей разрешается биологический кризис сообщества, вызванный распадом его прежней, стадной организации, и обеспечивается устойчивость приходящего ей на смену племенного уклада.
  Но эта устойчивость временна. Она сохраняется лишь до очередного, на этот раз уже социального кризиса, который подготавливается вызреванием личного самосознания членов племени и который разрушит племенную форму объединения людей.
  
  
  
  
  ПЕРВОБЫТНОЕ САМОСОЗНАНИЕ.
  
  
  В литературе, рассматривающей проблему происхождения человека и общества, первобытному обмену продуктами труда не уделяется почти никакого внимания. Это трудно объяснить, особенно если учесть, сколь существенную роль играет обмен во всяком историческом обществе, в том числе и в современном. Как уже говорилось, он обеспечивает само существование общества, т.е. социального единства людей, образующих его. Люди вступают в социальное взаимодействие, испытывая потребность не друг в друге, а в тех благах, которые, благодаря друг другу, они способны себе приобрести. Их взаимное стремление есть не более, чем превращенная форма их стремления к присвоению этих благ. И сила этого стремления есть как раз та сила, которая сплачивает их в человеческое общество, в единый социальный организм. В ее отсутствие общество немедленно рассыпалось бы на множество частных человеческих единиц. Но и сами эти "единицы", именно как единицы "человеческие", не могли бы тогда уцелеть, ибо - и об этом тоже уже говорилось - человеческой личностью живое существо становится лишь в процессе труда, а труд, имея форму "С - О - С", как раз и представляет собой "чистое отношение обмена". Поэтому, лишившись его, люди вместе с ним утратили бы и источник приобретения личного "Я", источник самосознания.
  Таким образом, в современном обществе обмен продуктами труда представляет собой важнейший фактор существования и самого общества, и каждой отдельной личности. С учетом этого, казалось бы, сам собой напрашивается вопрос о причинах, обстоятельствах и сроках возникновения обмена; сам собой напрашивается вывод о том, что происхождение человека не может не быть связано с открытием им практики обмена. Поэтому и удивительно, что в литературе обмен вообще не рассматривается как фактор антропогенеза.
  Основное внимание уделяется в ней, как известно, морфологическим изменениям гоминид - приобретению способности к прямохождению, развитию стопы, кисти, мозга, - а также усвоению "социальных форм поведения", к числу которых, помимо "речи", "общинности", относят также и "труд". И если объяснения биологической эволюции, обусловившей видовое формирование человека, даже при наличии в них существенных пробелов, складываются все же в достаточно логичную и убедительную картину, то происхождение "социальных качеств", в сущности, не получает никакого объяснения вообще. Оно просто постулируется. Что, например, лежит в основе "человеческой общинности" и чем "человеческая общинность" отличается от "общинности животной"? Обычно дело изображается так, будто "общинность" есть просто иное наименование "стадности", будто стадо постепенно становится общиной по мере того, как его члены приобретают сознание, речь и способность к труду. В свою очередь, когда возникает нужда объяснить происхождение речи, последняя рисуется как следствие общинности и появления сознания, сознание - как следствие усвоения привычки трудиться, а под трудом понимается либо всякая деятельность "общественных животных", либо деятельность, связанная только с изготовлением орудий труда. Нередко подобные выкладки сопровождаются указанием также и на то, что умением выделки орудий владеют, помимо человека, и многие виды животных. Иными словами, следуя логике таких суждений, невозможно понять, что здесь впереди чего - телега или лошадь, и даже - что из них есть что. То есть, кто из фигурирующих в тексте существ на самом деле животное, а кто - человек, есть ли между ними разница и в чем, наконец, она состоит. В итоге это неумение уяснить себе и отчетливо показать границу, разделяющую две формы жизни - животную и социальную, - неумение понять и внятно назвать причины, обусловливающие становление последней, не только создает безнадежную путаницу в освещении данной проблемы, но служит также неиссякаемым источником совершенно фантастических гипотез на этот счет.
  Конечно, возможность обмена продуктами труда между первобытными общинами в литературе не отрицается. Да это и трудно было бы сделать, учитывая факт неизбежности их контактов, при том, что эти контакты не могли завершаться лишь их схватками на взаимное уничтожение или тем, что, случайно встретившись, они расходились бы, не испытав никакого интереса друг к другу и не унося с собой никаких свидетельств взаимного знакомства. Первобытные люди едва ли были гораздо более агрессивными и вряд ли - менее любопытными, чем современные человекообразные обезьяны. Но к поступкам, превышающим возможности обезьян, они на стадии формирования социальной общности уже наверняка были способны. А таким поступком мог быть только обмен продуктами своей деятельности.
  Не исключено, что этот обмен поначалу имел ту форму, которую в наши дни мы можем наблюдать в детской песочнице, когда малыш, увлеченный чужой игрушкой, на время теряет интерес к своей и утрачивает ее, или, иначе, когда на приобретение чужой игрушки им просто затрачивается больше сил и энергии, чем на удержание своей. В итоге между малышами происходит обмен, совершать который у них не было и в мыслях, который они даже не сознают, который имеет форму, когда не "хозяева" меняются своими игрушками, а, так сказать, игрушки - своими "хозяевами". Подобный обмен, совершаемый еще инстинктивно, стихийно, не мог не возникнуть, а затем и закрепиться в поведении древних людей, поскольку приносил им удовлетворение потребности в благах, которых у них самих в этот момент не было и которые помимо обмена были бы им недоступны или труднодоступны.
   Понятно, что возникнуть он мог только в ситуации, когда наши предки могли реально созерцать чужие блага, т.е. при встрече с другим племенем. Внутри отдельного племени такой ситуации создаться не могло. В нем все наличные блага принадлежат непосредственно всем его членам. Ни у кого из них нет того, чего не было бы у другого. Отождествляя себя с племенем в целом, каждый из первобытных людей все "имущество" племени воспринимал как "свое собственное". Не отличая себя от других, наши предки не способны были увидеть друг в друге субъектов обмена. Иначе говоря, внутри племени нет ничего "чужого", поэтому в нем нет основания, нет почвы для обмена.
  В межплеменных отношениях такое основание всегда имеется. Другое племя всегда обладает "чужим", т.е. привлекательным, но непосредственно недоступным благом. Чужое племя опосредует отношение к нему в том же смысле, в каком охотник племени опосредует отношение всех его членов к добыче, т.е. в том смысле, что оно производит, создает это благо. Но будучи "чужим" племенем, оно препятствует присвоению его. Поэтому у первого племени имелось лишь две возможности овладеть этим благом: либо устранить посредника, уничтожить чужое племя - а вместе с ним, возможно, уничтожить и источник данного блага, - либо использовать чужое племя подобно тому, как оно "использует" собственных охотников. Поэтому мы полагаем, что открытие нового способа приобретения благ - открытие обмена - произошло скорее всего в процессе развития практики межплеменных контактов, а не в ходе эволюции внутриплеменных связей. По-видимому, именно племена, а не отдельные их члены, явились первыми в истории человечества субъектами социального отношения.
  Для прорастания социального типа отношений внутрь племени в нем самом должна была созреть та же причина, которая обусловливает его рождение в межплеменном взаимодействии. А именно, восприятие его членами продуктов взаимной деятельности как "чужих", т.е. как продуктов, потребление которых предполагало бы взаимодействие не с ними самими, а с другими членами племени.
  Важнейшим источником формирования такого мироощущения явился язык. Мы уже отмечали выше, что первобытный человек на этой ступени развития еще не умел воспринимать соплеменников как существ, отдельных от него самого. Он не видел в них "партнеров" по общению, как не видел в них и "партнеров" по обмену. Поэтому внутриплеменное общение возникало, вероятно, в той же форме, в какой мы наблюдаем этот процесс у ребенка: когда слово обращается не ко взрослому, не к другому существу, а к предмету; когда произнесение слова заменяет воздействие на предмет. Но реакция на слово всегда следует от человека. В итоге животная форма непосредственного потребления благ сменяется формой потребления, опосредованного другими членами общины. Причем, роль посредника сводится не к инстинктивной реакции на знак, подаваемый другим существом, а к действию, обусловливаемому его пониманием, его интерпретацией этого знака, т.е. к сознательному поступку. Ребенку, как мы видели, не просто освоиться с ситуацией, когда не он "командует" взрослым, а сам должен выполнять команды взрослого, открыв для себя их смысл, когда он впервые должен совершить волевое усилие над собой, чтобы отреагировать на них, впервые поступить не по побуждению собственных потребностей, а по внешнему, незнакомому еще ему побуждению. Но он достаточно скоро справляется с этой задачей. Нашим предкам, конечно, потребовалось для этого гораздо больше времени, но итог совершенных ими усилий оказался принципиально тем же, что и в случае с ребенком: усвоение формы речевого общения - "С - С - О" - как формы новых внутриплеменных отношений. И благодаря этому - отчуждение от себя предмета потребления, т.е. приобретение нового восприятия его как "чужого", как предмета, присвоение которого обусловливается сознательным поведением и волей другого существа. А это в конечном счете и превращает его в такой же предмет обмена внутри племени, каким он является в отношениях племен.
  Складывающийся способ взаимодействия членов племени, как уже говорилось, объединяет их в новую, социальную общность. В ее рамках происходит дальнейшее совершенствование языка, трудовых навыков и приемов коллективных действий. Все это способствует развитию способности к мышлению. Но социальная форма коллективной жизни не создает причины обособления членов племени друг от друга, без чего невозможно было зарождение их личного самосознания. Чтобы это произошло, в жизнь племени должен был войти еще один новый фактор. И он возникает из той же практики обмена.
  Уже говорилось, что первые опыты как межплеменного, так и внутриплеменного обмена имели, скорее всего, случайный характер. Случайный в том, в частности, смысле, что для совершения обмена племена должны были иметь в наличии некоторый избыток собственных благ, добытых отнюдь не ради обмена. К обмену побуждал сам факт случайного наличия этих благ и возбуждаемая их созерцанием потребность в них. Производить их с заведомой целью обмена племена поначалу, конечно, не умели. Такой же характер, вероятно, носили и первые "обменные операции" внутри племени.
  Но в отношении "С - С - О" уже присутствует и другое отношение, а именно, то, в котором оказывается субъект-посредник к субъекту обмена, к первому субъекту. Оно совершается не непосредственно, а за счет объекта, который переходит к первому субъекту. Причем, сам факт физического отчуждения его от себя посредником уже является объективным свидетельством того, что в момент отчуждения этот посредник не чувствовал потребности в нем. Иначе говоря, участвуя в обмене, он сам становился субъектом "обменного" отношения, имеющего форму "С - О - С", в котором объект выполнял для него функцию не предмета потребления, а средства взаимодействия с другим субъектом. И если этот объект был им же и добыт, то фактически он уже, тем самым, становился субъектом производства блага ради обмена.
  Как видим, такое производство не нужно было изобретать - оно уже присутствовало внутри формы случайного обмена. От наших предков требовалось лишь осознать его, чтобы использовать как новый, наиболее продуктивный способ действий. А осознание его было не только доступно им, но и на деле происходило за счет осознания предмета потребления именно как предмета обмена в ходе совершения обмена.
  Таким образом, новая форма практики - создание благ не для собственного потребления, а для обмена, - по мере укоренения привычки к обмену, входила в быт племени и дополняла форму его социальной жизнедеятельности. При этом сама она уже не являлась формой социального существования. Как мы уже знаем, она представляет собой форму труда - "С - О - С", т.е. форму, в которой совершается внешняя производительная деятельность человека в отличие от деятельности всякого животного. В ней субъект потребления объекта представлен в субъекте производства только идеально, в воображении. Все внимание последнего вместе с его деятельностью концентрируется на объекте. Благодаря этому в нем и рождается чувство обособленности от всякого члена племени. Восприятие своей новой деятельности - восприятие своего труда - создает в нем новое восприятие и своих соплеменников, и себя среди них. С помощью продукта своего труда, когда продукт перестает быть для него собственной "материальной потребностью", когда он превращается в "материализацию" "чужого интереса", он создает то отражение себя самого в каждом другом субъекте, которое воспринимается им уже не как внутреннее переживание своего существования, а как нечто внешнее - как свое "Я". Благодаря своему продукту он открывает свою личность, сознание которой награждает его самосознанием.
  Впрочем, самосознание, как и сознание, впервые стало складываться, по-видимому, в системе не внутриплеменных, а межплеменных взаимосвязей. Подтверждением этому может служить, в частности, сохранившаяся на века и наблюдавшаяся у отсталых племен традиция наименования их членами себя именем племени как личным именем. Например, член племени Жирафа на вопрос о своем имени мог ответить: "Я - Жираф", - так, как если бы не имел представления о разнице между ним и племенем в целом. Но поскольку в ряде случаев члены таких общин и не имели никаких других имен, можно полагать, что они и в самом деле находились к моменту их обнаружения на полпути от племенного самосознания к формированию личного.
  Такую последовательность этого процесса можно объяснить и чрезвычайным консерватизмом внутриплеменных отношений, который не свойственен отношениям между разными племенами. Общность совместного быта, общее прошлое и настоящее, тесная зависимость друг от друга - все это неизбежно препятствовало приобретению членами племени чувства личной самостоятельности и отдельности от других, продолжало питать животное восприятие каждым из них своей нераздельности с остальными, своей тождественности им. Рудиментарным остатком такого самовосприятия, уцелевшим до наших дней, остается так называемое "стадное чувство", т.е. чувство слияния с коллективом или толпой и утраты в этом слиянии своего личного "Я". Но между племенами такого единства не существовало. Они изначально были обособлены друг от друга, поэтому самосознанию было легче возникнуть именно в их отношениях, т.е. возникнуть в форме племенного самосознания. И лишь затем, по мере развития мышления, языка и трудовой практики, когда сознание производителя, "овеществленное" в его продукте, само стало являться предметом отношений внутри общины, а следовательно, и предметом осмысленного созерцания, оно смогло прорасти и в общине в виде личного самосознания ее членов.
  Овладение трудовой формой деятельности дало толчок ко внутриплеменному разделению труда. Простое усложнение производственных операций (например, при выделке орудий труда), хотя бы оно и сопровождалось стихийным выделением в племени групп более умелых и менее умелых членов, а следовательно, специализацией этих групп на тех или иных операциях, само по себе обеспечить возникновение этого процесса не могло. Оно сохраняло характер животного (внутристадного) "разделения труда", обусловливаемого различием членов стада по признакам силы, возраста и пола. Чтобы сложиться в новую, свойственную человеческому обществу, структуру производственной организации, деятельность членов племени должна была стать именно трудом, принять форму, в которой предмет деятельности не является предметом потребности производителя, а предназначен к отчуждению в пользу другого субъекта, представляемого производителем идеально, в обмен на продукт его деятельности.
  Но неся в себе предпосылки возникновения в будущем ремесел, торговли, правового института собственности, а следовательно, и государства, и всего того, что именуется "цивилизацией", труд, вместе с тем, дает начало и другому процессу. А именно, благодаря его проникновению в быт племени, социальная общность племени поглощается трудовой. Непосредственная связь его членов сменяется их отчуждением и обособлением друг от друга. И подробно тому, как прорастание в стаде социальных основ жизни привело к распаду и гибели стада, усвоение племенем трудовой формы союза ведет к распаду и гибели племени. На место племенной организации людей приходит новая форма их объединения - нация.
  
  
  * * *
  
  
  Итог сказанного здесь можно свести к следующему заключению.
  Труд нельзя рассматривать только как "способ производства материальных и духовных благ", как "процесс между человеком и природой". В первую очередь он представляет собой процесс между человеком и человеком, форму общественных отношений ("С - О - С"), и его главным продуктом являются не те или иные потребительные блага, а сам человек. Этим именно он и отличается от животной производительной деятельности. Овладение трудом стало тем историческим достижением наших предков, благодаря которому они смогли превратить себя в людей, а свое общество - в человечество.
  Первой формой подлинно человеческого объединения явилась нация. Своеобразие этого общественного союза заключается вовсе не в том, что он, якобы, строится на основе общности территории, языка, истории, культуры, традиций, характера и т.п. Все эти признаки в не меньшей мере могут служить для характеристики и племени. Но именно в том, что в этом союзе людей связывает личный труд каждого, та индивидуальная деятельность человека, которая без другого человека не только лишена цели и смысла, но просто не может совершаться - как не может, например, происходить диалог без собеседника.
  Однако для нас особое значение имеет тот факт, что труд оказался для человека источником его самосознания. Именно в труде совершается последнее перерождение человека, перерождение его самовосприятия: от "Я не знаю своего Я", через "Я - это мое племя" к "Я - это Я". С обретением самосознания человек окончательно преодолевает в себе свое животное начало.
  На этом превращение обезьяны в человека завершается.
  
  
  ОТСТУПЛЕНИЕ. ДЕТСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
  
  Человечество еще очень молодо. Суждения о его глубокой древности - и научные, и поэтические - весьма условны, поскольку в них за масштаб берется срок отдельной человеческой жизни, но не делается сравнения с ее этапами. Важно не само по себе время существования человечества, а степень развития, качество присущего ему мышления, ясность и истинность его самосознания. По этим же параметрам оно, похоже, находится на уровне ребенка, только-только научившегося сознавать себя.
  Отдельный человек может полагать, что более отчетливого и верного представления о себе, чем то, которое он усвоил в детстве и с которым прожил всю жизнь, достичь невозможно. Его самосознание формируется в первые годы жизни и в дальнейшем остается почти неизменным. Из собственного опыта ему легко сделать вывод, что не способно меняться и самосознание человечества, что оно уже достигло поры зрелости.
  Но это иллюзия. Перемены в качестве самосознания человечества происходят, и если они остаются незамечены отдельным человеком, то потому главным образом, что срок его жизни слишком мал, и потому еще, что они происходят в нем самом.
  Об уровне личного самосознания каждый может судить сам, если, проведя ревизию своего прошлого, взвесит на весах критического разума, с одной стороны, все свои ошибки и искренние заблуждения, нелепые поступки и ложные цели, достижение которых оборачивалось совсем не тем, чего он ожидал, если припомнит все случаи, когда ему приходилось краснеть за себя, корить за собственную глупость, за зло, которое он причинил другим и которое копотью осело на его собственной совести, за вред, нанесенный себе от неумения понять, в чем же состояло благо, за самообман, за зависть, лицемерие и леность - если припомнит все, что хотел бы вычеркнуть из своей жизни, а с другой стороны, попробует собрать все то, что хотел бы оставить и умножить - все полезное, доброе и разумное. И, подведя итог, попробует вывести из всего этого смысл своей жизни.
  Но детскость человечества видна еще яснее. Как ребенок, оно не любит трудиться, не отдавая себе отчета в том, что труд - это способ его существования, единственное средство самосохранения. Как ребенок, оно хочет свободы, но не умеет пользоваться ею, не понимает ее природы и боится ее последствий, не желая отвечать за них перед собой. Оно по-ребячьи драчливо, агрессивно и нетерпимо. К силе почтительно более, чем к разуму. В своем максимализме оно стремится только к победе, к победе любой ценой, быстрой и беспощадной, наполняя свою историю непрерывной чередой войн, восстаний и революций. Но, как ребенок, не может обойтись без покровителя и авторитета, без поддержки наставника, которого создает себе в Боге, не находя и не умея почувствовать его в себе самом. Оно доверчиво к любому обману и любит сказки, особенно социальные. Готово уверовать в любую утопию с той же искренностью и силой, с какой порою способно отвергать истину. Испытывая пиетет перед необъятностью и загадочностью природы, оно ее дарами пользуется точно так, как ребенок, оставленный без присмотра взрослого - расточительно и неряшливо. Свои потребности оно еще не научилось удовлетворять без вреда для себя. Его самосознание еще настолько свежо и наивно, что, едва выкристаллизовавшись из племени, тут же растворяется в нации: с тем же энтузиазмом, с каким оно прежде служило племенному фетишу, оно предается служению "национальной идее".
  По поводу этих параллелей, которые, конечно, легко продолжить, можно возразить в том смысле, что они искусственны и надуманны, сославшись при этом на достижения цивилизации и успехи науки. Но такая ссылка, пожалуй, могла бы только лишний раз подтвердить исходный тезис о детской беспомощности и самоуверенности человечества, ибо достижения цивилизации пока что таковы, что оно все еще не способно даже прокормить себя, мирясь с ежегодной смертью от голода миллионов людей, а успехи науки столь "велики", что задаваясь детским вопросом: "Откуда я взялось?" - человечество не может дать себе на него ответа, не может объяснить себе ни своего происхождения, ни происхождения жизни, ни происхождения той Вселенной, в которой обитает. Оно все еще спрашивает себя: "Кто я? Зачем я существую?", - не зная своего будущего и с трудом вспоминая прошлое.
  Поэтому вряд ли будет большой натяжкой сказать, что развитие самосознания человечества еще только начинается, что самосознание пока только укореняется в нем. Мы попробовали проследить логику его возникновения, но его взросление и расцвет - это, вероятно, перспектива будущей истории человечества.
  
  
  
  ИТОГ.
  
  
  Каждый новый этап в развитии предка человека был обусловлен и предрешен переменами в его образе жизни, а вследствие этого - и в психике, происходившими на предыдущем этапе. Подбирание орудий, с которого мы начали, является для обезьяны - тогда еще обезьяны - той первой ступенькой, взойдя на которую, она ставит себя в особое положение и с миром, и с самой собой. А именно, не получив от природы естественных средств, необходимых ей для выживания - толстой шкуры, густой шерсти, мощных челюстей с острыми зубами, быстрых ног - она создает себе другое средство, ничуть не худшее - в виде орудия. Создает сама, усваивая привычку пользования им и, тем самым, превращая себя в животное, не похожее на других. Орудие меняет ее поведение, а значит, и психику. Оно вклинивается в ее отношение с природой, придавая ей новый взгляд на нее: она начинает видеть не орудие в природе, а природу - в орудии.
  Открытие возможности усовершенствования орудия является второй ступенькой, на которую она поднимается, освоив первую. Выделка орудия нарушает ее биологическую сращенность с внешним миром. Ее отношение с ним принимает новую форму - "С - ОТ - О". Отвлекаясь в работе над орудием от объекта, она представление о нем переносит на орудие. Обрабатывая орудие, она уже воздействует в нем и на сам объект. Но результат этого воздействия, совершающегося в голове обезьяны, определяется уже не действительным внешним объектом, а исключительно ее субъективной потребностью в нем. В этом процессе не объект господствует над ней, но она над объектом - в той мере, в какой господствует над орудием. Она овладевает объектом, но это овладевание совершается не физически, а идеально. Образы, связанные с объектом, приходят в самодвижение и становятся идеальными образами. В итоге в глубинах животной психики обезьяны зарождается сознание, а сама она встает на путь выделения себя из природного окружения. Здесь она достигает вершины своего биологического совершенства.
  Овладев орудием, она начинает использовать его не только в обращении с объектом, но и в отношениях с другими членами стада. За счет этого расшатываются животные внутристадные отношения ("С - С"), приобретая новый вид - "С - ОТ - С". Органическое единство особей слабеет, создается предпосылка их будущего отчуждения друг от друга. Это - предтрудовое отношение. Оно еще не сознается обезьяной, но уже существует и меняет облик стада: стадо начинает становиться племенем.
  Одновременно с тем развивается и еще один процесс - отчуждения обезьяны от орудия.
  Как ребенок, отождествляя себя с объектом своего любопытства, вынужден прибегать к помощи взрослого, чтобы овладеть им, так и обезьяна, отождествляя себя с орудием, вынуждена прибегать к помощи другой обезьяны - изготовителя орудия, - чтобы заполучить его. И так же, как взрослый, исполняя роль посредника, приобретает в глазах ребенка значение отдельного объекта внимания и воздействия, так и обезьяна-изготовитель, играя ту же роль, "материализуется" в восприятии пользователя в качестве особого, самостоятельного существа. Иными словами, если обезьяна-изготовитель выступает одновременно и "идеальным пользователем" орудия, то обезьяна-пользователь, будучи безразлична к его происхождению, не испытывает никакой нужды в его "идеальном изготовлении" и поэтому вынуждена относиться к его изготовителю как к реальному, внешнему себе, постороннему субъекту. Кто является этим субъектом - она сама или какая-то другая обезьяна, - для нее совершенно неважно, так как себя от своих сородичей она не отличает. Но поскольку она отличает себя от себя же в разных видах своей деятельности и поскольку этот субъект может явиться ей лишь там, где для нее существует указанное различие, постольку этим субъектом может служить для нее лишь она сама. В этом качестве она сама для себя становится "любой другой обезьяной", "обезьяной вообще", т.е. таким же существом, каким в глазах ребенка является взрослый. В итоге она приходит к новому для себя отношению с орудием - "С - С - ОТ", к предсоциальному отношению, из которого извлекает первые навыки "пользования" другой обезьяной как средством достижения своей цели.
  Взойдя на эту ступень развития, она уже не остается обезьяной, хотя еще и не становится человеком. Это - предчеловек.
  Следующий виток эволюции возвращает предчеловека к отношению с объектом. Он открывает для себя новый способ его добычи - обмен. За счет этого прежняя форма присвоения объекта - "С - ОТ - О" - дополняется формой "С - С - О". Осваивая ее, предчеловек превращается в социальное существо, в человека. Именно в этой форме его жизнедеятельности возникает и развивается его язык, а в нем рождается на свет и его сознание.
  Наконец, и сам обмен становится для него предметом деятельности. Он начинает производить не ради потребления, а ради обмена. Его практика превращается в труд и принимает форму "С - О - С". Благодаря труду, ему открывается факт собственного существования. Он обретает самосознание, становится личностью. Для него делаются тесны рамки племенного быта и он вступает в новый союз с обществом - союз, образующий нацию.
  На этом животная предыстория человека заканчивается. Отсюда начинается история его цивилизации.
  
  
  З А К Л Ю Ч Е Н И Е
  
  Если бы нам потребовалось дать определение человека, то это определение могло бы выглядеть следующим образом: человек есть существо, жизнедеятельность которого протекает в формах "С - С - О" и "С - О - С".
  В этих формах содержится ясное указание на границу, отделяющую человека от животного. А именно, непосредственная форма отношений к своему окружению ("С - С" и "С - О") показательна для животного поведения. Наблюдая опосредованное отношение названного типа, мы можем быть уверены, что перед нами разумное, социальное существо, обладающее языком, навыком к труду и самосознанием.
  Мы постарались проследить переход от одного типа отношений к другому. Не случайно эти краткие формальные обозначения так часто использовались в тексте. Они служили не только удобными сокращениями, избавляющими от лишних словесных разъяснений, но главным образом - знаками качественных перемен в жизни существа, о котором шла речь - ребенка или обезьяны.
  Описания "качественных скачков" нередко страдают тем недостатком, что из них нельзя понять, в какой именно момент они совершаются и что, собственно говоря, собой представляют. Скачок порой рисуется так, будто он протекает постепенно, неторопливо, "мелкими шажками". Не входя в рассуждения о характере качественных превращений вообще, отметим, что в нашем случае превращение животного в человека совершается именно путем скачка, и скачок этот отчетливо фиксирован. Находясь в непосредственном отношении с объектом, т.е. самостоятельно оперируя им, животное не может в то же самое время быть и в опосредованном отношении с ним, т.е. "использовать" для операций с ним другое животное. Это не значит, конечно, что животное не может чередовать форм своего поведения, переходить от одной из них к другой. И когда оно чередует их, можно сказать, что оно "тем больше человек", чем чаще прибегает к опосредованному действию. Но в большей ли мере оно является человеком или в меньшей - в любом случае "быть человеком" представляет собой для него нечто принципиально иное, нежели "быть животным". Наглядными символами этого различия и служили по ходу изложения "формулы" тех и иных отношений.
  Эволюция животного - не пандус, двигаясь по которому оно могло бы постепенно восходить "к человеку", а лестница, каждой ступени которой отвечает особая форма деятельности и особое состояние психики. Так, например, животное, вступающее в непосредственное отношение с объектом (С - О), не может иметь в своем "языке" иных знаков, кроме знаков самих объектов. Но животное, вступающее с объектом в опосредованное отношение (С - С - О), не может не пользоваться знаками, регулирующими поведение посредствующего субъекта. Этот знак служит не столько цели информирования его об объекте, сколько - цели информирования его о нем самом, о действии, которое он должен совершить. В чем разница этих знаков? В том, что содержание, "смысл" первого целиком сводится к наличной, зримой и осязаемой вещи, а содержание, смысл второго - к действию субъекта, как бы отделенному от самого субъекта, к "вещи" неосязаемой, незримой, "сверхчувственной". Разница между языком животных и языком человека в том и состоит, что значением каждого символа языка животных является чувственно воспринимаемый объект, тогда как значением символов языка человека служат объекты, не менее реальные, но ощущениям недоступные. И эта разница отражается в "формулах" "С - О" и "С - С - О", формулах восходящих ступеней лестницы эволюции животного.
  Насколько достоверны наши построения?
  В литературе нередко высказывается мнение, согласно которому о фактах сознания и психики нельзя уверенно судить, рассматривая лишь поведение живого существа. С этой точки зрения любые процессы в голове животного или сознании другого человека могут быть описаны лишь предположительно. Наверняка доказать, что данному поведению отвечает данное состояние психики или сознания, якобы, невозможно. Более того, невозможно доказать даже факт существования чужого сознания. Каждый может быть уверен лишь в наличии собственного. Что же касается другого человека, то, руководствуясь названной точкой зрения, о его сознании следовало бы говорить: "Этот человек ведет себя так, как будто обладает сознанием. Но никакого прямого, достоверного подтверждения на этот счет мы не имеем".
  Действительно, мы не можем заглянуть под черепную коробку другого человека, тем более младенца или давно вымершей обезьяны. Но значит ли это, что наши суждения о них заведомо вздорны и им нельзя доверять?
  Попробуем взглянуть на дело шире и, так сказать, стать на эту точку зрения обеими ногами. Вот человек измеряет градусником температуру своего тела. К какому выводу он должен прийти, глядя на его показания? К тому ли, что его температура равна той, которую показывает градусник? Нет, соблюдая корректность и исходя из этой позиции он, очевидно, должен был бы заключить: "Градусник ведет себя так, как будто у меня есть некоторая температура. Но такова ли она, как он показывает, и имеет ли мое тело вообще какую-нибудь температуру - в этом, на основании лишь показаний градусника, я убежден быть не могу". После чего, задумавшись поглубже, он, наверное, должен был бы прийти и к следующему выводу: "Я рассуждаю так, как будто это рассуждаю я. Но кто рассуждает на самом деле - этого я наверняка не знаю".
  Об этой точке зрения можно сказать, что она представляет собой образец законченного нигилизма: сомнения такого рода не оставляют после себя ничего, не оставляют даже самих себя.
  Конечно, нельзя не согласиться с тем, что одно и то же поведение животного может быть объяснено разными психическими мотивами, а один и тот же мотив может вызывать разные реакции. Но в данном случае речь идет не о поведенческих актах, а о типичных формах поведения. На основании же этих форм процессы в психике животного (или ребенка) могут быть реконструированы с достаточной достоверностью. Если утверждается, например, что восприятие обезьяной орудия труда тождественно ее восприятию своего действия этим орудием, то как, отказавшись от признания этого тождества, объяснить факт изготовления ею орудия?
  К тому же, в отличие от человека, животные (и ребенок во младенчестве) не лгут. Они абсолютно искренни во внешних проявлениях своей психики, и эта искренность объясняется тем, что они не способны контролировать ни эти проявления, ни свои психические состояния. Процессы в их психике совершаются объективно. Но объективные процессы в психике принципиально являются таким же предметом исследования, как и объективные процессы любой иной природы.
   Конечно, никаких "прямых доказательств" тех метаморфоз в голове обезьяны или ребенка, о которых говорилось в этой книге, кроме свидетельства их поведения, у нас нет. Но можно ли представить другие, лучшие доказательства?
  И последнее. Наши рассуждения об эволюции обезьяны строились так, будто все происшедшие с ней метаморфозы совершались не в реальной истории, на протяжении сотен тысяч лет, а приключились с ней едва ли не в один день и в строгой последовательности одна за другой. Но реальную историю, как уже говорилось, мы и не пытались изобразить. Для нас представляла интерес не она, а логика превращения животного рефлекса в мысль человека, дикого существа - в социального субъекта. Только логическая увязка этих превращений способна убедить в том, что ничего сверхъестественного в них нет и что для их понимания вполне достаточно того научного и житейского материала, который давно и хорошо всем известен. Реальная история наших предков (как и младенческая история каждого из нас) была, конечно, бесконечно богаче событиями и превращениями и совсем не так прямолинейна, как это нарисовано в нашей логической схеме. Но мы и не намеревались изобразить ее во всей ее сложности. Напротив, наша цель именно в том и состояла, чтобы показать ее во всей ее простоте.
  
  
  
  љ Мерцалов Виктор Леонидович, 1998.
  
  
  ISBN 5-900565-32-7
  
Оценка: 3.81*12  Ваша оценка:

РЕКЛАМА: популярное на Lit-Era.com  
  LitaWolf "Неземная любовь" (Любовная фантастика) | | Д.Вознесенская "Право Ангела." (Любовное фэнтези) | | О.Обская "Единственная, или Семь невест принца Эндрю" (Любовное фэнтези) | | Е.Истомина "Ман Магическая Академия Наоборот " (Любовная фантастика) | | С.Волкова "Похищенная, или Заложница игры" (Приключенческое фэнтези) | | Д.Вознесенская "Игры Стихий. Перекресток миров." (Любовное фэнтези) | | А.Россиус "Ковен Секвойи" (Приключенческое фэнтези) | | Л.Каминская "Не принц, но сойдёшь " (Юмор) | | Д.Вознесенская "Игры Стихий" (Попаданцы в другие миры) | | С.Волкова "Сердце бабочки" (Психологический триллер) | |
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Атрион. Влюблен и опасен" Е.Шепельский "Пропаданец" Е.Сафонова "Риджийский гамбит. Интегрировать свет" В.Карелова "Академия Истины" С.Бакшеев "Композитор" А.Медведева "Как не везет попаданкам!" Н.Сапункова "Невеста без места" И.Котова "Королевская кровь. Медвежье солнце"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"