Мурашкин Михаил: другие произведения.

Основа ненауково§ картини свiту (релiгiйно-мiстичне та естетичне). Монографiя. Дніпропетровськ. 2010.doc

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Литературные конкурсы на Litnet. Переходи и читай!
Конкурсы романов на Author.Today

Конкурс фантрассказа Блэк-Джек-20
Peклaмa
 Ваша оценка:


   МIНIСТЕРСТВО ОСВIТИ ТА НАУКИ УКРА§НИ
   ДЕРЖАВНИЙ ВИЩИЙ НАВЧАЛЬНИЙ ЗАКЛАД
"
ПРИДНIПРОВСЬКА ДЕРЖАВНА АКАДЕМIЯ
БУДIВНИЦТВА ТА АРХIТЕКТУРИ"
  
  
  
  
  
   М.Г. МУРАШКIН
  
  
  
   ОСНОВА НЕНАУКОВОЇ КАРТИНИ СВIТУ
   (РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНЕ ТА ЕСТЕТИЧНЕ)
  
  
   Монографiя
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Днiпропетровськ - 2010
  
   ББК 86.4
   М 91
   УДК 248.2:111.852
  

Друкується по рішенню Вчено§ ради ДВНЗ "Придніпроська державна академія будівництва та архітектури",
протокол N 10 від 27 квітня 2010 року.

   Мурашкiн М.Г. Основа ненауково§ картини свiту (релiгiйно-мiстичне та естетичне): Монографiя. - Дн-вськ: ПДАБА, 2010. - 148 с.
   ISBN 978-966-323-068-9
   В монографі§ розкрита основа ненауково§ картини світу - релiгiя, містика, естетика, а також художня дiяльнiсть людини, яка формує цю картину свiту. Монографiя розглядає такi питання: як буття релiгiйно-мiстичного та естетичного в ненауковiй картинi свiту; ненаукова картина свiту в зiткненнi з наукам; ненаукова картина свiту в рiзноманiтностi спрямованостей. Розглянутi онтологічний, гносеологічний, аксiологiчний та соцiальний аспекти.
   Монографiя призначена для наукових робiтникiв якi мають iнтерес до проблеми ненауково§ картини свiту, тобто, проблемами релiгi§, мiстики, естетики.
   Рецензенти:
   Ю.О. Шабанова
  
   Доктор фiлософських наук, професор, завiдуюча кафедри фiлософi§
Нацiонального гiрничого унiверситету.
   В.А. Жадько
  
   Доктор фiлософських наук, професор, завiдуючий кафедри суспiльних дисциплiн Запорожського державного медичного унiверситету.
  
ISBN 978-966-323-068-9
   No М.Г. Мурашкін, 2010
   No ПДАБА, 2010
  
  
  
  
  
  
   ВСТУП
  
  
  
аукова картина світу фіксує повторюваності, установлюючи тим самим закономірності цих повторюваностей, перетворюючи §х у сталості як закони, об'єктивні закони, не залежні від людини, §§ волі. Спираючись на ці повторювані закономірності, що мають характер сталості закону, людина може далі передбачати. Із всіх наукових теорій, присвячених якійсь одній проблемі, та теорія більш істинна, яка далі передбачає. Теорія, що увібрала більше істинності про світ, краще передбачає [Ньютон-Смит В. Рациональность науки // Современная философия науки: знание, рациональность ценности в трудах мыслителей Запада. - М., 1996. - С. 279]. А це необхідно людині за самою §§ природою. Адже людина за своєю природою - істота завбачлива [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 166-187]. Від цього вся поведінка людини згодом стала передбачливою, спрямованою на майбутнє [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 187]. У цьому першим помічником людини є наука і §§ наукова картина світу, що оперує об'єктивними закономірностями, які не залежать від само§ людини, але дають §й можливість виживати в суворихнелюдських умовах природи. Однак ця можливість пов'язана з теперішнім моментом, коли людина використовує відкриті нею закони природи для переулаштування навколишнього середовища. Ця можливість виживати може мало стосуватися майбутнього. Адже наука відкриває такі закономірності, які не дають можливості для виживання, а вселяють у людину фактично абсолютний песимізм. Наприклад, закономірність щодо розвитку Сонця й Сонячно§ системи. П'ять мільярдів років тому виникло Сонце. Зараз воно на середині часу свого існування. Через наступні п'ять мільярдів років воно, віддавши свою енергію випромінювання в космічний простір, згасне й зникне зовсім. Конструюючи ж наукову картину світу, стає зрозуміло, що зі зникненням Сонця зникне все живе на Землі, у тому числі й людина як жива істота. Адже все живе, включаючи людину, існує за рахунок енергі§ Сонця. Наприклад, енергія Сонця, потрапляючи на зелені листки рослин, за рахунок хлорофілу, що міститься в листках цих рослин, від чого листки мають зелений колір, перетворюється в сахари - складні органічні речовини. Саме сахари й акумулюють у собі цю енергію Сонця. Людина, з'§даючи ці сахари рослин, одержує дозу енергі§, за рахунок яко§ вона живе. Тому, якщо не буде енергі§ Сонця, то не буде зелених рослин, а значить, не буде й людини, що живиться §х енергією. Без енергі§ Сонця всяке життя припиниться. Це досить песимістична ситуація, яку сво§ми передбаченнями малює наукова картина світу, однозначними передбаченнями, що спираються на відкриті об'єктивні закономірності.
   Наукова картина світу не надихає. Навпаки, вона давить людину сво§ми об'єктивними законами, які людина не може обійти, змінити, які від не§ не залежать. Ці бездушні закони природи нависають над людиною споконвічно як домоклів меч, і найчастіше вона впадає у відчай через безвихідність ситуацій. Однак людина - завбачлива істота. Вона інту§тивно відчуває, чим може закінчитися песимістичне положення, що нагнітає стресову ситуацію. Тому людина, перекручуючи закономірності об'єктивно§ реальності, малює собі ненаукову, казкову, фантастичну картину світу, яка відкриває й конструює додаткові можливості вижити й процвітати в майбутньому. Цим людина надихається й одухотворяється, знімаючи крайності свого стресового положення і нормалізуючи тим самим свій гомеостаз. Це стресове положення по суті є невід'ємною частиною існування людини. Адже світ більший за не§, у мільярди мільярдів раз більший, у нескінченні мільярди раз більший і потужніший. Людина - істота, залежна від усіляких об'єктивностей. Протягом усього існування вона жила під загрозою природних катаклізмів ( землетруси, виверження вулканів, морські бурі, цунамі, лісові пожежі, повені). У ХХI столітті все яскравіше постає реальність космічно§ загрози. Це метеорити, астеро§ди, комети, здатні стерти з лиця Землі все, здатні знищити Землю як планету.
   Перекручуючи й перевертаючи об'єктивну реальність, людина конструює й відкриває для себе додаткові можливості, які надихають §§, одухотворяють або просто піднімають настрій, тому що в цьому процесі реконструкці§ об'єктивно§ реальності виникає світлий сум [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб, 2001. - С. 136], і навіть печаль світла (О. С. Пушкін). "Печаль моя світла", - говорить О. С. Пушкін. Така просвітленість духу, таке його перетворення, що в остаточному підсумку одухотворяє й надихає людину, - результат ненауково§ картини світу; картини, створенням яко§ зайняті релігія, містика, езотерика, естетика, художній світ мистецтва.
   Ненаукова картина світу - релігійно-містична, естетична, художня, - оперуючи чуттєвим рівнем людини, відкриває можливості для опису тих §§ станів, які дійсно виникли й пережиті нею як переживання неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306], що також людину надихає. Адже людина усвідомлює свою смертність як об'єктивну реальність. Це усвідомлення як страх смерті з'являється в людини разом з виникненням у не§ самосвідомості, десь до п'ятнадцяти років [Дидье Жюлиа. Философский словарь. - М., 2000. - С. 406]. Це результат і опосередкування людського життя. Адже сфера безпосередності зруйнована в людині [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 187]. Крім цього людина наділена надлишком спонукань [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 196-197], які часто ставлять §§ в ситуацію неузгодженості §§ "треба" і "хочеться", через що людина втрачає цілісність. А це додатково погіршує положення: людина відчуває страх смерті, поринає в атмосферу безвихідності через те, що не володіє собою, не може знайти себе, знайти свою справжню природу, де "треба" і "хочеться" злиті воєдино, а не розузгоджені. Однак у людині закладені природою й компенсаторні реакці§ на страх смерті й на надлишок спонукань, і проявляються вони в переживанні неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306], переживанні стану НЕМРИ (або АМРІ). Адже в стані НЕМРИ в людині відмирає все наносне, незначне, застаріле, віджиле, те, що сковує, заважає, відмирає настільки, що людина переживає зникнення своє§ особистості [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306]. Ненаукова картина світу, оперуючи образно-символічними засобами, здатна описувати подібні стани [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306; Ламонт К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250; Кен Уилбер. Никаких границ. - М., 1998. - С. 148; Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 273; Рассел П. ТМ техника // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 116; Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 508; Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996.- С. 237-238; Меррелл-Вольф Франклин. Пути в иные измерения. - К., 1993. - С. 106; Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М., 1989. - С. 240; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 87-91, 237], які також одухотворяють людину.
   У ненауковій картині світу крім релігі§ й містики (а також міфологі§ й езотерики) важливе положення займає естетика, художня діяльність людини. Естетика - це філософська дисципліна, що вивчає природу виражальних форм реальності, виражальних форм, що одухотворяють можливостями майбутніх становлень [Мурашкин М.Г. Записи 2002 года. - Днепропетровск, 2008. - С. 6]. Виражальні форми віддзеркалюють головне й руйнують у людині другорядне, руйнують своєю багатозначністю.
   Необхідно відзначити, що якщо наукова картина світу однозначна, постійно з'ясовує істину, наближаючись до справжності об'єктивно§ реальності, то ненаукова картина світу багатозначна. Людина як особистість губиться в цих багатозначностях, втрачаючи тим самим упередженності, застарілі установки, що віджили внаслідок життєво§ ситуаці§, що змінилася, нівелюючи особисті суб'єктивні істини як помилкове, другорядне, незначне, несуттєве, що заважає по-новому дивитися на змінений світ.
   1. БУТТЯ РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНОГО Й ЕСТЕТИЧНОГО В НЕНАУКОВIЙ КАРТИНI СВIТУ.
  
  
   Якщо залишити осторонь практичну сторону життя, то у сво§й повсякденності людина споконвічно релігійно-містична й естетична істота, через що вона злита з об'єктивною реальністю (точніше, злита тимчасово, у певні моменти свого існування), злита з навколишнім світом. У ці моменти людина відчуває спорідненість з оточенням (вона і безпосередня, і опосередкована сво§м образом-переживанням одночасно). Цей навколишній світ у людині спонтанно й випадково розкриває себе, розкриває свою сутність у багатозначних символах і образах. Вони спонукують людину концентрувати §х у розумові схеми й структури, тим самим абстрагуючись у науковій діяльності, а потім уже й у безпосередній практичній діяльності, втілюючись у реаліях перевлаштування світу.
   Людина споконвічно злита з навколишніми речами зовнішнього світу, як з природним. Це природне в людині є точкою відліку для наукового абстрагування й перетворення в мовні форми. Природне в людині творить саму людину, одухотворяє §§, запалює й надихає сво§ми випадковостями як можливостями, що закінчується в людині орієнтиром на розумне, тобто на необхідність зберігатися, залишатися, зберігаючи свій гомеостаз як сталість свого внутрішнього середовища, і в остаточному підсумку втілювати ці тенденці§ в практичних орієнтаціях з перетворення навколишнього світу.
   Релігійно-містичне й естетичне, що в цьому випадку є синонімами, у людині споконвічні як випадковості. Не споконвічна особистісна сфера, де царює індивідуальність, створена соціальними установками й тілесними потребами. Але одвічна надособистісна сфера, коли проявляються ідеальні стани людського духу, стани, які фіксує релігійно-містична, езотерична й естетична (тобто художня) культура.
   Звичайно людина йде на компроміс, проявляє слабості й не виконує того, що встановила як розумне сво§м розумом, через сво§ тілесні потреби або пристосувальні соціальні установки. Але людина переживає й ідеальні стани свого духу, коли все намічене реалізується в реальності. Ці стани супроводжуються переживанням неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308] і йменуються як НЕМРИ (або АМРІ). Це надособистісні стани. Тому релігійно-містичне, езотеричне й естетичне начала говорять не про автора твору мистецтва або релігійного священнодійства з його тілесними потребами й соціальними пристосувальними установками, а про надособистісні стани автора. Тому у творах мистецтва, а також творах видатних містиків говориться про якусь силу, силу, яка рухає сам творчий процес, про якусь анонімну силу, що містики йменують як "ЦЕ", "ВОНО". Перед цією силою особиста творча воля містика й художника залишається осторонь. Сам же містик або художник опиняється під владою випадку, коли невідома сила, якийсь примус [Парандовский Я. Алхимия слова. - М., 1972. - С. 245] творить. Сам твір мистецтва як релігійно-містичне й художнє священнодійство нав'язується авторові, примушує його творити, водить його рукою, коли він пише [Парандовский Я. Алхимия слова. - М., 1972. - С. 245], "вручається" авторові звідкись ззовні [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162]. Автор же в такій ситуаці§ лише споглядає й дивується тому, що з ним відбувається. Адже священнодійство автора несе в собі те, чому він сам пручається. Виникає священнодійство всупереч тому, чого хоче сам автор як особистість зі сво§ми тілесними потребами й соціально-пристосувальними установками конформістського характеру. У такому випадку автор безвладний. Ним керує таємний потік думок і образів, що прийшли всупереч його особистим намірам. Цей таємний потік думок і образів випливає зі стану, що §м передує, стану спокою й безмовності, який супроводжується переживанням неможливості смерті й іменується НЕМРИ (або АМРІ). Автор у такому випадку лише кориться й наслідує далекі йому думки й образи, але думки й образи, які вище нього, які володіють ним [Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К. Собрание сочинений. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. - М., 1992. - С. 103] і виникають із сакрального спокою й безмовності пережитого як неможливість смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Цей сакральний спокій і безмовність не просто несвідоме й підсвідоме людини. Це надсвідоме, що несе надособисте, сакрально-священне, у якому зливаються воєдино релігійно-містична й естетична культури, що до кінця не усвідомлюється самим автором релігійно-містичного й естетичного священнодійства. Цей сакральний спокій і безмовність як надособисте вказують на відсутність значущості особистого змісту творчості. Особистісне регресує в релігійно-містичній і художній творчості. Разом з ним регресує багато свідомого, але не значного. З регресом свідомих функцій у людині спливає інфантильне й арха§чне, спливає та арха§ка, яка несе в собі якраз значуще як надособисте. Інфантильне й арха§чне [Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К. Собрание сочинений. Т. 15. Фе6номен духа в искусстве и науке. - М., 1992. - С. 114] може бути значущим у людині, оскільки воно зберігає можливість уявляти ті чи інші феномени. Можливість уявляти сама собою вже ставить певні межі тим чи іншим "разючим фантазіям". Тим самим можливість уявляти нівелює діяльність уяви, уяви зайво§, не життєво§, не значущо§ й незначно§, чим і цінна сама собою як релігійно-містичне й естетичне в культурі людини, допомагаючи цій людині вижити, позбавивши §§ від деструктивних зайвих навантажень. Та що людині? Допомагаючи вижити цілим людським колективам, які відкидають усе незначне. Одного разу релігійний містик або художник відкриває в загальновизнаних принципах §х незначність і другорядність. Ті чи інші принципи й культурні канони стають неважливими й відбувається відхилення від них. Надалі сама сутність діяльності містика або художника - це передати сво§ми діяннями позитивну сторону відхилень від культурного канону, відхилень, які приносять вищі духовні стани. Адже крім об'єктивного містик і художник сво§ми діяннями передають і свій по-справжньому не передаваний суб'єктивний світ, світ, який супроводжує творчий процес сво§ми екстатично позитивними емоціями, що мають теж свій зміст, зміст, що зливає містика й художника з універсумом світу, а не відторгає його, як це відбувається в абстракціях науки. При цьому злиття відбувається стихійно, що будить життєву енергію, кличе жити, спонукає до життя. Раціональне в людині стає в рівноважне відношення до безпосереднього. І це життєво, ціннісно саме по собі. Тому це коректує культурні канони, прийняті соціумом, канони, що навіть здатні правильно відбивати об'єктивну реальність, але відсторонюються від не§, відчужуються, втрачаючи при цьому позитивні емоційні вливання, що пробуджують у людині енергі§, виходячи за рамки вже відомого, на§ждженого. Незацікавленість і неутилітарність (І. Кант) ламають це на§жджене сво§м уливанням у людину нових сил, від чого й відбувається потрясіння серця [Дильтей В. Собрание сочинений: В 6т. Т.4. - М., 2001. - С. 269]. Захоплюючі ефекти мистецтва зворушують, викликають у людині значні зміни, що є невід'ємною частиною релігійного, містичного, езотеричного й естетичного. Без зворушення, а точніше, без зворушення, що очищає, тобто без катарсису, що змінює стан свідомості людини, релігійного, містичного, езотеричного й естетичного не існує. Цього зворушення домагаються шляхом трансформування об'єктивно§ реальності, §§ деформаці§, перекручування, шляхом перебільшення або зменшення, у процесі створення багатозначних символічних образів, які й впливають на психіку людини, викликаючи ті чи інші ефекти, а точніше викликаючи ефект заспокійливо§ таблетки, знімаючи положення крайності. Наприклад, ідея переселення душ. Ця ідея й релігійна, і містична, і езотерична, і естетична. Це не помилкова ідея, це ідея-символ, ідея-заспокійлива таблетка. Перекручені уявлення є заспокійливим. З них виткано все естетичне, все казкове. Міркуючи так, можна дійти висновку про те, що взагалі не існує помилкових ідей. Просто іде§, які перестають відбивати дійсно об'єктивну реальність, стають будівельним матеріалом для нових побудов, стають багатозначними символами, що хвилюють душу, зворушують, очищають. Наприклад, іде§ про те, що Земля не кругла, а квадратна, що вже порушує наукову картину світу, або що вона плоска, про що говорить донаукова картина світу. Наукова картина світу не дає влади над об'єктивною реальністю. Вона вимагає прийняти реалі§. А ненаукова картина світу, тобто релігійна, містична, езотерична, естетична, демонструє владу безмежно вільно§ особистості над світом об'єктивно§ реальності [Гаузенштейн В. Искусство и общество. - М., 1923. - С. 8], що надихає, одухотворяє, вливає в людину додаткові сили шляхом зворушення, яке очищає, тобто катарсису. Це відбувається за рахунок очищення від усяко§ життєво§ залежності [Воррингер В. Абстракция и одухотворение // Современная книга по эстетике. - М., 1957. - С. 470], викристалізовування людиною в собі станів, пережитих як надприродні, надтілесні, станів неможливості смерті, або стану НЕМРИ (або АМРІ) як абсолютно§ цінності. Тому містик і художник не зображують зовнішній світ образів по-справжньому, не просто захоплюються навколишнім, а беруть лише окремі прояви зовнішнього світу, концентруючи зовнішні образи у свого роду абстрактні форми. Особливо яскраво подібні технологі§ проявляються в безпредметному живописі, коли спостерігається на перший погляд розмазаність. Але це не розмазаність. Це концентрація образів. Адже тут ми бачимо не просто розмазаність, а розмазаність за формою людини або предмета [Малевич К. Собрание сочинений. В 5т. Т.2. - М., 1998. - С. 55]. Тому повністю образ не зникає з очей, не переходить у повну абстракцію. Не відбувається повного відходу від живих форм, не пускається в непам'ять принцип мімесису, особливо характерний для пластичних мистецтв. Передаючи свій внутрішній стан душі за допомогою концентраці§ вихоплених з реальності образів, містик і художник не поривають із живим життям, не умертвляють пульсуюче життя. Адже в міметичних образах наслідування живе на§вність, так необхідна для відторгнення тих станів людини, які орієнтуються на реалі§ світу, відходячи від станів "не від світу цього", від станів, де порушена реальність часу й воскресає вічність, почуття безсмертя, стан НЕМРИ (або АМРІ).
   Стан НЕМРИ приходить до людини спонтанно, без будь-якого стимулювання, приходить через механізми компенсаторних реакцій на смерть, на страх смерті. Але при стимулюванні можуть виникати стани, подібні зі станом НЕМРИ. Це було помічено ще древніми. Так, із сомою набувається властивість амріти (Ригведа. IV, 58.1.) [Ригведа. Мандалы I-IV. - М., 1989. - С. 421]. Тобто зі стимулюванням набуваються властивості амріти, або властивості безсмертя, стану безсмертя. Але лише деякі властивості (або подібності), а не саме безсмертя, не сам цей стан. Тут мова йде про безсмертя як стан людини, що переживає неможливість смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306]. Подібність із цим станом безсмертя можна знайти, стимулюючи себе сомою (Ригведа. IV, 58.1.) [Ригведа. Мандалы I-IV. - М., 1989. - С. 421], тобто стимулюючими речовинами, наприклад наркотиками, або ж ритуалами, молитвами, медитаціями, тобто психічними стимуляторами. Аскеза, тобто позбавлення й обмеження, як протилежність стимулюванню також є стимулюючим фактором. Позбавлення й обмеження можуть закінчуватися ефектом протилежного характеру, за принципом "плачучі утішаться" (Мт. 5:4), або "не смійся багато, а то будеш плакати", або "Блаженні нищі духом, тому що вони знайдуть Царство Небесне" (Мт. 5:3). Але будь-яке штучне стимулювання, навіть аскетичного характеру, дає стани, лише подібні до стану безсмертя, стану, коли людина переживає неможливість своє§ смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308], стану, іменованого НЕМРИ (або АМРІ). Справжній стан НЕМРИ в складі натхнення приходить як компенсація за зусилля при звичайному житті людини в соціумі, коли людина відволікається перешкодами, але й повертається до творчого процесу [Теплов Б.М. Психология музыкальных способностей // Избранные труды. В 2т. Т. 1. - М., 1985. - С. 47]. Тобто необхідне вольове зусилля, щоб прийшло те натхнення [Ильин Е.П. Психология воли. - СПб., 2002. - С. 31] до складу якого входить стан НЕМРИ. Адже людині властивий надлишок спонукань [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 196-197], і вона відволікається від наміченого шляху, проявляючи слабість волі. Тому найкращий спосіб знаходження справжнього стану НЕМРИ - це рушити в намічену дорогу. У протоукра§нській релігі§ - це "в ирій". Враження від цього шляху потім передаються в символічних формах, як це було відзначено в Ригведах. При цьому, незважаючи на суб'єктивність переживань, образи конкретного навколишнього світу не зникають. У самих символічних формах містицизму й мистецтва все ж жевріє образ предметного світу, що особливо проявляється в пластичних мистецтвах. Це свідчить про те, що повного зникнення принципу мімесису не відбувається. Предметний світ, а з ним і предметність людського образу, §хня видимість, з історичним рухом мистецтва від античності через ренесанс до сучасності насичуються змістовністю, розташовуючись ближче до мови поглядів і жестів [Деррида Ж. О грамматологии. - М., 2000. - С. 408] людини. Насичення змістовністю відбувається в процесі виникнення нового ставлення до дійсності, де крім буття набирає силу суверенітет [Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. - М., 2003. - С. 110] цього буття, вичленовуючись із буттєво§ невизначеності.
   Живі форми ніколи не залишали релігійну, містичну, езотеричну й естетичну картини світу. У них завжди був присутній предметний світ. Але це був не просто реальний предметний світ. Тут світ предметів є світом ідей. Під предметами малися на увазі іде§. Зображений предметний світ -- це зображений світ ідей, ідей, що передають найпотаємніше в людині. Зображується не просто зовнішній світ, а у формах зовнішнього світу описується внутрішній світ людини, зображується суб'єктивний ландшафт [Отрега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Отрега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. - С. 248]. У цьому ландшафті присутня на§вність як відсутність традиці§ [Отрега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Отрега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. - С. 252]. Звільнення від застарілих традицій одухотворяє людину, дарує §й насолоду, чим і живе релігійно-містична, езотерико-естетична, а також релігійна свідомість у цілому; хоча самій релігійності і притаманна традиційність.
   Звільнення від застарілих і віджилих традицій дарує людині оптимізм, поселяє в ній відчуття світу, яке хоче втілити художник і містик. Цей світ комфортний. Художник і містик відбивають у сво§х творах комфортність і життєвість цього світу, втілюючи §х у символічних образах. Але ця комфортність і життєвість лише в окремих проявах. У цілому ж, у реаліях життя людина конфліктує зі світом. Світ §§ турбує, напружує, поселяє в ній почуття страху перед безмежністю. Це також передає й мистецтво. Адже все це (всі ці реалі§) дає людині розгубленість, на тлі яко§ й висвічуються елементи, що одухотворяють, увічнюють окремі прояви зовнішнього світу, за допомогою яких художник і містик передають потаємні стани своє§ душі, стани, у яких час перетворюється у вічність і відчувається безсмертя.
   Якщо в мистецтві з'являється більше форм, позбавлених ознак предметності, і предметний світ стає фактично безпредметним, то це лише від того, що сам соціальний світ і світ людсько§ душі ускладнюється й потребує для своє§ передачі не безпосереднього копіювання зовнішнього, зовнішньо-предметного, а винаходу синтетичного образу, який вміщує багато предметів, що й розмиває конкретну предметність. Така тенденція, як винахід синтетичного образу орієнтована й спрямована на звільнення від зовнішньо§ оболонки речей. Це звільнення існує через те, що естетичне саме по собі, чим воно й подібне з містичним і релігійним, це не просто евокація (або заклик) як елемент спілкування, це й "пробудження" від евокаційних впливів конкретики, помилково§ конкретики, як §х зняття [Лукач Д. Своеобразие эстетического. В 4т. Т.3. - М., 1986. - С. 33]. "Пробудження" від евокаційних впливів, тобто від закликів, закликів помилкових, застарілих і неістотних, відбивається в людині також звільненням від усього дріб'язкового й незначного. Для такого пробудження потрібне закреслення застарілих ідей, усунення конкретних застарілих образів. Мистецтво, і взагалі естетичне, - це не просто мімесис як копіювання або просте відтворення навколишнього світу. Мистецтво - це пробудження від закликів, що копіюють і відтворюють навколишній світ, що відтворюють застаріле навколишнього світу. Мистецтво - це не копія, а зразок, що орієнтує на містичне й релігійне як внутрішній світ особливих станів людини, станів зразків, станів незмінних ідей-образів, а не мінливих ідей про об'єктивний світ. Мистецтво як естетичне вміщає в себе й релігійно-містичне, і езотеричне, де присутній не просто образ, а прототип-першообраз, який як релігійно-містичне начало до кінця не може бути виражений, як у цьому випадку виражений конкретний образ об'єктивного світу. В мистецтві ми зіштовхуємося не просто з образом, а з образом-символом, де відбувається збіг невираженості й вираженості прототипу-першообразу [Лосев А. Диалектика художественной формы // Лосев А. Форма. Стиль. Выражение. - М., 1995. - С. 98]. Ось цей збіг і мобілізує сили людини, що в остаточному підсумку є метою естетичного, езотеричного, містичного й релігійного, та й взагалі метою всякого високого мистецтва. Тому прототип-першообраз як зразок - це не просто образ зовнішнього світу, а саме звільнення від зовнішнього світу, звільнення від зовнішньо§ оболонки речей у світ релігійно-містичного й трансцендентного. Там не мінливі іде§ об'єктивного світу, які науково відбиті, а незмінні іде§-образи, що віддзеркалюють ідеальні стани людсько§ душі, стани, що одухотворяють, надихають, мобілізують сили людини. Тут мобілізація сили і є §іє§іє§іє§іє метою естетичного, езотеричного, містичного, релігійного, метою всякого високого мистецтва. Тут мистецтво не просто відбиває предметний світ видимостей, а виражає незмінності ідей (Платон), тобто ідей-станів людсько§ душі, а не ідей-концептів. Художник, в остаточному підсумку, відбиває те, що за видимостями. Але в той же час це відбиття не зводиться до суто суб'єктивного світу, чим часто грішить релігійно-містичне. Тут присутня ідея як стан людини, повторювана й в інших людях, тобто ідея-стан, об'єктивна, очищена від змінностей, які нагромаджує об'єктивна реальність і наукові іде§, що відбивають цю реальність, наукові іде§, які змінюються, тобто уточнюються, і спрямовані до міркувань про ці уточнення. Наукові іде§ відбиті в поняттях. Тоді як релігійно-містичне й естетичне віддзеркалені не в поняттях, а в символах, де зміст не особисте й не об'єктивно-узагальнено-соціальне, а надособисте, що вміщає в себе особливі, вищі переживання людини, у яких присутні й переживання неможливості смерті, тобто присутній стан НЕМРИ (або АМРІ) як стан зміненого сприйняття часу, що надихає й одухотворяє людину. Це надособисте вбирає в себе вже зміст, не тільки свідомо вкладений людиною, а зміст, що приходить до людини без свідомих зусиль і цілеспрямовано§ діяльності, без утилітарного як такого, але прийнятого людиною без попереднього зважування, а значить без свідомо-цілеспрямованого, як альтернатива всього свідомо-завбачливого життя, яка може містити в собі помилкове, не істинне у своєму неврахуванні змін у навколишньому світі, тих змін, які ще не може помітити раціональне начало в людині й узагальнити це підмічене. Хоча інту§тивний розум чуттєво§ сфери на несвідомому рівні це вже помітив. Помітив і відбив у символах, символах багатозначних, що не дають зациклитися на чомусь одному, що не мають заповзятливості й підприємницько§ суєти, а містять справді релігійно-містичне й естетичне як істинно художнє, тобто альтернативне всякій суєтності духу, усякій суєтності, за якою тільки й проглядається цілеспрямовано підприємницьке, що шукає вигоди будь-якими шляхами. Таке позасуєтне дарує людині особливу насолоду, насолоду позачасовим, де перекручене реальне сприйняття часу, але відчувається й відсутність упередженого ставлення до світу. Упередженостей у людині нагромаджується маса через те, що світ раціоналізується, людина має розроблені системні уявлення про об'єктивну реальність, реальність, що змінюється й вимагає нових підходів раціонального. Але тут на передній план виходить раціональна потреба, потреба в раціональному як необхідному для виживання й процвітання, що в соціальному житті відбито потребою в науці. А мистецтво, у свою чергу, а також релігійно-містичне як різновид мистецтва перестають бути вищою потребою духу [Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. Т.1. - М., 1968. - С. 11]. Але це ще не означає, що мистецтво, а також релігія, езотерика й містика як різновиди практичного мистецтва, комерціалізуючись і поринаючи в суєтність заповзятливості й підприємницького духу, зникають. Сучасні священики забули, що Ісус Христос вигнав міняйл із храму. Але в людині є потреба мати альтернативу всякого раціонально-підприємницького життя, того підприємницького життя, яке забуває найчастіше про більш широку проблему, що стосується всіх, усього світу, світу за межами конкретно часового, а значить зверненого до вічного.
   Естетичне, художнє, а значить і релігійно-містичне, оскільки художній досвід за своєю суттю досвід релігійний [Вейдле В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературного и художественного творчества. - СПб., 1996. - С. 158], несе в остаточному підсумку катарсис. Катарсис як очищення потрясінням, зворушенням - це не просте очищення від зайвих, застарілих, нежиттєвих і непотрібних закликів, суєтних евокацій, від упередженостей, не відповідних реаліям. Катарсис - це в цілому пробудження від евокаційних впливів, §х зняття [Лукач Д. Своеобразие эстетического. В 4т. Т.3. - М., 1986. - С. 33]. Катарсичне переживання взагалі - це результат впливу істинного релігійно-містичного ритуалу й істинного твору мистецтва [Лукач Д. Своеобразие эстетического. В 4т. Т.2. - М., 1986. - С. 428]. При цьому знімаються всякі заклики (евокаці§) при спілкуванні, і людина "пробуджується" від закличних (евокаційних) впливів оточуючих людей і соціуму в цілому. Досягається якесь розсіювання смислів [Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 417] або "пробудження" [Лукач Д. Своеобразие эстетического. В 4т. Т.3. - М., 1986. - С. 33] через потрясіння, що очищує (катарсис), коли відбувається вибух [Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 417] від множинності смислів. І не просто від множинності смислів при впливі релігійно-містичного ритуалу або твору мистецтва, а коли в людині при подібних впливах здійснюється сама множинність смислів [Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 417]. Множинність смислів, здійснена в людині, породжує потрясіння, що очищає, або катарсис. І людина оновлюється. У цьому випадку відновлення - це відчуження в людині всього незначного, суєтного, відчуження й умирання в людській душі всього зайвого. При цьому людина відокремлює в собі персонажів, яких вона грає, і які є тимчасові. Тобто, повністю людина не перевтілюється. У ній залишається сакральне, незмінне, не перевтілюване, що не підкоряється ідеологі§ персонажів, яких грає людина. Відчужуючись, людина нівелює в собі іде§, ідеологі§, системи застарілі для §§ поведінки. Відчужуючись людина руйнує в собі все, навіяне культурою, але вже застаріле й таке, що потребує перегляду. Адже регулювати себе ефективно людина може, якщо сприймає новий стан речей, а не тільки наслідує найчастіше застарілі традиці§, що навіюють і гіпнотизують людину старими зразками, віджившими своє. Відчужуючи щось у собі, людина не відчуває повного емоційного занурення у власні образи, не відчуває повного вживання й розчинення в собі сприйманого. Відчужуючись, людина руйнує всякі ідеологі§, які вторгаються в не§ через сприйняття творів мистецтва. Ідеологі§ мають сугестивну силу й навіюють певні культурні установки. У мистецтві ж сугестивність може знижатись, тому що там присутнє сміхове начало і гра. Ігрова й сміхова єдність як певний комплекс не дає поринати й уживатися в образи, втрачаючи критичну свідомість. При цьому ігровий і сміховий комплекс всі звичні речі, відомі нам як освоєні, перетворює в якісь особливі для сприйняття, несподівані речі, що кидаються в очі. Людина рве відносини зі сво§ми звичними уявленнями. Загальновідоме стає незвичайним [Шкловский В.Б. Гамбургский отчет. - М., 1990. - С. 63]. Ігрове й сміхове "відсторонює" [Шкловский В.Б. Гамбургский отчет. - М., 1990. - С. 63], продовжує довготу сприйняття речей, тому що людиною сприймаються не зроблені речі, а процес роблення речей. У процесі сприйняття роблення речей відновлюється істинний стан речей. Людина звикає до речей і перестає §х бачити. Ігрове й сміхове в комплексі оновлюють людину, повертають §й справжнє бачення речей, світу, виводять §§ з автоматизму і обновляють §й сприйняття, створюючи його нові способи. В остаточному підсумку сприйняття людини виходить із автоматизму. Щоб передчувати більш правильно, більш істинно, необхідно увесь час звільняти своє сприйняття, свій чуттєвий світ від автоматизму, від упередженостей. Цим звільненням і займається релігія, містика, мистецтво. Це §хнє істинне завдання. Воно досягається діалогом, діалогічністю, суперечкою, пародією, всім тим, що несе множинність поглядів, занурюючи людину в невизначеність, закреслюючи монологічність як певну ідеологію шляхом переклику точок зору, шляхом гри й комізму, через символи. Адже останнє, тобто символи, "підривають" реальність, що безпосередньо сприймається, а також всякі окремі ситуаці§ в житті людини [Элиаде М. Мефистофель и андрогин. - СПб., 1998. - С. 362], ведуть до домінанти емоційно-чуттєво§ сфери й відторгають практичні цілі людини. Притому, це особлива емоційно-чуттєва сфера, що наповнюється піднесеним і сприяє тому, щоб людина глибше пізнавала саму себе у сво§й неповторності й училася розуміти, зрештою, своє призначення. Ця емоційно-чуттєва височина, натхненність як обов'язкове містить у собі чистоту й строгість як відторгнення всього незначного. У цьому процесі відторгнення незначного, на якому б неусвідомленому рівні воно не перебувало в людині, обов'язково, певною мірою присутнє раціональне. Це проглядається й у релігі§, і в містиці, і в мистецтві, на якому б надірраціональному рівні вони не були. Символічність релігі§, містики й мистецтва присутня при передачі й демонструванні найбільш живих форм і образів. Притому передача й демонстрація цього обов'язково має елемент гри, іроні§. Іронію можна побачити навіть у найсерйознішому релігійному ритуалізмі. Ритуалізм і влаштовується для здійснення перепаду серйозності й несерйозності як шокування. Релігійний ритуалізм, містика, мистецтво уникають фальші, але не позбавлені іроні§, найчастіше в часовому оточенні ритуалізму (до й після ритуального дійства, наприклад) при перепадах.
   Обов'язковим компонентом релігі§, містики й мистецтва є трансценденція. Вона може бути прихованою, але обов'язково є присутньою. Тому художник і відхиляється від "натури", коли малює. Адже він не збирається передати у своєму живописі те, що є в дійсності, справді документально копіюючи цю дійсність. Художник передає трансцендентне, те, що за дійсністю, переступаючи цю дійсність і привносячи вищі стани свого духу, коли цей дух відчуває себе безсмертним при трансформаціях відчуття часу. Передаючи трансцендентне, художник не тільки наближається до реальності, але антагоністично віддаляється від не§, іде проти не§, деформує й спотворює §§. Художник зухвалий стосовно реально§ дійсності. Адже він зображує інше ставлення до речей. Вимога передачі іншого взаємовідношення з речами підштовхує художника імпровізувати з реальною дійсністю, деформуючи §§ й наближаючись у своєму уявленні до передачі трансцендентних станів духу. Ці трансцендентні стани духу особливі, вищі, тимчасові на тлі повсякденного пильнування людини, відторгнуто§ від безпосереднього. І щоб передати ці стани, художник у своєму зображенні речей відхиляється від опису нашого звичайного життя. Він показує, те що за ним сто§ть, за цим життям. Він показує справжнє. А точніше, показує приблизно справжнє, не до кінця пізнаване, винаходячи ті ж сконструйовані абстрактно-відвернені образи. Але і художник до кінця не вловлює реальність, винаходячи образи й імпровізуючи ними. По-справжньому й він не передає той стан реальності, який він пережив у своєму містичному перетворенні духу. Але сво§ми творами він все-таки наближається до передачі тіє§ реальності духу, яка прирівнюється до об'єктивно§ реальності, тіє§ об'єктивно§ реальності, яка завжди самодостатня, надлишкова в порівнянні з почуттям, винайденим й імпровізованим образом, а тим більше поняттям. Образи й поняття обмежують і не дають злитися зі справжньою реальністю, на яку орієнтують релігія, містика, мистецтво. Точніше, на яку вони намагаються вказати, на яку вони лише натякають. Релігійний діяч, містик, художник малюють лише схему, ідею в образах, винаходять ірреальне, наближаючи нас до реальності, наближаючи нас до того, що є насправді, насправді в наших вищих переживаннях і станах, а не в нижчих.
   Малюючи перед глядачем і слухачем об'єктивний зовнішній ландшафт, релігійний діяч, містик, художник, музикант зображають внутрішній, суб'єктивний ландшафт. Намагаючись передати вище за допомогою схем, образних ідей і символів, особливо містик удається в екскурси власно§ душі, найчастіше глибоко суб'єктивні, індивідуально неповторні. Подібне може не переживатися іншою людиною, а значить, бути далеким іншій людині. Але, що б не переживалося людиною, саме переживання починається й відштовхується від бачень реальних речей. Спочатку давній містик бачив сонце, яке реально сходить і заходить. І лише потім це сонце трансформувалося в символ свастики як суб'єктивне відображення, що включає й особисті переживання, особисті й неповторні у сво§й одиничності.
   Жива форма сонця, як об'єкта, ще не несе на собі особливих, вищих станів людського духу, у які включені переживання неможливості смерті. Але символічне зображення сонця у вигляді свастики є орнаментом, що вказує на існування вищого, Єдиного, особливого стану духу, стану, який пережитий релігійною людиною, містиком, художником, музикантом одного разу, і, яке є його ідеалом. Ці ідеали згодом, як традиція, можуть придушувати живе натхнення й одухотвореність. Адже люди інших поколінь мають інші вищі стани духу. Традиція в символах лише частково передає цей вищий стан духу. Усталені й укорінені традиці§ гальмують безпосередню живу комунікацію людей. Тому виникають оновлювальні рухи. Будда своєю нірваною фактично говорив про той же атман інду§зму, у той же час заперечуючи цей атмана як неіснуюче. Тобто життя вимагає відходу від старого, традиційного в напрямку майбутнього. Життя потребує оновлення.
   Релігія, містика, мистецтво говорять про людяність; не іронічно, а серйозно ставляться до життя. Тут мова йде про священне, сакральне, йдеться про порятунок. А що може бути священніше й сакральніше того, щоб урятуватися? Притому часто мова йде не тільки про порятунок людсько§ душі, а про порятунок людства. Один із важливих шляхів до цього -- людяність, коли нема борьтьби між людьми, коли люди солідарні. Однак у мистецтві, причому в найсерйознішому мистецтві, присутній і елемент іроні§, іронічного підморгування [Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. - С. 218-2160]. Звичайно ж, ця іронія не доходить до клоунади. Однак іронічність присутня навіть у найсерйозніших релігійних ритуалах. Тут, у цих ритуалах, здавалося б, повинна бути абсолютна серйозність, і ні крапельки іроні§. Проте не тільки мистецтво, але й містика, і навіть релігія мають елемент іронічно§ гри. Особливо ця гра, грайливість, виражені, звичайно ж, у мистецтві. Мистецтво -- це фактично гра. Причому не просто гра, а ігрове глузування людини над собою. Мистецтво -- це гра в процесі глузування над самим собою, щоб нівелювати помилкові шляхи порятунку людини (і людства), щоб людина могла нівелювати помилкову особистість у собі, розчинити §§, анулювати, хоча б на деякий час звільнитися від не§, щоб людина могла знищити себе як помилкову. Для цього і існує мистецтво як глузування людини над собою. Цей елемент глузування існує й у містиці, і навіть у серйозній ритуалістиці релігі§. Адже тільки насміхаючись над собою, людина доторкається до ірреального. Відроджується ірреальне в процесі заперечення реальності. Мистецтво заперечує реальність, у якій живе людина, реальність застарілу, не життєву. Воно розвінчує цю реальність, створювану наукою, особливо соціальними науками. Заперечуючи реальність, у якій живе людина, мистецтво піднімається над нею, над цією реальністю. Але мета не просто піднятися над реальністю. Мета мистецтва - підняти людський дух над реальністю, надихнути, одухотворити.
   Розмова про порятунок, чим зайняті мистецтво, езотерика, містика й релігія, про порятунок як змістовну сторону, серйозна і не підлягає критиці. Але й хибність цих розмов безмірна. Учені - серйозні люди. Вони висувають концепці§ порятунку. Справа ж художника, музиканта й поета не приймати всерйоз всіх цих серйозних людей від науки. Концепці§ вчених можуть бути відірвані від життя. Тому в серйозних темах про порятунок простежується іронічна гра, яку дарує глядачеві й слухачеві людина мистецтва. Мистецтво говорить про порятунок людства, що несе в собі серйозні смисли. Але мистецтво постійно закреслює помилкові шляхи до цього порятунку у сво§й іронічній грі, коли людина, в остаточному підсумку, починає насміхатися над собою. Поет, як і священик, стає в урочисту позу пророка, патетично віщає серйозні пророцтва про світ, про долю світу й про порятунок. Але в цих віщаннях присутні не тільки серйозність і патетика, але й іронія, легкість танцю. Звичайно ж, тут немає пориву пуститися в танок. Для цього є окремо розважальне мистецтво. Але тут є тенденція розбудити юнацький запал, надихнути й одухотворити. Адже всі шляхи до порятунку так ефемерні. Тому святковість і елемент розваги відволікає й розважає, дає можливість хоч на хвилину забутися. Але мистецтво, а за ним містика й релігія лише на хвилину стають іронічними, породжуючи ігрове глузування. Потім настає черга патетики, серйозних роздумів про можливості порятунку. Хоча сама ця можливість порятунку для релігійного діяча, містика, художника й музиканта в принципі теж гра. Адже серйозно цей шлях виробляється в науці. Мистецтво ж, а так само містика, езотерика й релігія, займаються лише нівелюванням домагань свідомості, щоб відторгнути в людині зайві спонукання щодо цього, повернути людину до світу, до самих речей, повернути людину до того світу, який є самодостатнім, який існував до появи якихось знань про нього. Тому, лише застосовуючи символіку, художник передає самодостатню речовинність світу, існуючого поза всякою символікою. Художник передає самодостатність речей світу барвисто, соковито, виражаючи свою прихильність до само§ сутності життя. Виражаючи прихильність до життя, художник тим самим надихає й одухотворяє глядача. Коли художник малює сво§ картини, то він сподівається через цей процес виникнути, відродитися. Це передається й глядачеві, який одухотворяється можливістю й надією виникнути й відродитися, тобто врятуватися.
   Урятуватися значить знайти свободу. Хоч якось, хоч якусь свободу. Свобода - невід'ємний елемент мистецтва. Цей елемент пронизує не тільки мистецтво, але й містику, релігію. Ця свобода людини - бути поза самою собою, хоч на мить у сво§х станах звільнитися від усього наносного, зайвого і приєднатися до самодостатньо§ речовинності світу. Цю самодостатню речовинність і зображує у сво§х творах художник, музикант, поет, а також містик і релігійний пророк. Адже самодостатня речовинність пронизує й саму людину. Речі світу, §х елементи, інкрустовані в тіло людське; і через уявлення також. Адже це тіло складається з тих же елементів, що й навколишній світ. Воно просто певним чином організувалося випадковостями часу, організувалося так, що відчуває себе як жива ніжна плоть. Якби наше тіло не було чутливим (що відчуває біль), живим, ніжною плоттю, то воно б і не мало нетваринного начала, яке відбивається в психічних якостях як чуттєвість до болю іншого, людяність. Якби ми були кам'яними, байдужими, то навряд чи ми, відчуваючи біль іншо§ людини, були б людяними. Ми, доторкаючись до себе з великою силою, відчуваємо біль. Те ж ми знаємо й про іншу людину, доторкаючись до не§. Доторкаючись до навколишнього світу, ми відчуваємо цей світ сво§м тілом. Навіть не доторкаючись до світу, ми його відчуваємо. Через зір потрапляє колір, через слух - звуки. Колір, його глибина, інтенсивність освітлення, сприймаються нами. Звук, його різкість, ритмічність ми чуємо. Кольори й звуки відгукуються в нашому тілі. Художники підбирають приємні поєднання кольорів, музиканти - приємні сполучення звуків, не різких, не ріжучих. Але іноді й ріжучих, та колючих, що ріжуть і колють наше тіло, передаючи тим самим реальну дійсність, дійсність, що ріже й коле, передаючи тим самим реалі§ життя.
   Кольори й звуки релігійно§ ритуалістики й мистецтв відгукуються в нашому тілі, сприймаються нашим тілом, але не як речовинне світу. Релігійна ритуалістика й мистецтво лише наштовхують на сакральне, сутнісне. Колір і звук при цьому, потрапляючи в наше тіло, губляться в ньому, а зір і слух, блукаючи зовні, губляться десь в глибинах існуючого. За допомогою релігійно§ ритуалістики й мистецтва людина натрапляє на саму себе, переборює себе, відкидаючи в собі все незначне й неістотне. Згідно з релігійною ритуалістикою й сприйняттям мистецтва людина протвережується від життєвих дрібниць і суєтності. Це протвереження виникає, коли ми бачимо речі ніби заново. Колір, різні відблиски тіней, різне освітлення в певній спрямованості, певні ритми з'єднуються релігійним віщуном, художником, і перед нами виникає щось суще, і видимі речі висвічуються, через що проступає таємниче. І тоді ми бачимо видиме заново. Ритми й світлотіні відкривають нам бачення речей заново, відкривають нам бачення часу й простору заново, а точніше, по-новому, незвичайно. Звичайний хід часу припиняється. Час зникає. І людина відчуває вічність як неможливість часу. Ця неможливість часу дарує нам відчуття безсмертя, відчуття неможливості смерті, стан НЕМРИ (або АМРІ). Те ж саме відбувається із простором, коли він відчувається як нескінченний. Час і простір стають вічним і нескінченним, і ми переживаємо неможливість смерті, що нас одухотворяє. Це (тобто натхненність) і є результат впливу на нас релігійного ритуалу, містичного священнодійства, впливу мелодики, ритмів музики й світлотіней живопису. Причому все це не виконується релігійним діячем, містиком, музикантом або художником. Все це не виконується ними, а виконується в них; відбувається неусвідомлено. Художник і поет пишуть під диктовку тих сил, які в них творять, відбиваючи в них те, що §м випадково бачиться. У розумній істоті релігійного діяча, містика, художника раптом випадково певне бачиться, бачиться як відгук на стан внутрішнього затоплення [Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика ХХ века. - М., 1995. - С. 220-228], певне бачиться, бачиться й пишеться, малюється, музичиться лише для того, щоб виникнути [Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика ХХ века. - М., 1995. - С. 220-228], народитися, народжуватися знову й знову, безупинно народжуватися [Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика ХХ века. - М., 1995. - С. 220-228]. Причини цього народження полягають у тому, що в людині відбивається інша людина, §§ сутнісна сторона, значуща сторона, сторона, де в людині відбито все самє живе від цих відбиттів. Від цих відбиттів, і зримі уявлення речей у художнику, музиканті, поеті, у релігійному діячі, містику. Однак ці зримі уявлення не однозначні, як в науці. Адже інша людина (інші люди) незбагненна до кінця. Тому релігійні, містичні й художні тексти мають незавершену побудову, що несе не повну визначеність, а значить, багатозначне. Споживач, читач, глядач, слухач зі своєю індивідуальністю, добудовують, домислюють, додумують релігійне священнодійство, містичне збагнення й художнє уявлення, знаходячи синтонність свого внутрішнього світу й внутрішнього світу інших людей. Цей внутрішній світ дуже складний і неповторний. Люди переживають у ньому неповторні, особливі почуття, які неможливо ніяк назвати конкретно. У релігійному священнодійстві, містичному збагненні й музично-художньому відображенні особливі почуття часто ніяк і не називаються [Ингарден Р. Двумерность структуры литературного произведения // Исследования по эстетике. - М., 1962. - С. 21-39]. Але як тільки є спроба виразити ці почуття, додати §м об'єктивності, змішати §х з об'єктивними проблемами, одухотворивши ці проблеми, указавши на можливе, можливий вихід з положення, так відразу ж з'являється й твір мистецтва. Тут твір мистецтва не тільки безпосередня чуттєвість, що відбиває суб'єктивні неповторні стани душі й об'єктивно наболілі почуття, тут твір мистецтва й ідейна спрямованість думки, що закликає людину своєю правотою, що відкриває людині можливості, чим і одухотворяє §§. Але при цьому відкриваються лише ідеалізовані можливості, відсторонені, усунуті від прагматично§ діяльності, створено§ людиною для одержання користі. Тут відкриваються можливості без своє§ протилежності, як неможливості, без суперечностей, якими насичена наука. Тут немає науки логіки з §§ аналогіями, конкретними послідовними аналітичними висновками, які випливають із реалій, упередженнями (упередженнями в силу швидких змін в реальному світі). Тут панує самодостатня й самостійна, вільна неупередженість, що відриває людину від прагматичних проблем сво§м польотом фантазі§, фантазі§, усунуто§ від конкретних предметів дійсності, дійсності, що потребує від людини прагматизму в ім'я реального, конкретного виживання. Тут панує усунуте існування, яке необхідне щоб набратися сил, усунуте існування, відсторонене від реалій дійсності сво§ми фантазіями, які виражають через процедури наслідування, виражають можливе в цьому світі, виражають одухотворяюче можливе. Це одухотворяюче можливе, по суті, є нашими мріями про можливий вихід зі складного становища в майбутньому. Це наші мрі§ й фантазі§, що конструюють необхідні й украй потрібні нам стани речей, створюють прихильні обставини, чим творять і свою протилежність, тобто стани відсутності мрій і мріянь, стан руйнування всього цього при §хній надмірності, що ми й називаємо естетичним. Усе це, породжене в людині, ми відносимо до соціально-культурно§ дійсності на противагу навколишній природній дійсності (гори, хмари, океани, небесні світила). Усе це, породжене в людині, значуще для не§, має сенс і наділяється знаками, позначається. Воно не є самодостатнім, як навколишній природний світ, але має момент самодостатності як певний стан людського духу, стан ідеальний, як зразок, який ми називаємо естетичне. Це невиражене, глибинно-внутрішнє естетичне (і містичне) ми хочемо виразити, передати іншим, для чого займаємося наслідуванням, застосовуємо знаки. У цьому ми бачимо сенс, виражаємо це як зміст, виражаємо експресивно. Експресивне й самодостатнє в певній мірі, обов'язково містяться в нашому вираженні. Міститься в ньому й ірраціональне, що поєднує й зливає нас із безпосередньо-природним, що дарує відпочинок. Тому естетичне не тільки внутрішнє, але й зовнішнє. Воно, стикаючись, а точніше, зливаючись із зовнішнім, служить виправданням дійсності, чим і одухотворяє нас. Мистецтво, як прояв естетичного, виправдовує зовнішню природу, і це надає нам сили, тому що без не§ ми все-таки ніщо. У цих виправданнях мистецтво, як вже здійсненний продукт, є зовнішнє, гранично здійснене людиною. Причому в цих здійсненнях відображена гранично осягнута дійсність як найближча реальність до зовнішнього світу. Через цей зовнішній світ людина знову й знову знаходить свою власну цілісність, повертаючись до підвалин власного буття, знаходячи власне існування, відмінне від природного, тваринного, і знаходячи цим свідомість свого приватного життя. Тут немає практичності, ні інструментально§, ні комунікативно§, тут немає відірвано§ умоглядності, що теоретизує об'єктивну реальність, наближаючись до не§. Але тут є натхненність як основа, натхненність, що очищає, перебуває осторонь від практики інструментально§ й комунікативно§, від теорій науки, але яка суть релігійно-містичне й естетичне, яке спонтанно породжує твір мистецтва. Тут релігія й мистецтво -- одне. Релігія й мистецтво розходяться досить пізно [Дюфрен М. Вклад эстетики в философию // Эстетика и теория искусства ХХ века. - М., 2007. - С. 152] в історі§ людства. Споконвічно ж вони -- одне. Корінь і сутність релігі§ й мистецтва злиті як одне-єдине, а у сво§й спонтанності прояву й релігія, і мистецтво виражають злитість людсько§ істоти із природним як самодостатнім, самодостатнім джерелом усього. Це джерело є постійно виникаюча новизна. У релігі§ й мистецтві потрібний новий погляд на речі, потрібні нові форми вираження. Інакше й релігія, і мистецтво перестають існувати як такі. Новизна природна. Вона позбавлена якихось протистоянь у своєму прояві, тому що позбавлена конструювати застарілі схеми в людський психіці. Новизна сама по собі як присутність, як абсолютна повнота, виявлена на почуттєвому рівні, новизна споконвічно безпричинна, що не припускає нічого у сво§х практичних устремліннях до користі. Через цю новизну людина і виражає найдужчу прихильність до світу, відчуваючи власну повноту себе у світі. Ця новизна посуті і є виразність. Вона щось виражає, віщує майбутнє, вимагає залишатися, продовжувати життя, не припиняти життя; вимагає як це не парадоксально, "голосом безмовності". Голос не припускає тиші. Тут же голос є безмовність, а точніше "голос безмовності". Значить, "голос безмовності" - особливе сприйняття, незвичайне, містичне й естетичне. Естетичне значить таке, що відкриває можливість сприймати нове, новизну, чим мобілізує душу людську, надихаючи §§ новим змістом. При містичному й естетичному сприйнятті людина зливається з навколишніми речами, відчуваючи єдність із §хньою нескінченною різноманітністю, відчуваючи себе родинною душею усьому світу речей, речей як природних окремостей, що одухотворяють людину. Адже через ці природні речі говорить сама природа у сво§й цілісності, повертаючи людину до само§ себе через загрози, підштовхуючи людину додержуватися свого розуму, задуматися. Втрачаючи визначеності й конкретності, містичні й естетичні переживання перетворюються в трансцендентне переживання. Тоді людина, звертаючись до зовнішнього світу речей, чіткіше вгадує саму себе як незмінну й неповторну істоту, віддаливши, а точніше, повністю скасувавши в собі рефлексивне начало. Точніше, рефлексія сама зникає при таких станах. Поза рефлексією людина повертається на рівень сприйняття. Але сприйняття трансцендентного характеру, або естетичного сприйняття, що має сво§ особливості. Ці особливості полягають у тому, що сприйняття залишається певною мірою незмінним, не маючи тенденці§ продовжуватися як у раціональному розумінні, що оперує поняттями, так і в ірраціональній уяві, постійно залучаючись об'єктами світу. У такому положенні сприйняття, а точніше естетичне сприйняття, відчужено. Тут нівелюється як реальне раціонального, так і деякою мірою ірреальне ірраціонального. А повністю нівелювання відбувається при трансцендентному. При естетичному присутній зміст, що одухотворяє, на рівні сприйняття, сприйняття естетичного, що відроджує людину знову й знову, що переробляє всякий інстинкт, тим самим унеможливлюючи прояв якогось варварського пориву. Потенці§ для прояву цього варварського прориву накопичуються, коли людина веде максимально автоматизоване життя, перетворившись на машину. Таке життя є людський інстинкт. У цьому житті людина відчужена від новизни, від безпосередності культурного життя. І якщо тут і присутні феномени культури, то вони відчужені від безпосередностей самого життя. У зв'язку з цим людина втрачає свою цілісність, цілісність, у якій злиті духовне й тілесне, злиті релігійно-містичні й художні начала людини. Коли наявна ця злитість, то мистецтво в людині проявляється як храмове, літургічне, сакральне, проявляється як результат вільно§ гри людських сил навіть у ситуаці§ нового катастрофічного світовідчування. Це катастрофічне світовідчування проникає й пронизує виражальне, виражальні форми мистецтва. Просто "така погода надворі", таке переживання світу в сучасно§ людини, просто такий світ ХХІ століття, світ космічних катастроф, світ відчуття кінця історі§ й кінця світу. Але якщо в людини жевріють можливості, то §§ мистецтво літургічне й сакральне, §§ мистецтво релігійно-містичне, у §§ мистецтві проглядається можливість завоювання нових сфер, які дозволяють життю встояти й процвітати, а не тільки відчувати на собі космічний процес розпаду, розкладання й розпилення людського життя, що веде до смерті.
   У ХХІ столітті людство має інше світовідчування, ніж в античному світі чи середньовіччі. Це світовідчування накладається на релігійне й містичне священнодійство, на театр, кіно, на релігійно-естетичну картину світу в цілому. У цьому світовідчуванні вже немає сонячного життя. Сонце тут уже не божество, а сукупність ядерних реакцій, що несе загрозу життю. У релігійному священнодійстві й мистецтві уже не проявляється радість втілення світлого сонячного життя. Людина просто живе під загрозою космічного урагану, що в будь-яку хвилину може здерти з людини шкіру. Опали квіти колишніх світовідчувань людини. Нетлінна краса колишніх релігійних священнодійств і мистецтва в цілому вже не пророкує зелень листя і космічну весну. Нетлінна краса проявляється, пробивається на світ божий, коли знайдена можливість, можливість вижити, можливість виживати й процвітати для життя взагалі, й для людського життя, зокрема. Релігійно-художнє сприйняття й творчість цілісні уже по-іншому. До складу ціє§ цілісності входить багато аналітичного, знань від наук.
   Релігійно-естетичне начало людини шукає твердиню, тверду субстанцію для можливості врятуватися, урятувати життя. Релігійно-естетичне начало фіксує у сво§х описах також і протилежний стан людсько§ душі, стан, коли рятуватися не треба, коли переживається неможливість смерті, стан НЕМРИ (або АМРІ), коли людина і є Божественне, Бог у сво§й самодостатності. Але це лише момент у конгломераті душевних станів людини. Повсякденне життя людини насичує §§ іншими станами, станами, пройнятими науковими реаліями, що відбивають справжні реалі§ об'єктивно§ дійсності, у якій велика можливість розпаду під натиском космічного вихру. Це дає нове відчуття світового життя. У ХХІ столітті воно переважає. Вік постмодернізму змінюється віком космізму, або космомодернізму, де царюють чорні діри Всесвіту, існуючи як справжня об'єктивна реальність, а Царство Боже виявляється лише усередині нас [Библия.- СПб., 1908. - С. 1313 (Лк 17:21)], і не має сенсу міркувати про Вищого Бога як про зовнішнє [Пахомов С.В. Рамана Махариши // Религиоведение: энциклопедический словарь. М., 2006. - С. 846]. Бог перетворюється в стан Божественного в людському дусі. Цей стан Божественного має чітку визначеність. В його рисах вгадується Явлення Господа, Царство Боже, Преображення, Знамення Аллаха, Фана, Дао, Ву, Нірвана, Саторі, Сяяння Благого Помислу, Турія, Мокша, Самадхі, Ирій. Він переживається як неможливість смерті, і тому його називають станом НЕМРИ (або АМРІ).
   Пережити стан неможливості смерті -- це пережити стан компенсаці§ усвідомлення своє§ смертності, усвідомлення, що поселяється в людині при формуванні особистості, при виникненні самосвідомості. Людина як особистість -- це урахування й своє§ смертності. Переживання неможливості смерті -- це відсутність несправжньо§ і подвійно§ особистості, нівелювання всього зайвого аж до зникнення особистості, якщо в ній немає чогось значущого, життєвого. Подібні переживання, іменовані як Божественні, трансцендентні, трансгресивні, нумінозні, пронизують релігійно-художню свідомість сучасно§ людини. При §х переживанні людський образ зникає як конкретика. У сучасному мистецтві цей образ зникає при впливі багатьох факторів людсько§ особистості, факторів які треба урахувати, від чого образ символізується. У сучасному мистецтві цей образ зникає також й при впливі деяких об'єктивних факторів, таких як космічний ураган, що розпиляє геть усе. Цей космічний ураган спопеляє людину, а в релігійно-художній свідомості спопеляє образ людини. Людина відходить на задній план. Уперед висуваються космічні сили. Людина ж розчиняється, розріджується в цьому космічному хаосі. Сучасна релігійно-естетична картина світу виражена в ліричній марі космосу й у можливості людини вижити, вижити для життя, вижити для майбутніх становлень. Із цим лише й пов'язана радість і сльози людини як тепле на тлі холодного Всесвіту. Життєва стійкість зникла. Новітні факти науки постійно поселяють цю нестійкість у людині. Людина винаходить машини для своє§ стійкості, художню культуру, щоб надихнутися й одухотворитися на нові звершення. Аби тільки образи ціє§ культури не відірвалися від життя, від його органічного коріння. Машини не можуть замінити цю органіку життя. І про це говорить мистецтво. З якого б творчого ніщо людський дух не творив мистецтво, все одно в цьому ніщо є наліт життєвості. Ніщо у творчості художника -- це руйнування старого, віджилого. Коли це ніщо розцвітає, то зникають всі твердо встановлені людством межі. Але ці межі не стосуються живого життя. Воно присутнє завжди. Можуть бути наявні всякі фантазі§, створені з нічого. У цих фантазіях, як би площини в них не зміщалися, все-таки присутнє життєве, цілюще завдяки органічним, а не машинним образам. Саме органічні, живі образи одухотворяють і зціляють людину, яка протисто§ть космічним вихрам і бурям, нескінченно безмірним і згубним. Але ця згубність не лякає одухотворено§ людини, що геро§чними зусиллями переборює перешкоди. Людина вільна перед лицем грізного космосу. З духовно§ глибини вільно§ людини народжується мистецтво як вільний плід, що надихає й одухотворяє саму людину, людину цілісну, яка об'єднує у своєму мистецтві всі протилежності. Ця цілісність і є теургія мистецтва. Смисл ціє§ цілісності -- служити вищому творчому життю, його розквіту, його продовженню. Тому ця цілісність не допускає краси зів'янення й відцвітання, не допускає краси осені, у якій зникає сама цілісність і можливість відродження. Хоча після осені (і зими) відродження є. I це закладено в образах само§ осені. Тому осінь приймається. Тут цілісність, як і безпосередність, все одно містить у собі світло, від якого й печаль світла (О. С. Пушкін), світлий сум [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 136], світло, від якого, так чи інакше, не доходиш до розщепленості й роздвоєності, а залишаєшся витонченим, вишуканим, хоч це світло лише мерехтливе. Але це мерехтіння відкриває невідомі можливості, чим живе і мистецтво, і цілісність людини, яка виробляє це мистецтво, що дарує людині катарсис як очищення й зцілення для нових подвигів на шляху порятунку й виживання. Тут світло - завжди одкровення, від якого печаль світла (О. С. Пушкін) і світлий сум [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 136], від якого відкриваються глибини буття, що витончують людину, позбавляють §§ роздвоєності, дають людині можливість перетворити в культуру усе глибші й глибші шари буття. У цій цілісності немає варварського. Хоча й варвар цілісний. Але він ще й грубий, він ще в невіданні. Від того й цілісність. Неварварська цілісність інша. Варвар не знає іншу людину, не знає космічні процеси. Його груба цілісність і невідання виникають від інстинктів. Він ще не знає внутрішніх катастроф. Але він має про це ще довідатися. І тоді цілісність його перетвориться на роздвоєність. Почнеться криза. Сучасне мистецтво й людина, створююча це мистецтво, вже переступили, цю кризу, але увібрали §§. І тому музичні симфоні§, картини, поєзі§ ХХ-ХХІ століття містять у собі внутрішню кризу, пронизані цією кризою, дарують печаль. Але ця печаль все-таки світла (О. С. Пушкін), світлий сум [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 136], кличе до нового духовного переродження людини й дає внутрішнє просвітління у творчих актах і у всяких справах людських.
   Релігійно-містична ритуалістика й правила перспективи в мистецтві повинні бути порушені, щоб у людині, що бере участь у подібних релігійних священнодійствах і творчих актах художника, зажеврілася реальність. Правильно виконаний ритуал віруючого, правильно виконаний малюнок художника копіюють і позбавлені життєво§ основи. У них не побачиш теплоти людсько§ реальності; лише просте копіювання і бездушність. Порушення правила - це необхідність. Інакше можна вважати, що релігійно-містичне й художнє діяння не відбулося. Ті правила, яким учать, повинні бути зрештою порушені у творчому акті інноваційного процесу. Не правильність, а суперечливість у рухах, що порушують те, чому вчили, не позбавлені все-таки розрахунку й розумності. Тут ми бачимо просто нову розумність на новому етапі, розумність, що перекреслює старе, віджиле. Якщо в релігійно-містичному діянні (діянні на мікрорівні) і в мистецтві не здійснюється відступ від правил, то там панує невиразність і безживність, там тоді пряма перспектива, не змінена, а значить, немає правдивості [Флоренский П.А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства ХVIII - ХХ веков. Антология. - М., 1993. - С. 247-264]. У той же час порушена перспектива (або безперспективність за П.О. Флоренським), -- показник правди. Особливо це характерно для релігійного мистецтва, для церковного, де панують високі почуття, а не просто розважальність, мета яко§ лише відволікти увагу глядача й слухача. Процес порушення перспективи (або безперспективність за П. О. Флоренським [Флоренский П.А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства ХVIII - ХХ веков. Антология. - М., 1993. - С. 247-264]) містить компонент, що передає містичний стан людського духу, складником якого є переживання неможливості смерті (стан НЕМРИ або АМРІ). Порушення перспективи, а точніше звільнення від старо§ перспективи, -- це й звільнення людини від упереджено§ застаріло§ своє§ окремо§ точки зору, звільнення людини від своє§ старо§ (застаріло§) особистості. У такі моменти життя людина переживає зникнення своє§ особистості й смерть здається §й неможливою [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306]. Людина переживає стан НЕМРИ (або АМРІ). Це результуюче релігійно-містичного діяння, релігійного мистецтва, та й взагалі будь-якого високого мистецтва, що надихає й одухотворяє. Тільки в русі людини до своє§ ново§ особистості відбувається збагнення смислів дійсності, а не дублювання ціє§ дійсності, §§ фотографування без розсуду й спеціального наведення об'єктива фотоапарата або копіювання малювальником на полотні, наприклад, дерев і будівель які вони є в реалі§ без змін.
   Релігійний діяч і художник у своєму символічному діянні знаменує існування особливо§, найглибшо§ реальності, зникнення в собі застаріло§ особистості й пробудження до нового життя (відновлення), а не просто заміняє дійсність лише видимістю, зовнішньою подобою, позбавленою життєво§ правди. Адже мета -- це перетворити, оновити, очистити, надихнути, одухотворити, а не повторити точно так само, як було колись в реальності. Ілюзі§ й повторювано§ імітаці§ життя, що привертає увагу й паралізує волю сценічними трюками, недостатньо, щоб відторгнулася застаріла особистість, щоб людина пережила стан неможливості смерті, стан НЕМРИ (або АМРІ), що одухотворяє. Необхідний ще й досвід загальнолюдського життя, щоб заперечення застаріло§ особистості набрало правильного напрямку. Просто безвольного споглядання релігійного священнодійства або театрально§ сцени недостатньо. Людина в результаті може одержувати ілюзі§ й обман і бути далекою від одухотворюючих переживань вищого плану. Людина може загрузнути в ілюзіонізмі й у сприйнятті подоб, що творяться релігіями й мистецтвами, подоб, позбавлених символістики. Це не торкається релігі§ і мистецтва, що пробуджують високе. Високе, піднесене пробуджується в людині не просто від ілюзіонізму й створених подоб, а від символів реальності, реальності пережитого вищого стану духу, при якому відчувається неможливість смерті, реальності, безпосередньо відчуто§ як переживання, а потім втілено§ в символи, реальності як ново§ природності, що одухотворяє й надихає людину, реальності, яка спонтанно осягнута людиною, а не наперед приготовлена. Тому й перспектива художника, заздалегідь розподілена [Флоренский П.А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства ХVIII - ХХ веков. Антология. - М., 1993. - С. 247-264], не передає справжньо§ містично§ реальності духу як вищо§ реальності. Необхідна змінена перспектива, завчасно не розподілена.
   У справжній релігі§ й у високому мистецтві ілюзіоністське створення подоб і всяке зображення взагалі служить лише натяком на реальності вищих станів людського духу. Такі релігі§ й мистецтва наводять на уявлення, на справжню реальність людського духу як Божественного, як Святого. Але такі релігі§ й мистецтва не копіюють образи. Адже те, про що говорять такі релігі§ й мистецтва, - священно, сакрально, Божественно. Воно і є Бог. Тому в деяких релігіях, наприклад в ісламі, навіть заборонена образотворча діяльність. Адже те сакральне, до якого прагне релігійний діяч або художник, настільки самодостатнє, цілісно єдине, що не вміщається в конкретику образу. Потрібні додаткові образи-символи. Символи єднають в напрямку абстрактного єднання. При сприйнятті людиною такі символи узагальнюють всі §§ уявлення про світ до ануляці§ всіх зайвих, застарілих уявлень. Процес ануляці§ всіх застарілих уявлень і зайвих спонукань робить людське "Я" тимчасово бездіяльним, але в той же час і таким, що віддзеркалює злитість воєдино всього істотного в людині. Це людське "Я" з'являється все-таки як мнимий фокус злитих воєдино уявлень суб'єктивного світу, світу самого по собі, позбавленого реальності як конкретики при відторгненні не значущого, тому й не переданого. А який містичний досвід переданий по-справжньому? Ніякий! А мова йде саме про містичний як про релігійно-художній.
   Релігійно-містична й художня картини світу -- це не тільки вигадана сфера, але й реальність особливого стану людського духу, вищий стан цього духу, стан, який може пізнавати наука сво§ми методами, включаючи його надалі у наукову картину світу. Наука може пізнавати подібні стани людського духу, але через свою абстрагованість не може передавати ці стани безпосередньо. Для передачі й донесення до глядача й слухача особливостей подібних станів духу існують релігія й мистецтво, що формують чуттєве в людині. Мистецтво й релігія нерозривні. Тут художній досвід за своєю суттю є досвід релігійний. Цей досвід передає властивість єдності, характерну для вищого стану людського духу. Усе єдине в цьому стані - і чуттєве, і розумне, і вольове. Ця єдність є темою мистецтва. Хоча сучасне мистецтво все частіше у сво§х описах душевних станів людини передає розрив, роздвоєння, розлад. Але мистецтво, підключаючи до цього релігію, містику, прагне відновити втрачену єдність. Це має прояв в стилі як формі душі, у якій жевріє ця єдність, тому що стиль завжди стосується надособистого. Надособисте завжди змістовне. Воно визначає наперед. Сво§ми визначеннями надособисте як стиль, як особлива форма єднання в людині всього, що істотне, і відторгнення неістотного пов'язується із сутністю само§ людини як істоти завбачливо§. Але щоб правильно передбачати, від людини повинно відпасти все неістотне, зайве, незначне. Цим відторгненням незначного і зайняті мистецтво, релігія, містика. Це практична основа для релігійно-містично§ й художньо§ картин світу, результуючою яко§ є внутрішня погодженість і гармонія людських душ у §хньому духовному єднанні як соборності. Коли ця результуюча втілена, то розірваність на протилежності, такі як спогад і передчуття в людині злиті в цілісну спрямованість, де доцільність відходить на другий план. Адже точний розрахунок, доцільність і утилітарність у людині, у §§ розумі, не творять самі по собі, у процесі чого виникають у душі вищі стани свідомості як стиль, що єднає всі начала людсько§ сутності. Для цього потрібна сама душа, а не тільки розум, розсуд, раціональність, що стандартизує, роботизує й механізує, а не одухотворяє людяне начало в людині. Для натхненності потрібний стиль, виразність, прагнення виразити, жага, яка веде до умиротворення у вищих станах свідомості як Божественних, самодостатніх, що дарують відчуття безсмертя. Виразність як обов'язковість (зображальність не обов'язкова; образотворчі мистецтва обов'язково щось виражають) обіймає вже втілене людиною, обіймає не тільки мистецтва з §х втіленою художньою свідомістю краси й височини, але й релігі§, релігійне, містичне, -- все те, що не являє собою наукову картину світу, але одухотворяє людину, дарує §й можливості, які необхідні в стискаючому людину світі необхідностей, світі законів природи.
   Натхненність там, де виразність. Виразність відкриває; відкриває людську душу іншим. Виразність людяна. У ній присутнє людяне у сво§й внутрішній гармоні§. Тут гармонія і є тією красою, яка є за своєю суттю, виражальним, якому притаманна цілісність. Цілісність, яка крім того, що позбавлено практично§ доцільності, позбавлена зробленості за наперед підготовленими, мертвими механічними прийомами, позбавлена механічності, механізаці§ мислення, але повна живого життя, одухотворена.
   Центр і смисл всіє§ релігійно-містично§ й художньо§ картини світу не просто цілісність і одухотвореність, а людяність. Людяність є сутнісно-змістовна сторона ціє§ картини світу, сторона, яка відсутня в науковій картині світу, яка по сутності позаморальна. Людяність релігійно-містично§ й естетично§ (художньо§) картин світу розкривається через вираження людського життя, людсько§ душі, людського тепла, а не через розрахунок і логіку голого розуму. Розрахунок, логіка розуму і в цілому раціональність властиві науковій картині світу.
   Цілісне споглядання й одухотвореність у ненауковій картині світу (або, інакше кажучи, релігійно-містичній і естетичній) -- є суб'єктивно результуюче людяність як сутнісного начала, а значить, у цілому людське сприйняття всіє§ природи, бездушно§ природи як предмета для науково§ картини світу. У релігійно-містико-естетичній картині світу важливі не розрахунок, а випадковість і духовність, коли людина раптом віддає останню §жу (вітаміни) іншому, а сама умирає (страждає тілесно). У цьому сутність плоті, а не тільки в §§ абстрагованій механізаці§, так властивій науковій картині світу, через що й позбавлені живо§ повноти.
   Як вже вказувалось вище, людяність виражена через стиль. І цей стиль властивий не тільки мистецтвам, але й релігіям, містицизму. Скрізь, де присутній стиль, присутні одухотворені форми, а не просто приємні відчуття, що лоскочуть слух, приємності ритмів замість глибини почуттів. Необхідно розрізняти поверхневі гармоні§ від гармоні§ глибинно§ людяності почуттів, де в способі комунікативно§ передачі немає механічності, немає розважальності в гаянні часу. Мистецтва й релігі§ для марнування часу мають інший колорит й інші завдання. Вони не входять у картину світу, що має значеннєвий компонент. Вони не пов'язані з визначальною єдністю стилю й соборністю як істотним. Вони не пов'язані з доцільністю абстрактного розуму, що властиво науковій картині світу. Вони поза картинами світу, як механічна тварина. Всі картини світу виникають тоді, коли людина звернена не тільки до себе, а до природи для всіх, що спостерігається в науковій картині світу, або до того вищого, чим живе людина в можливостях сво§х майбутніх становлень, як це бачимо в ненауковій картині світу (тобто релігійній, містичній, естетичній, художній). Якщо ж людина замкнута на себе, то в ній говорить тваринне начало. Людське ж відкрито до іншого. Тільки тим воно й людське. Але навіть залишаючись на одному місці у відбитті реалій сво§ми постійними законами (що властиво науковій картині світу), людина з'§жджає також до тваринного начала. Тому й існує рух до надособисто§ цілісності, до надособистого, до надособистісного, до надприродного, що спостерігається в релігіях. Тому й існує ненаукова картина світу, тобто релігійна, містична, естетична, художня, де рух відбувається від душі до душі, і немає відношення тільки або до чуттєвості або до розуму, немає розваги певними мозковими ходами подібно до шахових операцій і немає ударів по нервах з метою шокування й часткового виконання психотерапевтичного завдання у випадках глибоко§ патологі§, що притаманне деяким видам мистецтва. Але масове має якраз подібне. Там іде змішання всього з усім, аби тільки відволікти. Там і розумність у поєднанні з безплідністю, там і видима, прикрашена світлість, там і розум, що вираховує до дрібниць. Там насамперед втрата цілісності, втрата руху до втілення ціє§ цілісності. Там повна втрата віри у всеєдність, а лише інтерес до себе, до власних вигод. Там особистості роз'єднані, кожна сама по собі, вони не мають єдності, яка одухотворяє, дає життя, а лише розважаються й відволікаються.
   Релігійно-містична й художня картини світу -- це, по суті, істинна вираженість (або адекватне вираження), тобто ситуація, коли всі абстрагованості (абстракці§) у людині інтегруються в чуттєве, здатне одухотворити й надихнути можливостями майбутніх становлень. Така виразність уміщає в себе адекватне сполучення реалій життя з тим світом людини, який несвідомий, поза смислами. Таке сполучення вирівнює перекручену людину, організує §§ в єдність, очищає §§ й тим самим дарує §й натхнення й відпочинок, одухотворяючи §§ дух.
   Коли мова йде про істинну вираженість, то в людині передбачається цілісність, яку вона знаходить за рахунок очищувальних процесів своє§ душі, що очищають §§ від усього застарілого, віджилого, наносного, несуттєвого, зайвого. Істинна вираженість існує в певній формі, що являє собою певний образ. І все тут тотожне, рівне, злите в єдину цілісність. Релігійний подвижник, містик і художник сво§ми діяннями творять форму, а результатом цього процесу є істинна виразність. Фактично через форму твориться істинна виразність. Вона містить у собі образ абсолютного характеру, вже не відбиваний ні в чому, а існуючий сам по собі, тому що тут чуттєвість і розумність адекватні й злиті в єдину цілісність, що дає людині справжній стан §§ душі, що надихає й одухотворяє, що відкриває людині можливості для процвітання в житті.
   Через релігійного подвижника, містика й художника проходить стихія світу як неусвідомлене, що належить до сфери несвідомих структур людсько§ психіки. Це неусвідомлене й надихає своєю глибиною. Воно й спонукає релігійного подвижника, містика й художника сво§ми стихійними поривами, надихаючи своєю безпосередністю, для прояву несвідомо§ волі до створення нового.
   Релігійний подвижник, містик, художник, постійно творячи не наукову, а релігійно-художню картину світу, роблять все тотожним, зливаючи воєдино стихію несвідомого і свідомого. Несвідоме стає свідомим, і навпаки. При цьому стихія людини, що не знає себе, і воля, що не знає сво§х намірів, раптом обрамляються світлом образів, перетворюючись у форму як згусток істинно§ вираженості; з хаотичного руху виникає лад і міра. Глибини хаосу й свідома впорядкованість мірності зливаються в гармонію, що зрештою народжує символ. Несвідомо-темні глибини хаосу, в остаточному підсумку, розкриваються ясними символами. Несвідоме стає свідомим, і навпаки - свідоме несвідомим.
   Релігійний подвижник, містик, художник, є подвижниками тих сил, які §м далекі, які від них не залежать, але, які виникають, внаслідок можливостей, можливостей, що стають в нас від художності сприйняттів, і вражень, що народжуються як художня форма, де ці сили переживаються як щось таке, що творить самих себе, як начало, не залежне ні від чого, начало, позбавлене керування згори, де панує самообумовленість, яка не підкоряється нічому часовому, як безчасовість і вічність, а значить і безсмертність. Тобто переживається стан безсмертя, стан неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Краса й височина, що таять у собі можливості відроджуватися, є сутністю цього стану. Ця краса й височина проходять через релігійного подвижника, містика, художника й проявляються у світі через §хній рух. Але цей рух неусвідомлений. Тобто панує пасивність. Релігійний подвижник, містик, художник є лише провідниками. Вони ні при чому; і не розуміють, звідки з'являються в них, у §хніх душах ті або інші образи. Тобто, у них відбувається творчий процес, під час якого вони не належать собі й не відповідають за сво§ вчинки. Інакше кажучи, вони пасивні, внаслідок чого є провідниками істинно§ виразності, що містить можливості, можливості майбутніх становлень, можливості, що одухотворяють і зціляють. Пасивність дає можливість мінімально спотворити ті можливості, які зберігає художній образ істинно§ виразності. Але крім пасивності присутня й самовіддача, що передбачає напруження волі як необхідність. Ця необхідність перемішується з волею й випадковістю в людському дусі, у проявах цього духу. Істинна виразність вільна в прояві, але сама людина як особистість, як соціальна істота необхідно обумовлена. Тому художня форма, що твориться людиною, сплавляє воєдино волю й необхідність. Цей сплав має властивість невимушеності й блаженно§ самодостатності, що чарує й одухотворяє саму людину й §§ оточення. Від цього сплаву людині "легко дихається", що є в цілому результуючою всяко§ ненауково§ картини світу.
   Натхненність і "легкість подиху" можливі через те, що в людському почутті є повернення на себе, обмеження себе собою ж [Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. - М., 1995. - С. 78-99], тобто відкидання несуттєвого, незначного, застарілого, віджилого, умирання будь-яких зайвих спонукань, скасування надлишку спонукань [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 196-197], а значить відторгнення застаріло§ особистості, аж до зникнення ціє§ особистості в переживанні неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308], коли час, пов'язаний з особистими проявами, зникає й людина переживає вічне, вічність. Надлишок спонукань, як гра і як смисл, перетворюється в художню форму, повертаючись до себе, коли стихійність людсько§ самосвідомості крутиться сама в собі, постійно повертаючись у вихідне положення, концентруючись і конденсуючись від цього обертання-повернення. Результуючою цього процесу є така форма людських проявів, яка одночасно відчуває й не відчуває свою істинну вираженість. Це відбувається від абсолютно§ рівноваги всього (чуттєвого й нечуттєвого), від гармоні§. Це свого роду самовідчутна надчутливість [Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. - М., 1995. - С. 78-99]. Це та форма (форма проявів релігійного подвижництва або художня форма), коли ми відчуваємо те, що вище за почуття [Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. - М., 1995. - С. 78-99]. Це не просто результат гри. Це результат гри людини із самою собою, де не спостерігається такого надлишку спонукань, який можна було б назвати надмірним. Відсутність надмірності, та й взагалі зайвого, породжує радість і насолоду від подібно§ художності форми. Гра із самою собою дарує людині радість і блаженство, дарує ясність почуттям, що відбивають атмосферу суспільних відносин, що саме по собі вже виходить за межі особистісного обертання.
   Художня форма стикається з атмосферою суспільних відносин. Ця атмосфера вбирає в себе як логічне, так і алогічне, як буття, так і інобуття. Істинна виразність об'еднує §х у єдине сво§ми можливостями, даруючи людині стан натхнення й одухотвореності.
   Художня форма являє собою істинну вираженість. Вона розкриває цю вираженість через демонстрацію людині §§ можливостей, тим самим одухотворяючи §§ й взагалі надихаючи на життя, на його продовження. Художня форма не просто демонструє можливості, являючи собою істинну вираженість, але й відкидає всі зайві можливості, що приносить людині єдність духу, залишаючи один варіант смислу, неподільного і єдиного. Неподільність у смисловому відношенні є нерозрізненість [Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. - М., 1995. - С. 78-99]. Нерозрізненості притаманна невираженість. Не можна виразити те, чого не розрізняєш [Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. - М., 1995. - С. 78-99].
   Невираженість властива не тільки художній формі, але й містичному, релігійному. Але тут справжня невираженість піднесеного стану людського духу все-таки якось виражена, перетворена в істинну вираженість, у художню форму як розкриття ціє§ істинно§ вираженості. Простіше кажучи, дійсно невиражений стан людсько§ душі (духу) перетворено в символ. Символ являє собою вираження, і із всіх наявних виражень це істинна вираженість як цілковита виявленість, у всякому разі максимально наближена виявленість, наближена до того дійсно невираженого піднесеного стану свідомості людини, який можна розуміти як Божественне, трансцендентне, трансгресивне або просто піднесено-одухотворене. Символ передбачає невираженість. Але в той же час символ виражений: виражений сам для себе як цілковита виявленість, або просте вираження. Хоча символ - це не просте вираження. Символ - це акцентоване вираження, яке звертає увагу на адекватність віддзеркалення об'єктивно§ ситуаці§. Об'єктивність ситуаці§ вимагає від людини певно§ активності й інтенсивності §§ дій, що обов'язково повинно враховувати справжню невираженість піднесених станів душі, за яких панує краса й гармонія.
   Мистецтво служить ритуальному діянню. Творам мистецтва поклонялися, оскільки це були стату§ богів. Однак боги змінювалися. І в середні віки в статуях язичницьких богів уже не бачили краси й вищості. Це були вже не боги, а ідоли. Вони могли лише вселяти страх і наганяти жах. Тобто до статуй богів як до творів мистецтва було упереджене ставлення. Установки людини накладають відбиток на сприйняття творів мистецтва, на сприйняття природи, з яко§ народжуються ці твори. Ці установки як частина ненауково§ картини світу в людині - слід від ритуально§ основи. Ритуальна основа за своєю суттю є практичною діяльністю. Якщо це практична діяльність відносно богів, то ритуальною основою є релігія. Якщо ця практична діяльність стосується якихсь соціальних установок, то ритуальною основою є політика. Тоді мистецтво служить політичній ритуалістиці й супутнім §й культам.
   Мистецтво й релігія мають один корінь, певним чином, у відношені вищих станів людини, злиті воєдино. До епохи Відродження розходжень в них не спостерігалося. Лише в епоху Відродження сакральний культ і профанний культ перестали бути єдиним. Крім сакрального релігійного культу виник профанний культ служіння піднесеному й прекрасному. Однак профанне було також сакральним, але без богів, без релігі§. Сакральне залишилося як необхідне для мистецтва. Профанний культ служіння прекрасному й піднесеному виник на певний час як артефакт. Творчість художника сто§ть на службі культу (релігійного, політичного). Світ переробляється людиною в речі, належні якійсь релігі§ або політичному угрупованню. Вони (ці речі) є інструментами магі§, як у давні часи, або засобами впливу й перевиховання громадян, як при політичній пропаганді. Твори мистецтва самі по собі мали культову цінність: вони переробляли людину, примушуючи §§ своєю значущістю (цінністю) до більш важливого прояву. Ікони в церкві можуть бути завішені. Але вони впливають, вони цінні. Вони - частина ритуального життя. Якщо художня творчість вивільняється з-під ритуальності, то виникає необхідність демонструвати продукти творчості, виставляти §х напоказ, представляти публіці. Божество усередині храму не потребує виставляння напоказ. Це божество - частина ритуального життя. Воно пов'язане з таємничими моментами переживання найвищо§ досконалості в людині. Тому культовість не потребує експозиційності, зазивання подивитися. Культовість мистецтва не просто демонструє розуміння неминучостей, які керують нашим світом, культовість, через переживання досконалості відкриває все-таки вільне поле діяльності для людини, суб'єктивно розсовує простори в ній, змінює §§ психологічний час, сповільнюючи або прискорюючи його.
   Деякі сво§ потреби людина не може задовольнити з огляду на певний розвиток соціального життя. Мистецтво ж породжує саме ті потреби, для задоволення яких час ще не прийшов [Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. - М,. 1996. - С. 3-30]. Навіщо такі породження? Щоб переборювати час, заглядаючи в майбутнє, долаючи можливостями постійні кризові стани душі. Людина в такому випадку сама перетворюється на творця, винаходячи можливості для живого життя. Людина прагне до ефектів, які можуть бути досягнуті лише в майбутньому, з виникненням нових форм мистецтва. У такій ситуаці§ людина живе можливостями й не старіє душею. Так, за допомогою живопису були спроби знайти ефекти, які були застосовані в кіно. Живопис і кіно мають різні можливості. Живопис запрошує споглядати, дає можливість глядачеві занурюватися в потік власних асоціацій. Кіно таких можливостей не дає. Тут різка зміна кадрів шокує.
   Споглядаючи, глядач концентрується на творі мистецтва, який розглядає. При цьому розважальний момент протилежний цьому процесу: він розслаблює, а не концентрує. При розвагах глядач занурює твір мистецтва в себе. Наростання розважально§ функці§ мистецтва знижує його ритуальний зміст. Коли ритуальний зміст вгасає і його місце повністю займає розважальність, розважальна тенденція, то в такому випадку вже не можна говорити про мистецтво взагалі. Абсолютна розвага поза ритуальним началом. Ця розвага - просто відволікаюча гра як один з психотерапевтичних методів, що не несуть змістовності.
   Релігійним подвижником або художником, що несе сакральне, може бути не тільки людина, але й природа. Наприклад, мороз, що малює на склі візерунки, або водоспад, що виявляє свою міць як всесильне начало (Бог - це значить всесильний), чим і несе елемент сакрального. Тільки б все це було кимось сприйняте. Мистецтво, якщо воно не сприймається й не розуміється людиною, як таке не існує, якщо воно не перетворює людський дух, не просвітлює й не одухотворяє його, то воно існує в природі речей як немистецький витвір. Наприклад, краса малюнка морозу на шибці або симетрія сніжинок. Але якщо ця краса й симетрія не здатні празити і перетворити людський дух, то вони не є естетичним, художнім. Правда, вони можуть змінити не кожну людину. І тому критерій все-таки людина, §§ велич, §§ значеннєва велич як перетворювача й натхненника життя. Критерій - це змінений і перетворений погляд людини під впливом мистецтва, і взагалі естетичного (зоряне небо, водоспад, океанічна хвиля), і наслідок цього зміненого погляду: наскільки людина від цього одухотворена для втілення загальнолюдського начала у Всесвіті. Причому внаслідок впливу релігійного й естетичного в людини виникає змінений погляд стосовно самих звичайних речей; це цілісне перетворення людини, перетворення, що охоплює навіть найдрібніше, дріб'язкове, повсякденне.
   Людина як релігійно-естетична істота бачить у людському дусі природне. І навпаки - бачить у природі людське. У хмарах бачить білокрилих конячок як в піснях, або білокрилих коней з міфів. У шматку дерева, витягнутого з води, - силует, прекрасний приклад скульптури [Дики Дж. Определяя искусство // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 243-252].
   Людина бачить у собі природне, а в природі людське, Божественне від людини. Це основа для знаходження одухотвореності, натхненності релігійним і естетичним; це основа для існування ненауково§ картини світу, що надихає й одухотворяє. Змішавши геть усе й переставивши все місцями в процесі порушення науково§ картини світу, людина має можливість знайти "атмосферу", що скидає навантаження розумових конструкцій. Водночас розумовими конструкціями відсторонюються помилкові й застарілі думки, які до людини назад не повертаються, тому що вона потім все просіває й повертає тільки значуще, істинне, важливе.
   Живучи в соціумі, людина існує в ситуаці§ впливів, коли деякі речі вже позначені іншими людьми як твори мистецтва. Але ці твори мистецтва можуть зовсім не зачіпати конкретно§ людини, не перетворювати §§ дух. Тому для не§ ці речі (речі, які соціум оцінив як твори мистецтва) не є красивими й піднесеними. Вона §х не відносить до мистецтва. Нехай навіть ці речі несуть у собі атмосферу чогось нереального, нехай вони є продуктами наслідування чого-небудь, нехай вони мають ще багато характеристик, які змушують інституціонально оформити §х і помістити в клас творів мистецтва, але якщо ці характеристики не впливають на людину, перетворюючи §§ дух, перетворюючи цей дух убік натхнення й знаходження можливостей для процвітання в майбутньому людського життя, то ці речі не існують як піднесене, високе мистецтво.
   Говорять, що сучасне мистецтво творить за допомогою ідей. Але не можна стверджувати, що тільки сучасне мистецтво творить ідеями, творить за допомогою ідей [Бинкли Т. Против эстетики // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 289-318], що тільки мистецтво в ХХ і ХХІ столітті - це філософські іде§, передані образно-символічними засобами. Це не так. Наприклад, посмішка Мони Лізи Леонардо да Вінчі - це не звичайна посмішка. Це посмішка загадкова, що та§ть у собі певні смисли, таємності. Це посмішка, що виражає певні піднесені стани духу, посмішка символічна, багатозначна. Подібність ціє§ посмішки можна знайти в інших культурах. Наприклад, загадкова посмішка Будди, посмішка, що передає стан Нірвани, а значить, і всі подібні піднесені стани душі, такі як стан Знамень Аллаха, стан Царства Божого, стан Мокші, стан Самадхі, стан Саторі, стан Дао, стан Турія, стан Ирій.
   Посмішка Мони Лізи - це не проста посмішка. За нею стоять глибинні далечіні людських життів і особливого досвіду людини з §§ переживанням сакрального. За цією посмішкою сто§ть ідея й ідеал, певні смисли й філософі§, знову-таки в сполученні з передачею особливого досвіду людини. Тому не можна сказати, що до ХХ і ХХІ століть існувало лише мистецтво видимого, і лише потім виникло мистецтво ідей, виражених видимостями. Мистецтво передає не просто ідею, яка не потребує досвіду особливого почування людини. В основі мистецтва лежить саме особливий досвід, досвід, пережитий людиною, а потім нею відтворений образно-символічними формами. Цей досвід для людини сакральний, містичний. Більше того, саме до ХХ - ХХІ століть релігія й мистецтво рухалися в напрямку передачі сво§ми проявами й творами особливих станів людини, станів піднесених, містичних. Наприклад, лірика стає все витонченішою в передачі, на перший погляд, суперечливих і одиничних психічних станів [Гинзбург Л. О лирике. - М., 1997. - С. 226]. Тому не просто естетика шукає видиме [Бинкли Т. Против эстетики // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 289-318], а вся ненаукова картина світу, що включає в себе, крім естетичного, ще й релігійне, містичне, шукає видиме як можливості для майбутніх становлень людського життя, всупереч жорстоким законам природи, яка рухається хаотично. У цю ненаукову картину світу включене й чуттєво-індивідуальне людини, чуттєво-індивідуальне, що компенсує промахи в процесі використання людиною законів природи на благо само§ людини, компенсує факт смертності відповідно до законів природи періодичними переживаннями неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306], станами НЕМРИ (або АМРІ). Ці переживання яскраво описані образно-символічною мовою мистецтва, де образи ближче до видимостей, а символи - до ідей. Тут видимості (або ілюзі§) як властивість естетичного переживання, переживання як реальності незацікавленого сприйняття відірвані від реальності практичного інтересу. Тобто речі, які виражає мистецтво, не можуть бути використані з практично корисною метою. Вони видимості. Вони ілюзорні. Але вони мають властивість краси. Хоча не тільки вони мають властивість краси. Краса як властивість лежить в основі мистецтва й природи [Бинкли Т. Против эстетики // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 289-318]. Мистецтво й природа вливають у людину красу як цілісність, що народжує в самій людині цю цілісність, цілісність духу, нероздвоєність, що відкриває людині можливості перетворюватися заради життя, перетворюватися для себе як особистості й для оточуючих як для спільників у загальній справі. Але це уливання краси може коректуватися соціальною атмосферою, що сприймає §§ або відкидає, тим самим впливаючи на силу й швидкість цього уливання. Деякі твори мистецтва в соціальному середовищі, у якому цей твір і створювався, шокували глядачів. Наприклад, картина Мане "Олімпія". В іншому середовищі, наприклад у сучасному, Олімпія сво§м оголеним видом нікого не дивує. Хоча все зводиться до особистості. Тобто для одного це шок, а для іншого - ні, з огляду на ті або інші етичні установки. Правда, ці етичні установки особистість отримує в умовах, у яких вона перебуває, в озвученості при комунікаці§ як умові соціально§ атмосфери, у якій є можливість для твору мистецтва реалізовувати свою красу. Краса - це результат не тільки людсько§ творчості, але й артикуляці§ за допомогою комунікаці§ [Бинкли Т. Против эстетики // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 289-318]. Художник у процесі творчості вселяє красу у свій твір, просто виділяючи щось. Виділяючи якийсь об'єкт або деяку ідею, художник акцентує увагу на §х значущості, тим самим наділяючи цей об'єкт красою. Потім художник наголошує на певній зробленій речі, говорячи, що це твір мистецтва. Тим самим художник вносить в атмосферу соціально§ комунікаці§ цю річ, тоб то своє творення, як твір мистецтв, виносить його на суд соціальних інституцій. Твір мистецтва - це щось придумане художником і запропоноване увазі глядача й слухача. Якщо це щось, запропоноване увазі оточення, буде входити в мережу взаємозалежних інтересів, то воно буде констатуватися як твір мистецтва. Для людських взаємозалежних інтересів важливі іде§. Різні художні твори несуть у собі різноманітні іде§, подані в образно-символічній формі, чим вони й цікаві. Вони цікаві, тому що викликають інтерес.
   У контексті людсько§ культури об'єкти наділяються особливим значенням внаслідок того, що для них створені нові іде§, які викликають інтерес і входять у мережу взаємозалежних інтересів людей. Тут важливі взаємозалежні інтереси людей. Саме взаємозв'язок породжує красу, що властива і мистецтву, і природі. Саме взаємозв'язок несе естетичне начало. Естетичне народжується у відносинах [Бинкли Т. Против эстетики // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 289-318], відносинах людей. Відносини потребують ідей. Тому ті твори мистецтва, які мають глибоке значення, стоять ближче до естетичного. Хоча естетичне в природі, найчастіше, не має глибини смислів. Це естетичне елементарне, тобто приємне для очей як колірна гама, приємне для слуху як звукова гармонія. Прекрасне існує й у мистецтві, й у природі. Але в мистецтві передбачається глибина ідей і смислів, і естетичне відтворюється ширше.
   Ненаукова картина світу, що змальовується релігією, містикою, мистецтвом, створює групові фантазми об'єднуючих людей. Так, мистецтво, створюючи фантазми, поєднує людей навіть у творчому акті божевілля, що дає силу тому, що було лише можливим. Тобто відбувається переступання навіть через можливе.
   Мистецтво дає силу мати те, що було лише можливим. Ця сила додається з кожним разом при вивільненні єдиного, єдиного виходу з положення. Ця одиничність розвиває в собі ціле, що утворюється при відтворенні, наприклад, мистецтва.
   Віртуоз перетворює музичні точки в ліні§, виявляючи ціле [Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Корневище О.В. Книга неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 250-258]. Ціле саме по собі зберігає в собі єдність. Єдність же завжди діє усередині порожнього виміру [Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Корневище О.В. Книга неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 250-258]. Вимір відсутній, тому що значуще вже прийняте людиною. Тому залишається наслідувати що-небудь і значуще відтворювати образ того єдиного прийнятого ідеалу, котрий відкриває додаткові можливості. Не наслідувати, не імітувати, не відтворювати - виходить, не виділятися, культивувати непомітність, незначущість. Нема значущості, немає й предмета ненауково§ картини світу, предмета, від якого піднімаються сили, піднімаються з порожнечі, яка заперечує все інше, предмета, що дає можливість зрівноважити міжособистісні стосунки, оскільки цей предмет чіпляє всіх, має загальнолюдське значення, стосується загальнолюдських цінностей.
   Ненаукова картина світу - це розмова про важливе, коли не можеш про це не сказати. Це розмова, що допомагає іншому, і тому приваблює іншого. У мистецтві - це бажання сказати щось, що буде почуте [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249]. А почута буде правда. Вона стосується всіх. Вона діє на всіх. Вона важлива. Правда в живописі [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249], правда в музиці, правда на сценічних підмостках, у кіно. Але правда й у релігійно-містичних польотах, коли розшифровуються казкові, міфічні сюжети й перед нами з'являється Божественне, коли в багатозначності ми втрачаємо застаріле в собі й переживаємо образ і подобу Бога. Усе це закінчується бажанням сказати щось, що буде почуте [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249], буде почуте, тому що воно істотне й для інших. Хоча правда ненауково§ картини світу найчастіше у своєму мальовничому відтворенні виявляється не рівною собі [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249]. Вона лише двійник. Але цей двійник має цінність адекватності; цінність зняття вуалі [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249]. Це зняття вуалі, що є рисою мистецтва, а ширше - усього естетичного, розкриває безодню перед людиною. Тут форми й ліні§ розкривають безодні, але й з'єднують протилежні кра§ [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249]. Колір далекий ліні§ [Деррида Ж. Правда о живописи // Корневище О.Б. Книга о неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 237-249]. Але в процесі злиття вже проглядається єдність. Результуюче - це переживання людиною Єдиного у всій повноті, аж до переживання неподільності, переживання неможливості смерті.
   Ненаукова картина світу - це не просто марні видимості, спрямовані до інтенсивності насолоди через аскезу в релігі§ або через порожність розваг у мистецтві. Ненаукова картина світу у сво§й глибині насичена закликом людей до єдності й до безпеки, закликом там, де не вистачає достатньо§ системи аргументаці§, сформовано§ до певного історичного часу, з приводу тих чи інших проблем, що стосуються всіх людей, що живуть на планеті Земля. Ненаукова картина світу виявляє правду, тут неприпустимі засоби обману, а спокуса або заспокоєння застосовуються лише як допоміжні засоби, як форми, але не як основний зміст. Основний зміст все одно стосується дійсності, що одухотворяє можливостями, можливостями не тіє§ об'єктивно§ реальності, яку виявляє наука і, яка може бути досить гнітючою для людських свобод, а реальності, яка несе в собі відчуття єдності. Людині бракує єдино§ єдності об'єктивно§ реальності, дійсність яко§ будується на виявлених причинностях і наслідках, з яких випливають певні можливості. Людина в побудові ненауково§ картини світу винаходить інші реальності, відкриваючи для себе додаткові можливості сво§х майбутніх становлень, додатково одухотворяючи себе.
   Недолік дійсності, яку малює наукова картина світу, - в §§ приземленості. Тому ненаукова картина світу, суцільно пронизана мистецтвами, базується на піднесеному.
   Для повноти людській істоті необхідні піднесені почуття. Вони несуть як задоволення, так і страждання (І. Кант), які у своєму одночасному прояві наповнюють людину, насичуючи §§ повнотою як закінченістю. Тут задоволення виникає зі страждання [Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Корневище О.Б. Книга неклассической эстетики. - М., 1998. - С. 259-270], наділяючи людину здатністю розуміти ще щось, крім установлено§ дійсно об'єктивно§ реальності, розуміти й уявляти скороминущі піднесені стани досконалості людського духу, стани, короткочасність яких не дає можливості по-справжньому встановити §хньо§ причинності, щоб знайти §м місце в структурах науково§ картини світу. Через ці піднесені стани, такі як стани досконалості, стани цілісності духу, людина єднає себе й з ідеями про світ як про цілісність існуючого, і з ідеями про простоту як про неподільність усього у сво§х взаємозв'язках. Через ці піднесені стани людина розмірковує про світ як про абсолютно велике й могутнє. Піднесене, де людина оперує абсолютним, нескінченним, вічним, саме по собі - неуявне. Подібні іде§-символи неможливо описати, уявити, наблизити в поданнях якимсь поняттям, продемонструвати комусь, показати на прикладах. Для цього не вистачає уяви. Уява тут фрагментарна, часткова, допоміжна, лише інколи застосовна в передачі піднесеного. Піднесене, те, що передає абсолют, неуявне до кінця. Тут панує лише натяк, що не дозволяє пізнати дійсність подібного, пізнати сво§м розумом. Тут - особливий досвід, особлива дійсність, містична, тобто неуявна. Це неуявне не можна побачити. Воно безформне як порожня абстракція (І. Кант), коли уява не зображує, а лише шукає зображення, зображення абсолютного, нескінченного, вічного, шукає те, що неможливо зобразити, шукає зображення абсолюту. Ненаукова картина світу тут видимими поданнями лише натякає на неуявне. Про це неуявне говорить весь містицизм, весь сучасний авангард і модерн. Воно неуявне тому, що тут немає якихсь співмірностей між дійсністю, поняттями, уявленнями й особливими станами духу, у яких панує досконалість, яка не допускає якихось особистих уявлень, які піддані розладу й можуть передаватися шляхом демонстраці§, але проявляють дереалізаці§.
   Містицизм релігійного й модернізм естетичного зайняті спробою передати піднесене переживання абсолютного характеру, коли людиною переживається неможливість смерті, стан НЕМРИ (або АМРІ), коли підкреслюється слабість здатності уявити подібні переживання, а також передається ностальгія за відчуттям присутності цього переживання, що зникло, тому що воно тимчасове, навіть короткочасне у сво§х особливостях. На подібні стани духу можна лише натякнути як на щось таке, що не можна охопити справжнім проявом духу, проявом духу в справжньому свідомому повсякденному пильнуванні; а тим більше пам'яттю минулого й мрією майбутнього. Можна лише фіксувати ідентичністю власно§ свідомості, коли відсутній поділ, який не усувається ритуалами культу.
   Піднесене поєднує в собі задоволення й страждання. Задоволення від того, що існує неуявне, від того, що розум не замикається в уявленнях, а перевершує §х, не залишається в них "копатися по замкнутому колу". Страждання ж тут через те, що понятійного рівня не можуть досягти людські почуття, або уявлення, уявлене, уявлюване, уява.
   Необхідно відзначити, що наука описує реальність у §§ дійсності, такою як вона є. Ненаукове ж (містичне) винаходить алюзі§, щоб наблизитися до неуявного, до того унікального досвіду, що переживається людським духом як вища досконалість, що містить у собі й переживання неможливості смерті, щоб надихнути й одухотворити тим самим і інших, оточуючих навколо людей.
  
  
  
   2. НЕНАУКОВА КАРТИНА СВIТУ В ЗIТКНЕННI З НАУКАМИ.
  
  
   Узагальнення й синтез значущого за допомогою образу й символу, узагальнення й синтез як ненаукова модель світу зі сво§ми додатковими можливостями наповнює людину емоціями, що одухотворяють. Узагальнення реальності на чуттєвому рівні, узагальнення, доведене до чуттєвого образно-символічним способом, відкриває додаткові можливості для людини жити й процвітати. Тут можливість - це результат узагальнення, що анулює все зайве. Цей результат узагальнення існує через те, що існує фантазія. Фантазія чітко відділена від дійсності [Фрейд З. Художник и фантазирование // Художник и фантазирование. - М., 1995. - С. 129-134]. Хоча елементи фантазій пов'язані з дійсностю. Процес фантазування має елемент насолоди, оскільки є вільною грою. Ця свобода гри як насолода передається глядачам, слухачам. Нею не володіє статична реальність як така, дійсність у своєму застиглому положенні. Від вільно§ ж гри ми одержуємо задоволення.
   Є гра уяви. У вільній грі уяви творяться фантазі§. У фантазіях людина будує повітряні замки через так звані "сни наяву", мрі§. Причиною §х є бажання. Бажання, перетворені у вільну гру, а потім, як результат гри уяви, - в повітряні замки "снів наяву", у мрі§, відривають людину від §§ безпосередніх дій у реальному світі.
   Що ж штовхає людину до фантазування? Звичайно ж, §§ незадоволені бажання. У сво§х фантазіях людина здійснює сво§ бажання; мрі§ §§ збуваються. Але здійснюються лише в §§ психічному житті як корекція реальності, яка не може задовольнити людину. Ця корекція може бути значуща й для інших, тобто мати цінність для соціуму. Ця корекція може накидати у сво§х зображеннях ескізи майбутнього, передчуваючи це майбутнє, і тим самим, відкривати дорогу діям у майбутньому. Адже якщо немає майбутнього, то немає й можливостей для життя. Майбутнє ж може бути вгадане як правильне, як можливе для життя. Тому мрі§ як "повітряні замки", вигадані твори не обов'язково бувають порожніми. Вони можуть бути значущими, цінними.
   Значущими і цінними мріяннями у вигляді "сновидінь наяву", як особливими мріями людська культура пронизувалася зі стародавності. Прикладом можуть бути міфи. Їх можна розуміти як мрієподібні бажання людей, як §хні мріяння, мріяння давніх часів. Хоча ці мріяння прадавніх людей часто були для них і справжнью реальністю.
   Крім того, що мріяння окреслюють ескіз майбутнього [Фрейд З. Художник и фантазирование // Художник и фантазирование. - М., 1995. - С. 129-134], чим і можуть виявитися цінними, вони ще й знімають напруги нашо§ душі тим, що дарують насолоду процесом гри фантазій. Але головне тут те, що людина у сво§х фантазіях розширює сво§ можливості й одухотворяється. Фантазі§, навіть помилкові, що не відбивають об'єктивно§ реальності, можуть надихати, вкидати в невизначеність своєю невідповідністю реаліям, тим самим очищаючи людину від істин, правильних, але неістотних і другорядних для життя, створеного в певній ситуаці§.
   Істини як наукові положення звужують і знижують варіанти можливостей. Тому всі застарілі наукові положення не відмирають, а перекочовують у сферу багатозначності ненауково§ картини світу. Ці багатозначності помилкових знань розширюють можливості для людини, тим самим надихаючи і спонукаючи §§ до подальших дій, на подальші перемоги. Розширені можливості, що відбивають відносини між людьми, постійно відкидають неістинне у самій людині, несправжнє в спонуканнях, відкидають сферу зайвих спонукань, навіть якщо ці спонукання викликаються науковими положеннями, що відбивають реалі§, але не затребувані реальною ситуацією.
   Установлення навіть об'єктивних законів, що тяжіють над нами, вкидає нас у депресію. Але це сфера науки. І тут з пізнанням глибин реальності можливість песимістичного кінця людства від випадкових процесів у об'єктивному світі зростає. Наприклад, погасне сонце - зникне життя на планеті, людство припинить своє існування. Тому так затребувана ненаукова картина світу, що надихає, одухотворяє або просто піднімає настрій.
   Говорячи про ненаукову картину світу, відзначимо, що ще давня людина жила в моторошних умовах страху. Над нею тяжіли природні закони необхідності. Наукові догадки про невідворотні закони природи з одного боку звільняли людину, але водночас і погіршували §§ становище. Встановлення об'єктивних істин усувало почуття страху стосовно певних явищ природи, давало волю, почуття звільненості, але лише образно-символічна багатозначність в значній мірі знімала необхідності законів, які були часто не значущими, щоб на них звертати увагу в певних соціальних умовах існування коли були беспосередні завдання по перетворенню навколишнього світу.
   Наукова картина світу відбиває реальність як таку, відбиває по-справжньому. Релігійно-художня картина світу віддзеркалює реальність людських відносин у своєму ідеалі, ідеалі розширювально§ можливості для людини й людства в цілому, ідеалі, що знімає всі застарілі хитросплетення людсько§ думки, які роздвоювали людську душу. У результаті цього людина знаходить цілісність.
   Цілісність людини виникає в наслідок індивідуаці§, коли переборена неузгодженість несвідомих і свідомих процесів, коли людина набуває досвіду нумінозного, що має символічну форму й знімає зайву раціоналізованість, раціоналізованість, що містить в собі небезпеку вилитися в колективне божевілля, позбавлене загальнолюдських прототипів, прототипів людських душ, що зберігаються в глибинних шарах і несуть у собі також і трансперсональне начало на чуттєвому рівні.
   Набувши досвіду нумінозного, людина отримує переживання, яке перевершує його самого. У сво§й повсякденності людина звичайно відчуває в собі або тілесне, коли §й чогось хочеться, або соціальне, коли вона знає тільки слово "треба". Але існує ще нумінозний стан Божественного, коли "треба" і "хочеться" зливаються воєдино, коли вже немає ні "треба", ні "хочеться", коли вони одне й між ними немає ніяких розходжень. Цей стан має іншу природу, природу, у якій компенсуються недоліки як "треба", так і "хочеться". Розрив у людині між §§ "треба" і "хочеться", відрив §х одне від одного є наслідком відриву людини від природи. Ритуали й обряди певною мірою зменшують цей відрив. Це відбувається за рахунок того, що ритуали й обряди містять у собі компоненти від мистецтва, яке, проникаючи в людину, коректує однобічність §§ свідомих установок, чим і знижує в цілому відрив людини від природи.
   Мистецтво за своєю суттю відрізняється від науки. Мистецтво - це не пізнання, що виливається в практичне життя, що очевидно для науки, особливо коли мова йде про прикладні науки. Мистецтво - це насамперед евокація (або заклик) як елемент спілкування людей один з одним, а також пробудження від евокаційних впливів [Лукач Д. Своеобразие эстетического. В 4т. Т. 3. - М., 1986. - С. 33]. Пробудження й просвітління людини від евокаційних впливів є результатом зняття. Знімаються помилкові моменти спілкування, помилкові впливи одних людей на інших. У результаті людина перетворюється, стає вільною, відчуває свободу від усього наносного, наносного від непотрібних спілкувань, що несуть помилкове. Однак у реальному житті спілкування людей один з одним (пробудження від впливів спілкування як §хнє зняття) і пізнання (практичне застосування пізнання), тобто засади мистецтва й науки, тісно пов'язані. У давньо§ людини вони нероздільні. Магія первісно§ людини містить у собі як наукове, так і релігійно-естетичне, художнє у сво§х хаотичних сплетеннях. Ментальність давньо§ людини вміщає в себе ці протилежності через присутність катарсичного моменту, моменту зцілювального впливу на людину.
   Однак надалі, з розвитком культури, наукова об'єктивність сто§ть окремо. Релігійно-художнє ж посилює акцент на одиничних, неповторних переживаннях людини, а також на §§ особистому, інтимному. Ці неповторності виникають в умовах крайностей, у тих умовах, у яких у людини виникає й патологія, невроз, психоз. Релігійно-художнє начало вбирає в себе як особисте життя, так і все те, що піднімається над усім особистим, над всією оманною фантазією істерика, над несвідомими потягами надлишкового характеру. Релігійно-художнє начало втілюється також і як вищий стан духу, стан, який не можна передати словами. Цей стан в інду§змі позначається як Турія, Мокша, Самадхі, в зороастризмі - як Сяяння Благого Помислу, у буддизмі - як Нірвана, Саторі, у даосизмі - як Дао, Ву, у іуда§змі - як Явлення Господа, у християнстві - як Царство Боже, Преображення, в ісламі - як Знамення Аллаха, Фана, в укра§нській релігі§ - як Ирій. Ісус Христос говорить про Царство Боже притчами, які самі по собі є символами. За допомогою цих символів, багатозначних символів, Ісус Христос намагається виразити ті речі, а точніше, ті стани душі, для яких ще не існує словесного поняття [Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 265-285]. Однак ці стани виражені, а значить, оточені загальнолюдськими обставинами. Оточений загальнолюдськими обставинами невиражений стан людини як надособисте, де немає особистості, де особистість не критерій, тому що відсутня безвихідь особистісно§ сфери, відсутнє все тимчасове й недовговічне обмежено§ індивідуальності [Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 265-285]. Якщо тут відсутнє все тимчасове, то значить у людині присутній стан, або переживання, неможливості смерті. Тут смерть здається неможливою, майже смішною через те, що зникає особистість [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Смерть тоді не знищення, а єдине справжнє життя [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Подібні стани як основа ненауково§ картини світу, або релігійно-містично§, художньо§ картини світу, описані у всіх релігіях - як давніх (наприклад, Ирій протоарі§в, або протоукра§нців), так і сучасних (наприклад, "Записні книжки" Джидду Кришнамурті). У даосизмі - це Ву або Дао. В інду§змі - це Турія, Мокша, Самадхі. У буддизмі - це Нірвана або Саторі. В іуда§змі й християнстві - це Явлення Гспода або Царство Боже, Преображення. В ісламі - це Фана або Знамення Аллаха. Передаються подібні неуявні стани людини символами й позначаються як стан НЕМРИ (або АМРІ). Приклад яскравого злиття символу, або багатозначності, що позначає особливий стан свідомості людини у зв'язку із загальною картиною походження світу, можна знайти в укра§нському релігійному фольклорі, насамперед в етимологі§ слів, які є священні, сакральні. Перше із цих слів Вирій, а точніше Ирій. Укра§нська форма цього слова з початковою буквою "в" виникла внаслідок злиття "В" і "Ирій". Спочатку говорили: "Куди?", - і відповідали: "В Ирій!". Потім "В" і "Ирій" злилися в одне слово. Ирій - це фактично південь. В укра§нській фольклористиці ириця - це пташка, що повернулася з Вирію, тобто повернулася з півдня, куди вона літала зимувати. Одного чудового дня і самі протоарі§ (або протоукра§нці) рушили на цей самий південь. У результаті протоарі§ прийшли в Іран і Індію, і стали аріями, зафіксувавши в Ригведах свою подорож. Протоарі§ асимілювали, змішалися з місцевим населенням, заклавши корінь ведично§ релігі§ і надалі продовжуючи розвивати міфологічний лад ціє§ релігі§ в інших Ведах, таких як Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа. Ці Веди написані на санскриті, мові, яка вже значно відрізнялася від тіє§ мови, якою було написано Ригведи, перші Веди арі§в. Але справа навіть не в мові. Справа в дусі, що передає певний стан свідомості людини. З ведично§ традиці§ брахманізму виник буддизм, що заперечував існування інду§стських богів і Атмана (Турі§) як вищого стану духу. Але, в сутності, буддизм продовжував передавати той дух інду§зму (брахманізму), який описував певний стан свідомості людини, стан НЕМРИ (або АМРІ, від божества АМРІТА), стан неможливості смерті, стан безсмертя. Цей дух стану безсмертя продовжує жити й у даосизмі, перекочувавши в зовсім інше середовище, зовсім іншу культуру - китайську. Цей дух стану безсмертя став фактично іншою культурою, не індійською (арійською) і не укра§нською (протоарійською), а китайською.
   Ирій - це символ багатозначний. Ирій означає й море (із прус. iuriay "море"). Але, це не просто море. Адже як виник світ? Коли ще не було світу, або світла, не було неба й землі (а точніше, "небесного" й "земного"), було лише широке море [Украiнська народна обрядова поезiя. - К., 2006. - С. 7]. Тобто море (або Ирій), а точніше широке море, - це насамперед багатозначний символ, що означає стан духу давнього протоарія (або протоукра§нця). Вирій - це не просто південь, із якого прилітають птахи, це вищий світ, чарівний сад [Миколаев Б.Д. (Волхв Богумир). Родная вера. Источник счастья. - Хмельницкий, 2007. - С. 95], це рай, райське світове дерево. Біля вершини цього дерева живуть душі померлих і птахи. З Ирію прилітають птахи. Але знову-таки не треба сприймати Ирій як райський південь реально. Ирій - це символ райського півдня людського духу, це певний стан людського духу, стан "широкого моря", від якого виник світ (внутрішній світ створено§ людиною конкретики як Небо й Земля, а точніше Небесне й Земне) [Украiнська народна обрядова поезiя. - К., 2006. - С. 7], це той остаточний стан духу, який починається з дивного, із чудового, тобто з Дива, з Божества Дива. Адже Див пов'язаний з верхом дерева [Иванов В.В., Топоров В.Н. Див // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2т. Т.1. - М., 1991. - С. 377]. Хоча це не просто дерево. Це райське світове дерево, тобто Ирій як стан людського бессмертного духу, коли людина переживає неможливість своє§ власно§ смерті, переживає стан НЕМРИ (або АМРІ). Переживши подібний стан, людина знаходить натхнення й творить (творить у сво§й уяві світи, такі як Небо й Земля, тоб то Небесне й Земне). У періоди вищого стану надхнення ноти й слова так і течуть із-під пера творця, організовуючись у щось цільне й готове. Ноти й слова, формуючись у твори, буквально нав'язують себе авторові, ніби водять його рукою. І рука пише речі (твори), які розум сприймає в здивуванні [Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 265-285], здивуванні від випадкового й спонтанного §х вияву. Ці речі (твори) з'являються як потік думок і образів. Вони виникають не за нашим наміром, викликаються до свого існування не нашою волею, а мимоволі. Це натхнення. При натхненні, ми мимо своє§ волі, підкорюємося і йдемо за сво§ми імпульсами й почуттями, навіть тими, які нам чужі. У момент натхнення ці імпульси й почуття панують над нами, підкоряють собі нашу особистість. Ці імпульси й почуття панують над нами як чужа воля. Значить, натхнення як творчий імпульс не збігається з нашою волею; але ми захоплені цим імпульсом так, що не бажаємо нічого іншого.
   Натхнення до нас приходить ніби ззовні. Це натхнення як неусвідомлений імпульс не просто впливає на нашу свідомість. Воно управляє нашою свідомістю. Воно прокладає собі шлях до мети як це відбувається в природі, тобто стихійно. Натхнення - це стихійна сила. Вона проривається в людині навіть тоді, коли вона утримується від творчо§ діяльності, утримується довільно, свідомо. Усе одно думки й образи з'являються на світ навіть без участі людсько§ свідомості, всупереч свідомості, протаскуючи так чи інакше до існування сво§ форми [Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 265-285]. Ці форми як певний рівень свідомості відкриваються тому, хто має той же рівень свідомості. До цього рівня свідомості треба дорости, постійно обновляючи свій дух, постійно дивлячись на світ новими очами, не привченими очами, а очами оновленими, не призвичаєними до старого, а відкритими до нового.
   В образах, які входять до ненауково§ картини світу, приховані символи. Білий місяць - символ одного, чорний місяць - іншого. Ми розпізнаємо ці символи. Вони нам несуть можливості, що відкривають додаткові можливості в нас як щось уроджене, що протисто§ть навіть найвитонченішій нашій фантазі§. Тут ці символи є не особистисними фантазіями, а як діяльна уява, що не будує ніяких повітряних замків, а лежить в основі як якась апріорна ідея, як щось, що залишилося після відкидання всього зайвого, усього, що затемнює. Ця діяльна уява, іншими словами типова ситуація, і відчувається нами як звільнення. Знаходячи це звільнення, ми стаємо всесильними й летимо немов на крилах. І це все на початку створення, тобто на початку творчого процесу. На початку всіх стадій творчого процесу ми Боги, ми Всесильні. І не випадково Священне Писання починається словами "На початку створення Всесильним...". Однак докладніше зупинимося на самому початку Тори як світоглядному моменті. Перше слово Тори, як і Біблі§, - це "На початку" [Тора; Библия: Быт 1:1]. Потім іде пояснення на початку чого. Ясно, що на початку створення (Тора). Тобто мова йде про процес творчості, процес, властивий людському духу. Момент творчості, або створення нового, відбувається на стаді§ натхнення. Але в Торі йдеться про попередню стадію, тобто стадію, яка на початку. Мова йде про стадію, яка сто§ть перед натхненням. Перед періодом натхнення вклинюється період відсутності уваги до проблеми [Вудвортс Р. Этапы творческого мышления // Хрестоматия по общей психологии. - М., 1981. - С. 255-257], проблеми, яка вирішується в процесі творчості. Ось цей самий період відсутності уваги до проблеми, період, який сто§ть на початку створення, і розглядає Тора. У цей період, або в момент творчого процесу, людина відчуває себе Всесильною, або Богом. Це момент трансподібного стану [Теплов Б.М. Конспекты и комментарии к книге А. Анастази "Дифференциальная психология" // Избранные труды. В 2 т. Т.2. - М., 1985. - С. 268], переживання неможливості смерті [Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306], екстазу [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14], стану НЕМРИ (або АМРІ).
   Можна сказати, що мова йде про Бога, тобто про людину в цьому стані. Бог, або Всесильний, - це людина в стані, коли переживається неможливості смерті як компенсація виникнення в людині самосвідомості, а з нею і усвідомлення смертності.
   Тора починається зі слів "На початку створення Богом..." (Тора). Далі йде пояснення того, що створювалося. А створювалося Небесне й Земне. Тора говорить про те, що "На початку створення Богом Небесного й Земного" (Тора) - це створення двох символів, які розкривають технологію збагнення того ж стану, коли людина переживає момент неможливості смерті і є Богом, або Всесильним. Зауважимо, що Бог, або людина в стані, коли нею переживається неможливість смерті (коли людина Всесильна), творить не Небо й Землю як зовнішню об'єктивну реальність, а творить Небесне й Земне як два символи, що розкривають технологію збагнення, або знаходження людиною стану Божественності, або стану Бога, коли людина Всесильна й переживає вічне життя.
   Небесне й Земне - це два багатозначні символи. Вони стосуються насамперед внутрішнього життя людського духу, а не об'єктивно§ реальності. Адже Царство Боже усередині вас (Лк 17:21). Небесне в людині - це все піднесене, ширяюче, це надсвідомість, життя духу, натхненність. Земне в людині - це все тілесне, підсвідоме в психічній сфері, де має місце прояв цього тілесного, інстинктивного. Отож на початку створення як створення способу (технологі§) знаходження Божественного Земне, тобто тілесне, було неуявним хаосом і тьма покривала безодню (Тора). Тут мова йде про Земне, або тілесне, як неупорядковане, хаотичне, покрите тьмою (Тора). Але тут все ж присутнє і Небесне, коли Дух Бога витав над поверхнею вод (Тора). Тут Тора в символічній формі описує момент створення Богом Небесного й Земного, коли Небесне ще мало переважало. Потім іде опис у символічній, багатозначній формі способу (технологі§) практичного знаходження Божественного, у процесі чого наростає сила Небесного. Вона наростає, починаючи з того моменту, коли Бог говорить: "Хай буде світло!" (Тора).
   І далі ми бачимо, що протягом всіх Священних Писань -Тори, а також Біблі§, Корана, Вед, Упанішад, Бхагавадгіти, Трипитаки, Авести, Дао де цзин, у символічній формі описані різні варіанти знаходження стану Божественності, знаходження того стану, коли людина переживає неможливість смерті. Інше питання, що ми не завжди можемо розшифрувати символічну мову збагнення Божественного. Але це від того, що ми самі мало осягли. Однак кожного разу збагнення Божественного, його знаходження відбувається через певний уклад, спосіб життя. Тому в Торі Бог, або Всесильний, розкриваючи сво§ таємниці, створює день і ніч як певний порядок і спосіб життя, за якого людина має можливість осягти Божественне. Далі Бог створює свій внутрішній світ працею, а на сьомий день він відпочиває [Библия: Быт 2:2]. Тобто ми стикаємося з демонстрацією укладу життя, за якого з'являється можливість осягти Божественне. Для цього людина повинна мати певний ритм зміни праці й відпочинку, шість днів трудитися, а на сьомий відпочивати. Звичайно, у різних Священних Писаннях ми бачимо розбіжність у проповідуваних укладах життя, ми бачимо різну ритуалістику й специфічні способи збагнення Божественного. Однак люди різні. І різним людям різне підходить. Тому й повинна бути релігійна свобода, щоб людина мала можливість вибрати для себе найефективніше й наблизити себе до Божественного. Навіть в одному і тому же Священному Писанні є різні способи збагнення Божественного.
   Існують два писемні значущі начала релігійних культур двох древніх народностей - арі§в і семітів. Арійське начало - це Ригведа, семітське - Тора. Можна стверджувати, що Ригведи у сво§й основі малюють матеріалістичну картину світу. Адже в Ригведах немає моменту творення. Світ речей був споконвічно, як самодостатній. Бог Індра народився потім [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986. - С. 29]. Але можна нетрадиційно стверджувати, що Тора, а значить і Біблія, також матеріалістична книга, тому що творяться символи Небесного і Земного, а не Небо й Земля в реаліях. А якщо людина шукає ворогів собі, шукає образ ворога в особі матеріалістів, ате§стів або націоналістів, то це його особисті проблеми. Адже Бог у Торі як Людина-Всесильна створив не небо й землю як об'єктивну реальність, а Небесне й Земне як символи, створив у сво§й уяві. Він створив Небесне й Земне як два символи, що передають способи (технологі§) знаходження стану, у якому людина Всесильна, позбавлена страху смерті. Тут можна розуміти Бога як людину, яка знайшла стан неможливості смерті, стан НЕМРИ (або АМРІ), стан безсмертя.
   Символ, схований в образі, наділяє цей образ значеннєвою перспективою. Угаданий образ - це образ, що перейшов у символ і відкрив людині перспективу §§ існування, відкрив людині смисл в §§ житті. Образ являє собою ту цеглинку, з яко§ будується ненаукова, не абстрактна картина світу. Образ обов'язково щось означає й містить у собі символічно виражені смисли. Але образ також розуміється як чуттєва реалія. Ця чуттєва реалія не відділена від §§ змістовно-символічно§ структури, різні смисли яко§ виражають зв'язок людей як цілокупність, і не говорять про людину без зв'язку з іншими людьми. Ця цілокупність виражає і тим самим надає повноту людському духу. Тим і значуща ненаукова картина світу як образно-символічна у своєму виконанні за формою й одухотворяюча своєю повнотою за сво§м значенням. Більше того, це натхнення як суще множить можливості, усе більше й більше окриляючи людину. Ці можливості конкретного індивіда (людини) не відірвані від загальнолюдських можливостей. Тому від них віє теплотою, тому вони об'єднують, породжують почуття згуртованості. Адже в символі обов'язковою є теплота гуртуючо§ таємниці [Аверинцев С.С. Символ // КЛЭ. Т.7. - М., 1972. - С. 827] теплота любові [Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 361-373] на противагу холоду відчуження. І якщо це відчуження визнається як наявність, то воно вже світить, дає тепло. Дає тепло, а значить входить у ненаукову картину світу; відриваючись від холодного розрахунку науково§ картини, що холодить, несучи істину й обливаючи людину холодним потом, залишаючи мінімальні можливості для виживання й процвітання. Ненаукова картина світу, сплітаючи воєдино релігійні, езотеричні, містичні, естетичні начала, дарує передбачувані можливості, тим самим хоч якось одухотворяючи людину.
   Позитивний погляд у майбутнє надихає людину. Навіть спогади, сповнюючи людину, спрямовують §§ до передбачених можливостей майбутнього. Спогади, так чи інакше, враховують подальші поді§ [Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 361-373]. Тому в основі людини в цілому лежить §§ спрямованість у майбутнє. Символ, як складова ненауково§ картини світу, або інонауково§ форми знання [Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 361-373; Аверинцев С.С. Символ // КЛЭ. Т.7. - М., 1972. - С. 828], стикаючись зі смислами інших символів, витлумачуючись і перетворюючись в інші символічні структури, не зводиться до поняття й не перетворюється в наукову картину світу, що за своєю суттю має перед собою як предмет творчості безмовну об'єктивну річ. Ненаукова картина світу як предмет творчості має голос іншо§ людини, а не безголосу річ. Тут присутній діалог і оцінювання різних смислів, смислів, що прийшли як з науково§ картини світу, так і з ненауково§.
   Інонауковість [Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 361-373], або ненаукова картина світу, починається вже у філософі§ [Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 361-373] як тільки вона втрачає свою суворість, суворість інтегруючи наукові істини, перевірені експериментально. Але із втратою суворості у філософі§ зменшується присутність догматичних думок. Адже світ змінюється й установлені строгою наукою іде§ частково старіють. І якщо ці застарілі іде§ присутні у філософських системах, орієнтованих на наукові знання, перевірені експериментом, то тоді такі філософські системи у сво§й логіці міркувань розвивають найчастіше застарілі знання. Беззастережність цих знань так чи інакше переводить сувору науковість філософських міркувань у ненауковість, приєднуючи §х до ненауково§ картини світу, перетворюючи філософський текст у свого роду роман, якому властива застережна мова. Хоча застережна мова не є достатньою ознакою, щоб вписатися в ненаукову картину світу. Чистий епос і чиста лірика не знають застережень [Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 361-373], але вони належать ненауковій картині світу. Роман знає застережну мову. Але він теж належить ненауковій картині світу. Є більше ґрунтовні ознаки, властиві ненауковій картині світу. У науковій картині світу об'єктивна річ так і залишається безмовною. Вона піддана як бездушне начало маніпуляціям ученого, експерименту. Ненаукова картина світу одухотворяє бездушні речі, аж до того, що змушує §х говорити, вплітає в смисловий контекст натхненність особистості, особистості, яка говорить, мислить, діє згідно з тим або іншим принципом. Тобто в ненауковій картині світу все живе, все оживає, усе одухотворено. Речі заряджаються смисловим потенціалом, щоб впливати на людей, на §хній духовний світ. Речі не просто механічно діють на особистість, а перетворюються в смисловий контекст ціє§ особистості, починають говорити. Так, у ліриці говорять гори, моря, долини (якщо вони не говорять, вони все одно з'являються як ландшафти людсько§ душі). Дійсна об'єктивна реальність, що оточує людину й впливає на не§, перетворюється в смисловий контекст людини, контекст §§ вчинків і переживань, контекст учинків і переживань геро§в, придуманих людиною.
   Ненаукова картина світу сво§ми символами змінює найбільш загальний смисл реальності в уявленні людини, не міняючи нічого практично, не впливаючи на реальність суто фізично. Людина спостерігає смислове перетворення буття. Хоча нічого в дійсності не помінялося.
   Символи стосуються форми, а не змісту, якщо зміст належить науковій картині світу. Символи - це відображені емоці§. У науковій картині світу емоці§ лише допоміжний елемент, що вплітається в процес творчості. У ненауковій картині світу емоці§ - це емоційно-ціннісні вигуки й заклики, спрямовані в майбутнє. Ці емоційно-ціннісні вигуки й заклики передбачають майбутнє у сво§х побажаннях, страхах, надіях. Вони творять і творяться. І тому безсмертні, поки живуть люди, що §х сприймають. Вони - передбачене майбутнє, бажане майбутнє. Вони - смисли. І якщо вони коли-небудь забуваються як смисли, то через певний час воскресають, обновившись і оживши. У ненауковій картині світу ніякі смисли не можуть бути забуті зовсім. Навіть найбезглуздіші. Вони все-таки відроджуються, коли настає §х час. Навіть застарілі помилкові смисли, хоч і в головах людей, час від часу набувають сили, розбурхуючи й шокуючи собою людські душі, відроджуючи і просвітлюючи §х. Джайністське незаподіяння шкоди навіть комахам, наявне, при всій сво§й безглуздості, якщо комахи шкідливі, трансформуючи людський дух своєю безглуздістю, перетворюючи, виліковуючи від "правильності на перший погляд", яка може не спрацювати в мінливому світі реалій.
   Ненаукова картина світу в людині сама по собі самоцінна, тому що супроводжується станами свідомості незрівнянного характеру, вищими, неповторними, непоясненими, Божественними. У порівнянні із цими станами практичні цілі людини стають другорядними. "Самоцінність" проявляється в станах екстатичного натхнення з подальшими проявами. Наприклад, такими як "заумна мова" поетів-футуристів або глосарі§ релігійних сектантів. Через подібне дуже яскраво проявляється "самоцінність" як стрижень ненауково§ картини світу у тіє§ чи іншо§ конкретно§ особистості, "самоцінність" через те, що в цьому випадку відбувається неповторний і своєрідний танець органів мовлення [Б.М. Эйхенбаум. Теория "формального метода" // Литература. Теория. Критика. Полемика. - Л., 1929. - С. 116-148] шляхом вимови, що дає насолоду [Б.М. Эйхенбаум. Теория "формального метода" // Литература. Теория. Критика. Полемика. - Л., 1929. - С. 116-148].
   Прояв ненауково§ картини світу в людині в остаточному підсумку приносе насолоду. Через насолоду й існує в людини потреба в ненауковій картині світу. Насолода тут кінцевий результат. До цього ж був стан Божественного, після якого йде потік виражень, проявлень. У цьому випадку звуками "заумно§ мови" або глосалаліями виражається щось особисте, що за ними сто§ть, тобто виражається Божественне; за ним сто§ть Божественне. У вираженні важливе значення мають звукові повтори, які за змістом передають "трагедію протверезіння" [Б.М. Эйхенбаум. Теория "формального метода" // Литература. Теория. Критика. Полемика. - Л., 1929. - С. 116-148]. Повторення як естетичне результуюче по суті є сполученням, що гармонізує всі начала в людині, скасовуючи крайності своєю повторюваною в часі тривалістю. У такій тривалості час швидше лікує. В остаточному підсумку все закінчується й зводиться до гармоні§, гармоні§ всього в людині. Провокуючим же агентом у цьому процесі є переживання форми. Переживання форми є результатом художнього сприйняття, сприйняття, що містить повноту. Від ціє§ повноти й гармонія в людині. Виникає питання, що ж таке повнота? Повнота там, де руйнується автоматизм у людському сприйнятті. Тоді й виникає повнота. Вона від того, що зруйновано автоматизм. Від руйнування автоматизму виникає й особливе сприйняття тих чи інших предметів, сприйняття художнє, сприйняття, що містить повноту; або ж простіше - при якому руйнується автоматизм людини. Нивілюванням автоматизму руйнують певні образи. Ці образи пов'язані з відстороненням. Вони містять повторення як однорідні явища, через які й розбивається автоматизм, розбивається через подібне: клин клином вибивають; автоматизм вибивають подібним, тобто повтореннями як однорідними явищами. Це явно проглядається в музиці й ліриці. Повторення характерні і для казкового сюжету, і для епосу який оснований на реальних подіях. Так, у "Пісні про Роланда" три удари Роланда по каменю можна розуміти як потрійне повторення [Б.М. Эйхенбаум. Теория "формального метода" // Литература. Теория. Критика. Полемика. - Л., 1929. - С. 116-148]. Ці повторення в творах мистецтва, в релігійних священнодійства є паралелі й протилежності якому-небудь зразку [Б.М. Эйхенбаум. Теория "формального метода" // Литература. Теория. Критика. Полемика. - Л., 1929. - С. 116-148]. Ці повторення як форми заміняють старі форми, які не так чітко знімають у людини §§ автоматизм, не так значно обновляють §§, а значить не так художні, не так чіпляють за живе, не так могутньо перевертають §§, не так сильно перетворюють §§, що може бути більш значуще через інші форми, порушуючи в уявленнях вже створені канони форм, замінюючи в ментальній сфері старі форми новими, в реаліях не порушуючи, а відстороняючи як більш дріб'язкові, але рухаючись далі в творчому процесі.
   Нові форми заперечують старі. І тому з'являються зовсім нові жанри. Наприклад, виникає новий тип роману, у якому немає мотивування, яке б зв'язувало частини цього роману. Прикладом може служити письмо Розанова [Б.М. Эйхенбаум. Теория "формального метода" // Литература. Теория. Критика. Полемика. - Л., 1929. - С. 116-148]. Тобто виникають нові форми. Форми самі себе створюють.
   На прикладі музичних і ліричних творів можна побачити, як ненаукова картина світу що притаманна особистому в людині, в §§ відчуттях, фільтрує й організує переживаний світ само§ людини [Леви-Строс К. "Болеро" Мориса Равеля // Музыкальная академия. 1992. N1. - С. 167-174]. При чому музичні й ліричні твори, фільтруючи й організовуючи переживаний досвід, в остаточному підсумку заміщають його пробудженням у людині благотворно§ ілюзі§, ілюзі§ того, що суперечності в людині можуть бути розв'язані й труднощі переборені [Леви-Строс К. "Болеро" Мориса Равеля // Музыкальная академия. 1992. N1. - С. 167-174]. Тобто вселяється якась надія на більш піднесене, більш світле, від чого в людини змінюється стан душі, піднімається настрій. Адже продукти ненауково§ картини світу, будь то музичні твори або релігійні священнодійства, розкривають проблеми й прагнуть вирішити §х. Вони із завзятою спрямованістю розкривають межі проблем, за які ми якщо й виходимо, то все одно повертаємося назад. Щоб продовжувати в даному напрямку, треба однаково повернутися назад [Pousseur H. Fragments theoretique sur la musique experimentale, Bruxelles, 1970, p. 246]. У цьому допомагає ритм. Ритм прямує не просто до симетричних, а до багаторазово помножених бінарних опозицій [Леви-Строс К. "Болеро" Мориса Равеля // Музыкальная академия. 1992. N1. - С. 167-174]: людина губиться, слухаючи ці ритми, і від не§, як лузга, відскакує все неістотне. Людина концентруючись слухає ритми, втягується, поринає в них, потім розчиняється і зливається з ними. Людини нема. Вона злилась. Нема і незначного, дріб'язкового. І тут мелодійне в протиборчій грі з ритмічним, відлущуючи від людини незначуще, підкріплює очікування, передбачає істотне в людині, пробуджуючи тим самим натхненність. Мелодійне й ритмічне як опозиці§ між симетрією й асиметрією зводять у людині "інше", якесь одухотворено піднесене у сво§й гармоні§. У цій гармоні§ не випинається ні мелодійне, ні ритмічне, ні симетричне, ні асиметричне. Мелодія як тотальність і ритм як подвійність, балансуючи між симетрією й асиметрією, породжують "інше", породжують цінність всіє§ ненауково§ картини світу в людині, добавляючи нову сутність. У цьому "іншому" примиряються протилежності, а символічне й уявне (уявні образи) сполучаються й, нівелюючись, вивільняють духовний світ людини для нового як більш значущого. Тут переборюються суперечності між симетричним і асиметричним.
   Ненаукова картина світу широка, багатокомпонентна. Однак між компонентами легко встановлюються зв'язки. І перший зв'язок, що проходить червоною лінією через всю ненаукову картину світу, - це естетичні емоці§. Естетичні емоці§ викликаються як міфом, так і певним твором мистецтва [Якобсон Р., Леви-Строс К. "Кошки" Шарля Бодлера // Структурализм: "за" и "против". - М., 1975. - С. 231-255]. У цьому зв'язку міфи також є творами мистецтва. Міфи і прадавнє мистецтво - це одне і те саме. Міфи не просто зближаються із творами мистецтва, а точніше з поетичними творами. Міфи збігаються з поетичними творами стосовно певного рівня [Якобсон Р., Леви-Строс К. "Кошки" Шарля Бодлера // Структурализм: "за" и "против". - М., 1975. - С. 231-255], допускаються інтерпретаці§, стиснення, а також розширення простору й часу, що збільшує можливості для людини, яка в цілому сприймає й бере в розрахунок ненаукову картину світу, від яко§ сама ж стає іншою. Тоді в ньому, як і в ненауковій картині світу, жіночність і надмужність перестають виключати один одного [Якобсон Р., Леви-Строс К. "Кошки" Шарля Бодлера // Структурализм: "за" и "против". - М., 1975. - С. 231-255]. Там можна повністю віддаватися будь-якій несподіванці, що з'явилася, і як поет, у якому живе одночасно поезія й милосердя, бути за власним бажанням і самим собою, і кимсь іншим.
   Людина має в собі як наукову картину світу, так і ненаукову. Якщо наукова картина світу - це сталий досвід як текст відстороненого характеру, що водночас відбиває справді об'єктивну реальність, то ненаукова картина світу - це текст, який завжди включає в себе деякий "суміжний досвід" [Барт Р. От произведения к тексту // Вопросы литературы. 1988. N11. - С. 125-132], це суміжні твори, що граничать із правилами, правилами, які висловлюються, проговорюються в здоровому глузді, стані повсякденного пильнування, що граничать із правилами, за якими живе людина, живе людство. Границя проходить із правилами висловлення. Але "суміжний досвід" не належить цим правилам висловлення. Цей досвід поза правилами. Тому його треба розгадувати. На те існує герменевтика, яка займається інтерпретацією цього "суміжного досвіду". Ми можемо інтерпретувати "суміжний досвід" з абстрактно§, науково§ точки зору, наприклад, з погляду марксизму або фрейдизму. Але ми можемо інтерпретувати цей "суміжний досвід", спираючись на свій власний "слід" від переживань подібного характеру. Так, містики інтерпретують Священні Писання (Тору, Біблію, Коран, Веди, Упанішади, Бхагавадгіту, Трипитаку, Дхаммападу, Авесту, Дао де цзин), спираючись на власний досвід осягнення Божественного, тобто спираючись на власний "суміжний досвід". І тут набирає сили текст, висловлюваний містиком як парадоксальний, текст, що порушує традиці§, що розкриває багатозначність, а не однозначність самих священних текстів. Багатозначність Священних Писань - це значить §хня символічність. Більше того, Священні Писання - це один суцільний символ. Хоча §х символіка швидко вичерпується, тобто застигає [Барт Р. От произведения к тексту // Вопросы литературы. 1988. N11. - С. 125-132]. І людину, яка відкрила в собі Божественне, його ж одноплемінники не розуміють. Так, іуде§ з оточення Ісуса Христа, не розуміли його як людину, що відкрила в собі Бога. Хоча Христос говорив про того ж Бога, що й іуде§, про Бога Авраама, Ісака, Іакова. Але іуде§ не розуміли Бога так, як про нього говорив Ісус Христос, не розуміли, тому що розуміли сво§ Священні Писання, тобто Тору, як щось застигле. Вони не мали в собі свіжого містичного досвіду, для якого Священні Писання лише натяк. Священні Писання лише натякають на Божественне, на особливий вищий стан свідомості людини. А так крім Священних Писань людина осягає Бога як щось живе, реальне, реально існуючий стан духу. Бог є Дух (Ін 4:24). Тому тексти Священного Писання як символічні й багатозначні піддаються поділу за сво§ми смисловими основами. Вони піддаються поділу смислів у них і тому можуть переходити від ситуаці§ приналежності теологі§ й містицизму до матеріалізму, і навпаки. Тобто Священні Писання можуть піддаватися як теологічному й містичному прочитанню, так і матеріалістичному [Барт Р. От произведения к тексту // Вопросы литературы. 1988. N11. - С. 125-132].
   Читати тексти Священних Писань - це споживати. Споживається певною мірою тут і "суміжний досвід". Але, на "суміжний досвід" Священні Писання лише натякають. Для набуття "суміжного досвіду" необхідний насамперед власний досвід. Він може відкрити людині в деталях як наукову картину світу, так і ненаукову. Для ненауково§ картини світу голос людини повинен відірватися від свого джерела. Тобто для людини як особистості й творця далі ненауково§ картини світу, наприклад, у вигляді письма, повинна наступити смерть. З настанням смерті особистості (або автора) починається творення ненауково§ картини світу (або письма, або "суміжного досвіду"), а також і науково§ картини світу в моменти осяяння, коли людину осяюють якісь іде§. Тут письмо є споконвічно знеособленою діяльністю [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391], і автор заміняється письмом [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391], процесом письма; причому письма з різким порушенням смислових очікувань, як це яскраво передано в автоматичному письмі сюрреалістів, тобто "перебиви смислу" [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391]. Тут рука записувала якомога швидше те, про що навіть не підозрювала голова; тобто автоматичне письмо [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391]. І тут висловлення є порожнім процесом, що відбувається сам собою. Виходить, акцент ставиться на неусвідомленій діяльності людини. У такому випадку людина (автор) народжується одночасно з текстом, він існує в момент письма, у момент мовного акту, де цей акт як акт висловлення не має змісту, не приналежного самому акту, самому висловленню. Тоді рука автора не встигає за думкою або пристрастю [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391]. Рука втрачає зв'язок з голосом [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391] і креслить текст як багатовимірний простір, а не просто ланцюжок слів [Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1989. - С. 384-391]. Усі Священні Писання являють собою ці багатовимірні простори. У той же час логічні, наукові тексти, де ми бачимо вибудувані ланцюжки слів, не мають багатовимірності й багатозначності. Цим текстам передувало осяяння, а потім вони свідомо вибудовувалися. Це - кінцевий продукт науково§ картини світу, що відбиває об'єктивну реальність. Відбиває, але не наслідує. Ненаукова ж картина світу наслідує. Наслідує життя, наслідує тексти (книги), наслідує фільми, наслідує, щоб вирівняти спілкування між людьми, щоб від цього спілкування виникла натхненність і людина одержала очищення (катарсис), очищення й можливість. Адже за передчуттями людини, можливості - це можливості насамперед для життя, для §§ розвитку й процвітання. Тобто в ненауковій картині світу ми бачимо не просто наслідування як копіювання, а наслідування кращого, ідеального, збірного образу-символу, наслідування життєво§, відкриваючо§ можливості для життя. І тому в цих наслідуваннях присутній смисл. Життєві ситуаці§ породжують смисл. Ненаукова картина світу породжує смисл; письмо, як один із проявів ненауково§ картини світу, присутній в людині, породжує смисл. Якщо цей смисл остаточний, то, звичайно, свобода людсько§ діяльності обмежується. Остаточні смисли дає наукова картина світу, обмежуючи людські свободи й можливості якоюсь певною спрямованістю. Ненаукова картина світу не дає остаточних смислів. Релігійні істини як істини в останній інстанці§ не остаточні. Адже вони багатозначні. Священні Писання (Тора, Біблія, Коран, Веди, Упанішади, Бхагавадгіта, Авеста, Тріпітака, Дхаммапада, Дао де цзин) символічні. Священні Писання виткані з двозначних слів. Ця двозначність різними типами людей (шизо§дами або епілепто§дами) розуміється односторонньо й по-різному. Звідси й трагізм. Трагедія, полягає в тому, що люди не розуміють один одного. Якщо ж людина набуває ново§ якості у сво§й особистості крім сво§х природних схильностей (тобто шизо§д у певній мірі набуває якостей епілепто§да, а епілепто§д - шизо§да), то стає особистістю багатогранною й цільною, то вона розуміє й інший смисл двозначного слова, розуміє його подвійність. Подвійність розумітися і тоді, коли людина пережила "інший" стан душі. Людина стає багатшою, стає ціліснішою і більш адаптованою до складного й багатогранного світу людей. Від ціє§ багатогранності й змістовність, і означальне, і сама природа означального. Від ціє§ природи означального залежить форма й зміст упорядкованості тіє§ гри, яку веде людина, щоб придбати можливість вижити, урятуватися, жити й процвітати у сво§х життєвих проявах. Людина може вести найрізноманітнішу гру. У письмі, у музиченні, у інженерному конструюванні мостів людина грає, упорядковуючись певним способом. Цей спосіб залежить від само§ природи того чи іншого означального [Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996. - С. 10-38]. У сво§й грі людина порушує уже існуючу регулярність, породжуючи нове, відкриваючи тим самим ті простори, у яких людина як суб'єкт "не перестає зникати" [Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996. - С. 10-38]. Зникнення - це фактично смерть. Але це й безсмертя, якщо має місце геро§зм, тобто рішуча настроєність на зміну ситуаці§, а не рух уторованою стежкою. Геро§чне - тематика епопе§. Вона створюеться для того, щоб обезсмертити героя [Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996. - С. 10-38]. Тут мова нейде про будь-якого героя, будь-якого епічного твору. Але епічне сказання є викупом за прийняту смерть у молодості, смерть, на яку погоджується герой, щоб прославлена його смерть перейшла в безсмертя [Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996. - С. 10-38]. Геро§зм творить нове. I творіння приносить безсмертя. Хоча діяння й безсмертя в пам'яті людей можуть бути й зі знаком мінус. Може бути й злий геній. Але й у злого генія стираються індивідуальні характеристики його суб'єкта-творця у процесі само§ творчості. Це значить, що зміст колективного характеру виходить на передній план. Адже індивідуальні характеристики стираються, а стверджуються загальні, для всіх. Але і колектив у сво§х бажаннях може нести зло, може бути спрямований проти життя, проти людського життя. Залишаючи мову про епічний геро§зм, скажеми, що, тут прикладом може бути Адольф Гітлер як зло, і німецький соціум того часу відносно інших народів. Повертаючись до епічного геро§зму відмітемо, що в епосі, щоб підкреслити геро§чте застосовується система противаги, щоб ще більше випинити героя. Наприклад, Макбет - втілення злодія. I колектив тут ні до чого.
   Коли геній творить, музичить, пише, то він відсутній. Тобто він виконує роль мертвого в грі письма [Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996. - С. 10-38], у грі звуків під час музичення. Бере участь якесь alter ego, а не особистість, що творить. При чому між особистістю, що творить, і цим самим alter ego може бути досить велика відстань. Вона може бути величезною навіть у ліричних романах, що викладаються від першо§ особи теперішнього часу дійсного способу.
   Продукти ненауково§ картини світу мають недоцільні властивості, тобто властивості, що не мають і не несуть в собі безпосередні матеріальні вигоди. Ці властивості можна виявити вже в давніх народів. Наприклад, на §хніх знаряддях праці, на §хньому озброєнні, виявити у орнаментальних прикрасах, які одягала на себе давня людина. Не можна сказати, що продукти ненауково§ картини світу, маючи недоцільність, у свою чергу, винятково ненавмисні, продукти підсвідомого життя людини, що ненавмисно вторгаються в §§ свідоме життя й потім запам'ятовуються в продуктах творчості. Ні. Адже й підсвідоме має навмисність [Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Исследования по эстетике и теории искусства. - М., 1994. - С. 198-244]. Паралельно з метрикою свідомих правил є не метричне. Адже абсолютна метрика дає ритмічну одноманітність. Ця одноманітність не дозволяє повністю розкрити властивості комунікативно§ діяльності. Адже значущість і цінність ненауково§ картини людського світу - в §§ комунікативних можливостях, призначених для більш повного посередництва між індивідами. І тут повноту посередництва між індивідами підсилює неоднозначність, неоднозначність ставлення до дійсності, тобто багатозначність, що вбирає багатоликість чуттєвого світу людини при §§ контакті з іншими людьми і з природою. Без однозначного ставлення до дійсності [Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Исследования по эстетике и теории искусства. - М., 1994. - С. 198-244] залишаються всі Священні Писання (Тора, Біблія, Коран, Веди, Упанішади, Бхагавадгіта, Трипитака, Дхаммапада, Авеста, Дао де цзин) є§іє§іє§іє§), містичні твори дзен-буддистів, суфі§в, даосів, художні твори. Тобто, без однозначного предметного зв'язку існує знак релігійний, езотеричний, містичний, художній, але не науковий. Науковий знак однозначний. Ненауковий же - багатозначний і не вступає в обов'язковий зв'язок з дійсністю, що цей знак зображує [Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Исследования по эстетике и теории искусства. - М., 1994. - С. 198-244]. Однак незважаючи на свою багатозначність, твір ненауково§ картини світу, будь то релігійний, езотеричний, містичний або художній, вимагає смислово§ єдності. Єдність релігійно-містичного або художнього твору полягає у його силі, яка переборює суперечності й складності. Напруга ж боротьби, зображено§ в цьому творі, вплітає єдність у смисловий контекст цього твору. Тобто смислова єдність творів, що виробляють ненаукову картину світу, лежить у §хній енергі§. Енергійна сила й сприяє смисловій єдності. Ця енергійна сила спрямована на мету й вселяє в людину, що сприймає цей твір, сили до подолання перешкод. Ці сили надихають і одухотворяють людину, яка сприймає, чим, втім, і цінні твори ненауково§ картини світу, такі як релігійні, езотеричні, містичні або художні. Натхнення й одухотвореність знаходить людина, яка сприймає той чи інший твір; також і через жвавість впливу цього твору. І чим жвавіше впливає релігійний або художній твір на людину, тим більше різноманітних можливостей сприйняття цей твір несе [Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Исследования по эстетике и теории искусства. - М., 1994. - С. 198-244]. Причому розширення можливостей сприйняття не затуляє й не нівелює навмисність релігійного або художнього твору. Навмисність видно в поглинанні дійсності єдністю форми. Але акцент на формі в остаточному підсумку деформує формотворний канон з його навмисними установками. Врешті-решт, стара форма переборюється й виникає новий спосіб утворення форм. Це відчувається як динаміка в перетворенні форм. Це життєво. Це заряджено енергією і це заряджає енергією. Але це не означає, що прадавня форма застаріла. Вона містить в собі зміст, життєве. I тому вона потрібна. Має попит.
   Релігійно-містичний або художній твір має знаковість і смислову єдність як якусь навмисність. Усе, що виявляє смислову єдність, відчувається людиною, яка сприймає, як ненавмисне [Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Исследования по эстетике и теории искусства. - М., 1994. - С. 198-244], відчувається як природне. Знаковість твору самоцільна й позбавлена однозначного ставлення до дійсності. Крім знаковості релігійно-містичний або художній твір сприймається як річ зі своєю ненавмисністю і відсутністю смислово§ єдності, як факт природи. Така природність несе в собі силу безпосередності. Тобто твір сполучає у собі, з одного боку, внутрішню єдність і навмисність як знак, а, з другого, відсутність єдності в смисловій спрямованості, тобто ненавмисність, що і має глибокий вплив на людину, яка сприймає цей твір, значно впливає на §§ переживання, на §§ потоки свідомості, впливає своєю саме ненавмисністю. Релігійно-містичний або художній твір не просто знак, а річ, що перевертає внутрішній світ людини, викликає в ній незгладимий інтерес. Навмисність як знак не може замістити й скасувати необхідність ненавмисності твору як речі, що хвилює духовний світ людини, в наслідок порушення смислово§ єдності. Ненавмисність і немотивованість руйнують канони й активізують сприйняття людини. Ненавмисність руйнує §§ автоматизм і народжує в людині новизну, поселяючи небачене й незвичне, чим і захоплюючи повністю людську душу, народжуючи §§ заново, а значить, очищаючи від застарілого, віджилого змісту.
   Релігійно-містичний і художній твір, крім своє§ загальзначущості ( як загальнозначуща система знаків і як об'єкт культури, що несе в собі загальнолюдські цінності), являє собою також вираження психічних станів автора як вищих станів, у яких прихований якийсь трансцендентальний зміст [Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1994. N5. - С. 3-30]. У цих вищих станах немає розщеплення. Але ці вищі стани тривають не довго в людині. А звичайний, повсякденний стан свідомості людини, стан пильнування якраз припускає розщеплення, розщеплення суб'єкта. Розщеплення властиве природному, звичайному стану суб'єкта. Адже людина в процесі свого спілкування з оточуючими людьми повинна чути голоси інших людей у собі, повинна вибирати. Людина перебуває в дискурсі. І тому вона розщеплена, роздвоєна. Суб'єкт розщеплений, він розколюється, тому що дуже часто стає конституйований "іншим" [Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1994. N5. - С. 3-30]. В остаточному підсумку він цілком розколотий, тому що зрештою стає "іншим" стосовно самого себе. Через свою розколотість він набуває множинності, поліфонічності у своєму комунікативному діянні. Так, врешті-решт, відбувається роздроблення "я". У цій роздробленості губиться стійкість, губиться й стійкість смислів. Єдність дробиться під натиском, під нестримним напором безлічі голосів різних людей, під §хньою неповторністю акцентів. Усе це належить "іншим" і міститься в одній людській душі, що прагне цілісності, із мрією належати собі.
   Різноспрямоване багатоголосся в самій людині й у соціумі довкола не§ породжує нестійкість суб'єкта. Нестійкий суб'єкт виявляється носієм нестійкого смислу. Ця нестійкість підсилюється, тому що суб'єкт є суб'єктом бажання, спонукання. Причому максимальну нестійкість дає надлишок спонукань, що є у самій природі людини. Цей надлишок спонукань іде ще від тварин, у яких ми спостерігаємо надлишкові ігрові рухи [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 196]. Цей надлишок спонукань є одна із причин дискурсів, у процесі яких, суб'єкт мовець і слухач, або людина як єдність, не тільки розщеплюється, але й розсіюється. Людина ніколи не збігається із самою собою [Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 112-113; Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1994. N5. - С. 3-30]. Вона веде діалог між собою й сво§м двійником, тобто між "я" і персонажем. Вона неуважна. І якщо ми відправляємося в пошуках "я", то зрештою можна буде констатувати його відсутність. В остаточному підсумку, у продуктах ненауково§ картини світу, у продуктах релігі§, містики, у художніх картинах немає суб'єкта як осі, осі, що організовує зображення [Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1994. N5. - С. 3-30]. Суб'єкт позбавлений єдності. А значить, він позбавлений єдності смислу. Суб'єкт містить у собі множинність, розщеплену й розсіяну множинність, нетоталітарність. У такому суб'єкті сполучаються такі суперечності, як закон і його порушення, священне й профанне. І одна з важливих причин всього - цей дискурс. У ньому, у дискурсі, суб'єкт розчиняє власну об'єктивність [Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1994. N5. - С. 3-30]. У своєму діалогізмі дискурсивних та ідеологічних інтенцій суб'єкт фантазує, проявляючи своє "ониричне", "сексуальне" [Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1994. N5. - С. 3-30]. Тут присутні тільки множинність і поліфонічність, які не мають завершеності, не синтезуються для набуття більш-менш стійкого стану. Тут наявна лише серія нестійких станів. Тут людина перебуває в боротьбі із самою собою, з іншими. Однак, якщо відкинути все низьке, очиститися від скверни, тим самим зм'якшуючи своє розщеплене й розсіяне "над-я", применшуючи його до норми, то в остаточному підсумку можна на якийсь час знайти у сво§й душі єдність, що зрівноважить надалі всякі прояви у світі, допоможе адаптуватися в такому нерівноважному оточенні людей. Для цього й існують релігія й мистецтво, що дають катарсис через уявлення прекрасного і огидного, й подальше відкидання огидного шляхом гри, гри, що сплавляє воєдино все розрізнене в людському "я", у множинному й пихатому "над-я". Для цього набирають сили перетрансформаці§ душі. Наприклад, сміх все жахливе, страхітливе, огидне перетворює й трансформує в більш високі форми. Для цього сама висота, височина, піднесене як суто суб'єктивне начало особистості огортає й поглинає все те низьке-жахливе, яке тероризувало й розщеплювало людину. Піднесене вкриває й розчиняє все жахливе своєю неповторною суб'єктивністю, в корені позбавленою об'єкта розчиненого в безмежності. Релігійний і художній досвід як такий, що очищає (катарсичний), - є одне. Що стосується релігі§, то необхідно сказати, що як би не трансформувалися в історі§ релігійні форми культів, свій час переживають ті культи, за яких людина зживає в собі все незначуще, відкидаючи його. Значущим остається та релігійна свідомість, яка містить у собі красу й піднесеність і має технологі§ очищення (катарсису) від низького. Красою й піднесеністю як релігійними (і художніми) способами освоюється й приручається все низько-демонічне в людині. При цьому інтерпретуються всілякі людські фантазми жахливого характеру, а також прищеплюються довіра й любов до людини, спочатку до вчителя (гуру). Такі технологі§ дають людині опору в самій собі, сприяють знаходженню ясності розуму, коли людина вже не протиставляє себе запекло навколишньому світу. В остаточному підсумку можна говорити, що ненаукова картина світу очищає. І тут виявляється разюча подібність очисних (катарсичних) процедур релігійно§ сповіді, психоаналітично§ ігрово§ інтерпретаці§, ігрового огортання піднесеним, огортання всього низького в художньому світі й світі взагалі.
  
  
   3. НЕНАУКОВА КАРТИНА СВIТУ В РIЗНОМАНIТНОСТI СПРЯМОВАНОСТЕЙ
  
  
   Нові покоління людей ставлять перед собою нові цілі. Переслідування нових цілей пов'язане з тим, що науками отримана нова картина світу. I §§ необхідно враховувати, щоб пристосуватися й адекватно реагувати на реалі§, що змінюються. Покоління людей, що пересягнуло в ХХІ століття, незважаючи на підкорення космосу, міць інформаційних систем та інші завоювання науково§ думки, відчуває ще більшу слабкість свого положення перед лицем випадковостей Всесвіту у вигляді, наприклад, комет, астеро§дів, метеоритів, здатних за досить короткий момент часу нівелювати людську цивілізацію, цивілізацію, що так важко тривалими тисячоліттями пробиває собі дорогу.
   Висновки науково§ картини світу позначаються на ненауковій картині світу в людині. Тому відбуваються різкі трансформаці§ в релігі§, містиці, у художньому світі людини. Останній, тоб то художній світ людини, уже не подає нескінченний єдиний навколишній світ у "площині", як це описували в античні часи. Художній світ людини в ХХІ столітті проникає в глибини простору, а не задовольняється "площинними образами". Мистецтво прогресує. Воно вже не відокремлює одиничні явища одне від одного, а зливає все в загальне світоуявлення, перед яким індивід, як щось окреме, несамостійний і нестійкий. Безпосередня очевидність речовинно§ явленості одиничних форм [Ригль А. Позднеримская художественная промышленность // Эстетика и теория искусства ХХ века. - М., 2007. - С. 526] стушовується злиттям у загальні явища, що чітко видно в мистецтві ХХ і ХХІ століть.
   Ненаукова картина світу й естетичне або мистецтво як §§ основа, §§ фундамент проявляється, коли звучить музика Моцарта або Бетховена, коли з'являються перед нами шедеври живопису, картини Леонардо да Вінчі, Ван Гога. Тоді прокидається в нас відчуття ідеально повного й вільного життя, що одухотворяє нас і вливає в нас сили для подальших дій, щоб запобігти небезпекам і врятуватися, урятувати себе й свій рід від негод Всесвіту, що рухається випадково. Випадковий рух Всесвіту, що продовжується в нас ірраціональними силами й зароджує страх, дає нам поштовхи також і для подолання цього страху, поштовхи через мистецтво, яке дарує нам об'єктивовану насолоду. Особливо яскравий прояв об'єктивовано§ насолоди ми знаходимо в давньому мистецтві. Давня людина ховалася від випадково виникаючих катастроф за своє мистецтво, постійно виготовляючи амулети як запобіжні речі, які заспокоюють і приводять нервові сили у рівновагу, що допомагало впоратися зі стихіями, які намагалися поглинути людину. Сучасна людина вже не ховається від всепоглинаючого Всесвіту, від того ворожого космосу, який усюди. Сучасна людина дивиться правді в очі й усвідомлює ті небезпеки, які та§ть в собі непередбачений рух у глибини космічних просторів. Сучасна людина, створюючи те ж мистецтво об'єктивовано§ насолоди, що й давня людина, усвідомлено бачить, що §§ маленький теплий світ, насамперед тілесний, фактично чудом утримується на самому кра§ безкрайньо§ прірви всепоглинаючих мегагалактик і чорних дір, що всмоктують у себе безповоротно все, розчиняють у собі життя, перетворюючи його в ніщо. Правда, це усвідомлення робить мистецтво об'єктивовано§ насолоди до певно§ міри іншим, додаючи до нього символізм. Символізм сучасного мистецтва робить його більш абстрактним, але водночас і більш глибоким, надаючи йому варіанти більших можливостей щодо виходу зі скрутних становищ, що в остаточному підсумку приносить те ж відчуття ідеально повного й вільного життя, надихаючи й одухотворяючи людину.
   На перший погляд мистецтво явно і прямо не пов'язане зі спасінням, Всесвітом. Але це лише на перший погляд. Коріння же саме там. Спасіння від Всесвіту у майбутньому. У сучасному мистецтві більше песимістичності, тому що відкривається більше варіантів до згубного кінця, чіткіше усвідомлюється неминучість цього згубного кінця. Але цей песимізм зм'якшений як переживанням трансцендентного, так і геро§чним поривом. Більше того, опис трансцендентного як суб'єктивних станів людини, §§ просвітлінь і перетворень душі, причини чого лежать у компенсаторних реакціях на надлишок спонукань, в остаточному підсумку нівелює нотки песимізму в сучасному мистецтві. Адже від позитивних перетворень людсько§ душі навіть печаль світлішає. І як тут не згадати переживання Олександра Сергійовича Пушкіна, коли він говорить, що "печаль моя світла". I як тут не згадати роботи психологів про естетичні емоці§ в яких "сум світлий" [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 136]. При цьому песимізм сучасного мистецтва допомагає нівелювати присутність геро§чних ноток, нівелювати присутність геро§чно§ поведінки споглядача там де цей геро§зм не потрібен. У сучасному мистецтві красиві форми об'єкта обов'язково доповнюються поведінкою суб'єкта, що споглядає ці об'єкти, що надає глибину мистецтву, розкриваючи богатство внутрішнього світу людини. Сучасне мистецтво припускає насолоду красою як насолоду самим собою в чуттєвих формах предмета, а не проста насолоду формами предмета. Причому людина реально відчуває себе в предметі, у його формах. Краса форм - це не зовнішнє. Це наше ідеально вільне й повне життя в цих формах; життя поза насильством. Краса робить людину щасливою [Воррингер В. Абстракция и одухотворение // Современная книга по эстетике. - М., 1957. - С. 459-475]. У красі закладене почуття світу, тобто своєрідність, видима у всьому. Краса властива як мистецтву, так і релігі§. Тому про "почуття світу" говорить взагалі вся ненаукова картина світу, у якій людина насолоджується самою собою, протиставляючи себе космосу, явищам зовнішнього світу [Воррингер В. Абстракция и одухотворение // Современная книга по эстетике. - М., 1957. - С. 459-475] як бездушним утворенням. Душа підсвідомо завжди припускає урахування життя як цінності. Цінність форми, якою оперує естетичне й релігійне, припускає й цінність життя. Форми й ліні§ передають сво§ми проявами життя, життєве, життєве як цінність. Цінність - це зміст. Передбачається присутність символічності, абстрагованості. Тенденція до символізаці§ й абстрагування не є виключною протилежністю потреби натхнення, оскільки в противному випадку натхнення перетворюється у тваринне задоволення від біологічно необхідних речей. Але натхнення - це більше, ніж задоволення від власного шлунка. Натхнення зумовлене не тільки щастям особистим, але й щастям оточення. Прагнення до натхнення зумовлене щасливими стосунками щирості не просто між людиною і явищами зовнішнього світу, а між людьми і явищами зовнішнього світу. Тут тільки через серце, милосердя або просто поступливість з'являється можливість і прокладається дорога до злиття з явищами зовнішнього світу в якісь моменти життя як компенсаці§ за ту ж поступливість. Абстракція ж - від конфліктно§ ситуаці§ між людиною й навколишнім зовнішнім світом, але не від конфліктно§ ситуаці§ між людьми й навколишнім зовнішнім світом. Бог породжує відчуття страху, коли цей Бог являє собою якусь зовнішню силу, що тяжіє над людиною, коли існує помилкове розуміння Бога. Але Бог не породжує страх, коли Царство Боже є усередині нас (Лк 17:21). Зовнішній же Бог стає страшилкою, яку треба боятися, яка призначена для карного елемента, щоб приструнити й пристрахати його фразами типу "Побійся Бога", щоб кримінальник міг задуматися про те, що буде після смерті. Адже якщо фізична сила є, а совісті немає, то немає заборон перед самим собою і така людина небезпечна для оточення. Культура починається із заборон. Дикість - це коли §х нема. Якщо заборон немає, то така дикість не те що не будить у людині Божественне, вона небезпечна для оточуючих людей.
   Людина видобувала якусь річ із зовнішнього світу (проектуючи тим самим певні зв'язки соціальних відносин), очищаючи цю річ від випадковостей і дико§ сваволі вируючих стихій, увічнюючи §§ як найнеобхідніше й нівелюючи інше як незначне, тим самим символізуючи §§, а значить певною мірою абстрагуючи. I тоді ця річ уже була точкою опори серед стихійних явищ випадкового світу, що саме по собі задовольняло потребу в споко§, давало можливість бути щасливим. Ця річ була релігійним ідеалом або твором мистецтва. Вона була вилучена із плутаних зв'язків граючого стихіями зовнішнього світу, очищена від залежностей дико§ сваволі, але залишилася приналежністю природи як необхідність, а значить, певною мірою розумність (розум в пошуках необхідності); тобто показ людиною розумності у свободі природних випадковостей. Але це не ті природні випадковості дико§ природи, "дикого космосу". Це певні, особливі природні випадковості, переломлені через призму соціальних відносин, через які людина має можливість наблизитися до природного, а то й злитися з ним.
   Річ, вихвачена з природи й перетворена в символічні форми, втрачає сво§ точні позначення, відповідні зовнішнім об'єктам, тому що через символічне вона наділяється ще переживаннями вищих станів свідомості як станів всесильності (або Божественності), набуваючи тим самим могутності тако§ динамічно§ сили, з яко§ й виходить вища символічна (або абстрактна) краса, або Божественність, переживана людиною як неможливість смерті.
   Людина сво§м релігійним ритуалом і формами мистецтва творить те, що можна назвати ідеально стійким і надійним, надаючи йому тим самим важливість, значущість і необхідність як головне, підкреслюючи значення необхідності життя серед розпаду, у грі мінливих проявів природи, повних сваволі, яка дає неясність подальшого існування. Це одухотворяє. У цю натхненність вплетається символічне й абстрактне як єдино неповторне, що відбиває вище в людині, у якому вона й може знайти спочинок або просто відпочити від безпросвітно§ плутаності навколишнього світу. Від ціє§ безпросвітно§ плутаності віє неясністю, що викликає стан занепокоєння, стан, який віддаляє можливість бути щасливим.
   Символічне, котрим наділяються предмети зовнішнього світу у зв'язку з §х цінністю для людини, робить §х ще ціннішими. Тут символічне (або абстрактне) звільняє той чи інший предмет оточення від його залежностей і зв'язків з іншими предметами, роблячи його самодостатнім і абсолютним. Ця абсолютність набувається через те, що улюблений або важливий предмет виривається із загального ходу дій з перетворення його в інші предмети. При цьому придушується зображення реального простору й виступає на передній план індивідуальна форма, форма як абсолют і самодостатність, форма, через яку людина може більш повно розкрити сво§ суб'єктивні стани, які пов'язані з переживаннями неможливості смерті.
   Ненаукова картина світу, в основі яко§ лежить досвід натхнення, зводиться до об'єктивовано§ самонасолоди людини, коли до натхненності додається символічність (або абстракція), де натхненність і абстракція не подані порізно як протилежності.
   Рівноважно-гармонійне сполучення натхненності й символістики (абстрактності) задовольняє, в остаточному підсумку, потребу в самовідчуженні людини, коли §§ надлишок спонукань нівелюється за рахунок компенсаторних процесів психіки й людина одержує стан, протилежний тому, коли царює надлишок спонукання, одержує стан ряду катарсисів, одержує вищий катарсис, тобто переживання неможливості смерті, або стан НЕМРИ (або АМРІ).
   Прагнення до самовідчуження проглядається в тенденціях до символізаці§, до абстрагування, в потребі до абстрагування, тому що максимально символізована (абстрагована) ситуація народжує компенсаторну реакцію - самовідчуження.
   Прагнення до індивідуалізаці§ (до виділення людиною своє§ власно§, неповторно§ індивідуальності) бачимо в тенденціях до натхнення, у тенденціях до задоволення потреби в натхненні, тому що максимальна натхненність народжує компенсаторну реакцію як нівелювання індивідуальності, нівелювання неповторною натхненністю. Тому натхнення як основа - це теж імпульс до самовідчуження. Але натхнення як процес - це поки що самоствердження, затвердження сво§х дій шляхом одухотворення тих чи інших об'єктів (предметів). Одухотворяючи інше, ми існуємо в ньому, поринувши в цей інший зовнішній об'єкт, у його зовнішню форму, тим самим звільнившись від свого власного індивідуального існування. Наша індивідуальність уливається в інший світ, більш стабільний, ніж хиткий світ потоку нашо§ індивідуально§ свідомості. Тим самим ми відчужуємося, одержуємо відпочинок, хоч і прагнемо при цьому до яко§сь діяльності.
   Людина сво§ми тенденціями до символізаці§ й абстрагування прагне позбутися випадковостей свого існування, сваволі випадків.
   Життя як таке порушує самонасолоду. Ми втрачаємо своє "я", споглядаючи релігійне священнодійство або твір мистецтва. Прагнення до насолоди й щастя як до чогось піднесеного диктується потребою до самовідчуження, до того, що вище життя, до того, що наджиття.
   Абстрагуючись аж до символу, ненаукова картина світу несе у собі й практичний момент. Момент краси ж - це не технічний фокус, це утруднення сприйняття, виведення людини з режиму §§ автоматичних дій. Тобто краса перетворює людину, компенсує в ній усі недоліки й тим самим окриляє, звертаючись безпосередньо до людських емоцій. При цьому спогади образів у людини орієнтують §§ в остаточному підсумку на майбутнє. Це чітко видно в музично-ліричних началах мистецтва як безобразних началах, але які звертаються безпосередньо до емоцій [Шкловский В.Б. Искусство как прем // Гамбургский счет. Статьи-воспоминания-эссе (1914-1933). - М., 1990. - С. 58-72], емоцій, які посилюють враження, справляють найбільше враження, посилюють труднощі й тривалість сприйняття. Мета - подовжити сприйняття, що виявить і відіб'є сам процес неусвідомленого повстання в людині світу, що твориться в ній, через що прийде відчуття речі, обрано§ релігійним діячем і художником як бачення; речі обрано§, значущо§ й цінно§, воскресло§ в людині як бачення, бачення нове, оновлене, а значить очищене від усього застарілого, тобто перенесене в суб'єктивні простори нового сприйняття. Переносити предмети зовнішнього навколишнього світу зі звичайного, повсякденного сприйняття у сферу нового, або оновленого, сприйняття допомагає крім звертання людини безпосередньо до емоцій ще й сама образність. Образність супроводжує звертання людини безпосередньо до емоцій, щоб вивести §§ з автоматизму сприйняття. Iз автоматизму сприйняття виводить таке бачення, яке одночасно є й метою, на чому сприйняття й затримується, досягаючи сили й високого ступеня тривалості, а значить, високого ступеня безперервності. Для цього звук у музиці, слово в поезі§, сакральне в релігі§ повинне мати характер дивного. Дивне створює труднощі для всього застарілого в людині. Тому потрібні утруднені форми для знищення всього віджилого в людській душі. Утруднені форми загальмовані, припустимі трудноші при відтворенні в поезі§, наприклад, криються в окремому випадку повторення однакових звуків [Шкловский В.Б. Искусство как прем // Гамбургский счет. Статьи-воспоминания-эссе (1914-1933). - М., 1990. - С. 58-72]. Повторення однакових звуків народжує загальмованість, кривизну. Гальмування й затримка є законом не тільки мистецтва або сакрального релігі§ й містики, але й усіє§ ненауково§ картини світу в людині. Але повторення однакових звуків - це ритм. Окремий випадок повторення однакових звуків - це ритм порушений. Порушений ритм не може бути передбаченим. Така непередбаченість і створює утруднення й загальмованості як способи виявлення й розкриття (розквіту) художнього в естетичній картині світу й сакрального в релігійно-містичній картині світу, що втілюється в кінцевому своєму прояві як катарсис. У противному випадку, коли немає порушень у ритмі, а все йде за правилами й входить у предписаний канон, у передбачені закони й закономірності, то прояви художньо-сакрального начала зникають.
   Наукова картина світу ХХІ століття, перевернувши й затвердивши нову космологію про далекі галактики, змушує дивитися на ближнє земне очами іншого художника, нового художника. Художник дивиться на світ вже під кутом широких і ємних уявлень, враховуючи ворожість і сторонність холодного космічного світу, світу, що не бере в розрахунок теплих живих істот. Сучасний художник, створюючи об'ємності й глибини зображуваного, сягає космічного у сво§х уявленнях про просторово-часові світи. Художні форми, стаючи космічним символом, не забувають про простоту, строгість і ясність, чим не забувають і про живе, людське, те, що змінює нескінченну природу сво§м творчим поривом.
   Наукова картина світу й ненаукова картина світу, точніше релігійно-художня, а ще точніше релігійна, містична, естетична, художня, музична, поетична й так далі, мають діаметральну й змістовну протилежність стосовно можливостей. Якщо наукова картина світу має невеликий ступінь врахованих можливостей, то ненаукова, або релігійно-художня, реалізує у сво§й безпосередній емоційності (а точніше, у сфері тонких почуттів) максимум можливостей, максимум можливих можливостей становлення людини в майбутньому, що надихає й одухотворяє. Наукова картина світу не має достатньо§ повноти всіх закладених і врахованих ученим можливостей. З розвитком науки ці можливості додаються. I наука має певний рівень розвитку, розвитку, який у майбутньому може закреслити багато чого як ненаукове. Релігійний діяч і художник творять естетичні цінності відразу на всі часи. Підставою для цього служить дружній зв'язок і взаємодопомога людей для того, щоб забезпечити собі життя, усуваючи катастрофу [Малевич К.С. Издания Витебского периода (1919-1922) // Собрание сочинений. В пяти томах. Т.1. - М., 1995. - С. 183-189]. Релігійно-художній світ - це вікно, через яке ми виявляємо життя [Малевич К.С. Издания Витебского периода (1919-1922) // Собрание сочинений. В пяти томах. Т.1. - М., 1995. - С. 183-189] споглядаємо його. Релігійний світ і світ мистецтва змінюється в тому напрямку, щоб давати людині реальне уявлення про нескінченне [Малевич К.С. Издания Витебского периода (1919-1922) // Собрание сочинений. В пяти томах. Т.1. - М., 1995. - С. 183-189], щоб затверджувати знак чистоти людського творчого життя [Малевич К.С. Издания Витебского периода (1919-1922) // Собрание сочинений. В пяти томах. Т.1. - М., 1995. - С. 183-189], життя, яке завжди має якусь можливість для становлення в майбутньому, якщо це не проти самого життя. Роби будь-що від душі, і це вже творче життя, уже привнесення твоє§ неповторно§ душі, уже мистецтво, твір мистецтва. Питання в іншому. Питання, наскільки затребуване саме таке творче життя, наскільки таке мистецтво потрібно іншим, потрібно сучасності, наскільки правильно обраний об'єкт для творчості, щоб мистецтво, яке ти створюєш, було змістовним. Треба наповнити свою справу загальнолюдським змістом.
   У кожній історичній епосі мистецтво було співзвучно певному предметному світу. Сучасні світи, що фіксуються мистецтвом, спрямовані до Космосу, виражають співзвучність з Космосом. Космос і людина в космічних просторах проглядаються навіть там, де про це безпосередньо не говориться, де це безпосередньо не демонструється. Але все одно помітна спрямованість вгору, у Космос. І це властиво сучасності, сучасному мистецтву, а також сучасній релігійно-містичній ритуалістиці, хоча Бога шукають усередині себе, віруючі повернені в себе, містичні. Виникає питання: так що все це (мистецтво, релігія) до сучасності, до теперішнього моменту (сучасного стану мистецтва й релігі§) було суцільним неуцтвом? Ні. У мистецтві і релігі§ завжди було присутнє до певно§ міри прагнення вгору, до вищого. Неуцтва немає. Мова не йде про неуцтво. Просто антинаукові уявлення вплітаються в ненаукову картину світу, щоб підтримати психічну рівновагу від кризового світовідчування. Неуцтво з'являється тоді, коли антинаукові уявлення реалізуються в практичному житті, у неадекватній поведінці. Або, коли це неуцтво повторюється в промовах з наполегливістю й завзятістю, не бажаючи перетворитися в символічну гру або просто в гру, що відвертає людину від помилково§ серйозності або ж просто від серйозності щодо неправильних уявлень, помилкових ідей.
   Мистецтво, релігійна сакральність, містичний досвід та інші феномени ненауково§ картини світу у сво§й вираженості містять конкретне й абстрактне одночасно, або ж, точніше, утворені з конкретних форм (або образів) і абстрактних форм (або символів). Останні, тобто абстрактні форми, не точні [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Тому не можна обмежитися тільки ними (символами, абстракціями), тому що при цьому людина позбавляє саму себе можливостей. Адже можливості збільшуються й розширюються з наближенням до образності. Обмежитися лише неточним - значить виключати суто людське [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138].
   Наближаючись до чисто§ образності й до чистого протоколювання матеріального предмета, ми перестаємо його виражати. Якщо ж ми не задовольняємося протоколюванням матеріального предмета, то в такому випадку ми прагнемо надати зображуваному предмету вираження, ідеалізуємо його, стилізуємо [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Копіювання предмета, протоколювання його матеріального образу, запозичує в предмета його виразність, звучність [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Змістовність же предмета - у самому предметі. Вибір реального предмета наповнений значеннями [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Людина говорить про значущість, зосереджуючи увагу на конкретному предметі, виділеному нею з мільйонів предметів, виключаючи всі інші предмети як незначні, менш значущі. У самому виборі предмета уже присутнє абстрактне начало, абстрактна форма. Елемент абстрактно§ форми чистий і примітивний [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Він присутній у вибраному предметі як сакральному поряд із самою його предметністю. Тобто у формі містяться два його елементи: предметність і абстрактність, предметність і предметна інтерпретація, оголеність і завуальованість. Наявність цих двох елементів форми відкриває нові можливості, можливості в основних мотивах композицій форм [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Тут основні мотиви з'являються як сама художність. Адже принцип суто художній, а це значить вільний від другорядностей [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Другорядності відпадають і залишається істотне, причому виражене істотне, як художня мета, як можливість зсування форм, зсування оголеного й завуальованого, аритмічного й ритмічного, асиметричного й симетричного, з метою впливу на почуття. Саме через протилежності й відбувається вплив на почуття. Ритм просить аритмі§, симетрія - асиметрі§. Тепло - холода, а холод - теплого. Гармонізація пропорці§ всього цього й пробуджують у людині натхнення й закликають до життя. Так, прохолодне (блакитне) і тепле (жовте), які в русі, у пошуку умов для життя, у пошуку необхідно§ температури для тіла (для гомеостазу), зупиняються в рівноважному стані, в абсолютному споко§ (зелене). Цей спокій (зелене) уже нікуди не рухається. У цьому споко§ (зелене) уже не проявляються ні радість, ні сум, ні пристрасті [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138], які були необхідні в ситуаці§ пошуку умов для життя. Коли ці умови перебувають у рівновазі (як необхідний гомеостаз для тіла), приходить спокій (зелене), що уже нічого не хоче, нікуди не кличе [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Спокій, відсутність руху в зеленому, що погасив протилежності блакитного й жовтого, що прагнуть до нас (коли ми дивимося на жовте) і від нас (коли ми дивимося на блакитне), заспокійливо діє на людину. Але спокій зеленого як пасивність може викликати нудьгу. Жовте й блакитне такого не викликають. Жовте випускає промені тепла, молодості, веселості. Блакитне - прохолоду, серйозність, вдумливість, глибину. У них рух, активність. У них немає самовдоволеного спокою літньо§ зелені, коли зелене бушує, коли воно в розквіті. І там немає білого. Біле ж сто§ть високо над нами. Біле в наших картинах світу, картинах релігійних, художніх, містичних, символізує мир і велике мовчання (голос безмовності). Велике мовчання білого - як музична пауза (як звук, "подібний мовчанню"), наповнена можливостями [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Цей розквіт можливостей у білому охоплює і занурює в нього всю ненаукову картину світу, §§ релігійну, містичну й художню складові. Адже розширення можливостей - це той відмітний компонент ненауково§ картини світу, який і дає привід людині одухотворитися, не закреслити, не знищити або нівелювати §§. Розширюючи можливості на шкоду науковій картині світу, людина може хоча б просто підняти собі настрій, так стушований тиском об'єктивних законів і закономірностей, які пригинають і приземляють людину. Саме біле (білий колір) тут переповняє людину можливостями й відкриває перспективи для життя в майбутньому, забираючи всяку депресію в наді§ майбутніх становлень. На противагу білому чорне (чорний колір) надає людині "ніщо" без усяких можливостей, без усякого виходу зі становища. У чорному "ніщо" просто мертве, коли сонце згасне, а вічне мовчання існуватиме без майбутнього, без наді§ на майбутнє [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Якщо біле уявляється нам як музична пауза, що лише на якийсь час перериває розвиток нашого світу, то чорне є пауза абсолютно остаточна, за яко§ немає продовження для нашого світу, а є інше продовження, а точніше, початок зовсім нового світу, не нашого світу, світу, у якому, можливо, зовсім не знайдеться місця для життя, а тим більше людського життя, яке потребує додатково§ залежності від оточення.
   У чорному вже відсутнє і звучне, відсутній рух. Чорне постає як нерухомий труп, як мовчання тіла після смерті [Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории искусства. В 2 т. Т.1. - М., 2001. - С. 112-138]. Чорне - це погасле багаття, що згоріло до кінця, воно лежить уже за межами людського сприйняття. Це символ глибокого суму, символ смерті. На противагу глибокому суму чорного виступає радість білого (білого кольору), радість чиста, непорочна. Рівноважний стан цих двох крайностей криється в сірому, беззвучному й нерухомому, що породжує невтішність кінця світу й людини при наростанні темного. Але якщо в сірому переважає світле начало (біле), то в людині, що сприймає подібне, підсилюється й надія, надія на життя, на виживання в цьому світі, світі темному, світлому, середньому (сірому), світі різноманіття й розма§тості. Особливо це стосується сучасного світу, світу ускладненого, а точніше вже достатньою мірою складного, світу високого рівня складності й півтонів. Тому виявити гармонію в сучасному світі, спираючись на один колір або на кілька кольорів, неможливо. Гармонія сучасного світу проявляється в гамі кольорів, у гамі півтонів, у гамі звуків, найчастіше ріжучих, гучних, але таких, що несуть правду життя, правду навколишнього світу, правду, відбиту в нашій сучасній суб'єктивній ненауковій картині світу, що так різко відрізняється від картин світу Античності, Середньовіччя, Відродження. Тоді, у ті далекі часи, музика, живопис, релігійна проповідь несли розраду, заспокоєння. І якщо ми звертаємося до творів тих епох, то одержуємо таке ж заспокійливе переривання нашого бурхливого й нервового життя, у нас розцвітають розрада й надія на краще. Але якщо ми припиняємо слухати музику тих часів, то відразу ж повертаємося в катастрофи нашого сучасного світу. Той минулий світ у корені інший. Він далекий нам, тим, хто живе у світі, де немає розради, де неможливо утішитися під вагою знань тіє§ науково§ картини світу, яка розкрила глибини Всесвіту, катастрофічного Всесвіту, Всесвіту, що у майбутньому поглине нас. Ми живемо у світі, відкритому до синіх глибин Космосу, світі без розради, де рівновага втрачена, де чується раптовий стукіт барабанів по голові як музика століття. Гармонія прокидається лише епізодично, коли перериваються безцільні устремління, розірвані зв'язки, розрізнені шукання істини й правди. А так панує битва кольорів, тонів і півтонів у живописі, високих і низьких звуків у музиці. Схрестили шпаги всі кольори й звуки, всі протиборчі рухи людсько§ душі, всі релігійно-містичні символи у виявленні своє§ єдності. Усе з'єднано в один конгломерат, усі протилежності сплелися. Це і є гармонія нашо§ сучасно§ ненауково§ картини світу з такими §§ складовими, як релігія, містика, естетика. Гармонія, що віддзеркалює сучасний світ, - це сплетені суперечності, у яких починає переважати синій колір, що вказує на глибини Всесвіту, колір, якого ми не можемо позбутися просто так, закривши його іншими, не холодними кольорами втішливого характеру; колір, що несе холод, заморожує життя і, зрештою, нівелює його.
   Колір, звук, рух у ненауковій картині світу релігійних доктрин, містичних прозрінь, езотеричних вчень і естетичних вражень - це багатозначні символи, що намагаються закодувати вічні сутності існування, звертаючись в остаточному підсумку до проблем суб'єктивного світу людини й пошуку в ньому первозданності, справжності, до вічності в людині. Ці символи стосуються й об'єктивного зовнішнього майбутнього, затверджуючи вольове перетворення реального світу, за яким майбутнє, намагаючись прогнозувати хід історі§. У такий спосіб символічна, ненаукова картина світу, так само (як і наукова) прогнозуючи майбутнє, роблячи прорив до цього майбутнього, з огляду на катаклізми буття, катастрофи в існуючій реальності намагається створити підбадьорливу мрію, що надихає й одухотворяє сучасну людину науки, людину, яка розуміє весь песимізм від тяжіючих над людьми об'єктивних закономірностей, людину, яка усвідомлює свою власну малість у порівнянні з безмірністю Всесвіту. Того Всесвіту, де Сонце є порошиною, як і всі інші зірки [Хлебников В. Наша основа // Творения. - М., 1986. - С. 624-632].
   За допомогою символів, за допомогою заклинань і заумно§ мови змовлянь людина намагається возз'єднати людей, створюючи ненаукову картину світу поруч з розумним світом науки, що фіксує об'єктивні закономірності. Є надія, що ненаукова картина світу релігій, містики, краси, піднесеності своєю заумною мовою возз'єднає людей. Розумні мови вже зараз роз'єднують [Хлебников В. Наша основа // Творения. - М., 1986. - С. 624-632]. Але так необхідна єдність людей для звершень у перебудові світу і, в остаточному підсумку, для виживання, для порятунку всіх. Тому не відкидається й не скидається з постаментів ненаукова картина світу, де звучить заклик до єдності, звучить музика, що одухотворяє людський дух. Адже навіть звучання одніє§ струни викликає зрушення людства [Хлебников В. Наша основа // Творения. - М., 1986. - С. 624-632]. Наука, вивчаючи той чи інший феномен, наприклад, хвилі світла, дає можливість керувати ходом променів [Хлебников В. Наша основа // Творения. - М., 1986. - С. 624-632]. Але наука найчастіше не може самих же керівників, які управляють ходом цих променів, у тому числі й ходом історі§, об'єднати, возз'єднати, спрямувати в одному напрямку, у напрямку власного порятунку, в ім'я спасіння всіх. Наука найчастіше не може надихнути §х, влити в них сили для того ж керування ходом променів. Це дають пророки й оракули, що віщають сво§ми ораторськими промовами передбачення майбутнього. Хоча це, за великим рахунком, не передбачення, а передчуття майбутнього у випадку роз'єднаності людей. В цих пророцтвах панує емоційність, чуттева сфера людини, сфера, що безпосередньо реагує на світ, сфера, що відтворює ненаукову картину світу. Передбачають же майбутнє вчені за допомогою холодного розумового розрахунку, а не за допомогою символів, образів і емоційних сплесків закличного характеру. Для передбачення майбутнього існує наукова картина світу, яку припускає людство, віруюче в людство, людство, що розуміє вплив космічних тіл, а значить, що має істинну свободу. Хоча існує й об'єктивна випадковість, яку не скувати вченому. Ї§ враховує лише ненаукова картина світу релігійного діяча й подвижника, містика, музиканта, художника, поета; поета, що застосовує автоматичне письмо, письмо, що відбиває цю об'єктивну випадковість. Об'єктивна випадковість сама по собі в людині стає суб'єктивною випадковістю. Ця суб'єктивна випадковість проявляється як у вільних асоціаціях здорових людей, так і у зорових і слухових галюцинаціях душевнохворих. Суб'єктивна випадковість вільних асоціацій виходить за межі вузьких рамок розуму людини. При цьому підсвідома сфера звільняється. Марення як процес ціє§ підсвідомо§ сфери звільняє §§ від нагромаджених і зім'ятих смислів, що виходять назовні у вигляді галюцинаторно-сновидчого як чудесного цього творчого процесу. Тут душа вільна. Над нею не панує закон і правило. Вона до певно§ міри сама по собі прекрасна, прекрасна хоча б у сво§й природній конвульсивності й динаміці. Це "найпрекрасніше" вже як продукт, як деякі згустки, точніше, деякі сторони людського духу в цьому продукті згустків, що трансформують бажання у творчому процесі через спонтанне створення мрій, прагнуть вийти зі скрутного положення, що створилося, до свободи, що влаштовує усіх. При цьому використовується ігрова сутність буття, ігрова натура буття людини. І нарешті, досягається якась точка духу, деякий стан душі, у якому життя й смерть, реальне й уявлюване не сприймаються як суперечності [Бретон А. Второй манифест сюрреализма // Антология французского сюрреализма. 20-е годы. - М., 1994. - С. 290-342], де мислення вирване з рабства до споконвічно§ своє§ чистоти.
   Споконвічна чистота - суть прекрасне. Шлях до цього прекрасного починається з важкого, неприємного, відразливого клекотання позбавлених смислу уявлень, які мурмочуться в наших душах і розуміються як важка праця з невідомим результатом. Але тільки цей процес важко§ праці народжує в нас бажання вийти за межі такого збиткового, абсурдного розходження між прекрасним і потворним. Ступінь опору всій цій абсурдності народжує в нас зліт духу. Цей ступінь повинен бути досить високим, щоб виник крик духу, який повертається до самого себе, творячи прекрасне, а також піднесене як таке. При цьому поверненні зауважується, що все це була лише чергова роль. У цій ролі брала участь і рефлексія, і раптове спонукання людини. Але все закінчується вираженням, виразністю. Через вираження ми приєднуємося до інших і втрачаємо суверенність свого мислення. Людське мислення одночасно має суверенність і не має §§ [Бретон А. Второй манифест сюрреализма // Антология французского сюрреализма. 20-е годы. - М., 1994. - С. 290-342]. I там ще присутнє життя для себе. У вираженні ж від цього багато чого губиться. І тоді вже наявна спрямованість на інших людей (після гіркого досвіду); спрямованість на перетворення й поліпшення Всесвіту (за словами А. Бретона) [Бретон А. Второй манифест сюрреализма // Антология французского сюрреализма. 20-е годы. - М., 1994. - С. 290-342].
   Потреба у вираженні викликає натхнення. І навпаки. Але натхнення викликає не просто потребу у вираженні. Натхнення викликає особливу, вищу потребу у вираженні, потребу одухотвореного духу. Одухотворений дух всеосяжний. Тому й натхнення від нього повністю охоплює наш розум. Тоді людина захоплена тим, що сильніше за не§. Тоді людина перестає належати самій собі. Вона починає належати всім нам. Вона творить для всіх, маючи стан душі тако§ напруги, яка рівна істинному божевіллю. I вона вже тоді не демонструє себе, а тотально впливає, вкидаючи оточуючих у стан повно§ розгубленості, проявляючи абсолютну внутрішню цілісність як наслідок перетворення свого власного мислення. Вона бачить світло, яке перестає згасати. І вона всіх веде до цього світла, залишаючись хазя§ном своє§ волі. Вона піднялася над сво§ми минущими почуттями й уже не відчуває поряд небезпек, рухаючись уперед і вперед до порятунку.
   Ненаукова картина світу у своєму релігійному, містичному й естетичному розма§тті зливається у виразності, найчастіше виразності, яка шокує. У самій же виразності завжди можна побачити дві складові: образну й символічну. Образні форми виражають історичну специфіку. Символічні форми (або символістика форми) виражають умоглядні конструкці§ як значуще. Значуще виноситься на поверхню виразним. Воно вимагає вчуття (вимагає високого рівня чутливості), а не просто§ ідентифікаці§, як це відбувається найчастіше з образом, що ніяк не змінився, документальним.
   Ненаукова картина світу завжди має змістовний момент, який можна представити і як предметність, і як виразність. Тобто, і предметність змістовна, і виразність змістовна. Предметна змістовність у тому, який предмет обраний для демонстраці§, для показу. Виразна змістовність у тому, яку емоційно-чуттєву атмосферу несе вибраний предмет. При цьому використовуються засоби завдяки яким порушуються фізичні закони світу. Порушується наукова картина світу. Наприклад, порушується закон тяжіння, коли люди, тварини або якісь предмети зображуються в живописі висячими в повітрі. У живописі сполучаються в одному зображенні різні літературні сюжети й історі§. Наприклад, зображення Соломе§ [Panofsky E. Studies in iconology. N.Y., 1939. - P. 3-30; Панофски Э. Иконография и иконология // Эстетика и теория искусства ХХ века. - М., 2007. - С. 650-651]. У цьому випадку ми маємо справу не просто з образами або предметними зображеннями, а із символами, з образними символами, що надають особливого змісту виразним зображенням. Для розуміння символів уже необхідний певний рівень культури, що містить у собі знання конкретних історичних процесів, конкретних епох, конкретних традицій. Адже не тільки символ, але й образ обумовлені історичними умовностями й умовами, а не просто тілесними схильностями людини до сприйняття того чи іншого досвіду. Стосовно символу можна додати, що він походить звичайно від тіє§ чи іншо§ іде§. Наприклад, від іде§ гармоні§ протилежностей, §х узгодженості й контрасту, тобто непогодженості. Такі іде§ несуть у собі багатовимірність і багатозначність; від чого й символи мають багато значень.
   Образи займають проміжне положення між мовними висловленнями як кінцевими продуктами людсько§ життєдіяльності й об'єктами природи, об'єктами, яким ми самі надаємо певного значення [Гомбрих Э.Х. О задачах и границах иконологии // Советское искусствоведение. 1989. N25. - С. 275-305]. Це значення уже намічається в самому виборі об'єкта природи. Потім іде процес образотворення й символотворення, аж до кінцевого продукту. Іде процес, коли уява вільно підказує, що творити і як творити в образах; коли символам приписуються значення (наприклад, фенікс означає безсмертя). При цьому образи містяться в контексті, а за символами закріплюється множинність значень. Останнє, тобто символи із множинністю значень, орієнтують нас на містичне. Є містична інтерпретація символів [Гомбрих Э.Х. О задачах и границах иконологии // Советское искусствоведение. 1989. N25. - С. 275-305]. Тобто символ розглядається як мова божества, а значить і мова для передачі особливих, вищих станів духу, коли людина переживає неможливість смерті [Джемс. В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306], коли людиною переживається стан НЕМРИ (або АМРІ). Адже Царство Боже усередині нас (Лук 17:21). З огляду на містичність символу Священні Писання містять двояку істину. Містять істину в речах й істину про те, як речі стають образами інших речей [Гомбрих Э.Х. О задачах и границах иконологии // Советское искусствоведение. 1989. N25. - С. 275-305]. Тобто, тут присутні два значення - і от уже багатозначність, багатозначність, яка виконує завдання містичного характеру, коли людина розпорошується в цих багатозначностях, применшується гординею й від не§ відпадає незначуще, пиха. Відкидається наносне, типу надмірно§ гордині. У цьому процесі відторгнення від людини всього незначного, віджилого своє, застарілого й упередженого проявляється справжнє, справжній стан духу, проявляється переживання неможливості смерті, стан НЕМРИ, стан Божественного.
   Символ розкриває перед людиною безліч значень [Гомбрих Э.Х. О задачах и границах иконологии // Советское искусствоведение. 1989. N25. - С. 275-305]. І людина відправляється в дорогу, залучаючись до процесу знаходження смислів цих значень. У цьому процесі вона постійно втрачає й розсіює незначні, другорядні смисли, смисли упереджені, застарілі. Залишається одне, значне. Це значне і є справжній стан §§ духу й тільки один-єдиний смисл. Тобто відбулося очищення від другорядного, очищення духу. Очищення (очищення потрясінням, або катарсис) - це результуюче не тільки мистецтва. Це результуюче всіє§ ненауково§ картини світу. Тобто, і релігі§, і містики, і езотерики, і мистецтва.
   Візьмемо документальний образ. Деформуємо його, наділяючи символічними багатозначностями, виразністю. Ми губимося в цих багатозначностях, після чого як головне виступає (проступає) назовні наша справжня природа, що супроводжується переживанням неможливості смерті, станом НЕМРИ, Божественним. Правда, деформація образу не повинна доходити до абсолютно§ абстракці§, тому що губиться зв'язок з людськими реаліями, від чого може не проступити головне, а лише стан НЕМРИ. Чільне значення ми маємо в собі. Це додаткове значення, відсутнє насправді у творі [Гомбрих Э.Х. О задачах и границах иконологии // Советское искусствоведение. 1989. N25. - С. 275-305] мистецтва або в релігійному ритуалі, відсутнє в §хніх образах. Але образність зберігає натяк на це чільне значення людини. Тому образ (предметність образу) не слід доводити до абсолютно§ абстракці§, де смисли розсіюються у сво§х кількісних нескінченостях, у безпредметності почуттів.
   Багатозначність містичного включає й протилежності, рівновагу протилежностей, §хню гармонію. Тобто включаються й переживання особливих станів свідомості, рівноважних, гармонійних станів, у яких гасяться й одночасно присутні протилежні емоці§ й почуття, що яскраво описано при переживанні неможливості смерті, стану НЕМРИ (АМРІ), стану Божественного. Так, у посмішці Мони Лізи (Джаконди) можна побачити й момент гіркоти. Те ж можна побачити й у посмішці Будди. Те ж можна побачити й у собі, переживаючи подібні стани.
   Відзначимо, що символ завжди відкритий. Двозначність (багатозначність) образу теж указує на його відкритість. І тому підлягає переосмисленню всяка ненаукова картина світу: переосмислюють релігі§, переосмислюють містику, переосмислюють твори мистецтва. Переосмислюють, щоб знайти рівноважний стан між серйозністю, й несерйозністю гротеску, що проявляється у вільній грі форм, знайти стан, де гасяться як серйозність, так і несерйозність, анулюються в процесі творення нових серйозних смислів і в новому процесі руйнування цих смислів несерйозністю вільно§ гри форм, що наближають людину до безпосередності життя. Про безпосередності життя ведуть промови усi Священнi Писання. Для прикладу зробимо екскурс в Евангелii, чим покажемо водночас додатково ненаукову картину свiту в рiзноманiтностi спрямованостей, продемонструвавши спрямованiсть на релiгiю i мiстику.
   Євангеліє. Народження Христа від Святого Духа (Мф 1:20)-символічна вказівка на нетілесне, ідеальне. Йосип не вірив, що Марія народила від Святого Духа, але не хотів §§ ганьбити (Мф 1:19). Він виконував те, що говорив йому ангел уві сні. Підкрес­люється, що подружньо§ близькості між Марією і Йосипом не було, доки вона не народила. Тобто акцентується, що народжений Хрис­тос не тілесного походження, не матеріального, а ідеального, плід Духа. Народження від Святого Духа є символом важливості в лю­дині ідеального, духовного.
   Духовному належить особливе місце у Святому Письмі. Це, насамперед, порятунок від відплати, що насувається (Мф 3:7). І тому є потреба жити духовним, ідеальним. Адже не тільки хлібом живе людина, а й Божественним (Мф 4:4), щоправда, не слід спо­кушати (Мф 4:7), якщо воно й відкрилося в людині. Щоб не було спокуси, людині необхідно схилятися тільки перед Божественним у собі (Мф 4:10). Але для цього людині спочатку необхідно відкри­ти в собі це Божественне.
   Ісус Христос робив сво§х учнів ловцями людей (Мф 4:19) за до­помогою проповіді радісно§ звістки про Царство (Мф 4:23). Сам же Ісус Христос як великий учитель зціляв від усіх хвороб (Мф 4:23). Зціленню подібного роду легко піддаються істеро§дні типи людей. У цьому випадку зникають сліпота, параліч і багато недуг. Однак онкологічні захворювання, тобто рак, злоякісні пухлини, навряд чи виліковуються, хіба що на ранніх стадіях. Але на цих стадіях лю­дина звичайно ще не помічає своє§ хвороби.
   Піддаються зціленню багато психічних захворювань. Але Ісус Христос не тільки зціляв, але й сво§ми проповідями ніс психологічні й профілактичні знання. Сво§ми промовами Христос закладав у людях запобіжні заходи стосовно психічних захворювань, фактич­но розкриваючи механізми вирівнювання психічно§ неврівноваженості й відновлення духу. Приміром, відомі фрази про те, що щасливі убогі духом, тому що §м належить Небесне Царство (Мф 5:3), щасливі ті, що плачуть, тому що утішаться (Мф 5:4), щасливі чисті серцем, тому що побачать Бога (Мф 5:8), фактично розкривають механізм компенсаторного зрівноважування психіки. На додаток до цього можна згадати народне прислів'я: "Не смійся багато, а то плакати будеш". В Ісуса Христа рекомендація щодо компенсатор­них механізмів протилежно§ спрямованості така: горюй, плач, страж­дай сильніше, і ти одержиш як компенсацію психічну рівновагу, коли буде радісний настрій, розрада, Царство Небесне, бачення Бога. Ті, що плачуть, будуть утішені (Мф 5:4): плач зміниться своєю протилежністю у вигляді розради. Щасливі милосердні, адже з ними теж обійдуться милосердно (Мф 5:7). Така компенсація не спрацьовує, тому що вона виходить за межі суб'єктивного людсь­кого духу. Адже в житті не так. З милосердною людиною можуть вчинити зовсім немилосердно. Але у Євангелі§ від Матвія гово­риться, що поставляться все-таки милосердно. Тому з об'єктив­ності цей випадок можна повернути у світ суб'єктивного. До світу суб'єктивного можна віднести й те, що щасливі чисті серцем, тому що вони побачать Бога (Мф 5:8). Тут Бог це Божественний стан людини. Цей Божественний стан настає в людині, коли вона чиста серцем, тобто на серці нічого немає: ні помислів про помсту, нічо­го задуманого стосовно сво§х статків, ніяких думок і помислів підступного характеру. Це компенсація за те, що вона всього цього не мала, а самовіддано жила для всіх.
   Євангеліє говорить, що спокусі необхідно протистояти. І тому якщо твоя права рука тягне тебе до гріха, то відсічи §§ (Мф 5:30). Але спокуса є, коли є мета, від яко§ відхиляєшся. Відхилення і є спокусою. Відхилення і є гріхом. Питання в іншому. В тому, від чого відхилятися. Який зміст того, від чого ми будемо постійно відхилятися, роблячи гріхи, спокушаючись? Метою є порятунок май­бутнього людства. Заради цього ми живемо. Відхилення від цього є гріхом, его§змом, спокусою. Спокуси будуть. Сьогодні ви заприсяглися не робити щось, а завтра вже порушили свою клятву. Тому й говориться про те, щоб людина не клялася (Мф 5:34). Людина не повинна клястися, витрачаючи марно час, а повинна постійно роби­ти зусилля й, постійно порушуючи сво§ клятви, все-таки поверта­тися до колишньо§ мети врятувати майбутнє людства. "Так" повинне бути дійсно "так" (Мф 5:37). Щоб не було ніяких вилянь. Мета одна. Відхилень від не§ безліч. Філософія Ісуса Христа це філософія в дусі японських коанів, коли йдуть суцільні супереч­ності здоровому глузду. Тебе вдарили по щоці підстав іншу (Мф 5:39). З тобою судяться за щось віддай усе, що є, і не пручайся (Мф 5:40). Якщо хтось примушує тебе, то підкоряйся, підкоряйся як раб, не маючи себе (Мф 5:41). Такий стан речей просто шокує, але він веде до просвітління, тобто до Царства Божого. Дійсно, сприймаючи такі парадоксальні вирази, де передається дух пропа­що§ людини, людина втрачає свою особистість, свій дух, втрачає всі гаранті§ і просвітлюється, знаходить Царство Боже. Тому хри­стиянство у сво§й основі не має ніяких особливих відмінностей від дзен-буддизму. Та ж технологія нівелювання особистості. Дзенськими парадоксами засіяне все Євангеліє. Любіть ваших ворогів (Мф 5:44). Шокує? Шокує! Просвітлює? Просвітлює! Знайдете Царство Боже? Знайдете!
   Правда, таке шокування перетворюється в певну позицію. На­городи не буде, якщо ви любите тільки тих, хто любить вас (Мф 5:46). Любити ворогів сво§х на сьогодні це зникнути як особистість. Це не мати вибору й відбору, як у дзен-буддизмі. Не май вибору й відбору, і ти знайдеш нірвану. Яка тут різниця, яка відмінність від дзен-буддизму? Ніяко§! Усе це є втратою себе як шокуюча духовна практика перевороту душі.
   Не виставляй сво§ праведні справи (Мф 6:1), вказує Євангеліє. Адже роблячи щось спеціально, ти не даєш безпосередності заво­лодіти тобою. Тим самим ти відсуваєш від себе Божественне, Царство Боже.
   Моліться, щоб ніхто не бачив (Мф 6:5). Не слід показувати сво§м виглядом, що ви молитеся або поститеся (Мф 6:16). Нічого не тре­ба показувати, станьте простішими, і ви знайдете Божественне. Служіть чомусь одному. Якщо служити Божественному і прагну­ти розбагатіти (Мф 6:24), то нічого не вийде. Служити двом панам не можна (Мф 6:25). Віддайте себе чомусь одному. І тоді не піклуй­теся про те, що вам §сти й що вам пити, у що одягатися (Мф 6:25). Турбота, праця. Невже це не потрібне? Для осягнення Божествен­ного не потрібне! Для життя потрібне. Тому Біблія й пропонує не трудитися й ні про що не піклуватися. Польові лілі§ не трудяться й не прядуть (Мф 6:28), а як прекрасно одягнені (Мф 6:30)! Усе в точності як у дзен-буддизмі, брахманізмі, даосизмі. У дзен-буд­дизмі теж не май вибору й відбору, і ти осягнеш природу Будди. Тут же через Біблію ти осягаєш природу Христа. Тобто мова йде про одне, про осягнення стану Божественного. Божественного Хри­ста, Божественного Будди.
   Нормальна людина трудиться й піклується, має вибір і відбір. Людина ж, що осягає Божественне, повинна мати парадоксально-шокуючу ситуацію у житті, ситуацію, що суперечить самому жит­тю. Адже життя піклується. Нормальна людина піклується про §жу, про питво, про одяг, тому що §й треба підтримувати свій гоме­остаз, сталість внутрішнього середовища свого організму. Нормаль­на людина постійно про це думає. Язичник, якого критикує Біблія, теж постійно про це думає (Мф 6:32). Але це язичник у побуті. Якщо язичник звертається до свого сакрального, то він як Христос і як Будда. Те, що говорив Ісус Христос, і те, що говорив Будда, одне. Це рекомендаці§ зі знаходження того самого стану, стану Божественності. Якщо ти знайшов його, то ти вже не розрізняєш слова Христа й слова Будди. Для тебе все це одне. Для тебе слова матеріаліста й ідеаліста одне і те ж. Якщо ж ти бачиш різницю, розрізняєш, то ти ще в дорозі. Ти ще не знайшов стану Божественності. Ти перебуваєш у стані пошуку, розрізнення. На тебе поширюється не піклуватися ні про що, а шукати Божественне, або Царство Боже (Мф 6:33).Тому не судіть, щоб і вас не судили (Мф 7:1). Точно як у дзен-буддизмі не судіть, тобто не майте вибору й відбору. Адже судити це вибирати. Але це розмова про процеси суб'єктивного світу. Тобто у житті часто не так. Насправді якщо ви нікого не будете судити, то інші люди, однак, можуть вас засудити. Так є у житті. Але для осягнення Божественного потрібна парадоксально-шокуюча ситуація. Тоді у людини припиня­ються розрізнення. Якщо ви розрізняєте буддизм і християнство, то ви ще не знайшли Божественного. Ви шукаєте. Ви в пошуку вищого. Ви зважуєте, вимірюєте, щось вишукуєте. Хоча іуда§зм, християнство, магометанство, даосизм, буддизм, брахманізм одне і те ж. Коли ви за словами бачите розходження, то це теж нор­мально. Коли ж розходжень уже немає, то це Божественне.
   Щоб відкрити в собі Божественне, необхідні зусилля для його пошуку. Хто стукає, тому відкриють (Мф 7:8). Батько Небесний дає тим, хто в нього просить (Мф 7:11). Але якщо не будеш прагнути відкрити Божественне в собі, а будеш життя берегти, то втра­тиш його (Мф 10:39). Якщо втратиш життя своє через пошук Бо­жественного стану своє§ душі, то знайдеш його знову (Мф 10:39). Чому знайдеш? А хоча б через те, що Божественне заспокоює. Знайшовши Божественне, знаходиш спокій душі (Мф 11:29).
   Людина знаходить Божественне. Однак воно вже §й і дане. Вона ніби відкриває його, розуміючи, що повернулася до самого почат­ку. Знання таємниць Царства вже дане (Мф 13:11). Люди цього просто ще ніяк не можуть зрозуміти (Мф 13:11). Зрозуміє лише той, у кого мудрість (Мф 13:12). Зрозуміє, кому дано зрозуміти (Мф 13:12). А в кого серце огрубіє, той нічого не зрозуміє й не побачить. Необхідно мати неогрубіле серце (Мф 13:15). Огрубілий чує про Царство Небесне, але не розуміє. І диявол відразу ж краде те, що вже посіяно в серці (Мф 13:19).
   Так що огрубілий у складному становищі. Йому важко зрозу­міти. Неогрубілий же зрозуміє, що є Царство Небесне. Відкривши Царство Небесне в собі, Ісус Христос намагається цей стан переда­тиіншим, розповідаючи притчі.
   З Євангелія видно, що там, де люди не вірили Христу, він чу­дес не творив (Мф 13:58). Значить, мова йде про те, що чудеса відбуваються від віри, навіювання, самонавіювання, гіпнозу. Так, дійсно істеро§дні особистості, у яких сліпота від зробленого §м на­віювання, а значить, і від §хньо§ віри, могли прозрівати. З вірою людина може багато чого робити. У Євангелі§ від Матвія описано, як Петро йшов по воді з вірою (Мф 14:29). Але як тільки Петро став сумніватися, то почав тонути (Мф 14:31).
   Ісус Христос говорив, що те, що виходить у людини з вуст, робить §§ нечистою (Мф 15:18). Тим самим Ісус указував на мов­чання як джерело Божественного. Та й саме Божественне разом з людською вірою Ісус Христос пов'язував насамперед із жалістю, з тим, наскільки людина здатна жаліти не тільки людей, але й со­бак (Мф 15:27). Якщо людині шкода людей і звірів, якщо вона здатна жаліти інших, то вона має певний рівень чутливості й здат­на переживати стан Божественності.
   За Євангелієм видно - якщо в людини сильна віра, то вона зцілюється (Мф 15:28). Через віру, навіюючи собі, людина може звільнитися від багатьох хвороб, але не від усіх. Зцілюються німі й сліпі, особливо якщо в них німота й сліпота істеро§дного походження. Таких Христос зцілює з легкістю (Мф 15:30). Але каліки й кульгаві (Мф 15:30) під сумнівом. Тут необхідно розглядати конк­ретний випадок. Адже якщо в людини немає ноги, то за тих часів тим більше ногу не приставиш. Але коли німі говорять, а сліпі бачать (Мф 15:30), це теж постає як чудо.
   Однак у Євангелі§ все-таки чудеса наявні. Сімома коржами й декількома рибами Ісус Христос нагодував більше чотирьох тисяч чоловік: чотири тисячі тільки чоловіків, не враховуючи жінок і дітей (Мф 15:38). Але навіть у такому випадку у Священних писаннях чудеса подані символічно, просто показуючи віруючому читачеві, що важливо дякувати Богові, тобто показуючи існуючий в людині стан Божественності, осягнувши який, людина зможе багато дечо­го здійснити. Наголошується, що важлива віра (Мф 16:8). У Свя­тому Письмі Ісус Христос так і говорить: невже ви ще не зрозумі­ли? Мова взагалі не про хліб, а про фарисейське ставлення до жит­тя (Мф 16:11), про фарисейське навчання (Мф 16:12). Адже тут і скрізь йдеться про живого Бога (Мф 16:16), про зречення людиною само§ себе (Мф 16:24), втрату життя заради чогось святого (Мф 16:25). Прикладом цього є Ісус Христос. Від цього і його перетво­рення. У Євангелі§ так і написано, що на горі він раптом перетво­рився і лице його засяяло (Мф 17:2). Тут так само важлива віра. Образно говорячи, віра може й гори переставляти (Мф 17:20). Од­нак необхідно ще змінитися й стати таким, як маленькі діти (Мф 18:3). Багато негараздів через жорстокість людського серця (Мф 19:8). Але все це необхідно розуміти, щоб знайти Царство Боже. Не всі люди це розуміють. Розуміють лише ті, кому дано (Мф 19:11). Заради Небесного Царства люди відмовляються навіть від шлюбу. Слова Ісуса Христа сприймаються по-різному (Мф 19:11). Хоча в них є й визначеність. Наприклад, визначеність, що таким, як діти, належить Небесне Царство (Мф 19:14). Значить, люди з такими якостями, як у дітей, люди з характеристиками дитячості, тобто з характеристикою безпосередності, будуть урятовані. І ця дитячість і є Бог у людині. Адже відомо, що людині врятуватися неможливо (Мф 19:26). Але врятуватися можливо Богові, Бог усе може (Мф 19:26). Тобто може все людина, яка відкрила в собі Бога, людина, у якій відкрився Бог, відкрився стан Божественності, стан неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Це стан, коли людина не купує й не продає. Він (цей стан) позбавлений подібних операцій. Це символічно відбито в Біблі§, коли Ісус Христос вигнав із храму (храму душі, хоча в Євангеліях це показано на життєвих історіях) торговців (Мф 21:12). Людині необхідні не тільки торговельні опе­раці§, здійснені нею в голові. Людині потрібно, без сумніву, віри­ти (Мф 21:21). Своєю вірою людина може одержати все, що §й потрібно. Головне - повірити (Мф 21:32). А віра глибока внутрішнім світом людини, тому що людина вірить, що є стан Божественно­го, стан НЕМРИ, вірить, не відчувши цей стан у собі. Ця віра людини - суть §§ внутрішній світ і до соціального світу влади й підпорядкувань не має ніякого відношення. Тому людина повинна віддавати кесареве кесареві, а Боже Богові (Мф 22:21). Тобто вона повинна крім сво§х суспільних функцій прагнути знайти стан досконалості, у якому компенсуються страхи, привнесені в не§ від людей, від соціуму, царів, влади, від кесарів. Це стан, що компен­сує будь-які страхи, переживається як стан повно§ відсутності стра­ху, як воскресіння від смертельних страхів, як неможливість смерті. Його можна означити як стан НЕМРИ (або AMPI), або Божествен­ний стан, або Бог. Після справжньо§ смерті людина воскресає в такій формі, яка якимось чином стосується стану неможливості смерті НЕМРИ (або AMPI), пережитого людиною за життя. У Біблі§ ця форма описується символічно, коли людина як ангел на небі (Мф 22:30). Але в Біблі§ чітко говориться, що воскресіння людей буде в такій формі, яка зовсім не відповідає земному життю, жит­тю реальному. Тому в Біблі§ зазначено, що, воскреснувши, люди не будуть ні одружуватися, ні виходити заміж (Мф 22:30). Тобто люди воскреснуть не в тілесній формі зі сво§ми дітородними орга­нами. Про ту форму, у якій воскреснуть люди, Біблія говорить ба­гатозначно, символічно. Форма ангела в небі (Мф 22:30), яку опи­сує Біблія, це символ, що має багато значень. Під це значення підходить і форма натхненності, про яку говорять ате§сти як про людські сліди на землі за життя й після смерті. Що ж стосується воскресіння з мертвих (Мф 22:31), то мова йде про воскресіння людини за життя, воскресіння з мертовного стану. Посередність і упередженість людину мертвить, руйнуючи сферу безпосередності, яко§ багато в дітей. Бог саме і є тим безпосереднім станом люди­ни, станом, який був колись у Авраама, Ісаака. Іакова. Бог це певного роду безпосередній стан, стан, який позначений як Бог Авраама, Бог Ісаака, Бог Іакова (Мф 22:32). Тобто, коли мова йде про Бога, то не йдеться про мертвих. Бог це певний стан живих, живих людей, таких як Авраам, Ісаак, Іаков. Тобто Бог не мертвих, а живих (Мф 22:32). Людина відкриває Бога усередині себе й для себе. Тому §й зовсім не треба виставляти напоказ сво§ довгі молит­ви (Мф 23:14). Дія напоказ відносно Бога говорить про лжепророцтво. З'явиться безліч лжепророків і багато людей будуть обмануті (Мф 24:11). Вони будуть робити знамення й здійснювати чудеса, щоб обдурити (Мф 24:24). Біблія пророкує, що буде час, коли сонце померкне, від того місяць не дасть світла і зірки впадуть із неба (Мф 24:29). Люди не думали про майбутнє (Мф 24:39). І катастро­фи почалися. У зв'язку в цим Біблія говорить, щоб людина пиль­нувала (Мф 24:42). Вона повинна пильнувати не тільки відносно зовнішнього світу, чекаючи катастроф, але й стосовно свого внут­рішнього світу, очікуючи приходу Сина Людського (Мф 24:44), Хри­ста як стану душі, стану Царства Божого. Адже людина не знає ні дня, ні години, коли прийде Син Людський (Мф 25:13), тобто на­стане стан НЕМРИ, стан Царства Божого, коли людина пережи­ває неможливість смерті. Христос як стан душі зникає в людині. Повсякденність залишається, повсякденність, де убогі завжди з нами (Мф 26:11). А от Христа як стану душі незабаром уже не буде (Мф 26:11).
   Бог як стан душі може залишати людину. Бог залишив і Ісуса Христа. Тоді Ісус запитував, чому Бог його залишив (Мф 27:46). Христос є і Богом, і людиною. Як Бог він з'являється, коли має стан НЕМРИ, пережитий як неможливість смерті. Як людина Хри­стос з'являється, коли має звичайний, повсякденний стан пильну­вання. У цей час він молиться в безлюдних місцях (Мк 1:35). Мо­литвою очищається він і потім очищає інших (Мк 1:41). Ісус очи­щає й лікує людей. Ісус бачить §хню віру (Мк 2:5) і лікує. Тобто мова йде про лікування вірою. Іншими словами, мова йде про ліку­вання навіюванням, самонавіюванням, гіпнозом. Ісус зцілює й про­щає гріхи ім'ям Бога. Деякі зауважують, що це богохульство. Адже прощати гріхи має право тільки Бог (Мк 2:7). Так само було по­мічено, що учні Христа не постяться (Мк 2:18). Адже з ними Хри­стос, Хрисгос в §хніх душах як стан Божественності. От коли вони будуть розлучені з цим станом Божественності, отоді й виникне необхідність поститися (Мк 2: 19-20). Адже практика релігійна й містична виникає тоді, коли людину залишає стан Божественного, стан НЕМРИ. У противному випадку немає необхідності в прак­тиці. Коли присутнє Божественне, не виникає потреби в яких-небудь надуманих правилах. Тоді можна §сти жертовний хліб, який має право §сти тільки священик (Мк 2:26), тоді можна порушувати правила відносно суботи (Мк 2:27, 28). Адже субота, як правило, для людини (Мк 2: 27-28), а не людина для суботи. Людина може порушувати правила, аби тільки §§ серце не черствіло (Мк 3:5). Якщо буде так, то не буде поділу царства усередині людини, не буде суперечок усередині людини: у людині буде все разом, як у сім'§, у якій немає суперечок (Мк 3:25).
   Єдність у людині творить Дух Святий. І тому огуда Духа Свято­го не прощається (Мк 3:29). У сво§й єдності людина вже сто§ть на шляху відкриття таємниць Божественного Царства. Але ці таєм­ниці доступні не всім (Мк 4: 11-12). При цьому виникають ще й перешкоди. Наприклад, суєта, суєтні бажання (Мк 4: 18-19). Але в людині повинна споконвічно перебувати таємниця Божественного Царства. І в кого є, тому ще буде дано (Мк 4:25). Царство Боже саме в людині проростає. Вона і не знає, як це відбувається (Мк 4: 26-27). Царства Божого в людині спочатку найменше. Але коли воно виростає, то затьмарює в людині все (Мк 4: 30-32). Однак, крім цього, потрібна й віра (Мк 4:40). Той, хто вірив у своє виду­жання, одужував (Мк 5:28). Віра рятувала його (Мк 5:34). Якщо люди не вірили, то Ісус Христос чудеса сво§ й не творив (Мк 6:5). Значить, усі зцілення від гіпнозу й навіювання, а точніше, від са­монавіювання або віри в себе. Не вірили Ісусу Христу ті, хто знав, що він просто тесля (Мк 6:2). Тобто упереджене ставлення до Ісуса Христа й невір'я не давали людям зцілюватися. Але багато хто дивувався, звідки в Христа така мудрість (Мк 6:2). Будучи теслею, Ісус робив чудеса (Мк 6:2). Він додержувався велінь Божих, а не людських звича§в (Мк 7:8). Люди ж веління Божі підмінювали власними правилами (Мк 7:9). Веління Божі йдуть зсередини лю­дини несвідомо, а правила насаджує соціум, і людина свідомо §х виконує. Людина часто замінює слово Боже (Мк 7:13), що є новим і йде з несвідомо§ сфери, сво§ми власними звичаями (Мк 7:13), які є сталими соціальними установками, що найчастіше віджили своє. Тоді людина думає про людське, а не про Боже (Мк 8:33), не думає про смерть і воскресіння (Мк 8:31). Божественне ж припускає зре­чення себе (Мк 8: 34-35), наслідування Божественного, Христа (Мк 8:34-35). Якщо хочеш зберегти своє життя (Мк 8: 34-35), то втра­чаєш Божественне. Необхідно віддати життя за Божественне, за Христа, за Євангеліє (Мк 8:35). Така повинне бути запопадливість. Але віддати життя за правильне розуміння Євангелія. Бо Єван­геліє - символічні тексти, а значить, багатозначні.
   Яке ж значення правильне? Те, яке не суперечить ніякому світог­лядуй світоспогляданню, не суперечить світогляду інших релігій, світогляду науковому, матеріалістичному. Адже Бог є Бог живих! Деякі й не вмруть, не побачивши пришестя Божого Царства (Мк 9:1), пришестя усередині себе, звичайно. Адже Царство Боже усе­редині нас! Коли приходить Царство Боже до людини, то вона зовсім змінюється. Ісус Христос теж на очах сво§х учнів раптом повністю змінився (Мк 9:2). Про це символічно говорить Євангеліє, дефор­муючи реальний світ, указуючи, що одяг Ісуса Христа при цьому став сліпуче білим (Мк 9:3). Коли до людини приходить Царство Боже, або іншими словами, стан НЕМРИ, то §§ це лякає. Петро, один з учнів Ісуса Христа, також злякався, коли побачив Христа в стані Царства Небесного. Від переляку він не знав, що говорити (Мк 9:6).
   Деформуючи об'єктивну реальність, Євангелі§ передають особ­ливий світ Царства Небесного як процес людського духу, у якому присутнє і Божественне як складова. Тому з'являється хмара, із хмари звучить голос (Мк 9:7). Це все процеси Духа Святого, а не об'єктивна реальність. Лише на Духа Святого не повинно бути огу­ди. Дух Святий чистий. Він виганяє нечистий дух. І він вірить. Хто вірить, той усе може (Мк 9:23). Для вигнання є певні способи. Це молитва й піст (Мк 9:29). Вони перешкоджають, коли людину тяг­не до гріха. Але людина повинна діяти й радикальніше. Відрубува­ти руку собі, якщо вона вводить людину в гріх (Мк 9:43), відрубува­ти ногу, якщо вона тягне людину до гріха (Мк 9: 45-46), виколюва­ти око, якщо воно веде до гріха (Мк 9: 47-48). Адже головне -берегти в собі сіль (Мк 9:50). Сіль - це дитяча безпосередність людини. Дитячій безпосередності належить Небесне Царство (Мк 10:14). Адже споконвічно необхідно прийняти Царство Боже як ди­тина (Мк 10:15). Тобто не міркувати й не вибирати, а, ще не відчув­ши на собі Царства Божого, тобто стану неможливості смерті, ста­ну НЕМРИ, прийняти його за достовірне, що воно є. Повірити, що є стан Царства Божого в людині, стан НЕМРИ, стан неможливості смерті; повірити й рухатися до його осягнення. Тоді з'явить­ся можливість урятуватися. Адже Бог сильний зробити все (Мк 10:27). Бог як надсвідома сфера людини і є стан НЕМРИ, стан неможливості смерті, стан життя вічного. Людина сво§м надсвідомим як безпосереднім зливається з усім світом, з буттям, буттям і небуттям. Але його, цей стан Божественності, треба ще знайти. Заради цього стану людина повинна залишити все: і будинок свій, і братів, і сестер, і батька, і матір, і дітей, і поля сво§ (Мк 10:29). Людина повинна віддати все заради цього. Тільки тоді є надія знайти стан НЕМРИ. Заради Євангелія (Мк 10:29) повинно бути віддане все. Але заради Євангелія, яке розуміють правильно. Тільки в такому випадку в майбутньому людина одержить життя вічне (Мк 10:30). Життя заради Євангеліє - це служити іншим людям і віддати за багатьох своє життя (Мк 10:45). Однак тут є небезпека, щоб тебе не використовували інші люди для сво§х корисливих цілей. Тому служити й віддавати своє життя не просто комусь, а всім людям, заради всіх людей. Тому дім істинного Бога - це дім мо­литви всіх народів (Мк 11:16). У ньому немає місця гендлярству (Мк 11:16), вигоді. Людина повинна, не маючи у своєму досвіді стану Царства Божого, стану НЕМРИ, ризикнути й повірити, що такий стан є, що є стан істинного Бога. Вірити необхідно без най­меншого сумніву в серці своєму (Мк 11:23). Вірити й прощати, благати себе. Адже благаючи себе, зникаєш, і в тобі починає про­цвітати надсвідома сфера, сфера не від світу цього, не від світу свідомого. Прощаючи, благаючи себе, відкриваєш шлях Небесно­го Батька НЕМРИ у своєму серці. Небесний Батько прощає тобі й твій опір, твоє бажання вижити й затвердитися, перетворюючись у кесаря. Адже кесареве кесареві, а Боже Богові (Мк 12:17). Як кесар ти нічого нікому не прощаєш і спуску не даєш. Але у своєму прагненні до стану Божественності ти прощаєш. Тоді Небесний Батько у твоєму серці простить всі тво§ гріхи (Мк 11:26). І ти воскреснеш із мертвих. Адже ти мертвий, доки не знайшов у сво§й душі стан Небесного Батька, стан НЕМРИ. Воскреслі з мертвих у цьому світі або в якомусь іншому, говорячи образно, як ангели на небесах (Мк 12:25), тобто не відповідають цьому світу з його потребами, і тому не одружуються й не виходять заміж (Мк 12:25). Однак коли мова йде про воскресіння з мертвих, то це воскресіння стосується цього світу, воскресіння стосується трансформацій у людській душі. Адже Бог не є Богом мертвих (Мк 12:27). Він Бог живих (Мк 12:27), жи­вого Авраама, живого Ісаака, живого Іакова (Мк 12:26) як §х транс­формований, перероджений і перетворений стан душі. Людина відкриває цей стан у собі як Бога. І людина повинна любити його всім серцем і всією душею (Мк 12:30). Так само вона повинна любити ближнього свого (Мк 12:31), тому що без іншо§ людини вона ніщо. Можна, звичайно, напоказ довго молитися (Мк 12:40). Але тоді буде покарання (Мк 12:40); напевно, від втраченого часу. Адже все буде зруйновано (Мк 13:2). А ти не беріг. Гаяв час. Кла­дуть пожертвування на храм. Багаті жертвують більші суми (Мк 12:41). Але все буде зруйноване (Мк 13:2). Необхідно витримати всі розрухи. Хто витримає до кінця, врятується (Мк 13:13). Адже сонце померкне (Мк 13:24), місяць перестане світити (Мк 13:24), зірки впадуть із неба (Мк 13:25). Це не тільки поза, але й у душі люди­ни. Коли ми побачимо все, що збувається, то значить, кінець (Мк 13:29). Таке передбачається. І тому все залишається в силі. Підне­бесся й землі може не бути (Мк 13:31). Трапитися це може завж­ди. Є можливість загибелі неба й землі як в об'єктивній реаль­ності, так і в суб'єктивній. Реальна загибель неба й землі, тобто свідомого й несвідомого, у суб'єктивній реальності людини. Страш­на картина можливо§ катастрофи вимагає від людини бути пиль­ною (Мк 13:33). Адже до людини повинен прийти стан НЕМРИ, стан Царства Небесного. Цей стан не повинен застати людину спля­чою (Мк 13:36). Тому необхідно бути завжди на сторожі (Мк 13:37). Пильнувати необхідно, щоб не піддатися спокусі (Мк 14:38). Тоді Бог як стан НЕМРИ буде з нами. Правда, людину в сильних муках стан Бога може залишати. Розп'ятий Ісус кричав про те, що Бог його покинув (Мк 15: 33-34). Бог залишає Христа, коли він у силь­них муках. Священики засудили Ісуса через свою заздрість (Мк 15:10). І Ісуса Христа розіпнули. Він кричав, що Бог його покинув (Мк 15:34). Потім, голосно крикнувши, Ісусумер(Мк 15:37). Бог покинув Ісуса Христа, тому що допускався надмірний біль і муки. І це вже як розлад тіла. Однак стійкість і байдужість до болю свідчать про силу духу. Таку силу духу ми спостерігаємо в багать­ох видатних містиків. Шрі Рамана Махарши байдуже переносив страждання [Осборн А. Махарши Рамана и путь самопознания. - К., М., 2004. - С. 13-167]. Для цього в людині повинен бути Дух Святий. Він може бути від народження (Лк 1:15). Коли говориться, що Дух Святий в людини від народження, то мова йде все ж про природну схильність ціє§ людини мати стан Царства Божого, або стан НЕМРИ, стан неможливості смерті. Насправді ж людина за життя знаходить Святий Дух. У людину входить Дух Святий і §§ охоплює сила Всевишнього (Лк 1:35). Але Господь як схильність людини переживати стан Царства Божого може бути від самого початку життя, як це було в Іоанна, породженого з Духом Святим (Лк 1:66). Тому Дух Святий і від народження як схильність, і за життя сходить на людину. Так, на Ісуса зійшов Дух Святий (Лк 3:22). Ісус був переповнений Духом Святим (Лк 4:1). Він із владою й силою наказував нечистим духам виходить із людей (Лк 4:36), забороняв проявлятися хворобам (Лк 4:39) і зціляв людей. Однак Ісус робив це, коли бачив віру людей (Лк 5:20). Значить, моменти навіювання й гіпнозу були присутні в його зціленнях. Ісус Христос ім'ям Бога прощав людям гріхи, чим обурював деяких. Адже ніхто, крім Бога, не може прощати гріхи (Лк 5:21). Але Христос у собі відкрив Бога. І деяким це було незрозуміло. Христос займався хво­рими як лікар (Лк 5:31). Він не займався праведниками, а займався грішниками як хворими (Лк 5:32). Він закликав §х каятися (Лк 5:32), применшувати свою гординю, свою помилкову личину. Грішни­камнеобхідно поститися. Але коли в грішнику з'являється Боже­ственне, з'являється стан вічного життя, стан НЕМРИ, то піст нео­бов'язковий. Коли Ісус Христос як Божественне є присутнім у лю­дині, коли він серед людей, учнів, то піст необов'язковий. Коли ж Божественне буде взято від людей, отоді вони й будуть поститися (Лк 5:35). Люди самі роблять собі закони постів, молитов, субот, роблять собі закони, за якими тільки священикам дозволено брати освячений хліб у домі Божому (Лк 6:4).
   Але люди самі й скасовують закони. Тоді можна брати в Домі Божому освячений хліб, який законом дозволено §сти тільки свя­щеникам (Лк 6:4). Людина сама установлює суботу, але й порушує §§. Людина Божественна є владикою, що відкрив у собі суботу (Лк 6:5). Життя вище суботи й тому заради нього суботу можна пору­шити (Лк 6:9). І Ісус Христос порушував суботу. З нього виходила сила, яка зціляла людей (Лк 6:19). І він зціляв і в суботу. Ісус Христос проповідував знаходження певного стану, стану життя вічного, стану НЕМРИ, стану Царства Божого. Цей стан прихо­дить до людини, компенсуючи протилежний стан, стан, коли лю­дина "не у сво§й тарілці". Тому Ісус Христос і говорив, що будуть щасливі убогі, голодні, плачучі, гнані, принижені (Лк 6: 20-22), тому що знайдуть Царство Боже (Лк 6:20), тобто стан Духа, проти­лежний всьому цьому. Багаті, ситі, що веселяться (Лк 6: 24-26) не знайдуть Царства Божого, тому що компенсація §м не призначена. Вони не терпіли й не жертвували собою. Необхідно применшити себе у сво§й жертовності до ніщо, аж до того, щоб любити всіх, що ненавидять (Лк 6:28), благословляти всіх, що проклинають (Лк 6:29), і всіх, що ображають (Лк 6:29), аби тільки жертвувати собою. Якщо у вас забирають верхній одяг, то віддайте й сорочку (Лк 6:29), аби тільки жертвувати собою. Просять? Давайте (Лк 6:30). Забирають у вас, не вимагайте назад (Лк 6:30). Любіть ворогів. Адже Бог Не­бесний добрий і до неблагородного, і до недоброго (Лк 6:35). Необ­хідно бути милосердним, наслідувати той стан, який іменується Бог, Божественне, Царство Боже, НЕМРИ, наслідувати стан не­можливості смерті. Будьте милосердні, як Батько милосердний (Лк 6:36), як ви милосердні, коли перебуваєте в стані Царства Божого. Правда, цим можуть користуватися его§сти, що оточують вас. Але необхідна пильність. Адже ви милосердні не тільки до кожно§ кон­кретно§ людини, а до усіх у справах сво§х.
   Не судіть, прощайте, подавайте (Лк 6: 37-38), говорить Єван­геліє, і тоді вас не засудять, простять, дадуть. Часто це дійсно так. Але буває, що ти не судиш, але тебе судять, як у випадку з Ісусом Христом. Буває, що ти прощаєш, але тебе не прощають. Буває, що ти даєш, але тобі не дають. Усяке буває. Але чому ж тоді необхідно обов'язково не судити, прощати, давати? Мова йде про те, щоб звернутися до себе, до бачення свого внутрішнього світу, як ти не судиш, прощаєш, подаєш милостиню. Мова йде про те, щоб не розглядати смітинки в чужому оці (Лк 6:41), а заг­лянути в себе, і у сво§ очах шукати колоди - як ти судив, як ти не прощав, як ти не давав. Не судити не можна. Ми судимо щохвили­ни. Судження - це наше свідоме життя. Але, воно може бути теж застаріле, віджиле; коли судити не варто, коли засудження зайве. Адже Божественне в людині позбавлене судження. Лише людсь­ке в людині судить. Несудження й сумніви - там, де віра. А віра - необхідний елемент цілющо§ практики Ісуса Христа. Якщо є віра, то людина видужує (Лк 7:10). Тут віра рятує (Лк 7:50). Але до віри людині потрібно чисте й добре серце (Лк 8:15). Адже просто вірити й закликати мало. Необхідна ще й спрямованість. У Євангелі§ символічно описано, як Ісус Христос наказував вітру й воді (Лк 8:25). Ісус Христос наказував нечистому духу, і він залишав людину (Лк 8:29). Тут уже не символічно, а реально передані поді§ зцілень Ісуса Христа. Ці реальні поді§ підсилюються символічними описами, коли Ісус Христос воскрешав мертвих. Такі деформаці§ об'єктивно§ реальності показують силу й міць Ісуса Христа. Що стосується об'єктивно§ реальності, то по суті віра самих людей зціляла §х (Лк 8:48). Євангеліє, передаючи чудеса, зроблені Ісусом Христом, по­казувало його міць і силу. Це символи сили. Сили, коли Ісус Хри­стос нагодував п'ятьома хлібами й двома рибинами велику кількість людей (Лк 9: 16-17). Щоб знайти подібні сили, необхідно нести свій хрест (Лк 9:23), втрачати своє життя заради вищого, заради Бога (Лк 9:24). Тільки тоді людина врятується. Тільки тоді буде осяяння яскравим сяйвом (Лк 9:31), тільки тоді буде хмара й голос Божественного у вас (Лк 9:34). Треба нести свій хрест і бути ма­лим. Тому що хто зараз найменший, той буде найбільшим (Лк 9:48). Адже мале, затримане в розвитку, потім значно компенсує свою затримку й стає великим. Шляхи Господні недовідомі. Од­нак бездомність - перша ознака Божественності. Це символічна бездомність. Вона стосується не тільки того, щоб не мати будинку. Хоча в Євангеліях символ бездомності розкритий на життєвій кон­кретиці. Лиси мають нори, а птахи - гнізда. Але тільки Боже­ственному ніде навіть голову прихилити (Лк 9:58). Божественне не мертве. Людина, що відкрила в собі стан Божественного, стан НЕМРИ, справді жива. Вона несе це людям, проголошує Боже Цар­ство (Лк 9:60). У той же час мертві, що не відкрили в собі за життя Божественного, займаються повсякденністю. Мертві ховають сво§х мерців (Лк 9:60). Але мертві ще мають відкрити в собі життя вічне, Божественне. Просто не настав час. Усе відкривається в процесі життя. І мертві за життя знаходять життя вічне. Хоча для цього не можна обертатися назад (Лк 9:62). Необхідно увесь час іти вперед. Уперед до осягнення все більших глибин Божественного. Для цьо­го необхідно увесь час діяти милосердно, щоб спрацьовував ме­ханізм компенсаці§ в людині й людина знаходила стан життя вічно­го. І початок всьому - це звичайна людська жалість, коли людині шкода (Лк 10:33) бідного, бідолаху (Лк 10:33). У людині повинна бути жалість, милосердя. Це ознаки чутливості. Але повинна бути й завзятість. Необхідно домагатися, просити (Лк 11:9), шукати (Лк 11:10), стукати (Лк 11:9). Стукайте й вам відкриють (Лк 11:9), відкриється Божественне. Коли у вас відкриється Божественне, то Царство внутрішнього світу вашо§ душі перестане бути розділе­ним саме в собі (Л к 11:17). Усередині вас припиняться сварки (Лк 11:17). Дух Святий прийде. Дух Святий у нас - як основа Царства Божого, як Божественний стан НЕМРИ. Тому усе людині прощаєть­ся, але огуда Духа Святого не проститься (Л к 12:10). Дух Святий - це надсвідома сфера людини. Він говорить сам, не замислюючись (Лк 12:11). І людина говорить, не замислюючись, тому що діючи, Дух Святий говорить замість не§. Дух Святий діє замість людини. Тоді людина стає подібною до ворони, що не сіє, не жне (Лк 12:24). Бог, або Дух Святий, налаштовує людину діяти певним чином (Лк 12:24). Людина не клопочеться про це свідомо (Лк 12:26). Все відбу­вається саме собою, не завбачливо з гарантіями на майбутнє. Тоді людина подібно лілі§, яка не трудиться, не пряде (Лк 12:27). Дух Святий, Божественне штовхає людину на працю. Тому §й не треба ні про що піклуватися (Лк 12:29). Батько Небесний усередині людсь­кого серця й так знає, у чому людина бідує (Лк 12:30). §й треба лише постійно шукати Царства Божого (Лк 12:30), перебуваючи в стані пильнування (Лк 12:37). Необхідно так само постійно каятися (Лк 13:5) про вчинене, направляючи себе до необхідного. Необхід­не ж - це допомога іншим, зцілення інших. Для цього можна по­рушувати будь-які правила й закони. Навіть найбільш священні, на зразок суботи (Лк 13:14). Закон не дозволяє що-небудь робити, у тому числі й зціляти, у суботу (Лк 14: 3-6). Але заради того, щоб допомогти людині, цей закон можна порушити. Допомогою іншим ми підсилюємо свою чутливість, за яку потрібна компенсація у вигляді Царства Божого. Царство Боже, життя вічне, стан немож­ливості смерті, де немає страху смерті, - це компенсація за появу в людині усвідомлення своє§ смертності, що з'являється разом з виникненням самосвідомості при формуванні особистості. Але ком­пенсація можлива за певного рівня чутливості. Чутливість пород­жує страх смерті при §§ усвідомленні, але вона й компенсує §§ Цар­ством Божим.
   Праведні воскресають і за життя сво§м духом, і, можливо, після смерті. Воскресіння праведних (Лк 14:14) - це воскресіння тих, хто допомагав бідним, калікам, сліпим, кульгавим (Лк 14:13). Воскре­сіння - це знаходження стану НЕМРИ, стану Божественності. Це повинне бути найважливішою справою в житті людини, важливі­шою за життя (Лк 14:26). Людина повинна нести свій хрест через життя, тобто нести й переносити всі тяготи, які перешкоджають просуванню вперед (Лк 14:27), і наслідувати тих, хто має стан НЕМРИ, наприклад, Христа (Лк 14:27). Необхідно відректися від усього (Лк 14:33) у прагненні до стану НЕМРИ. Каяття - це один зі способів знаходження стану НЕМРИ, стану життя вічного. Адже до цього людина мертва, а після каяття знову жива (Лк 15:24). До цього людина пропаща, пропаща для само§ себе, а після знаходить себе (Лк 15:24). Все відбувається усередині людини. Вона там зна­ходить і Царство Боже. Адже Царство Боже усередині нас (Лк 17:21). Там ми його виявляємо як стан НЕМРИ, тобто життя вічно­го. Біблійні притчі на життєвих прикладах показують рух внутрішніх станів людського духу, розкриваючи Царство Боже, котре усере­дині нас (Лк 17:21). Це Царство відкривається тому, хто цілком і повністю служить йому. Людина може служити ще й вигоді, ба­гатству. Але людина не може служити одночасно Богові й багат­ству (Лк 16:13). Практичні люди, люди цього світу кмітливі в прак­тичних справах (Лк 16:8). Споглядальні люди, діти світла, менш кмітливі в практичних справах (Лк 16:8) і вигодах. Але й ті, й інші повинні орієнтуватися на вічні цінності, щоб бути прийнятими у вічній обителі (Лк 16:9). Нехай ця орієнтація супроводжується му­ками й стражданнями. Адже за законами компенсаці§ муки й страж­дання зміняться на розраду, райську розраду (Лк 16:25). Але для того, щоб спрацювали компенсаторні процеси, необхідно бути пиль­ним (Лк 17:3) і не піддаватися спокусі (Лк 17:1). Для цього, по­трібна віра, хоч маленька. Добре, якщо вона хоч із гірчичне зерно (Лк 17:6). Віра допомагає виконати обов'язок (Лк 17:10). Віра зціляє (Лк 17:19). Але кінцева мета - це друге народження людини, коли вона стає особистістю, знаходить самосвідомість і усвідомлення своє§ смертності. Вона перероджується. Це відбувається десь у 15 років. Хоча це може статися в будь-якому віці. 15 років - це поча­ток. Пройшовши через багато страждань (Лк 17:25), усвідомивши свою смертність, людина як компенсацію за страх смерті знахо­дить стан НЕМРИ, знаходить Царство Боже. Царство Боже є особ­ливим станом людини, тому що воно всередині вас (Лк 17:21). Це стан особливий. У цьому стані людина безпосередня, вона зли­вається зі світом. Тому людина не може сказати про цей стан нічого. Він тут, або він там (Лк 17:21). І це лише тому, що Царство Боже усередині вас (Лк 17:21). Але в Біблі§ Царство Боже опи­сується на фоні природних катастроф, на фоні потопу. Потоп, за­ливні дощі, вогонь і сірка (Лк 17:29) символічні. Усе це знищує внутрішній світ колишньо§ людини. Але на місце цього світу при­ходить Царство Боже. Це Царство Боже усередині вас (Лк 17:21). І не треба зберігати життя, зберігати в собі колишню людину. Хто намагається зберегти своє життя, той втратить його (Лк 17:33). Але хто втратить своє життя, той збереже його (Лк 17:33). Царство Боже прийде як неминучість. І не слід триматися за своє колишнє життя, за свій колишній внутрішній світ. Але Царство Боже прий­де не до всіх у §хньому внутрішньому світі. Одна людина буде взята у Царство Боже, а інша залишена (Лк 17: 34-36). Коли лю­дина буде трупом для свого колишнього життя, то прийде Боже­ственне, стан НЕМРИ, стан Доброді§ (Лк 17:37). Людина повинна стати трупом для свого опосередкованого життя, знайшовши без­посередність, дитячу безпосередність, не обтяжену упередженостями. Людині необхідна дитяча безпосередність. Царство Боже належить таким, як вони (Лк 18:16) - людям з дитячою безпосе­редністю. Та й саме Царство Боже повинне бути прийняте люди­ною безпосередньо, як це приймають діти (Лк 18:17). Навіть якщо людина не відчула це Царство Боже на собі. Хоча врятуватися людина може, лише відчувши стан Царства Божого, знайшовши стан НЕМРИ, стан життя вічного. Відчувши стан Царства Божого, людина стає Богом. Адже ми по суті створені за подобою Божою, коли компенсується страх смерті. Людині врятуватися неможли­во. Але можливо Богові (Лк 18:27). Але для цього треба залишити все (Лк 18:29) у пошуках Божественного. Лише тоді з'явиться мож­ливість мати життя вічне в майбутньому (Лк 18:30) тому що люди­на шукає §§ власну неповторність. Ця неповторність може служити життям вічним у майбутньому. Але ця неповторність може супере­чити можновладцям, суперечити нинішній владі, суперечити кеса­реві. Тому кесареві кесареве, а Богові - Боже (Лк 20:25). Необхідно віддати й продовжувати вірити у воскресіння мертвих (Лк 20:27). Адже люди стануть безсмертні як ангели (Лк 20:36). Ангел - це символ, що має багато значень і розумінь безсмертя. Адже люди, ставши ангелами, не будуть людьми напевно. Вони не будуть ні одружуватися, ні виходити заміж (Лк 20:35). Вони будуть не люди, а як ангели (Лк 20:36). Вони будуть діти Бога й діти воскресіння (Лк 20:36). Діти Бога й діти воскресіння - це теж багатозначні символи. Їх можна розуміти і як продукти людських дій. Бог же у сво§й сутності пізнається за життя людини як §§ особливий стан НЕМРИ. Тому Бог не є Богом мертвих (Лк 20:38). Він Бог живих (Лк 20:38). У Біблі§ описується безсмертя, яке знаходить людина усередині само§ себе, і руйнування в собі колишньо§ людини з па­ралельним описом руйнування світу й великих знамень на небі (Лк 21:11). Усі руйнування людині необхідно витримати. Тоді вона вря­тує свою душу (Лк 21:19). Руйнування ж будуть великими, навіть небесні тіла похитнуться (Лк 21:26). Але руйнування ці пов'язані з наближенням Царства Божого (Лк 21:31) усередині людини. Тут руйнування - це руйнування в людині §§ колишнього світу. Щоб відбулося це руйнування й виникло Царство Боже в людській душі, людина повинна бути завжди на сторожі (Лк 21:35), повинна бути пильною. Більше того, Царство дається в труднощах (Лк 22: 28-29). Життя за правилами - вже праця, уже подолання руйнівних тенденцій. Субота - одне із правил. Ї§ необхідно проводити в споко§ (Лк 23:56). Тобто спокій і той регламентований. Усе являє собою правила - і праця, і труднощі. Від цього зневіра. Але до людини може спонтанно з небес прийти ангел і підбадьорити, як це трап­лялося з Ісусом Христом (Лк 22:43), підбадьорити й пожвавити. Тоді не треба шукати живого серед мертвих (Лк 24:5). Тоді воскре­саєш (Лк 24:6). Ангели повідомляють, що людина жива (Лк 24:23), що Христос живий (Лк 24:23), живий у людині. Ангели - це бага­тозначні символи. Після воскресіння й переродження людина стає іншою. Вона невидима для інших. Христос став для них невиди­мим (Лк 24:31). Але Христос і реальний як символ, реальний і тілом, і костями, як символ можливості відродження в майбутньо­му. У духів не буває ні тіла, ні костей, а в Христа є (Лк 24:39), тому що це символ можливого відродження з мертвих, справжнє відрод­ження в можливому майбутньому. Хто постраждав (Лк 24:46), у того з'являється можливість воскреснути з мертвих у майбутньо­му, воскреснути й піднестися на небеса (Лк 24:51).
   На початку було слово (Ін 1:1). І слово було Бог (Ін 1:1). Воно було на початку всяких проявів особистості, тому що перед тим як особистість проявляється, вона переживає стан Божественності, стан НЕМРИ. Усе, що існує, було створено через слово Бог (Ін 1:3). Мається на увазі все, що існує у внутрішньому світі людини. Адже внутрішній світ людсько§ особистості починається з другого на­родження після переживання стану Божественності, стану НЕМРИ. Без стану НЕМРИ нічого не починало існувати (Ін 1:3) у людській особистості. Тут мова йде про внутрішній світ людсько§ особис­тості, тому що слово належить внутрішньому світу, світу у якому є місце й Царству Божому, тому що Царство Боже усередині нас (Лк 17:21).
   Христос як Бог, як людина, що мала стан Божественності, була у світі, що ним же самим і був створений (Ін 1:10). Це його внутрішній світ духу, душі. Але світ не пізнав його (Ін 1:10). На­вколишній світ людей не побачив у Христі Божественне. Адже Бога ніхто ніколи не бачив (Ін 1:18). Щоб пізнати, треба вже мати в собі Божественний стан духу. Бог - це певний стан духу. Але цей стан абсолютно безпосередній, а значить його не можна визначати опосередкованими способами. Людина в цьому стані - Бог. Хрис­тос був у цьому стані. Він сам Бог (Ін 1:18).
   Стан Бога не припускає в людині опосередковані процеси роз­рахунку й торгівлі. Символом цього є те, що Ісус Христос виганяє торговців із храму (Ін 2:15). Тобто поді§, що об'єктивно відбувають­ся й описані в Євангеліях, є символами певних станів людського духу. Серед цих станів є й стан Бога, або Божественного, стан НЕМРИ, стан Царства Божого. Він виникає в людини не з самого §§ народження, а з моменту формування особистості, самосвідо­мості й усвідомлення смерті. Стан Царства Божого виникає при другому народженні людини, коли формується особистість. Це відбувається починаючи з 15 років. У кожного по-різному - через прискорений або сповільнений розвиток. Кожна нормальна люди­на повинна бути заново народжена. Спочатку вона народжується як біологічна істота і лише потім - як соціальна істота, як особистість. І ніхто не побачить Божого Царства, якщо не буде заново народже­ний (Ін 3:3); тобто народжений як соціальна особистість. Звичайно, деяких дивує як це людина може бути народжена ще раз, коли вона вже стара (Ін3:4)? Звичайно ж, людина не входить знову в утробу своє§ матері (Ін 3:4). Удруге вона народжується не фізично, не тілесно, а духовно, як особистість. Друге народження - ця умова входу в Царство Боже як певний стан духу. І ніхто не зможе ввійти в Царство Боже, якщо не буде народжений від води й Духа (Ін 3:5). Виникає питання, чому від води? Що за символ - вода? Протилеж­ністю води є вогонь. Люди вогню - це витривалі люди, із сильною нервовою системою. Люди води - це чутливі люди, зі слабкою нервовою системою, меланхолійного темпераменту. Люди води - це люди, схильні до містичних станів від народження. Вода - сим­вол, що пронизує всі містичні системи світу. Наприклад, китайсь­кий даосизм. Дао - шлях води [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 195-212], шлях чутливо§ людини, а не просто витривало§. Витривала повинна релігійно-містичною прак­тикою підвищити свою чутливість. Однак у цьому випадку мова йде не про властивості людини від народження, а про властивості від другого народження, народження заново. Ми повинні бути за­ново народжені (Ін 3:7), тоді припиняються зайві потреби. Символ­ічно Євангелі§ передають це, констатуючи такий стан речей: хто п'є воду, той знову захоче пити (Ін 4:13). Але хто п'є воду, що дає стан Божественного, того ніколи більше не буде мучити спрага (Ін 4:14). Вода (про що говориться в Євангеліях), яку в цьому випадку дає Ісус Христос, стає в людині джерелом, що веде до вічного життя (Ін 4:14). Тобто мова йде про Божественне як самодостатнє, самодостатній Дух, коли відмирають зайві спонукання.
   Бог є Дух (Ін 4:24). Цей Дух має стан НЕМРИ, стан життя вічного (Ін 4:36). Стан життя вічного з'являється в людини спонтанно. Людина, на перший погляд, просто пожинає плоди. Жне те, над чим не трудилася (Ін 4:38). Стан життя вічного мав Ісус Христос. Він прирівнював себе до Бога (Ін 5:18), чим обурював деяких іуде§в. Ісус Христос бачив у собі Бога як окреме начало, і робив усе, що робив у ньому Бог (Ін 5:19). Бог має джерело життя в самому собі (Ін 5:26). Тобто він самодостатній. Від того й Ісус Христос самодо­статній (Ін 5:26). Ісус Христос виконує волю Бога, яка є в ньому (Ін 5:30) як внутрішній голос. Цей внутрішній голос і є Бог усередині людини Ісуса Христа. Ніхто ніколи не чув голосу Бога (Ін 5:37), тому що це не просто голос, а внутрішній голос. Ніхто ніколи не бачив Бога (Ін 5:37), тому що він не має образу. Але людина відчу­ває в собі стан Бога, коли відчуває стан НЕМРИ. Цей стан розум­іється як життя вічне. Людина повинна робити все, щоб знайти цей стан вічного життя (Ін 6:27), щоб воскреснути за життя, воскреснути зі стану невічного життя в стан життя вічного.
   Ісус Христос промовляє в Євангеліях мовою символів. Мова символів багатозначна. Той, хто не переживав стани Бога, може не зрозуміти того, про що говорив Ісус Христос. Тому й виникає нерозуміння. Нерозуміння виникло між Ісусом Христом і іудеями. Ісус Христос говорив, що прийшов з небес. Небеса тут є символом небесно§, тобто вищо§ сфери духу людського, духу в стані НЕМРИ, тобто в стані життя вічного. Цей Дух Божественний, тому що Бог є Дух (Ін 4:24). Іуде§ ж розуміли слова Ісуса Христа про те, що він прийшов з неба, у буквальному значенні, а не в переносному. Вони говорили, що знають Ісуса як сина Йосипа (Ін 6:42). У такому ви­падку як може Ісус говорити, що він прийшов з небес (Ін 6:42)? Вони розуміли небеса безпосередньо як те, що над §х головами. Ісус Христос же образно розумів під небесами вищу сферу духу. Небеса тут символ. Тому іуде§ були здивовані, як Ісус син Йосипа прийшов з небес (Ін 6:42), як це він з них спустився. Розуміючи дослівно слова Ісуса, іуде§ одержали оману, тому що Ісус Христос спустився з небес як з вищих сфер свого власного духу, духу, що має стан НЕМРИ, Божественного Духа, тому що Бог є дух (Ін 4:24).
   Ісус Христос не приходив з небес (Ін 6:42), які в людей над головами. Він прийшов з небес як вищих сфер власного духу, а не нижчих сфер підсвідомого. Він прийшов, воскресши від сфер ниж­чих (Ін 6:43), підсвідомих. Воскреснути - значить знайти стан НЕ­МРИ, стан вічного життя. Тоді людина відчуває, що вона не вмре (Ін 6:50).
   Ісус Христос постійно говорить багатозначними символами. І його не розуміють навколишні іуде§. Вони розуміють все дослівно. Іуде§ сперечаються, як Ісус Христос може дати §м своє тіло, щоб вони його §ли (Ін 6:52)? У них пряме розуміння слів Ісуса Христа. Але Ісус Христос продовжує §м говорити символічними формами, тобто багатозначними формами, тим самим підсилюючи нерозум­іння. Він говорить, щоб іуде§ §ли тіло Сина Людського й пили його кров, щоб знайти життя (Ін 6:53). Якщо §сти тіло Христа й пити його кров, то знайдеш життя вічне (Ін 6:54) і воскреснеш (Ін 6:54). Але мова йде про по§дання тіла як про духовну §жу (Ін 6:55) і про питво крові як про духовне питво (Ін 6:55). Тобто мова йде про ду­ховне, а не про те, щоб §сти й пити реально існуюче тіло й кров.
   Усі слова Ісуса Христа в Євангеліях - суцільний символ, що розкриває стан НЕМРИ, внутрішньо пережитий Христом. Мова йде про те, щоб харчуватися тілом і кров'юяк сутністю духу Ісуса Христа (Ін 6:57), і знайти Життя вічне (Ін 6:58) як стан НЕМРИ, боже­ственний стан духу. Однак Ісус Христос сам зауважує, що ніхто не прийде до нього, якщо йому це не буде дано Батьком (Ін 6:65), тобто якщо не буде в людини споконвічно§ високо§ чутливості, щоб відчути те, про що говорить Ісус. Відчути, а не, почувши, спереча­тися, розуміючи мовлення дослівно, розуміючи не в переносному значенні, а в прямому. Людині повинна бути споконвічно дана здатність або хоча б схильність, яку надалі можна розвити, пере­живати стан Божественності. І цьому не вчаться. Просто мають від народження, або набувають, високий ступінь чутливості. Іуде§ ж, що оточують Ісуса Христа, не маючи достатньо§ чутливості, щоб відчути переносне значення слів, обурюються, звідки в нього такі знання, якщо він ніколи не вчився (Ін 7:15)? Ісус Христос відпо­відає, що навчання його не від нього (Ін 7:16). Значить, навчання його прийшло зі сфери надсвідомого через натхнення. Коли таким шляхом до людини приходять думки, то §й здається, що ці думки не належать §й (К. Ясперс). Людині здається, що думки "вруча­ються" §й якоюсь зовнішньою силою, приходять звідкись ззовні [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162]. Адже вони не мають нічого спільного з тими думка­ми, які звичайно в людини в голові. Це подібно натхненню [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162]. Натхнення є певним станом. Людина, що пережила нат­хнення, знає його як певний стан. Цей стан може мати момент екстатичності як найвищий ступінь позитивного емоційного реагу­вання [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. СПб., 2001. - С. 14]. При екстазах же людину може охоплювати відчуття чисто§ нескінченності [Ламон К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250]), відчуття неможливості смерті [Джемс В. многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Ісус Христос переживав подібного роду натх­нення й знав його як Бога. Він постійно говорив, що знає Його (Ін 7:29). При цьому Ісус Христос у сво§х проповідях завжди мав на увазі Дух (Ін 7:39), коли говорив про Бога. Бог є Дух (Ін 4:24). Бог і Дух є світлом світу. Адже світле у світі таке ж, як і темне. І тільки Дух людський як Божественне є світлом душевним. Христос, не­сучи в собі стан НЕМРИ, ніс світло. Ісус Христос говорив, що він світло світу (Ін 8:12), що він прийшов згори (Ін 8:23). Згори - це не світ повсякденного пильнування, не світ свідомості, яка оцінює, судить, виносячи ті або інші судження. Згори - це не свідомість, а надсвідомість. Свідомість людини належить цьому світу. Вона в здоровому розумі, усвідомлює, що відбувається навколо. Ісус Хри­стос говорив, що люди, які його оточують, належать цьому світу, світу здорового розуму й оцінки, оцінки й суджень. Він указував, що ви належите цьому світу (Ін 8:23). Себе ж Ісус Христос відно­сив до іншого світу, до світу надсвідомого. Христос говорив, що він не належить цьому світу (Ін 8:23). У сво§й суті він належить світу надсвідомого, Божественного, де проявляється стан НЕМРИ. Багато хто з його оточення туди не зможуть прийти. Туди, куди Я йду, ви не зможете прийти (Ін 8:21) - говорив Ісус Христос. Іуде§ ж не розуміли його й уважали в цьому випадку, що він хоче покінчи­ти з собою (Ін 8:22).
   Ісус Христос проявляв себе, образно, алегорично, символічно, а значить, багатозначно. Ті іуде§, які не пережили в собі стану Боже­ственного, розуміли Христа дослівно, орієнтуючись на ті змісти й значення, які відбивають закони об'єктивно§ реальності. Вони не розуміли Христа, деформуючого сво§ми словами об'єктивну ре­альність, перебільшуючи або применшуючи, вдаючись до символ­істики й алегоричності виразів, що б виразити той стан Божествен­ності, який був у ньому, щоб досягти виразності, а значить, краси, краси справжньо§, що містить у собі й добро. Краса Ісуса Христа вміщувала не тільки добро, але й істину. Ця істина була не науко­ва, що відбиває напевне закономірності об'єктивно§ реальності. Ця істина була вираженням усього життєвого, вираженням життєво§ мудрості у всьому §§ різноманітті й концентраці§, як витонченого, що робить людини вільною у §§ проявах. Ісус Христос стверджував, що істина зробить людей вільними (Ін 8:32) у всіх відношеннях. Така істина є елементом краси й вищості, а не опосередкованим викладом структурного й системного знання об'єктивно§ реальності.
   Виражену красу й вищість Ісуса Христа передає його особливий стан духу, що позначається як життя вічне й переживається як неможливість смерті. При цьому, переживши подібні стани і на­буваючи певно§ поведінки, у людини виникає можливість ніколи не побачити смерть (Ін 8:51). Це символічне вираження Ісуса Хри­ста, вираження багатозначне й багатообіцяюче, шокує іуде§в. Вони реально розуміють життя й смерть усіх, хто осяг Бога. Вони гово­рять, що Авраам умер, і всі пророки вмерли (Ін 8:52). Але Ісус Христос стверджує те, що людина при певній сво§й поведінці ніко­ли не вмре (Ін 8:52). Під цими словами можна багато чого розумі­ти. Вони вимагають додаткових пояснень. Адже слова Христа ба­гатозначні. І в кожному столітті §х розуміння змінюється залежно від можливостей, що розвиваються, і інтересів само§ людини. Але Ісус Христос не вдається в пояснення, розкриваючи варіанти мож­ливості не вмерти. Не вмерти у сво§х справах, які будуть жити після смерті? Не вмерти у сво§х дітях? Як не вмерти? Ісус Христос не уточнює, не філософствує щодо цього, а постійно повертається до свого особливого внутрішнього стану духу, стану, якого він іме­нує Богом, що він пережив і має знання цього переживання. Ісус Христос постійно вказує, що він його знає (Ін 8:55). Тобто він знає певний стан духу, що називається Богом і переживається як не­можливість смерті, як вічне життя, переживається як стан НЕМРИ.
   Стан НЕМРИ виникає у хлопчиків, починаючи з 15-літнього віку [Дидье Жюлиа. Философский словарь. - М., 2000. - С. 406-408], з того моменту, коли в людини виникає самосвідомість, а з нею усвідомлення смерті й страх смерті [Дидье Жюлиа. Философский словарь. - М., 2000. - С. 406-408]. Тобто стан Божественності, або НЕМРИ як стан неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308] є компенсацією страху смерті, що з'явився. Про це говорять всі Священні писання - і Тора, і Біблія, і Коран, і Веди, і Упанішади, і Трипитака, і Бхагавадгіта, і Дао де цзин. Вони опи­сують це все в символічній формі, що деформує об'єктивну ре­альність, зміщує всі часові конкретності дійсності. Тоді всі геро§, типу Авраама, що осягли стан НЕМРИ, або стан Бога, і померли колись, присутні цим сво§м станом в інших людях. Наприклад, в Ісусові Христі. Тобто хронологічний, історичний, реальний час тут ні до чого. Мова йде про суб'єктивне переживання стану Бога. Цього символізму не розуміють деякі іуде§, коли звинувачують Ісуса Хри­ста. Для Ісуса Христа Авраам, що жив задовго до нього, є симво­лом, носієм стану Бога, людиною, що знайшла стан Бога, стан, який присутній у самому Ісусові Христі. Тому символічні промови Ісуса Христа деформують реальність, конкретний хронологічний час. Іуде§ ж, що оточують Ісуса Христа, розуміють все напевне. Ісус Христос говорить, що Авраам побачив десь Ісуса Христа й був щасливий (Ін 8:56). Іуде§ ж обурюються й говорять Ісусу, що йому немає й п'ятдесяти років, а він стверджує, що бачив Авраама (Ін 8:57). Адже хронологічно Авраам жив задовго до народження Ісуса Христа. Тому іуде§ обурені, як Ісус Христос міг бачити Авраама. Але Ісус Христос, продовжуючи сво§ промову, стверджує, що він був ще до того як Авраам народився (Ін 8:57). Тут, звичайно ж, порушується часова хронологія. Але чи в ній справа? Ісус Христос своєю мовою передає стан свого духу, Духа Божественного. При цьому він деформує всі часові рамки, порушуючи історичний час, і взагалі всяку наукову картину світу. Адже він передає стан свого духу шляхом побудови естетично§ картини світу, тобто виразно§ картини світу. Для більшо§ виразності потрібно спотворювати ре­алі§, деформувати, применшувати або перебільшувати. Тобто по­трібно створювати багатозначні символи, щоб людина не зацик­лювалася на сво§х суб'єктивних значеннях, що найчастіше віджи­ли своє, застарілі, але ще є в людині як упередженості.
   Оточуючі Ісуса Христа іуде§ упереджено ставилися до нього. Вони знали, що з Мойсеєм говорив Бог (Ін 9:29). Але вони не мог­ли допустити думка, що з Ісусом Христом теж міг говорити Бог і що він теж міг осягнути стан Божественності, стан НЕМРИ. Для іуде§в Ісус Христос був звичайною людиною, одним з них. Вони говорили йому, що він звичайна людина, а видає себе за Бога (Ін 10:33). Ісус Христос же вказував §м, що в §х же Священних писан­нях сказано, що ви боги (Ін 10:34). Правда, необхідно, щоб людині відкрилася §§ Божественність, щоб вона пережила стан Божествен­ності хоч раз у своєму житті. Священні писання перебільшують можливості людини, яка осягає Бога, Божественне. Начебто така людина може воскрешати тих, хто вже чотири дні в могилі (Ін 11:17). Якщо такі відродження можливі, то смерть була не справж­ньою. Не справжня, приміром, клінічна смерть. Спостерігається багато випадків, коли людина пробуджується після клінічно§ смерті. Однак усі чудеса Священних писань не потребують докопування до істинного стану речей. Священні писання сво§ми чудесами праг­нуть до виразності, тобто до відображення естетично§ картини світу, а не до науково§. Естетична картина світу припускає перебільшен­ня й применшення факту життя, тобто передбачається деформація об'єктивно§ картини світу з метою розкриття з максимальною ви­разністю найвищого стану духу, Божественного стану НЕМРИ, коли людина відчуває вічне життя й неможливість смерті як компенса­торну реакцію на страх смерті, який з'являється в людині з виник­ненням у ній самосвідомості.
   У Євангеліях перебільшені можливості віри людсько§. Вірою як самонавіюванням можна змінити багато чого в собі й у навко­лишньому світі. Образно говорячи біблійною мовою, вірою можна й гори переставляти. Але вірою не можна підняти померлого, від якого вже сморід розкладу (Ін 11:38). Однак Євангеліє спотворює факт життя, переслідуючи естетичні цілі перебільшення й при­меншення, щоб виразити міць людського духу, а не встановити наукові істини об'єктивно§ реальності.
   У Євангеліях ми постійно зустрічаємо перекручування й дефор­мацію реальності. Хоча б те, що Ісус дивиться на небо, звертаю­чись до Бога (Ін 11:41), хоча Бог у ньому. Але це може бути й символом. Дивлячись на небо, Ісус показує в собі прояв вищого, надсвідомого, а не нижчого, підсвідомо-тілесного й інстинктивно­го.
   Символами засіяні всі Священні писання. Символи багатоз­начні. Своєю багатозначністю вони закреслюють значення, які вже установилися в людині як упередженості, що заважають пробуд­женню безпосередності, безпосередності духу людського. Симво­ли закреслюють помилкові опосередкування своєю багатозначні­стю. Ця багатозначність доводить людину до шокуючо§ парадок­сальності, що вбирає в себе й поєднує такі протилежності, як уми­рання й життя. За рахунок умирання виробляється життя (Ін 12:24). І хто любить своє життя, той втратить його (Ін 12:25). Отже, необ­хідно зненавидіти своє життя в цьому світі, щоб зберегти його для вічного життя (Ін 12:25). Такі вислови Євангеліє символічні й бага­тозначні. Пояснень Євангелія щодо цього не дає, щоб ці слова були прийнятні й у далекому майбутньому при розвитку науково§, об'єктивно§ картини світу, щоб людина не бачила суперечностей із цією картиною світу, продукованою наукою.
   Ісус Христос говорить про те, що туди, куди він іде, його учні не зможуть прийти (Ін 13:33). Куди ж він ішов? Начебто нікуди особливо не йшов. Просто це символ. Христос ішов углиб себе й говорив про вищий стан свого духу, який кожна людина повинна відкрити в собі. Це стан духу не уявний, це руйнування уявного. Уявне в людині дає світ, уявний світ. Христос же дає зовсім не те, що пропонує цей світ (Ін 14:27). Щоб це зрозуміти, людина повин­на бути в Христі (Ін 15:5), тобто пережити те, що пережив Христос. Результатом буде те, що людина буде віддавати своє життя за друзів (Ін 15:15). Друзям відкривається те, що відкрито Христу (Ін 15:15). До них приходить Учитель - Дух істини (Ін 15:26), істини не науково§, що не відбиває об'єктивну реальність, а істини виразно§, прекрасно§, що відбиває естетичну реальність піднесеного суб'єктивного світу Духа, або Бога. Але на початку в людини буде біль. І тільки потім народиться дитина (Ін 16:21) і забудеться біль (Ін 16:21).
   Щоб знайти Божественне в собі, знайти вічне життя, необхідно перемогти світ, тобто перемогти в собі зайві спонукання. Христос переміг світ (Ін 16:33). Він знайшов вічне життя. Вічне життя по­лягає в пізнанні істинного Бога (Ін 17:3) як стану душі, за якого людина відчуває неможливість смерті. При цьому людина єдина в собі (Ін 17:11), але вона не від світу цього. Коли Христос перебував у стані Божественного, то заявляв, що він не від цього світу (Ін 17:14), не від світу упереджень і зайвих спонукань як реакцій на реальний навколишній світ. У стані Божественного людина пере­буває в повній єдності (Ін 17:23) із собою. У такому стані людина не від цього світу, світу зайвих спонукань як реакцій на навко­лишні спокуси. Людина не відчуває ніякого страху й готова випи­ти чашу лиха, приготовану §й (Ін 18:11). Царство тако§ людини не від цього світу. І Царство Ісуса - Бога, що осяг стан, не від цього світу (Ін 18:36). Тому Ісус Христос і беззахисний. Його Царство не від цього світу (Ін 18:36). Цей світ - світ мертвих. Ісус Христос воскрес із мертвих (Ін 20:9). Воскресіння з мертвих (Ін 21:14) є сим­волом другого, нового народження людини. Це воскресіння, цей символ яскраво описаний у Євангеліях як історія життя Ісуса Хри­ста. Тут ціла історія життя багатозначний символ.
  
  
  
  

ВИСНОВКИ

  
  
   Дослідження ненауково§ картини світу показують, що релігія й мистецтво через катарсис очищають людини від скверни, відкидають низьке в людині, залишаючи вищий стан духу. При цьому в людини викликаються "спазми", вона шокується, що применшує §§, §§ гординю, зм'якшує §§ "над-я". Для викликання "спазмів", шоку, тобто для очищення потрясінням (катарсисом), людина уявляє огидне, жахливе й через гру відкидає це огидне й жахливе, очищається від усього цього. Результат - це сплавлення воєдино всього в людині. Огидне й жахливе огортаються піднесеним у процесі гри. Піднесене - це вищий стан духу в суб'єкті, переживаний як неможливість смерті, що позбавлений об'єкта, але в потенці§ має можливість майбутніх становлень.
   Коли присутній містико-естетичний досвід, то в людині проявляється суще, суть (сутнісне), цінність (ціннісне), а суєтне, дріб'язкове, безглузде зникає, залишаючи смисл. У такому стані в людині хоч і виникають імпульси й бажання від потреб, але відразу зникають як дріб'язково-суєтне. Імпульси й бажання розчиняються, тому що людина не відволікається від головного діяння, від своє§ діяльності, у якій вбачать цінність, тому що вона не захоплена дріб'язково-суєтним у сво§х інтересах, а робить необхідне. Вона вчиняє за необхідністю. При цьому в людини повністю відсутній страх, а свідомість стае чиста, очищена від дріб'язково-суєтного, від другорядного. Людина переживає стан чистоти. У цьому стані вона безкомпромісна, не вступає в згоду з іншими людьми. Вона непоступлива до людей, із твердою волею, без зайвих рухів, без зайвих дріб'язково-суєтних думок, без мислення дріб'язково-суєтного характеру. Це одиничний психічний стан.
   Iснують одиничні психічні стани. Про подібні стани наука говорить як про суб'єктивно-неповторні. Наукова картина світу не припускає ні Божественного, ні трансцендентного, ні самодостатнього, ні трансгресивного, ні відчуття безсмертя [Ламонт К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250], ні почуття неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306-308]. Усе це зв'язується з індивідуально-неповторними станами, або одиничними психічними станами. Але про це говорить художня картина світу. Вона це припускає як бажане, спочатку пережите як особливий суб'єктивний світ, а потім як можливе для всіх.
   Художня картина світу припускає Божественне і трансцендентне як бажаний ідеал у реаліях життя, бажаний ідеал, узятий із суб'єктивних переживань особистості. У цьому бажаному ідеалі присутня і можливість для майбутніх становлень як виражальна форма. Тому все це можна віднести до естетично§ картини світу, а значить деформовано§ картини, перебільшено§ і применшено§ для більшо§ виразності ідеальних станів людського духу.
   Релігійно-містичне й художнє було єдиним у синкретизмі первісно§ культури. Ця єдність зберігалася аж до епохи Відродження. Культура, у якій було сполучене релігійно-містичне й художнє, певною мірою була спробою відбити особливі, вищі стани людсько§ душі. Цим вона зберігає міфопоетичне почуття світу душі, що обов'язково відбиває світ зовнішній, об'єктивний, соціальний, спадково-традиційний, що має у сво§й суті колективну творчість при повторі, варіаці§ в процесі створення образів і символів. Однак споконвічний образ при повторах і варіаціях містив і суб'єктивні уявлення про пережитий особистістю стан досконалості. Ця досконалість мала цілісність свідомості особистості, з яко§ виникав синтез як спосіб у творчих процесах людини.
   Синтез лежить у основі образності при формотворенні, що допускає родову сутність як невід'ємний елемент людського. При цьому канонічні системи й традиці§ в релігійного містика й художника перемежовувалися з §хнім руйнуванням і відчуттям досвіду безсмертя в процесі творчості. Релігійний містик і художник зберігають канон і традицію як історичну пам'ять, що є соціально-історичною передумовою для творчості й зміни того самого канону й традиці§.
   Канон і традиція містять у собі інтереси людей і визначають життєву й творчу позицію релігійного містика й художника, склад §хнього мислення. Цей склад має властивість поєднувати почуття й думки людей. При зміні канону й традиці§ в процесі творчості властивість поєднувати залишається. Наскільки вона змінена, залишається загадкою. Але ця властивість поєднувати надихає, піднімає й окриляє людину при сприйнятті творінь релігійного містика і художника. Ця властивість робить містику й естетику суспільними явищами, породженими багатоликістю й суперечливістю соціально§ дійсності, де немає фатально§ приреченості до певного світогляду, але є властивість поєднувати почуття й думки, властивість, якій притаманний елемент безкорисливості, що походить від материнського інстинкту "давати", давати іншому, і при соціалізаці§ людини стає елементом гуманності в людській істоті.
   Наука не заперечує релігію, а релігія не заперечує науку, якщо Бога розуміти як стан Духа, Святого Духа. Адже Бог є Дух (наш справжній Дух), а Царство Боже усередині нас, і треба його тільки побачити, і тоді ми стаємо могутніми, володіємо собою. Коли у Священних Писаннях Бог рухає хмарами й насилає дощі, то це можна розуміти символічно й алегорично, можна розуміти і як вираження нашо§ могутності. Адже Бог усередині нас. Він є Дух. Бог - це просто певний стан людини, Божественний стан нашого духу. Бог є. Але люди розуміють його по різному. Говорити про Бога поза людиною не має смислу, і це позбавлено істинності. Адже перетворення й одкровення відбувається в людині.
   Завдання філософі§ - це ліквідувати суперечності між різними картинами світу, між науковою, релігійно-естетичною картинами світу і етико-практичним життям. Цьому допомагають інтеграційні процеси сучасності.
   Особливістю сучасно§ цивілізаці§ є те, що вона живе в умовах масово§ комунікаці§. Засоби масово§ комунікаці§ інтегрують цивілізаці§ й культури різних континентів. Африканська культура інтегрується в азіатську культуру, азіатська - в американську, американська - у європейську, і навпаки.
   Стосовно релігій іде той же процес. Ісус Христос християн уже не може залишатися сам по собі, як у давні часи. Ісус Христос зараз знаходиться в оточенні Аллаха, Будди, Кришни; Аллах - в оточенні Христа, Будди, Кришни; Будда - в оточенні Христа, Аллаха, Кришни; Кришна - в оточенні Христа, Аллаха, Будди. Ми маємо факт інтеграційних процесів релігійних культів. У цих умовах накреслюється пошук подібностей різних релігій, намічається виявлення внутрішніх подібностей, наприклад, подібність сакрального, оскільки зовні ритуали мають багато розходжень. Адже Богів породили цивілізаці§, які мало спілкувалися одна з одною, живучи на різних континентах. Щодо цього в сучасному православ'§, як і в усіх інших релігіях і культах, на поверхню виходить містична сторона. Адже саме в містичній релігійності ми бачимо подібність. Тут релігійно-містичний екстаз переживається християнином так само, як і мусульманином, а мусульманином - так само, як і буддистом, і навпаки.
   У православ'§ на передній план виходить процес прилучення людсько§ природи до Божественного. Особливу роль починає відігравати ідеал обожнення. У соціальному плані, рухаючись до містицизму, сучасне православ'я висуває на передній план індивідуально-особистісні відносини. Щодо цього сучасний православний християнин спрямовує свій пошук Бога усередину себе. Бог стає не якоюсь зовнішньою силою, що тяжіє над людиною. Бог стає особливим станом людського духу, станом, коли людина переживає неможливість смерті, переживає стан безсмертя. Тоді вся суть православ'я й християнства в цілому зводиться до того, що ідеальний стан духу як Царство Боже усередині нас (Лк 17:21). Той же процес спостерігається й в інших релігіях. Усе зводиться до того, що перетворення й усяке просвітління в людини відбувається зсередини, а значить не має смислу міркувати про Бога як про щось зовнішнє стосовно внутрішнього світу людини [Пахомов С.В. Рамана Махариши // Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М., 2006. - С. 846]. Як у православ'§, так і в інших релігіях мова йде про внутрішній світ людини, про збагнення особливих станів свідомості як Божественних, про екстатичні стани, коли людина перебуває поза часом [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14], про подібні стани, які однакові й у православного, і в католика, і в протестанта, і в іудея, і в мусульманина, і в буддиста, і в кришна§та.
   Деякі вчені й ате§сти ополчаються на релігійні тексти. Але ніяких суперечностей між наукою й релігією немає, якщо розуміти релігійні тексти як символічні, багатозначні. Інше питання, що ці тексти (Священні Писання) треба розуміти, побачити §хнє правильне значення відповідно до особистого досвіду збагнення Божественного.
   Правильне розуміння повинне возз'єднувати наукову картину світу з релігійно-естетичною, а також з етико-практичним життям людини. Якщо це возз'єднання відбувається, то мета філософі§ досягнута.
   Релігійно-містичні промови - це не логічні промови вченого; це музичні промови. У них треба шукати співзвуччя із власними подібними переживаннями, де царюють суперечності ("голоси безмовності"), що відкидають незначне й другорядне. Але в цих промовах не можна шукати логіки, яка приводить до умовиводів, що верифіковані. Вони перевіряються на практиці й набувають статус об'єктивних. Ні, це суб'єктивний світ, світ містико-музичний, де ми зустрічаємо суперечливі вирази як то "голоси безмовності" або "сліпучий морок", вирази багатозначні, розчинюючі особистість, а точніше розчинюючі в особистості все наносне, пихате, упереджене, звільняючі людину для нового, нового життя, а значить, і для нових можливостей, можливостей майбутніх становлень. І тут є місце для безсмертя, місце для тих екстатичних спалахів, коли наявне переживання безсмертя, відчуття безсмертя, досвід безсмертя [Ламонт К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250], тих екстазів, де є почуття, коли смерть уявляється неможливою, переживається стан неможливості смерті [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306]. Подібнний стан необхідний людині разом з об'єктивними істинами науки, що допомагають передбачати небезпеки майбутнього. Ці світи, ці картини світу філософ об'єднує, облагороджуючи людську душу спокоєм, заспокоєністю від надривних конфліктів про сенс життя.
   Причини направляючі до життя у всього живого, які рушуть з місця живе уперед - це життя і смерть особини, боротьба проти смерті. Відхилення від правила намічаються лише в стадних високоорганізованих тварин. Причини ж усього в людини - це життя й смерть усіх; спочатку всіх відносно окремо§ групи, а потім і всіх взагалі. Філософ же говорить про все це загалом. У його промовах наявні і його власні компенсаторні реакці§. Компенсаторна реакція - це цінність для себе, що вказує, що людина змінюється відповідно до змін у навколишньому світі, що вона не зациклюється, не дивиться упереджено.
  
   ЗМIСТ
  
  
   ВСТУП........................................................................
   Роздiл 1. БУТТЯ РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНОГО Й ЕСТЕТИЧНОГО В НЕНАУКОВIЙ КАРТИНI СВIТУ...........
  
  
   Роздiл 2. НЕНАУКОВА КАРТИНА СВIТУ В ЗIТКНЕННI З НАУКАМИ..................................................
  
  
   Роздiл 3. НЕНАУКОВА КАРТИНА СВIТУ В РIЗНОМАНIТНОСТI СПРЯМОВАНОСТЕЙ..............................
  
  
   ВИСНОВКИ.....................................................................
  
   3
  
   7
  
  
  
  
   57
  
  
  
   86
  
  
   141
  
  
  
  
   ББК 86.4
   М 91
   УДК 248.2:111.852

Мурашкiн Михайло Георгiйович

   ОСНОВА НЕНАУКОВО§ КАРТИНИ СВIТУ
   (РЕЛIГIИНО-МIСТИЧНА ТА ЕСТЕТИЧНА)

Монографiя

Редактори Г.М. Гарченко

Коректор Г.М. Гарченко

  

Підписано до друку: 28.04.2010, згід. ріш. Вчено§ ради академі§ (протокол N 10 від 27.04.2010) Формат 60х84 1/16, Друк RISO. Умов. друк. арк. 8,71. Наклад 300 прим. Зам. N 147


Видавничий Вiддiл ДВНЗ ПДАБА Свiдотство про внесення до Державного реєстру серiя ДК N 2947 вiд 28.08. 2007 р.

Если вы имеете возможность приобрести реально изданные книги и помочь в переиздании новых книг, то перечислите наложным платежом денежную сумму по адресу:

Мурашкин Михаил Георгиевич

п/я 4406, п/о 49087

г. Днепропетровск 49087

Украина.

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

149

  
  
  

 Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com В.Пек "Долина смертных теней"(Постапокалипсис) А.Ефремов "История Бессмертного-3 Свобода или смерть"(ЛитРПГ) Д.Сугралинов "Дисгардиум 5. Священная война"(Боевое фэнтези) А.Завгородняя "Самая Младшая Из Принцесс"(Любовное фэнтези) Л.Огненная "Академия Шепота"(Любовное фэнтези) О.Мансурова "Нулевое сопротивление"(Антиутопия) А.Завгородняя "Невеста Напрокат"(Любовное фэнтези) А.Завадская "Архи-Vr"(Киберпанк) В.Свободина "Демонический отбор"(Любовное фэнтези) Л.Лэй "Над Синим Небом"(Научная фантастика)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Колечко для наследницы", Т.Пикулина, С.Пикулина "Семь миров.Импульс", С.Лысак "Наследник Барбароссы"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"