Мурашкин Михаил Георгиевич : другие произведения.

Записи 2021 року: Частина Друга

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Книга Михайла Мурашкiна "Записи 2021 року: частина друга" вмiщує тексти, написанi протягом цього року. Тут i фiлософськi рефлексiї i медитативна лiрика. Бачаться дотики до рiзних напрямкiв культури. Тому книжка буде цiкавою широкому колу читачiв.

Михайло МУРАШКIН

ЗАПИСИ 2021 РОКУ:
ЧАСТИНА ДРУГА

Днiпро

МОНОЛИТ

2021

   УДК 081
   М91
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Книга Михайла Мурашкiна "Записи 2021 року: частина друга" вмiщує тексти, написанi протягом цього року. Тут i фiлософськi рефлексiї i медитативна лiрика. Бачаться дотики до рiзних напрямкiв культури. Тому книжка буде цiкавою широкому колу читачiв.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   ISBN 978-617-7369-75-1 No Мурашкiн М.Г., 2021

ПЕРЕДМОВА

  
   "Записи 2021 року: частина друга" Михайла Мурашкiна - це роздуми, зафiксованi протягом цього року. Тут i фiлософськi рефлексiї, i медитативна лiрика, i дотики до рiзних напрямкiв культури. Тому книжка буде цiкавою широкому колу читачiв.
   Автор розглядає важливi аспекти фiлософiї, фiлософiї науки. У текст органiчно вплiтаються i медитативно-лiричнi твори. Саме цього року для автора були важливими iдеї фiлософських дисциплiн, гуманiтарних
наук.
   Розглянуто стан IНШОГО постмодерну. Цей
IНШИЙ може розумiтися як додатковий регуляторний механiзм, що з'являється у людини в складних умовах соцiального життя.
   Стан IНШОГО як додатковий регуляторний механiзм людини має певнi характеристики i виникає спонтанно, раптово як компенсаторна реакцiя на неспроможнiсть людини проявити себе повною мiрою у складних умовах навколишнього суспiльного середовища.
   Стан IНШОГО припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Однак у свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi IНШОГО незрозумiло чому призупиняються тi чи iншi дiяння. Отже стан IНШОГО розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   "Записи 2021 року: частина друга" можуть бути корисними широкому колу читачiв, всiм тим, хто цiкавиться рiзними напрямками культури.
  

ПИСЬМО 2021. БЕРЕЗЕНЬ.II

...

...

НАУКА В КОНТЕКСТI ФIЛОСОФСЬКИХ ЗНАНЬ

ВСТУП

   Наука фiксує закон або ту чи iншу закономiрнiсть, якою вона є в дiйсностi, а фiлософiя каже, як повинно бути. Тобто фiлософськi концепти мають суб'єктивний момент. Фiлософськi теорiї закiнчуються утвердженням певних цiнностей, яких людина повинна дотримуватися, маючи певний спосiб життя. А наука каже про об'єктивнiсть - якою вона є. Наука оцiнює дiйснiсть з погляду сущого, з погляду об'єктивних законiв, якi не залежать вiд людини.
   На вiдмiну вiд науки, в фiлософiї не усувається суб'єктивний момент цiннiсного характеру. Тобто фiлософiя оцiнює дiйснiсть не тiльки з погляду сущого, а й з погляду належного, як воно повинно бути, враховуючи буття, спрямоване в майбутнє людського життя. При цьому вона вкладає в свої концепти проекцiї людського буття, направленi в майбутнє.
   Науковi iстини, якi перевiренi практикою, встановлюють причини виникнення тих чи iнших явищ i вiдкривають закономiрностi i закони, за якими те чи iнше явище iснує в дiйсностi. Тому треба з приводу того чи iншого явища, перш за все, описати науковi iдеї, перевiренi практикою, описати фiлософськi концепти мудрецiв, перевiренi iсторiєю на iстиннiсть. А потiм можна вже додавати власне фiлософське бачення: як має бути, яке мiсце те чи iнше явище повинно займати в життi людини, якi цiнностi повиннi бути в прiоритетi для людських дiй.
   Орiєнтуючись на описане вище розумiння, в данiй роботi спочатку йде опис основних загальних положень наукових iстин, перевiрених практикою, а також фiлософських сентенцiй мудрецiв, перевiрених iсторiєю, як безперечно iстинних положень. Потiм йдуть судження того, як має бути насправдi. Тобто малюється фiлософська картина свiту. В книзi це виглядає так: спочатку пишуться загальнi положення тих чи iнших наукових iстин, розвинутих в тому чи iншому роздiлi фiлософiї, а потiм малюється фiлософська картина свiту про те, як все повинно бути в дiйсностi. Це стосується також i моралi. Наука не полишає цей суб'єктивний прошарок дiйсностi. Спочатку описуються i встановлюються заповiдi, як вони iснують в дiйсностi, виявляються причини виникнення цих заповiдей. А потiм вже йдуть фiлософськi сентенцiї про те, як все має бути в дiйсностi. Тобто йде суб'єктивний момент фiлософа про те, якi цiнностi в прiоритетi, який спосiб життя бажано мати.
   Отже, роздiли книги починаються iз загальних положень, якi висувають наука i фiлософiя. Далi - роздуми про справжнiй стан речей: як все має бути в дiйсностi. I тут вже йде дотик до iдеалу.
  

Роздiл I. НАУКА I ФIЛОСОФIЯ

  
   Наука в контекстi фiлософських знань - це розгляд науки, яка повинна бути в майбутньому. Розвиток науки може пiти по рiзних дрiбних шляхах, що не будуть виконувати роль спасiння, захисту людини вiд катастрофiчних ситуацiй, якi можуть виникнути. Наука передбачає. I це одне з її завдань: передбачити, попередити - задля збереження життя, людського життя.
   Наука встановлює закони i закономiрностi так, як це є в дiйсностi. Фiлософiя ж iнтегрує знання про закони i закономiрностi, якi встановили рiзнi науки, iнтегрує в загальну картину свiту. Але фiлософiя пропонує шляхи розвитку - не так як є, а як повинно бути задля життя.
   Теоретична фiлософiя - це онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Тобто фiлософiя в своїй цiлiсностi завершується, коли наявнi цiнностi, з'являється у людини основна цiннiсть, заради якої вона живе. З приводу цiєї цiнностi фiлософ i каже, як все має бути в дiйсностi.
   Перш за все, опишемо фiлософськi положення, якi виникають з основних загальних iстин науки, опишемо тi положення, що орiєнтують на таку кiнцеву головну цiннiсть як людське життя. Отже, опишемо фiлософiю в її загальних положеннях.
   ФIЛОСОФIЯ
   Фiлософiя як гуманiтарна наука, як свiтоглядна теорiя (загальнi положення). Науковi факти, iнтегруючись в структури i системи, стають фiлософiєю, малюють всезагальний свiтогляд, картину свiту, яка повинна бути. Виходячи iз законiв науки, окреслимо основнi загальнi положення фiлософiї.
   Фiлософiя є певна духовна культура. Призначення фiлософiї полягає в осмисленнi основи природного i соцiального свiту. Також фiлософiя має призначення осмислювати, яким чином творяться людське пiзнання i культура людей, осмислювати саму людину, її сутнiсть.
   Наслiдком фiлософського осмислення є формування у людини свiтоглядних переконань про буття та про сенс людської присутностi в ньому.
   Наслiдком фiлософського осмислення є формування свiтоглядних переконань про граничнi можливостi осягнення буття людиною.
   Тобто фiлософiя за своїм змiстом вiдiграє роль свiтогляду. Вона виражає свiтовiдчування, тобто вiдчуття, сприймання й розумiння свiту.
   Фiлософiя дає вираження спiввiдношення мислення i буття, духовного i матерiального свiту.
   Фiлософськi iдеї виражають певне ставлення людини до дiйсностi. Це вiдбивається на її суспiльнiй поведiнцi. Ставлення людини до дiйсностi орiєнтує людину i її суспiльну поведiнку.
   Фiлософiя закладає основу для людських цiнностей та iдеалiв.
   Фiлософська форма свiтогляду не спирається на вiрування та фантастичнi уявлення про людину i свiт. Цим фiлософська форма свiтогляду вiдрiзняється вiд мiфологiчної та релiгiйної форм.
   Фiлософська форма свiтогляду не спирається на безпосереднiй життєвий досвiд людини, на її безпосереднi традицiї. Цим фiлософська форма свiтогляду вiдрiзняється вiд буденного свiтогляду.
   Фiлософська форма свiтогляду не ґрунтується на чуттєво-образному вираженнi дiйсностi. Цим фiлософська форма свiтогляду вiдрiзняється вiд художньої форми, вiд мистецтва.
   Фiлософська форма свiдомостi будує свою картину свiту на основi теоретичного осмислення буття, на основi здобуткiв наукового пiзнання та на основi надбань культури.
   Фiлософська форма свiдомостi, будуючи свої свiтогляднi концепти (концепцiї), використовує рацiонально-понятiйнi форми, логiчнi способи обґрунтування.
   Фiлософiя є наукою, оскiльки вона як рацiонально-понятiйна i логiчно обґрунтована побудова має риси теорiї, теоретичного освоєння дiйсностi.
   Фiлософiя має риси духовно-практичного освоєння дiйсностi. Це зближує її з мистецтвом.
   Фiлософiя дослiджує загальнозначущi проблеми, тобто проблеми iстини, добра, краси, свободи.
   Фiлософський метод. Фiлософський метод є рацiональним та умоглядним. Вiн застосовується до пiзнання природної або соцiальної реальностi опосередковано, а не безпосередньо.
   Фiлософiя - це умоглядна рефлексiя у формi роздумiв, мiркувань про досвiд людства. Фiлософiя переосмислює цей досвiд, переосмислює цiнностi й iдеали, якi вже склалися в культурi.
   Фiлософське знання виражається через категорiї, тобто через всезагальнi поняття.
   Змiст фiлософських категорiй визначається через альтернативнi протиставлення (рух i спокiй, причина i наслiдок, матерiя i дух, об'єкт i суб'єкт, iстина i омана, добро i зло, краса i потворнiсть, свобода i неволя).
   У фiлософських теорiях, в їх концептах присутнє вiдношення суб'єкта до об'єкта, тобто присутнiй суб'єктивний момент. В фiлософiї не усувається суб'єктивний момент, як це робиться в природничих та соцiогуманiтарних науках. Тобто фiлософiя оцiнює дiйснiсть не тiльки з погляду сущого, а й з погляду належного, як воно повинно бути, враховуючи буття, спрямоване в майбутнє, конструюючи проекцiї людського буття в майбутнє.
   Фiлософiя має функцiю загальної методологiї. Фiлософiя впроваджує метод, який безпосередньо вiдкриває iстину. Фiлософськi теорiї не мають свого прямого експериментального забезпечення. Такi теорiї неможливо експериментально перевiрити на предмет iстини чи хибностi.
   Людина оцiнює пiзнавальну значимiсть фiлософських теорiй за їх аналiтико-синтетичними можливостями, тобто наскiльки вони можуть пробудити людину. Фiлософськi теорiї оцiнюються за їх здатнiстю пробуджувати свiдомiсть, будити у людинi думки.
   Фiлософiя, малюючи свiтогляднi засади, своєю полiтикою пропагує такий спосiб життя людини, який орiєнтує на продовження цього життя в майбутньому. Який свiтогляд повинен iснувати в головах людей? Той, за яким головне - це спасiння людства вiд майбутнiх катастроф. Свiтогляд - це думки про спасiння.
   ФIЛОСОФIЯ НАУКИ
   Фiлософiя науки як фiлософська дисциплiна (загальнi положення). Фiлософiя науки - це фiлософська дисциплiна, предметом якої є розвиток наукового знання. При цьому використовуються такi способи дослiдження, як спостереження, пояснення, передбачення. З'ясовується, наскiльки цi способи дослiдження можуть створювати системи знань, усувати протирiччя, творити нове знання.
   Фiлософiя науки має онтологiчну направленiсть, коли вивчає онтологiчнi основи науки, розглядаючи фiлософiю фiзики, фiлософiю бiологiї та iнших наук природознавства; розглядаючи фiлософiю психологiї, фiлософiю права та iншi соцiально-гуманiтарнi науки.
   Фiлософiя науки, розробляючи методологiю, надає їй критичну функцiю у вiдношеннi пiзнавальної практики.
   Свiт змiнюється. Людина i соцiум змiнюються. Отже, фiлософiя змiнюється. Змiст фiлософiї оновлюється. Виникають новi знання. А фiлософiя структурує i систематизує цi новi знання.
   Фiлософiя розглядає питання: "Що є свiт", "Що є Я людини", "Що є не-Я людини". Фiлософiя розглядає питання: "Що є над-Я людини". Тобто розглядаються питання трансценденцiї.
   В фiлософiї сформувалися такi дисциплiни, як фiлософiя буття (онтологiя), фiлософiя свiдомостi, фiлософiя знання та пiзнання (епiстемологiя, гносеологiя, методологiя), фiлософiя цiнностей (аксiологiя), фiлософiя моралi (етика), фiлософiя суспiльства (соцiальна фiлософiя), фiлософiя культури (фiлософська культурологiя), фiлософiя мистецтва (естетика), фiлософiя спасiння (релiгiйна фiлософiя, фiлософiя релiгiї), фiлософiя людини (фiлософська антропологiя).
   За Iмануїлом Кантом фiлософiя - це систематизоване вчення про знання. Тобто тут фiлософiя осмислює знання про свiт i людину, а не про сам свiт i не про саму людину. А отже, тут епiстемологiя та гносеологiя в основi.
   Традицiї знецiнюються. I потрiбнi iнновацiї. Потрiбно оновлювати свiтогляд.
   Свiтогляд. Свiтогляд - це система поглядiв людини на свiт i на мiсце людини в цьому свiтi. Це цiлiсна система поглядiв як результат постiйного освоєння свiту людиною; це спосiб самовизначитись людинi в думках при зштовхуваннi з навколишнiм свiтом. Свiтогляд - це система духовних цiнностей людини.
   Фiлософiя на основi нових фактiв науки створює новi свiтогляднi iдеї.
   Фiлософiя за допомогою понятiйно-категорiального iнструментарiю робить структуровану систему нових знань про суще та уявлення про належне. Фiлософ своє розумiння сущого й належного проектує на суспiльне буття, де належне - iдеал суспiльного життя, iдеальний образ життя для людини. Фiлософ своїми концепцiями пропагує цей образ життя. I це його iдеологiя.
   Свiдомiсть. Свiдомiсть - це властивiсть певної об'єктивної реальностi. Мислення. Мислення - це оперування iдеальними утвореннями. Мислення - це вiдображення людським мозком об'єктивної реальностi; вiдображення людиною, або суб'єктом, об'єктивної реальностi; вiдображення об'єктивної реальностi в образах i поняттях. Мислення є вiдображення вибiркове, цiлепокладаюче, опосередковане. Мислення - активне, творче, певною мiрою самостiйне.
   Мислення - це вiдображення суб'єктом об'єктивної реальностi. Але мислення не обмежується вiдображенням заданого ззовнi. Мислення вiдсторонюється вiд вiдображуваного i продовжується автономно. Тобто мислення є процес внутрiшнiй. Внутрiшнiй - це iнтерiорний.
   Мислення розвивається в процесi дiяльного освоєння людиною зовнiшнього свiту. Процес мислення проходить так, що схематичнi форми практичних дiй стають усталеними. Практичнi дiї вiдтворюються в сталих мiркуваннях, в сталих схемах та формах, в сталих логiчних правилах. Сталi мiркування ґрунтуються на поняттях, судженнях, умовиводах. Поняття, судження i умовиводи закрiплюють сталiсть як загальнообов'язковiсть правил мислення. Цi правила приймаються i засвоюються всiма людьми. Без них неможливе порозумiння мiж людьми. Порозумiння людини з людиною iснує тому, що всiма прийнятi й засвоєнi певнi правила мислення. Тобто мисленню притаманне загальне мiркування. Загальнiсть мiркування - це дискурсивнiсть мислення. Кожне мiркування виводиться з попереднього i у свою чергу обумовлює наступне мiркування. Це є дискурсивне мислення.
   Мiркування людей функцiонують в їх особистiснiй вибiрковостi й конкретнiй нацiленостi. Мiркування людини iнтегрують i синтезують ще й новi iндивiдуальнi уявлення людини, новi суспiльнi уявлення. Це надає самостiйнiсть, сувереннiсть процесам мислення. Заради збереження своєї самостiйностi i суверенностi людина в своїх духовних прагненнях готова до жертви, до загибелi. Тобто в людинi присутня самодiяльнiсть мислення, яка пересуває i вiдсуває певнi загальнi правила. А отже, мисленню притаманне пересування загальних заданих мiркувань. Пересування - це трансгресiя.
   Самодiяльнiсть мислення - як дискурсивна, так i трансгресивна. Дискурсивнiсть пiдпорядковує мислення заданим схемам та формам, а трансгресивнiсть виводить за межi заданих схем та форм. Дискурсивнiсть - це рух мислення за заданими правилами, а трансгресивнiсть є перегляд правил, їх пересування, їх змiна, вiдсування. Тому дискурсивне мислення - це пасивне вiдтворення мисленням певних знань, трансгресивне мислення - це активне творення нових знань.
   Є мислення повсякденно-побутове, мрiйливо-образне, морально-етичне, художньо-естетичне, мiфiчне, релiгiйне, мiстичне. А є мислення наукове. Предметом наукового мислення є закономiрностi збагачення знання. Знання - це змiст свiдомостi, який може бути виражений мовою, виражений в мовi.
   Наукове мислення. Змiст наукового мислення - це збагачення знань про об'єктивнi процеси. Вчений осмислює об'єктивнi процеси, вiд чого формує уявлення й самi мiркування про них, про цi об'єктивнi процеси. Змiст наукового мислення - це збагачення знання про змiни в уявленнях i мiркуваннях. Змiни в уявленнях i мiркуваннях вiдкривають можливостi людини абстрагувати свої мiркування вiд об'єктивних процесiв, що дає змогу перетворювати знання. Змiст наукового мислення - це збагачення знань про вiд-сутнiсть достатньої кiлькостi уявлень щодо певних об'єк-тивних процесiв. Це розгляд проблемних ситуацiй.
   Епiстемологiя. Епiстемологiя - це вчення про знання, про об'єктивне знання, таке, що не залежить вiд того, хто пiзнає.
   Гносеологiя. Гносеологiя - це вчення про пiзнання, про процес пiзнання, про пiзнавальнi процедури суб'єкта.
   Наукове пiзнання - це творення знання, творення знань. Складовими наукового пiзнання є чуттєве й рацiональне, емпiричне, тобто досвiдне, й теоретичне. Теоретичне мислення виходить з певних думок, аксiом, а не з того об'єктивного, що iснує поза думками.
   Наука прогнозує, торкається невiдомого, йде за межi вiдомого. Тому трансгресивнiсть вiдiграє важливу роль в науковому мисленнi. Трансгресивнiсть - перемiщення заданого, вихiд за межi всього заданого.
   Фiлософськi системи i структури - це вчення про знання. Але теоретична наука - це система знань. Тобто ми маємо схожiсть фiлософського i науково-теоретичного мислення.
   Емпiричне дослiдження має своїм предметом матерiальний об'єкт i прояви цього матерiального об'єкта, явище, яке доступне нашим вiдчуттям. Емпiрик практично взаємодiє з об'єктом за допомогою певних приладiв. Наприклад, лабораторного обладнання. Теоретичне дослiдження має своїм предметом сутнiсть, сутнiснi закономiрностi, якi прихованi за явищами, а не самi явища. Теоретик взаємодiє з об'єктом подумки. Тут засобом дослiдження виступає iдеальне, iдеальний об'єкт. Наприклад, "абсолютно тверде тiло" в природознавствi. Або "досконала демократiя" в соцiальних науках. Такий iдеальний об'єкт в дiйсностi не iснує.
   Емпiричнi дослiдження - це спостереження, експерименти, вимiрювання, де проходить практична взаємодiя з об'єктом. Теоретичнi дослiдження - це розумовi експерименти, систематизацiя, формалiзацiя, аксiоматизацiя, iдеалiзацiя.
   Фiлософське мислення - це теоретичне мислення, абстрагування, абстракцiї. Але фiлософи для своїх систем i структур беруть знання з емпiричних дослiджень.
   Фiлософiя - це теорiя свiтогляду де смисловi узагальнення базуються на наукових знаннях. Наука має вплив на фiлософiю. Так, наприклад, експериментальне природознавство ХVII столiття вплинуло на вироблення механiстичної картини природи. А в ХIХ столiттi наукова революцiя породжує в фiлософiї не механiстичну картину природи, яка заперечує механiстичнi принципи. Це тому, що з'явився новий погляд на неперервнiсть i перервнiсть, на простiр i час, з'явився новий погляд на частину й цiле, динамiчнiсть i статичнiсть. У ХХ столiттi глобалiзацiя людської дiяльностi, де важливу роль вiдiграє i науково-пiзнавальна дiяльнiсть, впливає на те, що в фiлософiї розкривається людський фактор як важливе.
   Змiни в природознавствi змiнюють систему знань, наукову картину дiйсностi, вiд чого змiнюються системи i структури знань фiлософiв. Але i фiлософiя впливає на науковцiв. Тут важливу роль вiдiграє принцип рацiональностi, де розкривається пiзнавальне ставлення людини до свiту. Але тут йдеться i про методологiю, метод. Тобто йдеться не про змiст знання, а про способи здобування цього знання, йдеться про шляхи пiзнання. Практика людської дiяльностi породжує методи.
   Iсторiя науки та фiлософiї показує, що у середньовiччi (а це в ньому ХIII-ХIV столiття) схоластика проводила огляд знань, пiдсумовуючи системи знань. Але науковi знання i фiлософiя пiдпорядковувались теологiї. У Новий час (а це ХVII-XVIII столiття) з'являється експериментальне природознавство, розробляються науковi методи. Френсiсом Беконом було проведено огляд усiх досягнутих знань. Фiлософiя науки як дослiдження склалася у ХIХ столiттi. В сучаснiй фiлософiї (а це ХХ столiття) виникло наукознавство, почалося дослiдження функцiонування науки. Проводиться комплексне вивчення науки. Це формує фiлософiю науки. Ця фiлософiя розкриває узагальнюючi характеристики науки. Фiлософiя науки осмислює науково-пiзнавальну дiяльнiсть людини, розкриває закономiрностi цiєї дiяльностi. Онтологiя говорить про науку як реальнiсть. Епiстемологiя осмислює знання як результат наукової дiяльностi людини. Аксiологiя розглядає науку в системi цiнностей, розглядає значення науки для людини.
   Фiлософiя науки в своєму свiтоглядi орiєнтує iншi науки в їх дослiдженнях на вирiшення проблем, спрямованих на ствердження i розвиток людського життя. Отже, якою має бути наука? Дослiдження повиннi орiєнтуватися на спасiння людства вiд майбутнiх катастроф. Тут фiлософiя науки - це наука, орiєнтована на спасiння.
   IСТОРIЯ ФIЛОСОФIЇ
   Iсторiя фiлософiї, її основнi перiоди теоретичних змiн (загальнi положення). Фiлософiя зародилася при поширеннi i поглибленнi знань, коли цi знання вже не могли вкладатися в мiфологiчне розумiння свiту.
   Першi фiлософськi вчення виникли в I-му тисячолiттi до н.е. в Iндiї. Це веданта, йога. В Китаї - це Лао-Цзи, Конфуцiй. В V-му столiттi до н.е. в Давнiй Грецiї - це Гераклiт, Демокрит. Сам термiн "фiлософiя" вперше з'явився у Пiфагора, тобто в античнiй фiлософiї.
   Антична фiлософiя. Антична фiлософiя - це космоцентризм. Антична фiлософiя мала форму систематизацiї конкретно-наукового знання. Це була натурфiлософiя. Антична фiлософiя, орiєнтуючись переважно на науку, систематизувала науковi знання в логiко-рацiоналiстичнiй формi.
   Середньовiчна фiлософiя. Середньовiчна фiлософiя - це теоцентризм. Тобто середньовiчна фiлософiя - це панування релiгiйної свiдомостi.
   У середньовiчнiй фiлософiї панує гностицизм, тобто поєднання фiлософiї з мiстичним пiзнанням.
   У середньовiчнiй фiлософiї панує патристика, яка за допомогою фiлософської рефлексiї тлумачить Бiблiю.
   У середньовiчнiй фiлософiї панує схоластика як продовження патристики. Схоластика це теоцентризм, який синтезує релiгiйнiсть вiровчення з рацiоналiзмом.
   Фiлософiя Вiдродження. Фiлософiя Вiдродження - це антропоцентризм.
   Фiлософiя Вiдродження формує гуманiстичний свiтогляд, тобто врахування свiту iншої людини, а не тiльки використовування цiєї людини як речi, як предмета.
   Фiлософiя Вiдродження має антирелiгiйне спрямування.
   Фiлософiя Вiдродження виробляє i стверджує науковi погляди на свiт.
   Фiлософiя Вiдродження започатковує механiцизм, де рух розумiється як дiя-протидiя.
   Фiлософiя Нового часу. Фiлософiя Нового часу - це наукоцентризм.
   Фiлософiя Нового часу впроваджує матерiалiстичний погляд на свiт. Цей погляд ми бачимо в фiлософiї Бекона, Гоббса.
   Фiлософiя Нового часу розробляє основи таких наукових методiв, як рацiоналiстичний та емпiричний, що сформовує рацiоналiзм i емпiризм як альтернативнi методологiї, методологiчнi системи (рацiонально, тобто чисто логiкою можна теж отримати об'єктивнi iстини, що показує активнiсть розуму. Активнiсть розуму - не тiльки в емпiризмi. Не тiльки активна перевiрка експериментами показує активнiсть розуму, як це в емпiризмi).
   Фiлософiя Просвiтництва (ХVIII ст.). Фiлософiя Просвiтництва стверджує матерiалiзм. Хоча в цей перiод був й iдеалiзм. Iдеалiзм об'єктивний представлено фiлософiєю Ляйбнiца. Iдеалiзм суб'єктивний представлено фiлософiєю Берклi, Г'юма.
   Фiлософiя Просвiтництва утверджує iдеї природного права та свободи, акцентує увагу на важливостi знання. Фiлософiя Просвiтництва показує важливiсть просвiти в суспiльному життi людей i стверджує, що знання - це сила.
   Просвiтництво в Українi. Просвiтництво в Українi - це проголошення свобод, проголошення служiння спiльному благу, проголошення соцiальної справедливостi.
   У перiод Просвiтництва стверджують свою фiлософiю братства i братськi школи. Це такi школи як Острозька, Львiвська, Київська. Братства i братськi школи стверджують i розвивають iдеї просвiтництва i гуманiзму. Так, наприклад, Києво-Могилянська академiя, її представники Iнокентiй Гiзель, Феофан Прокопович та iншi, розвивала i стверджувала академiя науково-просвiтню фiлософiю, створювала гуманiстичне вчення про людину, розробляла iдеї природного права та суспiльного договору.
   Г. С. Сковорода. Фiлософ створює вчення про людину та її мораль. Надалi вчення Сковороди продовжує Юркевич. Це вчення отримує назву "фiлософiя серця".
   Класична нiмецька фiлософiя. Класична нiмецька фiлософiя (друга половина ХVIII - перша половина ХIХ столiття). Представники: I. Кант, Й.Г. Фiхте, Ф.В. Шеллiнг, Г.В.Ф. Гегель, Л.А. Фоєрбах.
   Класична нiмецька фiлософiя вибудовує принцип тотожностi буття i мислення. Класична нiмецька фiлософiя порушила проблему розуму та його меж. Також класична нiмецька фiлософiя розкрила розумiння досвiду i практики, виявивши дiяльнiсть як опредмечення i розпредмечення, розкрила проблеми моральностi й свободи.
   Класична нiмецька фiлософiя розглядала дiалектику як тип свiтогляду, як певний тип мислення.
   У цей перiод в українськiй фiлософiї розвиваються iдеї свободи, соцiальної справедливостi, iдеї рiвностi людей, їх рiвноправ'я. Носiями цих iдей є Тарас Шевченко, Леся Українка, Iван Франко, М. Костомаров,
О. Потебня, М. Драгоманов, М. Грушевський.
   Марксизм. Марксизм виник в серединi ХIХ столiття. Марксизм передбачає матерiалiстичне розумiння iсторiї, дiалектичний й iсторичний матерiалiзм, iдею комунiзму.
   Iсторiя фiлософiї у своїх свiтоглядних напрацюваннях виявляє таку важливу рису як людянiсть, яка не старiється, а має тенденцiю до розвитку. То на чому ж повинна зосередити увагу iсторiя фiлософiї? На тому, як в iсторiї фiлософiї ставилося питання про спасiння людства вiд майбутнiх катастроф. Тут вся iсторiя фiлософiї - це увага до того, як ставилось питання про спасiння.
   СУЧАСНА ФIЛОСОФIЯ
   Сучасна фiлософiя, її основнi напрямки теоретичної думки (загальнi положення). Сучасна фiлософiя подiляється на певнi напрямки.
   Позитивiзм. Позитивiзм виник у ХIХ ст. Представники: Конт, Дж.Ст. Мiлль, Спенсер. Позитивiзм утверджує наукове, тобто позитивне знання.
   Прагматизм. Прагматизм виник у кiнцi ХIХ ст. Представники: Пiрс, Джемс, Дьюї. Прагматизм зводить змiст до практичних наслiдкiв, робить акцент на адаптивний аспект практичної дiяльностi.
   Марксизм i неомарксизм. Марксизм виник в серединi ХIХ ст. Марксизм i неомарксизм роблять акцент на радикально-перетворювальнiй дiяльностi.
   Екзистенцiалiзм. Екзистенцiалiзм виник в серединi ХIХ ст. Представники: К'єркегор, Гайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю. Екзистенцiалiзм говорить про екзистенцiю як специфiчно чисто людський спосiб iснування. Екзистенцiалiзм стверджує, що iдеальна мета людини, мета як результат людських дiй випереджають самi людськi дiї.
   Сучасна фiлософiя - це некласична i постнекласична фiлософiя.
   Класична фiлософiя iснувала до середини ХIХ ст. Класична фiлософiя змiнилась на некласичну. Некласичний перiод фiлософiї - це кiнець ХIХ ст. i перша половина ХХ ст. Нинi фiлософiя вступила в постнекласичний перiод. Це постмодернiзм.
   Класична фiлософiя iснувала до середини ХIХ столiття. Вона дистанцiює розум вiд навколишнього свiту.
   Некласична фiлософiя (це ХIХ-ХХ столiття) розглядає розум, вплетений у свiт. Некласицизм стверджує релятивiзм, тобто вiдноснiсть.
   Постнекласична фiлософiя. Постнекласична фiлософiя - це постмодернiзм. Постмодернiзм абсолютизує релятивiзм, абсолютизує вiдноснiсть всього, iронiзує.
   Формування фiлософiї науки в сучаснiй фiлософiї.
   Позитивiзм.
   Iсторiя фiлософiї науки починається з прадавнiх часiв. Давньогрецького фiлософа Фалеса вважають першим фiлософом i вченим.
   Але теоретичним початком фiлософiї науки є позитивiзм. Позитивiзм виник у Францiї та Великiй Британiї. Це сороковi роки ХIХ столiття.
   У ХIХ столiттi розвиток науки прискорився. Свiтоглядного значення набув закон збереження енергiї. З'явилась термодинамiка. В бiологiї розвивалося вчення про еволюцiю видiв та про клiтинну будову живих органiзмiв.
   Розвиток науки забезпечив виникнення й розповсюдження позитивiзму. Перш за все плiднiсть i перспективнiсть наукового знання забезпечили розвиток як позитивiзму, так i фiлософiї науки. Позитивнiсть наукового знання демонструвала неприйнятнiсть метафiзичних положень традицiйної класичної фiлософiї. Позитивiзм орiєнтував на розробку наукової фiлософiї, в якiй би була присутня ця науковiсть i орiєнтацiя на науку.
   Засновник позитивiзму французький науковець Огюст Конт доводив, що метафiзика вичерпала свої можливостi. Вiн вказував на те, що теологiчна i метафiзична стадiї вже пройденi. Нарештi настала стадiя позитивного знання, позитивна стадiя. На теологiчнiй стадiї людина всi явища свiту розумiє, виходячи з уявлень, якi бачимо у Святому Письмi. В Бiблiї. В Коранi. У Ведах. В Авестi. У вченнi Трипiтака. В Дао де цзiн. На метафiзичнiй стадiї людина всi явища свiту розумiє, виходячи з уявлень про першосутностi. Першосутностi стоять поза всiм тим, що ми сприймаємо в досвiдi. Це такi першосутностi як "монада", "абсолют", "субстанцiя", "матерiя", "рiч у собi", "iдея". За позитивiзмом все це - вигадки, якi залишилися вiд теологiчної стадiї. Цi вигадки перейшли в метафiзичну стадiю. За О. Контом метафiзична стадiя долає теологiчну, але її можна розглядати як "дитинство науки", як початок наукового мислення. Метафiзика - це деградована теологiя, теоретична фантазiя, яка описує причини всього, виходячи з абсолютного начала. Але на позитивнiй стадiї наука вже не потребує метафiзичних категорiй, а фiксує тi знання, якi походять iз досвiду. А теоретично пiзнати первиннi й кiнцевi причини усього, пiзнати якiсь абсолютнi начала, якийсь абсолютний початок неможливо. Тому треба здобувати позитивне знання, знання фактуальне, яке вiд фактiв. Накопичення такого знання, яким займаються спецiальнi науки, може привести до бiльш глибокого розумiння дiйсностi, якщо знаходити зв'язки в цих знаннях, в знаннях рiзних наук. Цим i займається фiлософiя науки.
   За О. Контом, на позитивнiй стадiї дiє закон, за яким уявлення пiдпорядковуються спостереженням. Уявлення пiдпорядковуються спостереженням, тому що вчений вiдкриває iстини, перш за все, спостерiгаючи факти. Наука апелює до фактiв, якi були спостереженi. Наука спостерiгає й описує факти. Факти вiдкриваються в досвiдi вченого. Вчений спочатку спостерiгає факти, а потiм формулює закони. Закони служать людинi для передбачення їх подальших трансформацiй. Тобто пiзнавальнi функцiї науки - це описування, пояснення, передбачення. О. Конт вказував на те, що iстине мислення - це бачити, щоб передбачити.
   За О. Контом наука - це рух вiд обмеженого i неповного знання до бiльш повнiшого й усебiчного знання, це пiзнання, що ґрунтується на спостереженнi й описуванi.
   Позитивiзм доводить, що наука - сама собi фiлософiя. О. Конт вважав, що фiлософiя має бути позитивною фiлософiєю, яка зводить в єдину систему всi набутi науковi знання, зводить принципи i закони рiзних наук до головних основоположень. I тут, за позитивiстською фiлософiєю О. Конта, важлива функцiя - це логiчна функцiя фiлософiї позитивiзму. Логiчнi засади наук у позитивнiй фiлософiї утверджував також Д. Мiлль. Вiн вказував на те, що джерело нового знання - вiд iндуктивних мiркувань. Iндуктивнi методи - це джерело наукових узагальнень, а тому й нових знань взагалi. В свою чергу iндуктивний метод ґрунтується на об'єктивних причинно-наслiдкових зв'язках.
   Представник позитивiзму Герберт Спенсер (i взагалi позитивiзм) визнає iснування буття за межами нашого чуттєвого сприйняття. Наш досвiд доводить, що поза нашими сприйняттями iснує буття. На цьому досвiдi ґрунтується наука. Тобто наука дослiджує те буття, яке iснує поза нашим чуттєвим сприйняттям, iснує за межами цього сприйняття.
   Поза всiма явищами, якi ми сприймаємо, ховається певна реальнiсть, певне буття. Вона, ця реальнiсть, нам невiдома. Проте у феноменах вона має прояв. Тому пiзнання зовнiшнього свiту є феноменальним пiзнанням, пiзнанням феноменiв. Отже, наука має своїм об'єктом феномени, тобто тi явища, якi пiзнаються в спостереженнях.
   За Гербертом Спенсером феномен - це прояв сили, на якiй ґрунтується свiт. Наука фiксує цю силу в знаннi. Але знання обмежене досвiдом.
   Наукове знання - це, в першу чергу, предметне знання. Воно є незавершено-об'єднаним знанням. А знання фiлософське - об'єднане. Воно єднає знання з фiзики, хiмiї, бiологiї та iнших наук.
   Подальший розвиток позитивiзму в ХХ столiттi. На початку ХХ столiття новi науковi вiдкриття змушували переглядати деякi закони.
   Помiчено, що фiзична система має тяжiння до термодинамiчної рiвноваги. Але вiдкриття броунiвського руху суперечило тому, що будь-яка фiзична система тяжiє до термодинамiчної рiвноваги.
   За механiкою Ньютона дiя дорiвнює протидiї. Але релятивiзм нової механiки суперечить тому положенню, що дiя дорiвнює протидiї.
   Також був закон збереження маси. Однак згодом вченi дiйшли висновку, що мiкрочастинки, якi мають швидкiсть, наближену до швидкостi свiтла, зменшуються i втрачають свою масу.
   Був закон збереження енергiї. Проте вiдбулося вiдкриття радiоактивностi. З'ясували, що радiй народжує енергiю, яка пiдриває i не стикується з законом збереження енергiї.
   Вiд таких змiн в науцi фiлософiя позитивiзму прийняла певнi новi принципи: принцип емпiризму, принцип феноменалiзму, принцип споглядальностi, принцип антиметафiзичностi.
   Компетенцiя науки не поширюється за межi досвiду - це принцип емпiризму.
   Науковi знання є наслiдками теоретичних узагальнень емпiричних фактiв. Це принцип феноменалiзму.
   Спостереження i описування є головними функцiями науки. Це принцип споглядальностi.
   Класична фiлософiя з її метафiзикою непотрiбна науцi. Це принцип антиметафiзичностi.
   Позитивiзм доводить, що метафiзичнi поняття i категорiї не вiдповiдають дiйсностi. Наприклад, абсолютнiсть простору i часу. Однак не можна мiркувати про просторово-часове знаходження певного тiла безвiдносно до якогось iншого тiла.
   За позитивiзмом наукове пiзнання - це процес пристосування людини до свiту. За. Е. Махом - йде процес адаптацiї iдей до певної сфери досвiду.
   Досвiд людини розширюється й ускладнюється, i тому переглядаються i вдосконалюються елементи мислення.
   Зустрiч людини з новим фактом, який контрастує з ходом нашого мислення, породжує проблему. Нове i дивне, незвичне для нас є стимулом нашого нового пристосування, концептуального пристосування. Через це виникає понятiйне пристосування, понятiйне пристосування як дослiдження. Гiпотези дослiдження перевiряються досвiдом. Тобто наш досвiд перевiряє гiпотези.
   Гiпотези можна доводити дедуктивно, вибудовуючи з первинних принципiв, з посилань. Але гiпотези можна перевiрити досвiдом.
   Е. Мах стверджував, що науково-пiзнавальна дiяльнiсть акцентується на фактах. Якщо зосередитися на фактах, то описування - це найкращий метод. Е. Мах писав про те, що описування - вибудовування фактiв у думках. З фактiв виходять причинно-наслiдковi пояснення. А передбачити - означає додати у своїх думках факти, якi данi лише почасти, частково.
   За позитивiзмом наука - це опис. Закони описують. Але це загальний опис. Описуються й iндивiдуальнi випадки. Але, як уже було сказано, закон - це загальний опис. Теорiя - це теж опис. Є прямий опис. Однак теорiя - це дотичний опис, опис дотиком, опис вiдчуттiв. Це не прямий опис, який про щось каже.
   П. Дюгем доводив, що науковцi мають справу з емпiрично даною їм реальнiстю. Емпiризм - це чуттєвий досвiд. А досвiд - це те, що безпосередньо дано. Прикладом може бути термодинамiка. В нiй всi положення - в межах спостережуваного, в межах досвiду.
   П. Дюгем вказує, що у фiлософiї можна бачити двi частини. В нiй є метафiзична частина. Проте можна видiлити й описову частину, котра базується на експериментах та спостереженнях. I тут наукове - це досвiдне, описувальне знання. Описувальне знання постiйно збагачується, збагачується поступово, поступально, кумулятивiстськи. I це наука. Але теорiї трансформуються в систему мiркувань про той порядок речей який недоступний нашому сприйняттю. Тут емпiрично здобутi данi, завдяки системi теоретичних понять, перетворюються в символiчнi конструкцiї, додатковi структури i системи. А це вже - фiлософiя.
   Пiдсумовуючи, зазначимо, що позитивiзм утвердив такi принципи, як антиметафiзичнiсть, феноменалiзм, споглядальнiсть, емпiризм, iндуктивiзм. Позитивiзм вважає, що знання є результатом спостереження й описування емпiричних закономiрностей та фактiв.
   Прагматизм.
   Прагматизм - це напрям фiлософiї, який вплинув на формування фiлософiї науки. Iсторико-фiлософський виток прагматизму зробив I. Кант своїм осмисленням прагматичної вiри. Також iсторико-фiлософським витоком прагматизму слiд вважати вчення К. Маркса, який розумiв практику як матерiальну дiяльнiсть i як основу буття людини, основу її матерiального i духовного буття.
   Але передумовою прагматизму можна вважати Анрi Бергсона, який казав, що iнтелект служить не стiльки пiзнанню, скiльки дiї. Анрi Бергсон видiляв такий вид пiзнання, як незацiкавлене пiзнання. Воно не пов'язане з дiєю, з користю, з практичною зацiкавленостю. Це пiзнання фiлософiв i митцiв. Але Анрi Бергсон каже i про iнше пiзнання, про пiзнання зацiкавлене. Цей вид пiзнання якраз i пов'язаний з дiями людини, з практикою i користю. Це пiзнання науковцiв.
   За прагматизмом закрiплюється думка про те, що якiсть iдей - це їх значення. Справжнє значення iдей полягає в тому що вони значать для суб'єкта, для носiїв цих iдей. Тобто справжнє значення iдей - не у вiдповiдностi цих iдей своїм реалiям, своїм об'єктам, а у значимостi їх для суб'єкта. Значущiсть iдей визначається очiкуваними наслiдками вiд практичних дiй. За Ч. Пiрсом поняття про наслiдки є iстинним поняттям об'єкта. Очiкуванi наслiдки формують у нашiй свiдомостi певнi стереотипи вiдчуттiв. Очiкування наслiдкiв має чуттєву основу. Ч. Пiрс казав що iдея якоїсь речi є iдеєю її чуттєвих наслiдкiв.
   Ч. Пiрс вважав, що науковий експеримент полягає в активнiй дiї на дослiджуваний об'єкт при створеннi нових умов для цього об'єкта. Науковець, виходячи з припущень про можливi практичнi наслiдки, створює новi умови для свого об'єкта, який вiн дослiджує. Так за Ч. Пiрсом проходить науковий експеримент.
   За Ч. Пiрсом змiстом дослiдження є усунення сумнiвiв. Проти сумнiвiв необхiднi сталi й об'єктивнi фактори. Науковий метод спирається саме на такi фактори. Ч. Пiрс зазначає, що людина має реальнi речi, властивiсть яких не залежить вiд її думок про цi речi. Люди мають рiзнi вiдчуття. За допомогою певних мiркувань людина може встановити iстиннiсть речей, ту iстиннiсть, яка iснує в дiйсностi.
   У формуваннi фiлософiї науки вагому роль вiдiграли iдеї Джона Дьюї (1859-1952).
   Д. Дьюї зазначав, що людський досвiд вдосконалюється, коли проблемна ситуацiя перетворюється на ситуацiю визначену, розв'язану. При розв'язаннi проблемної ситуацiї спочатку затримка дiй викликає усвiдомлення труднощiв. Але людина виявляє причини ускладнення. Коли цi причини знайдено, то шукаються можливостi вирiшення проблеми. Для цього висувається гiпотеза. Гiпотеза перевiряється коли з'ясовується можливiсть її практичних наслiдкiв. I на кiнець робиться висновок, який дає людинi впевненiсть. Це i є iнструментальний метод який дає людинi знання.
   Д. Дьюї казав що за допомогою технiки людина пристосувала свiт до своїх потреб. Цiнностi людини знаходяться не поза досвiдом, а в ньому. I наука повинна пiзнавати винаходи способiв удосконалення людського досвiду.
   На думку Дьюї, фiлософiя i наука повиннi активiзувати те, що здобуто людським досвiдом.
   Герменевтика.
   У формуваннi фiлософiї науки важливу роль вiдiграє герменевтика.
   В кiнцi ХIХ столiття актуалiзувалося питання про вiдмiннiсть методiв гуманiтарних наук вiд методiв природничих наук.
   У Грецiї герменевтика розумiлась як тлумачення текстiв, умiння розумiти цi тексти. Наприклад, тексти Гомера, в яких багато образiв з мiфологiї. У середньовiччi герменевтика пояснювала релiгiйнi тексти. В епоху Вiдродження, а також в епоху Реформацiї пояснювали текст Бiблiї. Для цього застосовували методику герменевтики. Так вважалося, що в контекстi цiлого тексту зрозумiлими стають i частини цього тексту, однак без розумiння
частин тексту неможливо зрозумiти текст в цiлому, оскiльки цiле складається з частин.
   У ХIХ столiттi нiмецький фiлософ Фрiдрiх Шлейєрмахер (1768-1834) вказував на важливiсть розумiння у герменевтицi. Вiн вважав, що розумiння треба бажати i шукати, а непорозумiння i так трапляється. Ф. Шлейєрмахер вважав, що розумiти якусь частину тексту можна, коли розглядається цiлий текст в його життєвих колiзiях.
   Завдяки герменевтичним методам можна осягнути свiдомi i несвiдомi основи творчостi автора текстiв. Герменевтика допомагає зрозумiти текст краще, нiж автор сам розумiє себе i створений ним текст.
   Нiмецький фiлософ Вiльгельм Дiльтей (1833-1911) вважав, що "науки про дух" вивчають дiйснiсть. В "науках про природу" знання не залежать вiд людини. А в "науках про дух" нема полярностi суб'єкта i об'єкта. Iсторичний процес є iсторiєю духу. В цьому процесi пiзнаються фрагменти людської реальностi. I ця реальнiсть "переживається", а не просто дослiджується.
Є психологiя, яка при розумiннi внутрiшнього свiту людини переходить до розумiння суспiльства. Цей перехiд можливий тому, що члени суспiльства аналогiчнi один одному, i є спорiдненiсть душ.
   В. Дiльтей доводив, що в "науках про природу" є метод пояснення, а в "науках про дух" - розумiння. Пояснюють, з'ясовуючи причинно-наслiдковi зв'язки. Тут наслiдки пояснюються їх причинами. Це пояснення.
А розумiння приходить завдяки iнтерпретацiї. З позицiї цiлiсної зв'язностi життя iнтерпретується як прояв якогось окремого життя. А прояв одного окремого життя iнтерпретує цiлiсний зв'язок. Розумiєш це, коли, переживаючи щось окреме, думаєш i дiєш у сферi загального.
   На думку Вiльгельма Дiльтея, культурно-iсторична структура є посередником розумiння мiж людьми. Предметом розумiння є внутрiшнiй духовний свiт iндивiда, який об'єктивований у формах релiгiї, мови, моралi, права.
   Iсторичний процес, що ґрунтується на iсторiї духу, можна пояснити i розкрити розумiнням. Дiльтей вказував, що життя та iсторiя мають сенс. I iсторичне пiзнання є трансформацiєю минулого в теперiшнє при розумiннi життєвих проявiв.
   На вiдмiну вiд позитивiзму, Дiльтей доводив, що фiлософiю не можна зводити до процесу систематизацiї. Фiлософiя повинна осмислювати iсторичний людський свiт (свiт формоутворень духу), а не бути абстрактною, вiдiрваною вiд людини метафiзикою.
   "Критична теорiя".
   У формуваннi фiлософiї науки брала участь "критична теорiя", представниками якої були Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе.
   М. Хоркхаймер (1895-1973) ввiв назву "критична теорiя". Малася на увазi, перш за все, критична теорiя суспiльства. Хоркхаймер критично оцiнює класичну науку Нового часу з її рацiоналiзмом. Хоркхаймер помiчає, що в науцi, з одного боку, мiститься дедуктивно сформульоване знання, а з iншого - фактичнi обставини. I такi обставини пiдводяться пiд знання. Це зветься теорiєю. Тобто вiдношення мiж понятiйною структурою знання i фактами має лише теоретичне пояснення.
   М. Хоркхаймер бачить в науцi як у певнiй iдеологiї принцип протиставлення суб'єкта i об'єкта. А саме - вiдбувається протиставлення нашого знання, яке носить в собi суб'єкт пiзнання, i об'єкта, тобто фактичного матерiалу. Але все те, що перед нами постає, є продуктом нашої сукупної суспiльної дiяльностi. Хоркхаймер називає це "тотальною практикою".
   Розумiння тотальної практики - це розумiння того, що на всьому, що постає перед людиною, має мiсце вiдбиток людської практики. М. Хоркхаймер вказує на те, що свiт, який постає перед нами, який iснує для нас - це продукт нашої практики. А вiд того вiн, цей свiт, має на вiдбиток суб'єктивностi. Практика творить фактичнiсть, що пiзнається як об'єктивнiсть. Проте практика творить i суб'єктивнi форми у процесi пiзнання. Факт визначається розумом. Але розум може мати i суперечливiсть поглядiв.
   Може бути суперечливiсть людської активностi. Та в чому ж причина суперечливостi? Наприклад, суперечливу активнiсть людини Нового часу можна пояснити буржуазним виробництвом конкуруючих iндивiдiв, i вiд того - вiдсутнiстю прагнення до спiльної мети.
   Макс Хоркхаймер придiляє особливу увагу суспiльному. Теорiї - продукт головуючих суспiльних вiдносин. "Критична теорiя" враховує знання про соцiально-практичну зумовленiсть. Через це науково-пiзнавальна дiяльнiсть є складовою цiлiсної iсторичної практики. Тому теоретичнi побудови сприймаються через суспiльнi реалiї життя людей. Вiд того суб'єкт пiзнання стає, перш за все, суспiльною людиною, яка створює бiля себе продукти дiяльностi, чим творить iншу об'єктивну реальнiсть. Наука ж своєю практикою має охоплювати всi гiлки взаємодiї суспiльства з природою.
   За М. Хоркхаймером дедуктивна форма наукового мислення виражає примус людини, iєрархiю в суспiльствi. Логiчний акт, який пiд загальне поняття пiдводить усiлякi iндивiдуальнi явища, примушує, придушує, експлуатує вводячи iєрархiчну установу. Iдеологiєю тотально-рацiоналiстичної цивiлiзацiї стає не тiльки наука, а й мистецтво, коли все пiдпорядковується узагальненому стилю.
   Людина за допомогою знання пiдпорядковує собi зовнiшню природу. Вона поступово все бiльше й бiльше опановує природу. Однак є ризики все бiльше втрачати в собi життєво-природне, тобто вольове, творче, iмпульсивне. Коли людина пiдпорядковується стандартизованому i всезагально-окресленому, то вона якраз i втрачає творчий дух, втрачає вольове i iмпульсивне. Логiчно формалiзована рацiональнiсть робить з людини робота. Душа людська поступово опредмечується. Iндустрiалiзм опредмечує людську душу. Пiдпадаючи пiд владу стандартiв, людина втрачає свою життєтворчу природу: з'являються стандарти технологiчнi або соцiокультурнi. "Критична теорiя" спрямована на визволення людини вiд стандартiв.
   Герберт Маркузе (1898-1979) розкриває те, яким чином твориться манiпулювання людьми. Манiпуляцiя проводиться завдяки творенню i задоволенню в людинi вiдчужених потреб, потреб штучних i стандартизованих. Допомагають в цiй манiпуляцiї засоби масової комунiкацiї.
   Завдяки науцi i технiцi суспiльство долає свої протирiччя. Однак, озброївшись технiкою, влада проводить контроль у суспiльствi, застосовуючи репресивне управлiння.
   Науково-технiчний прогрес нав'язує людинi такий свiтогляд, який iснує в межах певного суспiльства. Вiд того в цьому суспiльствi перестає iснувати радикальна опозицiя, опозицiя до цього суспiльства. Людина такого суспiльства втрачає можливiсть бачити альтернативнi варiанти iснування сумiсного життя. Перебуває в занепадi критика, яка б могла вивести за межi заданого, заданих програм. Наприклад, задається "програма споживання". I всi люди стають "суспiльством масового споживання". Люди стають особами одного вимiру. А ще й влада активно спрямовує науковi та iншi ресурси на вiдтворення людей з одномiрною свiдомiстю. Г. Маркузе вважає, що, аби перейти до iснування в iншому суспiльствi, людина має розробити методологiю критичної теорiї нового життєвого проекту. Цей проект соцiальної будови має передбачати таку альтернативу, за якою одномiрне мислення вважатиметься абсурдним. I це повинна бути нова рацiональнiсть, така, що породить новий життєвий проект.
   Формування фiлософiї науки в сучаснiй фiлософiї. Неопозитивiстський етап формування.
   Неопозитивiзм.
   Розвиток науки ХХ столiття показав, що методiв спостереження i описування замало. Наука вийшла за межi спостережуваного i описуваного, заглибившись в будову атома, вiдкривши новi елементарнi частинки. Наука доповнилася квантовою механiкою i теорiєю вiдносностi. Ствердився принцип, за яким узагальнене бачення явища залежить вiд положення спостерiгача. А в квантовiй механiцi картина залежить вiд певного iнструментарiю, за допомогою якого спостерiгається те чи iнше явище. Застосовуючи один прилад, науковець отримує одну картину, а при застосуваннi iншого розкривається нова картина. I цi картини можуть бути несумiсними. Тобто загальна картина того чи iншого явища складається з часткових картин. У квантовiй механiцi точнiсть обмежена. Точнiсть визначення iмпульсiв елементарних частинок обмежена. Тому прогнозувати, експериментуючи з елементарними частинками, можна, якщо враховувати ймовiрнiсть. Такий стан речей значиться як "принцип невизначеностi". Тут прогноз виступає як ймовiрнiсть.
   Новi науково-пiзнавальнi реалiї змiнювали фiлософiю науки. З'явилась аналiтична фiлософiя. Ця фiлософiя орiєнтується на мову. Також аналiтична фiлософiя скептично ставиться до онтологiчної проблематики. Скепсис також виникає, коли абсолютизуються методи дослiдження. Аналiтична фiлософiя придiляє увагу значенню в тiй чи iншiй фiлософськiй проблемi. Аналiтична фiлософiя намагається надати точнiсть фiлософському знанню, логiчно впорядкувати його в систему i структуру знань. Аналiтична фiлософiя намагається зробити фiлософське знання дискурсивним. Вона орiєнтується на фактуальнiсть i описовiсть науки, на очищення досвiду фiлософа вiд метафiзики. Також аналiтична фiлософiя ставить в iдеал "економiзацiю" наукового пiзнання.
   Бертран Рассел (1872-1970) зазначав, що фiлософiя без наукових знань є безплiдною. Б. Рассел вказував, що фiлософськi структури i системи мають спiввiдноситися з науковими поняттями. Основою спiввiдношення фiлософських категорiй i наукових понять є логiка. На думку Рассела, науковими є простi стверджувальнi висловлювання, якi фiксують факти. Логiка ж об'єднує цi висловлювання у комплекснi системи. Такi висловлювання мають чiтко i ясно формулюватися, що потребує певних мовних засобiв.
   Людвiг Вiтгенштейн (1889-1951) доводив, що свiт - це сукупнiсть фактiв, якi розташованi в логiчнiй послiдовностi. Л. Вiтгенштейн не каже про свiт як про сукупнiсть предметiв у реальному фiзичному просторi, про сукупнiсть чуттєвих даних, якi впливають на людину. Вiтгенштейн говорить про семантично значиму систему, де факт - це "стан справ". Кожен конкретний "стан справ" є незмiнним об'єктом як певний логiчний висновок. Незмiннiсть дає можливiсть логiчно мiркувати. Вона зумовлює можливiсть iснування єдиної логiки, яка описує стан справ. Вiтгенштейн наголошував на тому, що думка є логiчною картиною свiту. За Вiтгенштейном структура логiки вiдповiдає, за аналогiєю, структурi свiту. Iншими словами, структура думок аналогiчна структурi свiту, структурi об'єктiв цього свiту, фактiв цього свiту. Фiлософ зазначає: логiка виражена в мовi. Тому межi мови i межi свiту повиннi спiвпадати. А те, що перебуває за межами мови, - "невиразне".
   За Л. Вiтгенштейном логiка є критерiєм осмисленостi. В свою чергу, логiка - це найдосконалiша мова. Цього вимагає наукове дослiдження i аж нiяк не вимагає етика, естетика, релiгiя, мiстика, де присутнi цiннiснi орiєнтири. Тому цiннiснi структурностi Вiтгенштейн вивiв за межi науки з її логiкою, з її логiчною мовою. За Л. Вiтгенштейном фiлософiя неможлива як наука.
   Наука потребує аналiзу i синтезу. Аналiз - це мисленне або фiзичне розчленування об'єкта пiзнання на частини. Пiсля аналiзу йде процедура синтезу. Логiко-семантичний аналiз спрямований на виявлення значення висловлювань. Перевiрку змiсту висловлювань неопозитивiсти називали верифiкацiєю. Верифiкацiя - це перевiрка висловлювань за емпiричним критерiєм. Емпiричний критерiй верифiкацiї - це спiвставлення висловлювання з фактами досвiду. Досвiдна перевiрка висловлювання робила це висловлювання верифiкованим. Про це висловлювання можна сказати: iстинне воно чи хибне. Про фiлософськi висловлювання, якi вiдображаються поняттями "абсолют", "iдея", "матерiя", неопозитивiсти доводили, що вони мають "порожнє значення". А висловлювання, якi позитивно верифiкованi, тобто пiдтвердженi досвiдом, то є iстиннi висловлювання. Вони мають назву "протокольних висловлювань". М. Шлiк дiйшов висновку, що досвiд визначає iстиннiсть i хибнiсть висловлювань. Досвiд верифiкує висловлювання.
   Iстиннi висловлювання - це тi, що вочевидь виражають факти. Якщо вдається виразити факти, то це вже безумовне знання.
   Рудольф Карнап вважав, що вiдслiдковування уточнень змiсту висловлювань про емпiричнi об'єкти несе в собi пiзнавальний процес. Знання як результат цього процесу - то є досвiдно пiдтвердженi достовiрнi висловлювання. Це "протокольнi висловлювання", тобто iстиннi.
   Карнап писав, що багатозначнi висловлювання не верифiкуються. Вони є позанауковими.
   За Р. Карнапом фiлософiя науки - це аналiз структури природничо-наукових знань, а також уточнення понять засобами логiки. На його думку, логiка - є метод фiлософствування.
   Карнап звiв фiлософiю науки до логiки науки, де проводиться аналiз зв'язкiв мiж поняттями i висловлюваннями. Проте потрiбне i обговорення питань про природу реальних об'єктiв та їх вiдношення до мови, а не тiльки про логiку мови.
   А. Тарський з'ясував, що об'єктивнiсть, абсолютнiсть, вiдноснiсть - це характеристики iстини як процесу. В цьому процесi задаються iсторичнi, культурнi, лiнгвiстичнi межi.
   К. Айдукевич доводив, що значення мовних висловлювань залежить вiд способу їх вживання у певнiй концептуальнiй системi.
   ДIАЛЕКТИКА
   Дiалектика як вчення про всезагальний взаємозв'язок i розвиток (загальнi положення). Дiалектика - це вчення про суперечливiсть буття, суперечливiсть, яка iснує об'єктивно.
   Дiалектика - це вчення про тотожнiсть протилежностей. Наприклад, це протилежностi перервного i безперервного зв'язку i вiдокремленостi, сталостi й мiнливостi, такого, що має межi, й безмежного. Тут протилежностi реалiзуються у своїй тотожностi, реалiзуються як рух, розвиток i творчiсть. Вони не нейтралiзують одна одну.
   Вирiзняють дiалектику природи, дiалектику пiзнання, дiалектику суспiльного життя.
   Вирiзняють об'єктивну i суб'єктивну дiалектику.
   Також розрiзняють дiалектику трансцендентальну, екзистенцiйну, негативну, матерiалiстичну.
   Матерiалiстична дiалектика. Матерiалiстичну дiалектику подiляють на об'єктивну i суб'єктивну. Тут суб'єктивна дiалектика ґрунтується на об'єктивнiй дiалектицi.
   Основним чинником матерiалiстичної дiалектики є наявнiсть протилежностей, якi iснують у рiзних формах руху матерiї. Наприклад, у механiчному русi - це притягання i вiдштовхування. У фiзичному русi - це електрика позитивна i негативна. У хiмiчному русi - це поєднання i дисоцiацiя атомiв. У бiологiчному русi - це асимiляцiя i деасимiляцiя в живiй природi. В суспiльному русi - це боротьба класiв.
   Єднiсть i боротьба протилежностей є загальний закон дiалектики. Хоча можна сказати, що боротьба притаманна лише живому. Тому тут боротьба розумiється як певний образ.
   Матерiалiстична дiалектика розглядає природу в процесi розвитку. Тут антропогенез розумiється як перехiд вiд природи до iсторiї.
   Згiдно iз суб'єктивною дiалектикою категорiї - це щаблi пiзнання тих чи iнших процесiв. Тут єднiсть дiалектики, логiки i теорiї пiзнання є корiнним принципом.
   У сучаснiй фiлософiї розглядаються глобальнi проблеми, пов'язанi iз загальними суперечностями мiж людиною i природою. Наукове розумiння свiту i дiяльнiсть людини з цього приводу стають планетарними силами.
   Рух. Рух - це спосiб реалiзацiї суперечностей буття. Рух - це спосiб i форма iснування буття.
   Рух є всезагальним i пов'язаний вiн з боротьбою протилежностей.
   Рух пов'язаний iз суперечнiстю буття. За Гегелем протирiччя рухає свiтом.
   Марксизм. Рух у марксизмi - це атрибут, форма i спосiб буття матерiї. Рух породжується єднiстю i боротьбою протилежностей.
   Рух - це змiна взагалi. В русi присутнiй i момент спокою.
   Якщо вiдкинути момент спокою, то буття стає як iлюзiя. А це повний релятивiзм, вiдноснiсть.
   Якщо вiдкинути момент змiнюваностi, то буття стає єдиним i нерухомим.
   У русi знiмаються i вiдроджуються протирiччя.
   Типами руху є становлення i деградацiя. Розвиток (його прогрес i регрес) може виступати як тип руху. Оновлення теж може виступати як тип руху.
   Дiалектичнi альтернативи розвитку науки. Сцiєнтизм - антисцiєнтизм. Це позицiї про мiсце та призначення науки в суспiльствi.
   Сцiєнтизм вважав, що всi види знань, всi види людської практики, всi напрямки культури залежать вiд розвитку науки. Сцiєнтизм - це вiра в можливостi науки, вiра в те, що наука може вирiшити всi суспiльнi проблеми, а не тiльки прогностичнi, евристичнi або пiзнавальнi.
   Сцiєнтизм орiєнтувався на абсолютизацiю науково-технiчного чинника. За сцiєнтизмом науково-технiчний чинник вже втiлив у життя високоiндустрiйне суспiльство, а тому i надалi зможе забезпечити ефективне управлiння цим суспiльством.
   Сцiєнтизм абсолютизує природничо-науковi знання, вказує на абсолютну важливiсть логiчних i математичних знань як найточнiших i найпродуктивнiших. Сцiєнтизм абсолютизує знання природничих наук i виставляє їх як iдеал для соцiально-гуманiтарних наук. Однак таке розумiння породило антисцiєнтизм. Антисцiєнтизм вказував, що людська дiяльнiсть, озброєна наукою, стає не тiльки продуктивною, ефективною в глобальних масштабах, але й руйнiвною в глобальних масштабах. Наприклад, технiчно оснащенi вiйни. Перша, Друга свiтовi вiйни. Технiкою людина руйнує також природне середовище, породжуючи екологiчнi проблеми. Тому розвиток науки i технiки не можна пов'язувати тiльки з прогресом, як це робилось в часи Просвiтництва. Антисцiєнтизм має сумнiв в науцi як головному чинниковi прогресу.
   Антисцiєнтизм вказує, що не одна лише наука здобуває знання. Наука здобуває знання про вiдмiннiсть iстинного i хибного. Але мораль здобуває знання про вiдмiннiсть добра i зла. Мистецтво здобуває знання про вiдмiннiсть прекрасного i потворного. Релiгiя здобуває знання, вказуючи на вiдмiннiсть досвiдного i фантастично пiднесеного.
   Антисцiєнтизм вказує, що наука, здобуваючи iстиннi знання про свiт, не вказує, як жити в гармонiї з цим свiтом. Наука, рацiоналiзуючи дiяльнiсть людини, може робити iнтелект цiєї людини стандартним, пригнiчуючи почуттєву сферу. Пригнiчення почуттєвостi веде до бездуховностi. Тому науку можна розглядати лише як один з видiв iнтелектуальної творчостi.
   Iнтерналiзм - екстерналiзм. Проблема iнтерналiзму - екстерналiзму пов'язана з тим, що не можна тлумачити науку як культурний напрямок, що перебуває поза суспiльством й поза часом. Говорити про науку поза суспiльством i поза часом неможливо. На цьому наголошують й iнтерналiзм i екстерналiзм. Однак iнтерналiсти кажуть, що науково-пiзнавальний прогрес - значною мiрою самодостатнiй. Iнтерналiзм наполягає на внутрiшнiй автономностi наукового пiзнання. Є поклик до пошуку iстини, а запити суспiльства вбудовуються в пiзнавальний прогрес науки. Iнтерналiзм доводить, що необхiдно зосереджуватися на науковому - як передумовi проблематики оригiнальностi дослiдницьких процедур, оригiнальностi пiзнавальних креатинiв та їх значущостi для майбутньої науки, для подальшого дослiдження.
   Екстерналiзм наполягає на тому, що наука не самодостатня, а її успiхи залежать вiд соцiальних впливiв на неї, що наука залежить вiд певної iсторико-культурної ситуацiї, вiд громадських очiкувань, вiд суспiльних замовлень. Всi цi впливи визначають спрямованiсть наукового розвитку, змiст отримуваного знання, визначають проблематику науки, подальшi перспективи її розвитку. А фiлософiя науки займається такою темою як актуалiзацiя цiннiсних та моральних аспектiв науки.
   Iнтерналiзм, вiдсторонюючись вiд усього позанаукового, зосереджується на науковому, затверджує наукове. А екстерналiзм зосереджується на навколонаукових важелях розвитку науки.
   Кумулятивiзм - дискумулятивiзм. Кумулятивiсти й дискумулятивiсти виявляють, яким чином розвивається наукове знання. Або наукове знання розвивається континуально, тобто безперервно й поступово, про що кажуть кумулятивiсти. Або наукове знання розвивається дисконтинуально, тобто стрибкоподiбно й переривчато, про що кажуть дискумулятивiсти.
   Кумулятивiзм загострює увагу на єдностi кiлькiсних чинникiв зростання наукового знання. Дискумулятивiзм загострює увагу на єдностi якiсних чинникiв зростання наукового знання.
   Кумулятивiзм вказує, що знання збагачуються завдяки додаванню нових досягнень до тих знань, якi були вже накопиченi ранiше. Таким чином знання постiйно i невпинно збагачуються. До усталених, звичних i перевiрених практикою знань додаються новi. Описове природознавство постiйно додає якiсь знання, дотримуючись пошукових традицiй. Але дискумулятивiзм доводить, що сучасна наука основується на запереченнi старого знання i вiдкриттi нового. Сучасна наука часто вiдкриває нове дуже несподiвано, наперед не очiкуючи виявлення iстин.
   Кумулятивiзм каже про еволюцiйне нарощування знання. Дискумулятивiзм загострює увагу на тому, що в науцi вiдбувається революцiйний прорив у зовсiм невiдоме, вiдкидаючи якийсь поступовий прогрес в науцi. Дискумулятивiзм наголошує на тому, що фундаментальнi науковi теорiї, якi корiнним образом змiнюють попереднi науковi теорiї, впроваджують зовсiм новий свiтогляд, зовсiм новi цiнностi. I цi новi i старi теорiї не можна порiвнювати мiж собою. Вони рiзнi. Вiд того наука в своєму iсторичному русi переривчата, в нiй з'являється щось зовсiм iнше, з'являється несподiвано. Про неспiвмiрнiсть наукових теорiй в iсторiї науки каже Т. Кун. Вiн вказує, що iсторiя науки - це змiна парадигми. На цьому наголошує й I. Лакатос, говорячи про те, що iсторiя науки - це iсторiя реконструйована новими неочiкуваними знаннями. Рацiональнi реконструкцiї, якi ми бачимо в нових теорiях, з'являються в новому методологiчному планi там, де немає примусу, примушення, а є соцiально-психологiчний фактор. Важливу роль вiдiграють соцiально-психологiчнi обставини, якi не пiдлягають традицiйним логiчним вимогам.
   Науковi положення в цiлому i фiлософськi концепцiї, якi йдуть вiд цих положень, орiєнтують на те, що основна цiннiсть - це життя, людське життя. Та якщо ми встановлюємо основну цiннiсть як людське життя, то виникає необхiднiсть захистити цю цiннiсть, зробити сталим iснування людського життя в майбутньому.
   Дiалектика має ґрунтовнi пiдтвердження завдяки законам термодинамiки, якi свiдчать про протилежностi, вказують на iснування процесiв руху i розвитку. I яке питання i яку проблему має вирiшувати дiалектика? Це, наприклад, питання зникнення протилежностей, що призведе до зникнення життя. Тут дiалектика - це вирiшення проблем зникнення протилежностей, зникнення життя.
  

Роздiл II. НАУКОВI ФАКТИ - СТРУКТУРНI
ЕЛЕМЕНТИ ОНТОЛОГIЇ

  
   Наука встановлює iснування речей i процесiв за певними законами як воно є в дiйсностi. Онтологiя iнтегрує цi знання про iснування в цiлому. Онтологiя каже про буття як таке.
   Онтологiя - це теоретична частина фiлософiї. Однак сама теорiя фiлософiї закiнчується аксiологiєю, коли отриманi цiнностi задля встановлення буття процесiв i речей є такими, як вони мають бути в дiйсностi.
   В цьому роздiлi ми опишемо положення онтологiї, якi виникають з основних загальних iстин науки, тi положення, якi орiєнтують на таку головну цiннiсть як iснування життя. Отже, спочатку ми продемонструємо загальнi положення онтологiї. Iнтегруючи об'єктивнi науковi факти, перевiренi практикою, створюють з них системи i структури. Цi факти вибудовують певний свiтогляд. Так створюють положення онтологiї фiлософських знань. Продемонструємо основнi положення онтологiї, iнтегрованi на основi фактiв як основних загальних iстин науки, фактiв верiфiкованих, перевiрених практикою.
   ОНТОЛОГIЯ
   Фiлософiя буття - онтологiя (загальнi положення). Онтологiя - фiлософське вчення про буття як таке.
   Поняття "онтологiя" було введене Р. Гокленiусом у ХVII столiттi.
   Антична фiлософiя. В античнiй фiлософiї буття розглядала онтологiя елеатiв, елейська школа. Так Парменiд розрiзняв буття чуттєве i буття iстинне.
   Арiстотель. Арiстотель шукав сутнiсть у матерiальному буттi.
   Середньовiчна фiлософiя. У середньовiчнiй фiлософiї абсолютне буття ототожнюють iз Богом.
   Фiлософiя Нового часу. Фiлософiя Нового часу орiєнтується на науку. I тому вчення про буття вона вiдсторонює вiд теологiї.
   Спiноза. Спiноза у своїй онтологiї ототожнює Бога i Природу.
   Класична нiмецька фiлософiя.
   Кант. Кант не ставить онтологiю поза принципами розуму.
   Фiхте, Шеллiнг, Гегель стверджують, що буття є результатом розвитку мислення. Тут мислення виявляє свою тотожнiсть iз буттям.
   Сучасна фiлософiя. Позитивiзм. Позитивiзм вiдкидає онтологiю як ненаукове знання.
   Екзистенцiалiзм. Гайдеггер показує, що буття варто осмислювати через унiкальнiсть ситуацiї людської присутностi. Сартр i Ясперс розумiють буття як неподiльну єднiсть суб'єкта й об'єкта. Ця єднiсть лежить в основi свободи i вiдповiдальностi людини.
   Марксизм. Онтологiя марксизму розглядає форми руху матерiї, розкриває розумiння суспiльного буття. Марксизм говорить про онтологiю дiяльностi як про спосiб буття людини.
   Посткласична фiлософiя. В посткласичнiй фiлософiї в онтологiчне, тобто буттєве, входить i суб'єктивне, входить людська iндивiдуальнiсть.
   Буття. Буття - це iснування, яке виражається зв'язкою "Є".
   Коли буття розумiється як iснування, як те, що є, то це буття стосується будь-чого, будь-яких речей. Таке буття беззмiстовне, абстрактне. Воно байдуже до того, до чого застосується. "Чисте буття".
   Коли є визначене буття - "ось це", ця скеля, цей камiнь, то це називається "наявним буттям".
   Буття розумiють як безпосередню дiйснiсть, яку ще не роздiлено на явище i сутнiсть. З цiєї безпосередньої дiйсностi починається пiзнання. Тут сутнiсть спочатку прихована. Вона на цiй стадiї не дається для пiзнання.
   За Гегелем, буття i сутнiсть розрiзняються.
   Структура буття. Структура буття подається такими категорiями: якiсть-кiлькiсть-мiра.
   Буття розумiється як протилежнiсть свiдомостi, тобто буття як матерiя. Тут ми бачимо опозицiйну пару: буття i свiдомiсть. Буття як матерiя незалежне вiд свiдомостi. Людина охоплює буття своєю дiяльнiстю.
   Небуття. Небуття - заперечення буття. Небуття - це не-iснування. За Гегелем - це нiщо. Нiщо беззмiстовне як i чисте буття, коли вiд певної речi вiдокремлюються всi властивостi, а залишається лише те, що ця рiч - лише є. Нiщо i чисте буття тотожнi. Водночас вони й протилежнi, адже фiксують вiдмiннiсть мiж iснуючими чи неiснуючими речами.
   Та чи iнша рiч виникає зi зникнення попереднiх утворень. Наприклад, брунька зникає, коли розпускається квiтка. В свою чергу квiтка зникає з появою плоду.
   Кожне наступне утворення є запереченням, небуттям попереднього утворення. Буття i небуття - це моменти становлення.
   Буття - це фiлософська категорiя, що означає все, що реально iснує. Реальнiсть, яка iснує об'єктивно, поза i незалежно вiд свiдомостi людини - це об'єктивне буття. Реальнiсть як прояв свiдомостi людини, прояв людського духу - це суб'єктивне буття.
   Форми буття: 1. буття речей i процесiв; 2. буття духовного, iдеального; 3. буття людини; 4. буття соцiальне.
   Субстанцiя. Субстанцiя - це загальна первинна основа всiх речей. Субстанцiя є сутнiстю всiх речей. Субстанцiя нестворювана i незнищувана. Субстанцiя є причина самої себе й основа всiх змiн.
   Матерiя субстанцiональна, а свiдомiсть - не субстанцiональна.
   Матерiя. Матерiя - це фiлософська категорiя для означення об'єктивної реальностi, яка дана людинi у вiдчуттях, яку людина намагається пiзнати, але при цьому матерiя iснує незалежно вiд самої людини.
   Iснувати - отже, бути об'єктивною реальнiстю.
   Матерiя розумiється як сутнiсть, як субстанцiя, яка лежить в основi єдностi всього.
   Структурнiсть є властивiстю матерiї. Структурнiсть матерiї характеризує її стан з точки зору перервностi i неперервностi.
   Види матерiї: речовина i поле. Речовина - все те, що має в основному механiчну масу спокою. Поле - це вид матерiї, який не має маси спокою.
   Рух є спосiб iснування матерiї. Простiр i час є форми iснування матерiї, тобто буття матерiальних систем.
   Простiр i час iснують об'єктивно i незалежно вiд свiдомостi. Простiр i час не iснують незалежно вiд матерiї.
   Простiр - це форма буття матерiї. Простiр характеризується протяжнiстю, структурнiстю. Простiр характеризується спiвiснуванням i взаємодiєю елементiв в тих чи iнших матерiальних системах.
   Час - це форма буття матерiї. Час виявляє тривалiсть iснування матерiї, матерiальних об'єктiв. Час виявляє послiдовнiсть змiни станiв у розвитку тих чи iнших матерiальних систем.
   Динамiчна концепцiя часу. Динамiчна концепцiя часу свiдчить, що є минуле, теперiшнє i майбутнє. Iснують подiї лише теперiшнього часу. Минулого буття немає. Воно пiшло в небуття, залишивши лише слiд в теперiшньому. Майбутнiх подiй не iснує. Є лише їхнi передумови.
   Статична концепцiя часу. Статична концепцiя часу доводить, що минуле, теперiшнє i майбутнє реально iснують одночасно. Не iснує подiлу на минуле, теперiшнє i майбутнє.
   Властивостi простору i часу. До загальних властивостей простору i часу належать: об'єктивнiсть i незалежнiсть вiд свiдомостi людини; їх абсолютнiсть як атрибутiв матерiї; нерозривний зв'язок простору i часу мiж собою, а також з рухом матерiї.
   Простiр - це протяжнiсть, тобто рядоположення i спiвiснування, зв'язнiсть, неперервнiсть.
   Час - це тривалiсть, одномiрнiсть, асиметричнiсть, незворотнiсть.
   Слiд зазначити, що онтологiчнi погляди бувають рiзнi, своєрiднi. Прикладом може бути такий: "маючи в собi самiй внутрiшню основу Буття, пiзнану як Закон Буття, як Абсолют, людина стає самим Богом" (Жадько 2019: 192). Людина-Бог - це суб'єктивний свiт самої людини. Але "люди є рiвними у своєму онтологiчному статусi" (Ядловська 2018: 209).
   Фiлософiя буття науки. Фiлософiя буття науки розглядає iснування науки як такої. Предметом розгляду фiлософiї науки є узагальнюючi характеристики науки, а також закономiрностi науково-пiзнавальної дiяльностi людини.
   Дiєво-практичне освоєння навколишнього середовища людиною має продовження i поглиблення в iнтелектуальнiй дiяльностi, а отже, i в науковiй дiяльностi. Людина перетворює навколишнє середовище, а в подальшому буде перетворювати вiддалену природу, всесвiт. Людина перетворює середовище знаряддями працi. Людина "олюднює" природу, своєю технiкою пiдганяє природу пiд умови свого життя, соцiалiзує. Тварина ж тiльки споживає природу. Людина трансформує стихiї природи у свої умови, в обставини, якi необхiднi для свого тiла, щоб не було нi холодно, нi спекотно. Так, наприклад, людина приборкала вогонь. Вона займалась збиранням, а потiм зайнялась землеробством, переробкою i перетворенням середовища задля потреб свого тiла. Вiд такої дiяльностi розвивалася свiдомiсть. Тобто свiдомiсть має розвиток не тiльки вiд пiднесеного споглядання глибин свого iснування, а й вiд дiяльностi по усуненню проблем, пов'язаних з потребами, вiд дiй, що дозволяють вижити. Коли людина дiяла, щоб вижити, дiяла з напругою, то запам'ятовувала причинно-наслiдковi зв'язки своїх дiй. Практичнi прийоми в дiях, якi повторювалися i приводили до корисних наслiдкiв, усвiдомлювались людиною i перетворювались на знання.
   Власнi зусилля людини, якi закiнчувались успiхами й приносили користь, впорядковувалися смисловими схемами в свiдомостi. Дiї людини як успiшнi дiї набували суспiльно вироблених значень, торкались кожного, були для всiх, тому що закiнчувались успiхом. Так дiї людей наповнювалися суспiльно-iндивiдуальними смислами. Але суспiльство, живучи в цих смислах, дистанцiювалося вiд природи. А в природi багато чого змiнювалося, i деякi смисли втрачали сенс, оскiльки вже не вiдповiдали iстинi, яка повинна вiдображати природу. Однак деякi смисли, деякi значення не втрачали сенс, а визначалися закономiрностями суспiльно-iсторичної дiяльностi i наповнювалися загальним обов'язковим змiстом, перетворюючись у стiйкi знання.
   Освоєна людиною реальнiсть впорядковувалась. Людська дiяльнiсть задає цю впорядкованiсть, цей порядок, який перетворюється на культуру, на розумiння iстини, добра i краси. Тут добро постає як належнi норми взаємовiдносин мiж людьми.
   Досягнення, якi стимулювали потребу в науцi - це успiхи суспiльної практики в освоєннi свiту. Цi успiхи дали можливiсть виокремити iнтелектуальну дiяльнiсть, вiд якоїсь iншої дiяльностi. Iнтелектуальна дiяльнiсть у вiдкритому суспiльствi стала цiннiстю через новацiї i розум, коли не сакральнi традицiї, а новацiї набрали значимостi. В культурi значимими стали не тiльки образи та уявлення, а й поняття як форми об'єктивного, загального i глибокого розумiння дiйсностi скажiмо, глибокого розумiння реалiй. Свiт як явище, свiт, який даний людинi у її вiдчуттях, i сутнiсть цього свiту не спiвпадають. Сутнiсть прихована за явищами. Тому для пристосування до цього свiту є потреба пiзнання сутностей, пiзнання - аж до першооснов буття.
   Буття науки в iсторiї. Наука виникла у Давнiй Грецiї у V-IV столiттi до н.е., коли виникло вчення про природу. Надалi значним етапом розвитку науки є Європа ХIII-ХIV столiть, коли проходила енциклопедизацiя знань. Наступним значним етапом розвитку науки була наукова революцiя ХVI-ХVII столiття, яка зробила науку класичною, здобула рiвень експериментального природознавства.
   Наука. Наука має такi головнi аспекти: дiяльнiсть вченого, нове знання, iнститути.
   Наука - це спецiалiзована дослiдницька дiяльнiсть, результатом якої є новi iстиннi знання. Новi iстиннi знання втiлюються в текстах, формулах, графiках. Тексти, формули, графiки - це результат наукової роботи.
   Щоби отримати результат науково-дослiдницької дiяльностi, потрiбнi певнi засоби.
   Засобами в науково-дослiдницькiй дiяльностi є прилади, моделi, мова.
   Наука - це узагальнена система вже набутого iстинного знання про закономiрностi природи, людини, суспiльства. Наукове знання вiдрiзняється вiд фiлософського знання, iдеологiчного знання, знання, яке несе в собi мистецтво. Наукове знання вiдрiзняється вiд релiгiйного знання.
   Особливостi наукового знання.
   Наукове знання - це предметне знання. Основою предметностi є факти i закони.
   Наукове знання - це об'єктивне знання. Хоча можуть бути i суб'єктивнi додатки в гуманiтарних науках.
   Наукове знання - це обґрунтоване знання.
   Наукове знання - це дисциплiнарне знання, предметно визначене в певнiй дисциплiнi зi своїми межами.
   Наукове знання - це теоретичне знання, тобто абстрактне категорiально-понятiйне, з логiчно впорядкованою послiдовнiстю.
   Наукове знання втiлюється спецiальною мовою, мовою категорiально-понятiйною, або мовно-знаковою.
   Наука iнституалiзована. Наука iснує як соцiальний iнститут у формi академiчних установ. Це система соцiальних установ, наукових установ з офiцiйним статутом i нормами професiйної етики.
   Онтологiя вимальовує буття як таке, що придатне для життя i розвитку. Яким же повинне бути буття? Таким, яке дозволить iснувати людинi, дасть можливiсть. Буття має дозволяти iснувати людинi.
   ФIЛОСОФIЯ СВIДОМОСТI
   Фiлософiя свiдомостi (загальнi положення). Свiдомiсть. Свiдомiсть - це властивiсть високоорганiзованої матерiї. Свiдомiсть - це вища форма вiдображення, iдеальний образ матерiального свiту. Свiдомiсть є продуктом суспiльно-iсторичного розвитку. Свiдомiсть є регулятором цiлеспрямованої дiяльностi людини з втiлення свого iдеалу безпечного майбутнього стану для себе i для iнших.
   Свiдомiсть - це прояв людського духу, який пов'язаний iз пiзнанням. Тут пiзнання робить реальнiсть вiдомою, робить змiст цiєї реальностi вiдомою. При цьому реальнiсть приймає предметно-мовну форму знання. Свiдомiсть опредметнюється опосередковано у знаннi. А от "несвiдомий" прояв духу опредметнюється безпосередньо у знаннi.
   Свiдомiсть є феномен дiяльностi, а не субстанцiйностi, феномен не субстанцiйний. Тобто свiдомiсть здiйснюється в своїх iнтенцiях. Бiльше того, свiдомiсть має трансцендентальну спрямованiсть на зовнiшнiй свiт, у всiх своїх iнтенцiях на цей зовнiшнiй свiт.
   Опредметнено-мовнi значення є результатом проведення свiдомiстю своїх iнтенцiй на зовнiшнiй свiт. Тут опредметнено-мовнi значення набувають онтологiчного статусу об'єкта, об'єкта матерiального або iдеального. Наприклад, скульптура.
   Свiдомiсть спрямовує себе на реальний свiт в пiзнавальному напрямку, тобто пiзнавально. Свiдомiсть трансформує цей реальний свiт в iдеальний свiт.
   Свiдомiсть зводить натуралiстичнiсть реального свiту, трансформуючи її в iдеальний свiт. Свiдомiсть також зводить психологiчнi прояви "несвiдомого", теж трансформуючи їх в iдеальний свiт.
   Свiдомiсть - це прояв людської суспiльної життєдiяльностi. Тому свiдомiсть має суспiльний характер. Суспiльний характер свiдомостi проявляється у таких формах, як фiлософiя, релiгiя, наука, мистецтво, мораль.
   Свiдомiсть опосередкована, теоретична. Тобто свiдомiсть - це i мислення. Мислення не спрямоване на саме себе. Отже, мислення - це опосередкована теоретична свiдомiсть, яка спрямована не на саму себе, а на предметний зовнiшнiй свiт. Розум - це також теоретична свiдомiсть, яка тотожна тим чи iншим закономiрностям, притаманним об'єктивному свiту.
   Розсуд i здоровий глузд. Розсуд треба розумiти як певне логiчне мiркування, а здоровий глузд - як певне життєво-практичне мiркування. I мислення, i розум, i розсуд, i здоровий глузд - все це прояви свiдомостi.
   Самосвiдомiсть. Самосвiдомiсть - це свiдомiсть, у якої пiзнавальна активнiсть спрямована на саму себе.
   Наслiдком самосвiдомостi є те, що людина вирiзняється зi свiтового загалу. Також наслiдком самосвiдомостi є те, що людина може поглянути на себе "ззовнi".
   Завдяки самосвiдомостi внутрiшнiй свiт людини актуалiзує екзистенцiю, характеристиками якої є трансцендентально-унiкальнi стани iндивiда.
   Позасвiдоме. Позасвiдомiсть - реальнiсть психiчного життя людини, що протистоїть свiдомостi. Ця реальнiсть iснує за межами свiдомостi. Позасвiдомiсть спонтанно представляється (тобто проявляється) у свiдомостi. Однак позасвiдоме може взагалi не проявлятися у свiдомостi.
   За Кантом, позасвiдоме пов'язане з iнтуїцiєю.
   Свiдомiсть формується пiд впливом соцiального середовища, а позасвiдомiсть дається людинi вiд народження.
   Iмпульси позасвiдомостi постiйно "атакують" свiдомiсть, але розумiння реалiй суспiльного життя не дають людинi можливостi втiлити цi iмпульси в життя.
   За Фрейдом, виникає процес витiснення. Iмпульси позасвiдомого повертаються назад до свого джерела. Але цi iмпульси можуть сублiмувати. Сублiмацiя - це коли iмпульси позасвiдомого виражаються символами у формах культури, в її артефактах.
   Пiдсвiдоме i надсвiдоме. У позасвiдомому розрiзняють пiдсвiдоме i надсвiдоме. Пiдсвiдоме - це сновидiння, психiчнi травми, комплекси. Надсвiдоме - це iнтуїцiї зрiлої особистостi, її творчий процес. Тут людина у своїй творчостi розкриває власнi глибиннi можливостi в iнтуїцiях.
   Позасвiдоме - морально амбiвалентне, коли вчинок людини проходить поза її свiдомiстю. Несвiдоме - iнфантильна свiдомiсть, стан непроявленого в людинi, коли людина, оцiнюючи себе з морального, цiннiсного боку, робить несвiдомий вчинок.
   Самосвiдомiсть особистостi. Самосвiдомiсть особистостi - це усвiдомлення людиною своєї специфiчностi, усвiдомлення своєї особистiсної специфiки.
   Самосвiдомiсть виражає сутнiсть внутрiшньо-глибинного свiту особистостi. Тут "Дух виступає двома образами: як витвiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265).
   Особистiсть у своїй самосвiдомостi сприймає себе як суспiльно значущу цiлiснiсть. При цьому людина бачить в собi свою неповторну iндивiдуальнiсть. Вона сприймає свої прояви як прояви творця самих суспiльних вiдносин. Адже самосвiдомiсть особистостi взагалi має вияв лише в процесi суспiльних взаємовiдносин.
   Самосвiдомiсть особистостi формується вiдповiдно до iндивiдуально-суспiльних iдеалiв. При цьому формується як самопiзнання людини, включаючи в себе як самооцiнку, так i її саморегулювання. Йде також формування емоцiйно-цiннiсного ставлення людини до самої себе.
   Постпозитивiзм про iндивiдуальну свiдомiсть в науцi. Теоретики постпозитивiзму вважали, що їхня фiлософiя i є фiлософiєю науки. Позитивiзм розвинувся в неопозитивiзм, тобто в логiчний позитивiзм. Неопозитивiзм, або логiчний позитивiзм, вважав що фiлософiя науки - це логiка науки, мова науки i її логiка. Неопозитивiзм вважав, що закони логiки визначають наукове знання, а фiлософiя лише рефлектує над структурами цього наукового знання. Тут основою фiлософської рефлексiї є логiко-семантичний аналiз. Такий аналiз прояснює висловлювання. Основою прояснення висловлювань є верифiкацiя. Верифiкацiя проводиться таким чином, що фiлософ спiвставляє висловлювання з фактами досвiду. Висловлювання, пiдтвердженi досвiдом, є iстинними висловлюваннями або "протокольними висловлюваннями". Протокольнi висловлювання є основою пiзнавальних процесiв, основою подальших iнтегрованих систем наукового знання.
   Для подальшої iнтегрованої системи наукового знання потрiбно розробляти унiфiковану наукову мову. Як вважає неопозитивiзм, для такої мови необхiдно очиститись вiд метафiзичних категорiй. Але неопозитивiзм у своєму очищеннi звузився до мовно-логiчних процедур, хоча й виникали новi науковi дисциплiни, якi постiйно додавали новi мовнi нюанси. Новi мовнi нюанси вказували на неможливiсть створити унiфiковану наукову мову. Причому тут не тiльки висловлювання про конкретнi факти, але й висловлювання узагальнюючого характеру про тi чи iншi закономiрностi, що є основою в науцi. Втiм загальнi висловлювання не пiдлягають верифiкацiї. Абсолютизацiя формально-логiчних процедур будує такi теоретичнi структури, такi теоретично сконструйованi системи, якi безпосередньо не вiдповiдають процесам експериментально-пiзнавального характеру, стаючи доволi далекими вiд дiйсних експериментально-пiзнавальних процесiв.
   Загальнi висловлювання фiлософа не пiдлягають верифiкацiї. Однак цi висловлювання є основою для рефлексiї, для аналiзу онтологiї, гносеологiї, аксiологiї.
   Неопозитивiзм у своїй фiлософiї використовував вже вироблене наукове знання. Неопозитивiзм обґрунтовував знання, яке вже було. Але неопозитивiсти не торкалися процесу особливостей виникнення нового знання. Процес появи знання вони залишали для психологiї, а не для фiлософiї. Тому процес появи нового знання вони залишали поза свого логiко-методологiчного аналiзу.
   Пiсля позитивiзму i неопозитивiзму виникає аналiтична фiлософiя, яка звертає увагу не на логiку мiркувань, а на те, наскiльки цi мiркування вiдповiдають реальному науково-пiзнавальному процесу. Аналiтична фiлософiя виявляє джерела наукового знання, закономiрностi розвитку наукового знання, а не тiльки його структури. Тобто в аналiтичнiй фiлософiї наука розглядається в процесi iсторичного розвитку, розглядається виникнення i розвиток наукових iдей, а не тiльки логiка яка присутня в науцi. Аналiтична фiлософiя каже про важливiсть фiлософських сентенцiй для науки. Аналiтична фiлософiя придiляє увагу революцiйним змiнам в науцi, коли знання переглядаються.
   Олександр Койре (1892-1964) вказував на зв'язок фiлософського i наукового дослiдження. Вiн показав, що науковi революцiї змiнюють фiлософськi системи. В iсторiї є чiткий зв'язок наукового i фiлософського.
   О. Койре розкрив можливостi зародження наукових iдей. I тут вiн зазначав, що науково-пiзнавальна дiяльнiсть вченого взаємодiє з фiлософським, а також i з релiгiйним мисленням. Така взаємодiя є унiкальною духовною атмосферою, яка впливає на вченого i допомагає здобувати науковi знання.
   О. Койре був прихильником дискумулятивiзму. Вiн зауважував, що iдеї Г. Галiлея та I. Ньютона є iдеями революцiйними. Цi iдеї не наданi повсякденним досвiдом, який був ранiше, i тому не є продовженням узагальнень фактiв. На продовження узагальнення фактiв вказували теорiї кумулятивiстiв. Механiка Г. Галiлея та I. Ньютона - це нова механiка. Ця механiка має принцип iнерцiї. Рух за iнерцiєю по прямiй - це факт який виходить не з емпiрiї. Людський досвiд такий факт спростовує. Тому факт нової механiки - це факт як результат оперування iдеальними об'єктами в мислених експериментах. Це факти, якi отриманi абстрактно-логiчними методами, отриманi теоретично.
   До класичної механiки Г. Галiлея та I. Ньютона iнерцiя не враховувалась, а бралося очевидне, тобто той факт, що тiло рухалося до свого мiсця "природою" даного. Наприклад, важке йде вниз до свого "природного" мiсця, а легке - вгору до цього ж "природного" мiсця. Тобто до Г. Галiлея та I. Ньютона дослiдники, розмiрковуючи, висловлювали очевидне. Г. Галiлей та I. Ньютон своєю класичною механiкою кардинально змiнили наукове знання, революцiйно змiнили. Були отриманi пiзнавальнi здобутки. I це не просто кумулятивне накопичення знань. Це нове знання, революцiйне знання.
   Робiн Джордж Коллiнгвуд (1889-1943) вказував що значення природознавчих законiв для людини вимiрюється за їх важливiстю завдяки фiлософським концепцiям, завдяки їх позанауковим, метафiзичним уявленням.
   Коллiнгвуд стверджує, що iндивiдуальна свiдомiсть - абстрактна, тобто не рефлексивна i несистемна, але спорадична. А от людський дух розгортається вiд цiєї абстракцiї до конкретних форм. Першим етапом розгортання людського духу є мистецтво як абстрактнi чуттєво-образнi уявлення. Цi уявлення є iнтуїтивними. В них нема розрiзненостi на уявлення iстиннi та уявлення хибнi. Подалi мистецтво перетворюється в критику естетичного характеру. Ця критика iнтуїтивностi протиставляє дискурсивностi. За Коллiнгвудом мистецтво опосередковується релiгiєю. Релiгiя ж вже має бiльшу конкретику, оскiльки вона вже сповiдує певну iстину. Релiгiя орiєнтується на певну вищу iстину, на iстиннiсть взагалi. Однак iстина релiгiї, а отже, i вся її чуттєво-образна сфера, мiстифiкується. А от наука не мiстифiкує. Наука впорядковує дiйснiсть. Впорядковуючи дiйснiсть, наука тим самим її конкретизує, конкретизує її сприйняття. Математизм i матерiалiзм науки конкретизують дiйснiсть. Але в науцi присутня абстрактнiсть, а також iррацiональнiсть. Iррацiональнiсть в науцi вказує на недостатнiсть рефлективностi. Високий рiвень рефлективностi можна бачити в фiлософiї.
   Коллiнгвуд визнає iррацiональне невiд'ємним аспектом наукової рацiональностi. Тому вiн вважає, що неможливо рацiонально пояснити евристичнi новацiї наукових дослiджень. Проте цi новацiї вказують на розвиток науки, хоча вони не рефлексувались, не планувались i не прогнозувались. Тобто iррацiональне - це важливий компонент наукової рацiональностi.
   Майкл Поланi (1891-1976) вважає, що люди, якi проводять науковi дослiдження, мають вiд того iндивiдуальну майстернiсть пiзнавальної дiяльностi. У вченого ця майстернiсть виробляється безпосередньо коли вiн спiлкується з досвiдченим майстром. I це iндивiдуально-унiкальна майстернiсть, яку неможливо виразити унiфiкованою мовою. Iндивiдуально-унiкальна майстернiсть вченого має в собi iдейнi мотиви цього вченого. Вагомою є його дослiдницька зацiкавленiсть, тобто внутрiшнiй неповторний досвiд.
   У науцi немає повнiстю об'єктивного стандарту рацiональностi. Натомiсть мають важливе значення i стиль, i смак, i спосiб вiдображення. Тобто в науцi все так само, як i у релiгiї або в мистецтвi.
   М. Поланi зазначав, що науковий досвiд вченого, який мiститься в його книгах, в його текстах, фiксує частку знання. Такий досвiд є об'єктивним знанням про предмет дослiдження. Такий досвiд є деперсоналiзованим знанням. Але вчений має в собi знання про те, як робляться науковi вiдкриття, знання, якi мовно не вираженi, однак вони смислоутворюючi, iндивiдуально-iнструментальнi. Це багатоплановий неповторний духовний та природний потенцiал вченого. Тобто, за Поланi, iснують речi, про якi ми знаємо, але не можемо сказати. Коли вчений в процесi дослiдження сприймає, спостерiгає, вживає мову, коли вiн експериментує, то його творчi акти мiстять в собi i неявнi компоненти. За М. Поланi iснує як явне, так i неявне знання. Явне - це коли в процесi пiзнання увага вченого зосереджується на цiлiсностi об'єкта. Неявне - це коли присутнє уявлення про те, якiй метi служить об'єкт у складi цiлiсностi. Неявне знання присутнє, коли є особисте спiлкування вчених.
   Карл Раймонд Поппер (1902-1994) вважає що наука - це певний аспект суспiльного життя. Тому вона i змiнюється разом з цим суспiльним життям.
   Фiлософ своєю науковою теорiєю хоче вловити свiт. Вiн закидає свою теорiю, як рибалка закидає свiй невiд. Теорiя як основа наукового знання багато чого пояснює, пояснює з високою точнiстю. Тому через теорiю можна прогнозувати, передбачати майбутнє, адже вона перевiряється. Хоча К. Поппер вказує, що перевiренiсть теорiї - це багато практичних i мислених експериментiв, а не просто логiчне обґрунтування або емпiричне пiдтвердження.
   Теорiю перевiрити фактами досвiду - це замало. Свiт змiнюється. I те, що вчора здавалося достовiрним, завтра може бути невiрним, хибним. Тому верифiкацiя неопозитивiстiв - як перевiрка теорiї на iстиннiсть, перевiркою фактами досвiду - може завести в оману. Поппер вважає критерiєм iстинностi не верифiкованiсть, а фальсифiкованiсть системи тверджень. Фальсифiкацiя встановлює розбiжнiсть фактiв, що свiдчить про невiдповiднiсть теорiї фактам. Тобто фальсифiкацiя виявляє помилки.
   За Карлом Поппером поглибленi теорiї формулюють точнiшi твердження, описують i пояснюють бiльше фактiв. Проте поглибленi теорiї стикаються з великою кiлькiстю рiзноманiтнiших фактiв. А наукова дискусiя, яка основана на критицi, перевiряє i спростовує теорiї. Поппер вказує, що змiстовнiстю, логiчнiстю i простотою треба перевiряти i спростовувати теорiї. Тут наукова критика - це чiтке окреслення проблеми. Для її розв'язання висувається гiпотеза. Коли гiпотеза витримала перевiрку критикою, то вона стає теорiєю. Наукове знання зростає, коли є критика, спростування i поглиблення теорiй. За К. Поппером нiщо не може бути вiльним вiд критики. Критика - це фундаментальна методологiчна складова науки. Без критики нема розвитку наукової думки. До iстини можна наблизитись, якщо критикою усунути все хибне. Критичний рацiоналiзм проводить розмежування науки й не-науки. Поппер наголошує на важливостi вiдмежування евристичної методологiї вiд догматичної, щоб вiддiлити евристичну науку вiд догматичної. На думку Карла Поппера теорiї, якi спростованi факторами досвiду, повиннi вiдкидатися i змiнюватися новими. Фальсифiкацiонiзм Поппера каже, що зростання наукового знання вiдбувається, коли по-перше окреслюється проблема, по-друге висувається гiпотеза для розв'язання проблеми, потiм робиться критика цiєї гiпотези, вiд чого усуваються усi недолiки, i нарештi виявляється нова проблема - за допомогою полiпшеної таким чином гiпотези, яка постає вже теорiєю.
   За К. Поппером нашу реальнiсть охоплюють свiт фiзичних об'єктiв, свiт суб'єктивних станiв свiдомостi, станiв психiчних, ментальних i свiт об'єктивного змiсту мислення. Свiт об'єктивного змiсту мислення - це гiпотези, теорiї, проблемнi ситуацiї, проблемнi проекти. Але всi цi свiти взаємодiють через свiт суб'єктивних станiв свiдомостi, свiт станiв психiчних, ментальних.
   Наукове мислення - це свiт об'єктивного змiсту цього мислення. Це теорiї i iдеї, якi можуть розгортатися не прогнозовано для авторiв цих теорiй та iдей i можуть мати непрогнозованi наслiдки.
   Свiт об'єктивного змiсту мислення може також висвiтити свiт суб'єктивної свiдомостi, особливо суб'єктивнi процеси мислення вчених.
   Наукова мова. При розробцi єдиної загальнонаукової досконалої мови потрiбно враховувати креативнiсть i багатозначнiсть мови. Адже у рiзних мовних практиках одне i теж слово може набувати рiзного значення. Проте мовлення є компонентом дiяльностi, практики. Вiд того мова, хоч i є сукупнiстю мовних iгор, але iгор за досить гнучкими правилами, тими правилами якi обумовленi особливостями суспiльної практики. Мову i мовлення можна перевести в iгрову площину, з пiзнавальної площини - в iгрову.
   Смислова багатозначнiсть i висока варiантнiсть структурних компонентiв мови обмежують її для наукового вжитку, адже наука описує певну ситуацiю, таку, що дослiджується вченим. Мова ж - це засiб комунiкацiй у найрiзноманiтнiших ситуацiях. Наукова ситуацiя - це одна з них. Тому мова науки не може iснувати поза мовою загального вжитку. Мова загального вжитку є природною основою наукової мови. Мова науки - це штучна мова з однозначними трактуваннями. Мова науки - це мова точна, предметна, понятiйна, об'єктивна, адекватна, символiчна, формалiзована. Вона має специфiчнiсть термiнологiї. Тому, наукова мова - це мова однозначних висловлювань. Однозначнiсть дає можливiсть мiркувати логiчно.
   Науковi положення в цiлому i онтологiчнi теорiї, якi є узагальненнями наукових положень, вказують на те, що головна цiннiсть - це буття не просто як таке, а буття людського життя. I мета людини - зробити певне буття людського життя, яке матиме перспективи в майбутньому. А це означає, перш за все, що необхiдно захистити людське буття.
   Онтологiя суб'єктивна, тобто фiлософiя свiдомостi перетворює суб'єктивнiсть форми в об'єктивнiсть змiсту, роблячи все iндивiдуально неповторне корисним для життя, для майбутнього розвитку. I яка має бути свiдомiсть? Свiдомiсть має бути цiлеспрямованою на спасiння вiд майбутнiх катастроф. Тут фiлософiя свiдомостi - це цiлеспрямованiсть на спасiння.
  

Роздiл III. НАУКОВI ЗНАННЯ - СТРУКТУРНI ЕЛЕМЕНТИ ГНОСЕОЛОГIЇ ТА АКСIОЛОГIЇ

  
   Когнетивна психологiя та iншi науки отримали чiткi уявлення про процеси пiзнання, отримання iстини, про цiнностi людини. На базi цих знань фiлософiя збудувала структуру i систему основних загальних iстин, якi дають загальну свiтоглядну картину свiту з приводу гносеологiї та аксiологiї. I для початку продемонструємо цi iстини гносеологiї i аксiологiї. Науковi факти когнетивної психологiї, наукової методологiї, антропологiї та iнших наук iнтегрують в цiлiснi свiтогляднi уявлення про отримання об'єктивних iстин. Так формують гносеологiчну теорiю фiлософiї. Продемонструємо основнi положення гносеологiї, якi iнтегрованi на основi основних загальних iстин науки, iстин верифiкованих, перевiрених практикою.
   ГНОСЕОЛОГIЯ
   Фiлософiя пiзнання - гносеологiя (загальнi положення). Фiлософiя пiзнання, або теорiя пiзнання, або гносеологiя, визначає закономiрностi i закони, за якими людина виробляє об'єктивно iстиннi знання про об'єктивно i реально iснуючий свiт.
   Теорiя пiзнання розглядає як донаукове, так i наукове пiзнання свiту, займається вивченням досвiду того, як вести науковi дослiдження. Теорiя пiзнання вивчає досвiд того, як проводяться науковi дослiдження. Теорiя пiзнання дослiджує вiдношення знання людей до об'єктивної реальностi, до того, як той чи iнший закон iснує в дiйсностi об'єктивного свiту.
   Метод теорiї пiзнання. Тут метод розумiється як iдеальне вiдтворення людським розумом тих чи iнших явищ у певних категорiальних системах, у структурних комплексах категорiй.
   Теорiя пiзнання розглядає процес пiзнання, виявляючи оптимальнi шляхи щодо отримання об'єктивної iстини.
   Теорiя пiзнання систематизує знання, обґрунтовує їх розташування в категорiальних структурах.
   Теорiя пiзнання формулює критерiї iстини. Теорiя пiзнання визначає, як, яким чином використовувати iстини на практицi.
   Категорiї теорiї пiзнання. Категорiї теорiї пiзнання - це суб'єкт пiзнання, пiзнавальнi здатностi суб'єкта, тобто вiдчуття, сприймання, уявлення, мислення, розум. Це також об'єкт пiзнання, пiзнавальна дiяльнiсть як застосування пiзнавальної здатностi для осягнення iстини, знання, теоретичнi i практичнi знання, iстина як мета пiзнавальної дiяльностi, досвiд як практика, яка навантажена iндивiдуальними i суспiльно-iсторичними особливостями.
   Сенсуалiзм. Сенсуалiзм в теорiї пiзнання - це коли перевага надається чуттєвiй пiзнавальнiй здатностi, коли вiдчуття вважаються єдиним джерелом знань.
   Емпiризм. Емпiризм в теорiї пiзнання - це коли вважається, що чуттєвий досвiд вiдiграє головну роль у твореннi нових знань, а мислення та його форми є лише засобами впорядкування чуттєвого досвiду.
   Рацiоналiзм. Рацiоналiзм у теорiї пiзнання - це коли мисленню вiдводиться провiдна роль, коли розум розумiється як джерело i критерiй iстинностi знань.
   Апрiоризм. Апрiоризм, апрiорi в теорiї пiзнання - це коли з процесу творення знання вилучають досвiд.
   Агностицизм. За Д. Г'юмом, агностицизм заперечує можливiсть пiзнання свiту.
   Близькими до теорiї пiзнання вважаються реалiстичнi, феноменологiчнi, прагматичнi, аналiтичнi, психологiчнi теорiї.
   Реалiстичнi теорiї. Реалiстичнi теорiї виходять з розумiння незалежностi об'єкта пiзнання, з розумiння можливостi вiдображення об'єкта пiзнання в мисленнi людини. До реалiстичних теорiй належать такi теорiї, як дiалектико-матерiалiстична теорiя пiзнання К. Маркса, причинний реалiзм, представлений Б. Расселом, критичний реалiзм фiлософiї Сантаяни, неореалiзм фiлософiї Д. Мура.
   Феноменологiчнi теорiї. Феноменологiчнi теорiї тiльки явища вважають реальнiстю, а пiзнання цих явищ - це концептуальне упорядкування даних безпосереднього досвiду. Представники феноменологiчної теорiї: Гуссерль, Кассирер, Шелер.
   Прагматичнi теорiї. Прагматичнi теорiї зосереджуються на формулюваннi знань, використаннi концепцiй утилiтаризму, iнструменталiзму. Представники прагматичної теорiї: Джеймс, Дьюї.
   Аналiтичнi теорiї. Особливiсть аналiтичних теорiй полягає в тому, що тут широко використовують мовно-лiнгвiстичнi й логiчнi засоби та iдеї. Представники аналiтичної теорiї: Карнап, Поппер.
   Психологiчнi теорiї. Особливiсть психологiчних теорiй полягає в тому, що тут використовують категорiї психiчного, через що розумiються пiзнавальнi процеси, пiзнавальнi здатностi людини. Представником психологiчної теорiї вважається Пiаже.
   Пiзнання як предмет фiлософського аналiзу. Пiзнання - це процес здобування знання. Пiзнання - це суспiльно-iсторичний процес взаємодiї суб'єкта i об'єкта, де суб'єкт активно вибирає об'єкт i визначає щодо нього свою мету.
   Людина в процесi пiзнання як вiдображає, так i вiдтворює об'єкт в своїй свiдомостi. Об'єкт пiзнання вiдтворюється людиною у виглядi чуттєвих образiв, або рацiональних понять. Людина в процесi пiзнання застосовує тi засоби вiдображення об'єкта, якi вiдповiдають певнiй природi об'єкта. Музикант застосовує символи, фiлософ - поняття.
   Змiст iдеальних образiв i понять, якi вiдтворює людина, мiстить в собi iстиннiсть знання.
   Пiзнавальна дiяльнiсть людини реалiзує пiзнавальнi цiлi. Тут знання є результатом пiзнавального процесу.
   Кiнцева i завершальна мета процесу пiзнання - це отримання об'єктивної iстини.
   При спостереженнi людина, напружуючи свої органи вiдчуття i сприймання, безпосередньо контактує з об'єктом пiзнання. Надалi людина своїм мисленням та розумом опосередковує об'єкт. Мислення i розум надають осмислення вiдчуттям та сприйманням.
   Взаємодiя вiдчуттiв та розуму (або чуттєвого та рацiонального) виробляє об'єктивне знання.
   Залежно вiд характеру взаємодiї чуттєвого та рацiонального видiляють два рiвнi пiзнання: емпiричний i теоретичний.
   Емпiричний рiвень пiзнання - це коли домiнує чуттєве при твореннi знання. Тут знання набирає форми рiзноманiтних фактiв, якi в подальшому систематизуються. Це емпiричне знання.
   Теоретичний рiвень пiзнання - це коли домiнує рацiональне при твореннi знання. Тут знання формується у виглядi абстракцiй, якi в подальшому структуруються та систематизуються в певних узагальненнях. Це теоретичне знання.
   Рушiйною силою пiзнання є суспiльно-iсторична практика. Суспiльно-iсторична практика формує самi запити на знання. Ця практика i споживає здобутi знання.
   Процес пiзнання поєднує чуттєве i рацiональне, емпiричне i теоретичне, поєднує практику i теорiю, тобто практичне i теоретичне.
   Пiзнання є складовою будь-якої дiяльностi людини. Нехай це буде дiяльнiсть виробнича чи споживча, перетворювальна чи виконавча.
   Є донаукове пiзнання, яке отримує знання в щоденнiй життєдiяльностi й закрiплює це знання в буденному досвiдi. Але є наукове пiзнання, яке перевiрене на iстиннiсть в структурах i системах знань. Також є позанаукове пiзнання. Таке пiзнання здiйснюється в ненауковiй сферi дiяльностi, тобто в художнiй, полiтичнiй, правовiй. Позанаукове пiзнання, як i наукове, закрiплюється у формах суспiльної свiдомостi.
   Iстина. Iстина - це вираження сутнiсного змiсту, це мета пiзнавального процесу. Iстина є результатом пiзнавального процесу - як iстинне знання. Iстинне знання адекватно вiдображає реальнiсть у свiдомостi людини, реальнiсть як об'єктивну, так i суб'єктивну, притаманну певнiй iндивiдуальнiй свiдомостi.
   Коли пiзнавальний образ вiдповiдає знанням реального стану речей в дiйсностi, як вони є, то можна казати про iстину. Ця iстина за своїм змiстом не залежить вiд суб'єктивного свiту людини. Ця iстина - об'єктивна. Але ця iстина як пiзнавальний образ повнiстю не збiгається з об'єктом. Об'єкт пiзнання має пiзнавальну невичерпнiсть. Свiт змiнюється. Тому iстина не є чимось незмiнним. Iстину не можна розглядати як дещо повнiстю статичне. Пiзнання iстини - це процес наближення до повноти вiдтворення реального стану речей.
   Те чи iнше знання є iстинним:
   по-перше, коли об'єкт пiзнання розглядається таким, який вiн є сам по собi i як вiн iснує в об'єктивнiй реальностi;
   по-друге, коли об'єкт розглядається в усiй своїй якiснiй рiзноманiтностi, в усiх своїх взаємозв'язках i опосередкуваннях, i взагалi, коли об'єкт розглядається в усiй своїй багатостатностi;
   по-трете, коли за достовiрне приймається знання, обґрунтоване логiкою i практикою, обґрунтоване теоретично i емпiрично.
   Iстина як продукт пiзнання має цiннiсне значення в сферi культурних вiдносин. Служiння iстинi в сферi культурних вiдносин набуває морального звучання.
   Конкретнiсть iстини. Iстина завжди конкретна. Iстина є iдеальним утворенням. Тому вона має загальний, отже, абстрактний характер. Але дiйснiсть, в якiй iснує iстина, завжди конкретна. Тобто тут ми бачимо невiдповiднiсть мiж абстрактнiстю iстини i конкретнiстю дiйсностi.
   Те чи iнше знання iстинне, має iстинний характер в теоретичному планi, якщо це знання виникає на певнiй об'єктивнiй основi. Iстинне знання не може поривати з об'єктивною основою буття.
   Тi чи iншi знання зберiгають конкретнiсть iстини в практичному планi, коли вони адекватнi, адекватнi в своїх iдеальних засобах, спрямованих на потреби людини, адекватнi змiнам тих чи iнших речей, змiнам, потрiбним людям.
   Конкретнiсть iстини досягається сходженням вiд абстрактного до конкретного. При цьому думка людини наближається до конкретної дiйсностi.
   Абсолютна iстина. Абсолютна iстина - це iстина безумовна, безумовно-правильна. I тут ми маємо певну статичнiсть. Але iстина не статична, а перебуває у розвитку. Тобто iстина - це процес.
   Абсолютна iстина виглядає як завершальна стадiя пiзнання, коли граничнi протилежностi тотожнi, тотожною є також свiдома i несвiдома дiяльнiсть людини, тотожнi - мислення i буття.
   Пiзнання постiйно поглиблюються. Попередня система знань входить в нову, бiльш розвинену систему знань. Наприклад, класична механiка входить в теорiю вiдносностi.
   Пiзнання поглиблюються. До вже набутих iстин постiйно додаються новi. Тут абсолютна iстина виглядає як сума вiдносних iстин. Сума вiдносних iстин - це досягнення повноти. Але попереднi стадiї пiзнання вiдноснi. Наприклад, закони класичної механiки абсолютно iстиннi для малих швидкостей. Тут абсолютна iстина виглядає як поглиблення пiзнання.
   Фiлософiя науки про знання. Томас Самюель Кун (1922-1996) розробляв концепцiю наукових революцiй. Т. Кун доводив, що наукова революцiя може здiйснюватися коли йде розвиток - як науковий так i позанауковий, розвиток загальний, соцiокультурний. Кун критикує кумулятивiстське розумiння зростання наукового знання. Хоча i є перiоди в науцi, коли це зростання вiдбувалося кумулятивно. Однак до вчених приходить нове бачення природи, i починається нове тлумачення цiєї природи. Оце нове - альтернативне. Отже, не може бути кумулятивiстським. Тобто вiдбувається революцiйна змiна всiєї системи знань про природу. I це - наукова революцiя. Т. Кун називає наукову революцiю "змiною парадигм". На його думку, парадигма - це система теорiй та цiннiсних висновкiв, якi науковцi вважають основою. Парадигма - це сукупнiсть переконань i цiнностей, якi характернi для членiв певної наукової спiльноти. Цю теорiю визнано найкращою, бiля неї об'єднуються вченi. Надалi вченi аналiзують явища, спрогнозованi парадигмальними теорiями. Вiд того парадигмальнi основоположення переiнтерпретуються i розширюються, захоплюючи новi об'єктивнi явища. Наука не тiльки систематизує, а й класифiкує, наводячи лад, просуває новi теорiї та вiдкриття. Цi новi теорiї та вiдкриття стають парадигмальними, коли вiд них бiльше ефективностi, тої ефективностi, яка стимульована перспективою успiху.
   Томас Кун зазначає, що в науковому товариствi виникають проекти, якi альтернативнi парадигмi. Цi проекти створюються вченим свiтом ненавмисно, створюються в ходi гри. Коли виникають новi факти, то на їх основi в ходi гри виникають альтернативнi проекти. При цьому порушуються наданi парадигмою очiкування. В таких порушеннях очiкувань важливе мiсце займає випадковiсть. Такi порушення очiкувань не дозволяють вирiшувати проблеми за правилами парадигми. I парадигма стає ненадiйною. Проте вона необхiдна деякий час науковцям для дисциплiнiзацiї знання. З часом розробляються та впроваджуються в пiзнавальну практику засади нової парадигми. Наукова революцiя - це перехiд вiд застарiлої парадигми до нової. I коли вже вiдбулася наукова революцiя то альтернативна парадигма, яка була в протирiччi до офiцiйно прийнятої парадигми, стає видатним вiдкриттям у поясненнi природи. Нова парадигма неспiвмiрна зi старою, адже змiнюється загальна картина природи. Вченi бачать в цiй картинi те, чого ранiше не бачили. Вони зазначають, що нова парадигма бiльш ефективна своїми пiзнавальними можливостями, здатна краще вирiшувати проблеми.
   Томас Кун вказує, що змiна парадигми змiнює мову. Для зростання наукового потрiбен вплив позанаукових чинникiв, таких як особистiснi, соцiокультурнi, iсторичнi.
   Iмре Лакатос (1922-1974) розробляв концепцiю конкуруючих дослiдницьких програм. Вiн стверджував, що iсторiя науки без фiлософської iсторiї - слiпа. Iсторiї потрiбнi певнi теоретичнi настанови.
   I. Лакатос вказував, що нова, краща теорiя може пояснити контрафакти. Ця теорiя, прогнозує появу цих контрафактiв.
   Iснував спосiб фальсифiкацiї як процедури емпiричних перевiрок. Лакатос вводить фальсифiкацiю як процедуру iсторичних порiвнянь. Об'єктом порiвнянь є комплекси теорiй, а не якась окрема теорiя. Комплекси теорiй iснують на основi генетично пов'язаних принципiв. I це є дослiдницька програма. Дослiдницька програма має цiлiсну систему визначальних теоретичних постулатiв, якi не змiнюються. Але тут є гiпотези, якi змiнюються, пристосовуючись до нових умов дослiдження. Дослiдницька програма має евристичну особливiсть, яка, вирiшуючи пiзнавальнi завдання, вимальовує перспективу. Але ця дослiдницька програма не приймає тi факти, що виходять за межi компетенцiї. Дослiдницька програма повинна прогнозувати появу нових фактiв. Тут теоретичне зростання повинно випереджати емпiричне, яке тiльки пояснює факти.
   Iмре Лакатос стверджує, що повинна бути конкуренцiя дослiдницьких програм. Завдяки конкуренцiї зростає наукове знання. Програма має бiльше пояснювати, а iнакше вона усувається вiд пiзнавальних процесiв.
   Стiвен Тулмiн (1922-1999) розробляв еволюцiонiстську концепцiю науки. Вiн доводить, що наука - це повнiстю iсторичний продукт. Отже, треба з'ясувати, яким чином логiчнi структури повиннi обслуговувати рацiональну дiяльнiсть людини, яким способом змiнювати в пiзнавальному процесi процедури мiркування, виявляти, як тi або iншi процедури мiркування адаптують до нового. I це буде вже не формально-логiчне дослiдження.
   Джеральд Холтон (народ. в 1922) розробляв концепцiю "тематичного аналiзу" науки. Тематичний аналiз науки проходить у контекстi особистiсних цiннiсних орiєнтацiй науковця, його схильностi до певної теми. Теми задають актуалiзацiю питань. Певна тема потребує обрання певних методiв дослiдження.
   Теми є з неявною та явною проблематикою, з неявними та явними настановами.
   Тематики, тематичнi рiшення зумовлюють iндивiдуальнiсть дослiдника значно бiльшою мiрою, нiж його свiтогляднiсть, бiльше, нiж вже iснуюча парадигма в науцi. Тематичнi рiшення бiльше зумовлюють iндивiдуальнiсть дослiдника, нiж його соцiальне оточення.
   Одна з рушiйних сил зростання наукового знання - це конкуренцiя "тем".
   Проблему виникнення нових наукових тем може вирiшувати когнiтивна психологiя - у зв'язку з розглядом iндивiдуальної наукової дiяльностi.
   Пол Фейєрабенд розробляв концепцiю "епiстемологiчного анархiзму" як концепцiю антикумулятивiстську i антирацiоцентричну. Вiн зазначає, що наукове пiзнання потребує того, щоб теорiї узгоджувались як з фактами, так i з науковою традицiєю. Повиннi висуватися альтернативнi теорiї, оскiльки спiвставлення альтернатив дає можливiсть виявити недолiки, якi має теорiя.
   Теорiя не може пояснити всiх фактiв. Тому для ефективностi не варто брати до уваги тi факти, якi зовсiм не вписуються в теорiю. Через альтернативнi теорiї можуть бути дослiдженi новi факти. Спостереження за фактами має теоретичне забарвлення. Просто голих фактiв, без цього теоретичного забарвлення не буває. Але такий пiдхiд може перетворюватися на теоретичну заангажованiсть. А альтернативнi теорiї допомагають знiмати цю заангажованiсть, допомагають бачити факти пiд iншим кутом зору, пояснювати факти iншою мовою.
   Бачити дiйснiсть по-iншому можна завдяки новим методам та засобам пiзнання. Наприклад, дослiдник виходив з природної довiри до людського сприйняття.
А от, наприклад, такий засiб пiзнання, як телескоп, показав людинi вiдноснiсть людського сприйняття (скажiмо, руху i спокою). Телескоп як метод пiзнання штучно звузив i перетворив емпiричну сферу людського дослiдження. Фейєрабенд приходить до висновку, що нова концепцiя може бути розроблена без iстотної чуттєво-досвiдної основи, поза пiзнавальною традицiєю. Такою є, наприклад, нова космологiчна концепцiя.
   З точки зору iснуючої рацiональностi нова позицiя, яка народжується у вченого, свiдчить про iррацiональнiсть. Просто аргументацiя перекреслює позицiю, яка була. Однак прогрес науки потребує iррацiонального, спонтанного, потребує найдивовижнiших версiй. Епiстемологiчний анархiзм Пола Фейєрабенда - це мова про спонтанне розмноження найдивовижнiших версiй. Розмноження найдивовижнiших версiй орiєнтує дослiдника на продукування нових гiпотез, конкуруючих мiж собою, включаючи i абсурднi гiпотези, i гiпотези ненаукового характеру.
   Методологiчнi правила в науцi працюють як явно, так i неявно. Неявно - це коли дослiдник керується цими правилами iнтуїтивно, а не не свiдомо.
   Пол Фейєрабенд зауважує: коли дослiдник дивиться на новi явища з позицiй альтернативного характеру, з якихось iнших позицiй, то цi новi явища розкриваються дослiднику бiльш глибоко.
   Для об'єктивного пiзнання необхiдна рiзноманiтнiсть думок. Це рiзноманiття показує, що неможлива єдина iстина. А отже, неможливим є i єдино правильний метод, який веде до єдиної iстини. Метод повинен заохочувати рiзноманiтнiсть думок. Такий метод сумiсний з гуманiстичною позицiєю.
   Щоби рухатись вперед у своєму розвитковi науковець повинен користуватися i позанауковими пiзнавальними напрацюваннями. Позанауковi форми знання допомагають вiдкривати нове в науцi. Анормальностi також допомагають робити прориви в науцi, вiдкривати щось нове.
   Позицiї "епiстемологiчного анархiзму" Пола Фейєрабенда - це позицiї плюралiстичного свiтогляду, плюралiстичної методологiї. Епiстемологiчний анархiзм - це рацiоналiзм з соцiокультурним аспектом, з людино-вимiрною направленiстю. Тут принцип плюралiзму заперечує якiсь методологiчнi примушування.
   Гносеологiя вибирає тi об'єктивнi iстини, за допомогою яких вiдкривається можливiсть стверджувати i розвивати людське життя в майбутньому. I яким має бути пiзнання? Якої спрямованостi мають бути iстини? Пiзнання i отриманi iстини повиннi спрямовуватися на вирiшення питань спасiння вiд майбутнiх катастрофiчних ситуацiй. Тут гносеологiя - це пiзнання для вирiшення питань спасiння.
   МЕТОДОЛОГIЯ
   Практика, метод, методологiя, логiка (загальнi положення). Метод, методологiя - це певна дiяльнiсть, певна практика. Тому коротко розглянемо спочатку дiяльнiсть, практику.
   Дiяльнiсть. Дiяльнiсть - це певна активнiсть людини, здатнiсть бути причиною змiн у своєму iснуваннi, у своєму буттi.
   При дiяльностi зовнiшнє трансформується у внутрiшнє, де проходить єднiсть опредметнення та розпредметнення сутнiсного розумiння.
   Дiяльнiсть актуалiзує можливе. У своїй дiяльностi людина вибирає можливостi. Пiсля вибору можливого людина приймає рiшення i дiє. При дiяльностi суб'єктивне трансформується в об'єктивне i навпаки.
   Смислова дiяльнiсть людини реалiзується через цiнностi, через цiлi - при розумiннi певних норм.
   Дiяльнiсть в бiльш широкому розумiннi, дiяльнiсть, де є мiсце i цiлепокладанню, i смислотворенню, i самоiмiтацiї при грi, має назву життєдiяльнiсть. Рiзновидами життєдiяльностi є праця, гра, самодiяльнiсть. Знаменником цих рiзновидiв життєдiяльностi є творчiсть.
   Практика - це дiяльнiсть.
   Практика. Практика - це вияв активностi свiтовiдношення у людини. Тут практика може набути унiверсалiзму, коли до вчинкiв людини долучається пiзнавальне i моральне.
   Практика - це чуттєво-предметна дiяльнiсть суспiльної людини. Також практика - це цiлепокладальна дiяльнiсть людини, людини суспiльно-спрямованої. Цiлепокладання суспiльно-спрямованої людини спрямоване на перетворення навколишнiх сил природного та соцiального характеру. В процесi перетворення навколишнiх сил формується сама людина, її предметнiсть. Практика - це предметна основа формування людини. Практика є стимулом розвитку творчих здiбностей людини, її здатностi до духовного вдосконалення, до пiзнання свiту i себе.
   При антропосоцiогенезi людина вiдособлюється вiд природи. Природа, навколишня дiйснiсть - це об'єкт для людських перетворень, перетворень для себе. Людина прагне панувати над свiтом, над Землею, завдячуючи технiцi, технiчному прогресу. А технiчний розвиток може посилювати здатнiсть суспiльної людини до виокремлення з природи. На практицi, коли людина високою мiрою протиставляє себе природi, особливо втiлюється здатнiсть людини як суспiльної особи виокремлюватись вiд цiєї природи. А це може мати i негативнi наслiдки. Прикладом є глобально-екологiчна проблема.
   Практика поєднує безпосереднiсть i всезагальнiсть свiтовiдношення людини. Тут вiд рiзних складових предметного змiсту практики залежить сама творчiсть людини, сам процес перетворення свiту.
   Предметний змiст практики, її цiннiснi складовi концентрують смислову нацiленiсть самої практики. Предметний змiст практики - комунiкативний. Комунiкативнiсть робить унiверсальним той чи iнший знаряддєвий вплив людини на навколишнiй свiт щодо освоєння цього свiту людиною.
   Комунiкативнiсть практики унiверсалiзує її до всезагальностi. Комунiкативнiсть практики дає можливiсть людськiй рацiональностi - при певному ставленнi людини до навколишнього середовища i взагалi до свiту.
   Iнструментальнiсть, технiка, техногенiзацiя людського свiтогляду, знаряддя людської працi дають людинi владу над свiтом. Проте сутнiсть людського ставлення до свiту є комунiкативнiсть, а не iнструментальнiсть, манiпулятивнiсть. Комунiкативнiсть - це основа людської свiдомостi, пiзнання, суспiльного iснування.
   Є два рiзновиди рацiональностi: iнструментальна рацiональнiсть i комунiкативна рацiональнiсть. Комунiкативна (або дiалогiчна рацiональнiсть) направлена на порозумiння мiж людьми, на взаєморозумiння.
   Метод. Метод - це спосiб досягнення результату. Метод втiлює шлях до iстини. Метод реалiзує ефективну дiяльнiсть щодо отримання результату вiд поставлених цiлей. Метод застосовує правила i всiлякi процедури для отримання достовiрного знання. Наприклад, в мистецтвi ми маємо такi правила, як iдеалiзацiя, символiзацiя, типiзацiя. В мистецтвi людина отримує знання на рiвнi почуттiв, iррацiональне знання. Другий приклад - фiлософiя. У фiлософiї є правила умов категорiального синтезу, або правила умов цiннiсних оцiнок.
   Метод вiдрiзняється вiд методики тим, що правила дiї, тобто рiзноманiтнi операцiї i процедури, включають в себе певну усвiдомленiсть теоретичного характеру. Також метод на вiдмiну вiд методики включає в себе принципи пiзнавального характеру. Це, наприклад, принцип iсторизму, або принцип системностi.
   Методологiя. Методологiя - сукупнiсть методiв, певних способiв, тих чи iнших процедур для досягнення наперед поставленої мети. Методологiя - це також знання про умови застосування методiв, певних способiв, тих чи iнших процедур у процесi пiзнання.
   Фiлософська методологiя. Фiлософська методологiя - це множиннiсть методологiй в межах певної предметної областi, з певними принципами.
   Логiка. Логiка - це дослiдження правильностi мiркування. Розвиток логiки тiсно пов'язаний з практикою теоретичного мислення, з розвитком науки, яка дає правильнi посилання для логiчних мiркувань i висновкiв.
   Розвиток логiки залежить вiд еволюцiї теоретичного мислення. Закони логiки пов'язанi з досвiдом. Логiка робиться з практики мислення. Логiка змiнюється зi змiнами практики мислення. Закони логiки - це продукти людського досвiду. Способи аргументацiї iсторичнi. Вони є соцiально обумовленими.
   Методологiя наукового пiзнання. Фiлософiя науки в її зумовленостi. Методологiя наукового пiзнання - це сукупнiсть методiв, способiв, процедур для отримання об'єктивно-iстинного знання.
   Методологiя - це теоретичнi знання про застосування наукових методiв, способiв, процедур в процесi наукового пiзнання.
   Розумiючи методологiю як сукупнiсть методiв, розберемо складовi цих сукупностей, що застосовуються в процесi пiзнання.
   Усi складовi методологiї можна подiлити на методи емпiричного дослiдження, методи теоретичного дослiдження i методи, якi використовуються як на рiвнi емпiричного дослiдження, так i на рiвнi теоретичного.
   Методи емпiричного дослiдження. Методи емпiричного дослiдження - це спостереження, порiвняння, вимiрювання, експеримент.
   Спостереження. Спостереження - це цiлеспрямоване i систематичне вивчення предмета дослiдження. Спостереження проводиться задля чiтко поставленого завдання. Тобто воно має характер завчасного задуму. Вiдповiдно до завдання того чи iншого спостереження складається план, який потiм виконується. За планом спостерiгаються певнi сторони того чи iншого явища, тi сторони явища, котрi викликають iнтерес. При спостерiганнi вишукуються певнi риси того чи iншого явища. Дослiдження проводиться за певною системою. Результатом цього є сукупнiсть певних тверджень, якi утворюють схематизацiю тих чи iнших об'єктiв реальностi, об'єктiв, якi дослiджуються.
   Порiвняння. Порiвняння - це процес встановлення вiдмiнностей або подiбностей тих чи iнших явищ. При цьому проводиться знаходження загального, притаманного кiльком явищам.
   Вимiрювання. Вимiрювання - це визначення числа, числового значення за допомогою одиницi вимiру.
   Експеримент. Експеримент - це цiлеспрямований вплив на об'єкт завдяки використанню тих чи iнших природних умов або створенню штучних умов задля виявлення певних, вiдповiдних тим чи iншим завданням властивостей.
   Методи теоретичного дослiдження. Методи теоретичного дослiдження - це iдеалiзацiя, формалiзацiя, аксiоматичний метод, iсторичний метод, системний пiдхiд, гiпотеза, теорiя.
   Iдеалiзацiя. Iдеалiзацiя - це конструювання неiснуючих об'єктiв, якi практично нездiйсненнi. Наприклад, абсолютно чорне, або абсолютно тверде тiло. Це дає розумiння кiнцевого випадку в розвитку тої чи iншої властивостi.
   Формалiзацiя. Формалiзацiя - це вiдображення структури об'єкта у знаковiй формi. Це дає змогу змiнювати вивчення тих чи iнших об'єктiв.
   Аксiоматичний метод. Аксiоматичний метод - це прийняття певних тверджень без доведень, прийняття як аксiом, вiд яких за правилами логiки породжуються тi чи iншi знання.
   Iсторичний метод. Iсторичний метод - це дослiдження виникнення, формування та розвиток процесу у хронологiчнiй послiдовностi - з метою виявлення суперечностей.
   Системний пiдхiд. Системний пiдхiд - це комплексне дослiдження систем як єдиного цiлого.
   Гiпотеза. Гiпотеза - це виведення наслiдкiв iз зробленого припущення. Якщо при перевiрцi наслiдок вiдповiдає дiйсностi, то гiпотеза стає теорiєю.
   Теорiя. Теорiя - це знання, якi зводять певнi закони до єдиного об'єднувального витоку, до єдиного об'єднуваль-ного початку як основної причини.
   Методи, якi використовуються як на рiвнi емпiричного дослiдження, так i на рiвнi теоретичного. Методи, якi використовуються як на рiвнi емпiричного дослiдження, так i на рiвнi теоретичного, - це абстрагування, аналiз i синтез, iндукцiя та дедукцiя, моделювання.
   Фiлософiя науки. Фiлософiя науки дослiджує феномен науки.
   Спочатку фiлософiя науки iнтерпретувала феномен науки в категорiях. Наука розумiлася як знаряддя когнiтивного, тобто пiзнавального освоєння свiту. Наука розумiлася також як iнструмент влади людини над свiтом. Але ця влада може i дестабiлiзувати можливостi людського iснування в свiтi, може породжувати загрози екологiчних катастроф навiть у глобальних масштабах.
   Наука зумовлена соцiально-культурним контекстом. Але нiщо не iснує поза текстом, на чому наполягає Жак Дерида, поза контекстуальнiстю, контекстом. У контекстi наука як пiзнавальна дiяльнiсть вирiшує протиборство рiзних дискурсивних практик, де люди приходять до певного консенсусу.
   Проте надалi фiлософiя науки розглядає феномен науки як ситуативно-непрогнозований процес розгортання розмаїття думок людей. Виникає фiлософiя нестабiльностi, яку розробляв Пригожин. Виникає iронiя до унiверсалiзму метафiзичного характеру.
   Методологiчнi напрями фiлософiї науки. Фiлософiя науки має власну методологiю дослiджень науки. Це iндуктивiзм, конвенцiалiзм, фальсифiкацiонiзм, iсторизм, аксiологiзм.
   Iндуктивiзм. У фiлософiї науки є висновок, що джерелом наукових узагальнень, джерелом нових знань у науцi є iндуктивнi умовиводи.
   Iндуктивiзм спирається на те, що мислення своєю основою має чуттєвий досвiд. Виходячи з фактiв досвiду, формулюються загальнi аксiоми. Цi аксiоми узгоджуються з емпiричними фактами. Аксiоми узагальнюють емпiричнi факти. А узгодженiсть з'ясовується верифiкацiєю. Висловлювання спiввiдноситься з безпосереднiм досвiдом. Висловлювання пояснюють факти. Висловлювання узагальнюють факти. Вони мають доводитися фактами. Кожне висловлювання може бути виведене з уже доведених висловлювань.
   Свiт, або всесвiт єдиний, описаний мовою фiзики. На цю мову можна перекласти всi знання всiх наук. Але це в iдеалi. Однак в цьому полягає унiфiкованiсть наукової мови.
   Iндуктивiзм має такi складовi як об'єктивна дiйснiсть, суб'єкт пiзнання, знакова система. Знакову систему суб'єкт розробляє для пояснення дiйсностi.
   Iндуктивiстський метод - це метод спостережень. Наприклад, Ампер узагальнив власнi спостереження властивостей електричного струму. На основi цього вiн вiдкрив закон електродинамiки.
   Конвенцiалiзм. Конвенцiалiзм доводить, що теорiї основанi на тих угодах, яких досягли вченi. Угоди - це конвенцiї. Коли розробляються угоди, тобто конвенцiї, то беруться в теорiях такi їх властивостi як пiзнавальна зручнiсть, простота, працездатнiсть.
   В емпiричному пiзнаннi iстиннiсть знання - це його об'єктивнiсть. В теоретичному пiзнаннi iстиннiсть знання - це узгодження розуму з самим собою i з фактами. Тобто приймається та теорiя, яка не суперечить фактам. Складовi теорiї теж не повиннi бути суперечливими.
   Теорiї конвенцiалiзму - це теорiї, якi логiчно упорядковують факти.
   Конвенцiалiзм має на увазi теорiї, що iстиннi за тими угодами, якi зручнi, простi, працездатнi. Дослiдники узгоджують певнi припущення, якi мають значення для нашого мислення, однак не мають значення для об'єктивної реальностi. Тобто конвенцiалiзм вибирає теорiї не за їх вiдповiднiстю об'єктивнiй дiйсностi, а за пiзнавальними мотивами.
   У конвенцiалiстський методологiї засадничою є дедукцiя.
   Iнтуїцiєю винаходять, а логiкою доводять. Зростання нового знання йде завдяки iнтуїцiї. Iнтуїтивна здатнiсть мислення утворює новий сенс, нове знання. Є усталенi знання, усталенi положення та уявлення. З них iнтуїцiя утворює нове.
   Фальсифiкацiонiзм. Фальсифiкальцiонiзм вказує, що спростування теорiї є необхiдною передумовою розробки нової, глибшої теорiї. Фальсифiкацiонiсти вiдмовляються вiд теорiї, коли бачать, що є розбiжнiсть мiж фактами досвiду i цiєю теорiєю. Вони також можуть вибирати з теорiй ту, яка бiльш правдоподiбна стосовно досвiду.
   Фальсифiкацiонiсти вважають важливим i придiляють увагу зовнiшнiм позанауковим пiдставам розробки теорiї. До позанаукових пiдстав входить i фiлософiя.
   Фальсифiкацiонiсти вважають, що факти набувають пiзнавальної ваги, коли вступають в конфлiкт iз очiкуваннями вчених, очiкуваннями якi обумовленi теорiєю.
   Мета науки - це iстинне знання. Критика забезпечує вдосконалення цього знання. Це наукове знання. Воно повинно вiдмежовуватися вiд позанаукових форм i видiв знань. Критерiй науковостi i iстинностi теорiї - це її потенцiйна спростовуванiсть. Наприклад, теорiя походження видiв Ч. Дарвiна. Iстиннiсть цiєї теорiї стала можливою через послiдовне спростування всiляких iнших теорiй з цього приводу.
   Iсторизм. Основною проблемою в методологiї iсторизму є проблема зростання наукового знання. Осмислюється iснування минулої i сучасної науки. Iсторизм з'ясовує, наскiльки наступний етап функцiонування науки вiдмiнний вiд попереднього.
   Iсторизм розкриває, наскiльки важливими є науковi знання у формуваннi домiнуючої загальної картини свiту певного перiоду iсторiї.
   Розвиток науки вiдбувається, коли вона здатна передбачати новi факти.
   Методологи iсторизму дослiджують перiоди революцiй в науцi, перiоди iнтенсивного розвитку науки. Методологи iсторизму займаються бiльш глибоким осягненням науково-пiзнавальної дiяльностi науковцiв. Iсторизм вказує, що до iстинного знання ведуть дослiдження скоординовано-доповнювальнi, дослiдження з альтернативним розумiнням. I тут рацiональнiсть - головний атрибут науки. Рацiональна дiяльнiсть людини - це така дiяльнiсть, в якiй задiюються i перетинаються рiзноманiтнi концепцiї та системи пiзнавального характеру.
   Методологiя iсторизму розкрила внутрiшню логiку науки, особливостi зростання наукового знання. Демонструючи альтернативнi позицiї, методологи iсторизму показують, що неможливо вiдтворити єдино вiрний розвиток науки.
   Аксiологiзм. Цiнностi є смислоутворюючими засадами людської дiяльностi. Цiннiсть - це мiра значущостi будь-чого для людини.
   Методологiя аксiологiзму виходить з того, що предметом наук про природу є факти, а предметом наук про культуру є цiнностi, тобто те, що має бути. Методи наук про природу узагальнюють факти i формулюють закони. Методи наук про культуру виявляють те особливе i унiкальне, яке викликає iнтерес. А iнтерес має вiдношення до цiнностей.
   Є вiдмiннiсть мiж фактами й цiнностями. Дослiдники науковцi повиннi говорити про факти, хоча можуть дослiджувати i цiнностi, виявляти причини того, чому люди визнають певнi цiнностi головними.
   Наука дослiджує те, що є. I утверджує загальнозначиме знання. Наука не дослiджує те, що комусь бажане, не дослiджує тi аргументацiї, якi стверджують бажане якоїсь людини. Аргументацiя науки розкриває те загальнолюдське, яке визначено вiрним для всiх людей. Тобто наука має бути незаангажованою цiнностями. Однак наука не може бути i вiльною вiд цiнностей. Вчений, який пiзнає свiт, пiзнає об'єктивну реальнiсть має цiннiснi передумови. Науковцi сприймають свiт з певних цiннiсних позицiй. Для науковця, який дослiджує, мають значення лише певнi зрiзи об'єктивної реальностi, мають значення лише частини реальностi, а не все пiдряд у свiтi речей, що трапляються в цiй реальностi.
   У дослiдника є щось важливе для пiзнання, а щось - неважливе.
   Вчений ставить за мету виявити, що є iстинним, а що хибним. Однак у вченого є й такi передумови, як реакцiя на те, що в дослiдженнi є гуманним, а що антигуманним. Що в дослiдженнi моральне, а що аморальне. Що прекрасне, а що потворне. Що ефективне, а що неефективне.
   Наука - це один з напрямкiв духовної культури. Аксiологiзм в методологiї виявляє людиновимiрнiсть наукового знання, його багатовимiрнiсть i рiзноплановiсть. Методологiя аксiологiзму розкриває те, що науковому знанню притаманний цiннiсний чинник. А отже, науку цiкавить не тiльки те, що є, а й те, що може бути. Науку цiкавить i те, що має бути.
   Методологiя аксiологiзму, розглядаючи найвизначальнiшi смисли культури, ставить науку в контекст зв'язку рiзних культурних напрямкiв. А якою ж має бути методологiя? Методологiя повинна спрямовуватися на способи отримання iстини по вирiшенню питань спасiння вiд можливих катастроф у майбутньому. Тут методологiя - це спрямованiсть на iстини з питань спасiння.
   АКСIОЛОГIЯ
   Фiлософiя цiнностей - аксiологiя (загальнi положення). Аксiологiя - це вчення про цiнностi, фiлософiя цiнностей. Аксiологiя з'ясовує важливi властивостi тих чи iнших предметiв або процесiв, здатних задовольняти людськi потреби.
   Поняття цiнностей ввiв I. Кант. Мораль, або моральну свободу, фiлософ протиставив природi, або природнiй необхiдностi. Вiн розглядав такi проблеми аксiологiї, як значення, проблеми належностi, оцiнки, ставлення. У подальшому фiлософiя неокантiанства поглибила питання цiнностей до особливого, трансцендентального значення.
   Аксiологiю як фiлософське вчення вперше представив Лотце. Вiн розумiв цiнностi як значимостi. Розвиваючи аксiологiчнi питання, Г. Коген представляв цiнностi як дещо безумовне. Цiннiсть як безумовне, як безумовна загальнiсть i необхiднiсть у Когена протистоїть людському досвiдовi.
   Аксiологiя також розглядає цiнностi як iстинне знання. Про це говорить Г. Рiккерт, вважаючи цiнностi й iстинними знаннями, i моральною дiєю. При цьому Рiккерт вiдрiзняє цiннiсть вiд норми.
   Аксiологiя ХХ ст. розкриває об'єктивну природу цiнностей. Об'єктивна природа цiнностей розкривається у фiлософiї Е. Гартмана. Вiн стверджує iнтенцiональнiсть, тобто направленiсть цiннiсних вiдносин людей. Але цiнностi у Гартмана не пiддаються рацiональному осмисленню. За Гартманом пiзнання тут безсиле. Цiнностi мають прояв в особливих почуттях. Наприклад, ненависть або любов. А людина лише iнтуїтивно через цi почуття вiддає перевагу тим чи iншим своїм дiйствам, тiй чи iншiй поведiнцi. Це за Гартманом. За Перрi цiнностi пов'язанi з iнтересом. Перрi розумiє цiнностi як людськi iнтереси. А це вже наближує цiнностi до натуралiстичностi, до природностi. Особливо натуралiстично розумiє цiнностi прагматизм. Так Дьюї представляє натуралiстичнiсть цiнностей в образах прагматичного iнструменталiзму.
   Феноменологiя стверджує, що цiнностi - сфера феноменального. Феноменальне розумiється як апрiорне. I тут Бог є вищою цiннiстю, за фiлософiєю Шелера. Шелер взагалi виводить переживання цiнностей зi сфери психiчного в сферу космiчного. Вiн розумiє цiнностi як космiчний акт Божественного.
   Аксiологiя ХХ ст. доводить, що людина лише через свою духовну дiяльнiсть входить у свiт цiнностей.
   Специфiка цiннiсного ставлення до свiту. Етика. Цiннiсть - це поняття, що позначає належне. Також за цiнностями закрiплюється розумiння бажаного. Належне i бажане мають вiдмiннiсть вiд дiйсно iснуючого, реального.
   Реальнiсть й iстина, яка вiдображує цю реальнiсть, ще не вiдкривають нам розумiння, що таке цiннiсть. Об'єк-тивна iстина показує нам, якою є реальнiсть. Цiннiсть же показує, що для нас є бажаним, або показує, як має бути в дiйсностi, а не саму дiйснiсть.
   Iстина вiдрiзняється вiд цiнностей. Розкриття питання "фактичного - цiннiсного" - це розкриття рiзницi мiж емпiричною реальнiстю i свiтом людських цiнностей.
   Є об'єктивiстська концепцiя цiнностей. Об'єктивiст-ська концепцiя цiнностей стверджує, що певна iдея, наприклад, iдея добра як цiннiсть не вiдрiзняється вiд якихось iнших iдей, не вiдрiзняється взагалi вiд iстини. Змiст виступає як цiннiсть. Наприклад, iдея добра. Тут добро виступає як цiннiсть.
   Суб'єктивiстська концепцiя цiнностей стверджує, що цiнностi - це психiчнi процеси, i їх джерелом є нашi бажання, iнтереси, наше ставлення до дiйсностi.
   Утилiтаризм стверджує, що джерелом цiнностей є бажання i задоволення. Емотивiзм стверджує, що джерелом цiнностей є почуття. Все це суб'єктивiстськi концепцiї цiнностей. Вони мiстять у собi i загрозу нiгiлiзму, а також релятивiзму.
   Об'єктивiстськi концепцiї цiнностей мають i суб'єктивне пiдґрунтя, коли стверджують, що цiнностi апрiорнi. Такi концепцiї вважають, що людина неспроможна обґрунтувати, що їй варто поцiнувати. Таке розумiння цiнностей ми бачимо в апрiоризмi й iнтуїтивiзмi Шелера.
   Носiями цiнностей можуть бути певнi матерiальнi речi. Скажiмо, папiр для письма.
   Носiєм цiнностей може бути психiчна сфера, iнтелект людини. Скажiмо, людське розумiння. Цiнностi доволi сильно можуть бути навантаженими iдеями. Наприклад, iдеями справедливостi, законностi, iдеями добра. В такому разi носiєм цiнностей стає розум людини, людський iнтелект. Цiнностi можуть бути навантаженими вищими почуттями. Це, наприклад, почуття любовi, почуття краси.
   Цiнностi людини можуть бути матерiальними. Це тi цiнностi, що задовольняють бiологiчнi потреби. Цiнностi можуть бути духовними. Духовнi цiнностi є самодостатнiми. Духовнi цiнностi мiстять у собi поклик людини шанувати цi цiнностi, захищати їх.
   Духовнi цiнностi за своїм змiстом можуть бути правовими, полiтичними, моральними, естетичними, релiгiйними.
   Цiнностi можуть виступати засобом утвердження iнших цiнностей. Через те, що вони є засобом, їх ще розумiють як iнструментальнi цiнностi.
   Цiнностi подiляють на колективнi, iндивiдуальнi, а також унiверсальнi, тобто вселюдськi. Вселюдськi, або унiверсальнi цiнностi, приймаються рiзними нацiями, рiзними культурами. Вони включенi в рiзнi культури. Прикладом можуть бути певнi права людини як цiнностi.
   Цiнностями людина перетворює реальнiсть, оскiльки цiнностi мiстять в собi спонукальний момент, мають спонукальну складову.
   Цiнностi спрямовують людей до дiї. Спонукальний момент цiнностей є пiдставою для людських дiй, для людської дiяльностi з перетворення реальностi.
   Цiнностi об'єднують людей для спiльних дiй. Цiнностi - це основа для єднання людей. Коли у людей є базовi спiльнi цiнностi, то вони можуть об'єднатися в людство як цiле. Для цього необхiдно мати спiльнi моральнi цiнностi. Моральнi цiнностi вивчає етика.
   Етика. Етика - це фiлософська наука, що вивчає мораль. Етика розглядає сутнiсть моралi.
   Етика - це практична фiлософiя.
   Термiн "етика" закрiплюється в фiлософiї завдяки працям Аристотеля. Аристотель розумiв етику як галузь практичного пiзнання.
   Класична нiмецька фiлософiя. I. Кант в практичному розумi бачить основи моральностi. Практичний розум людини, її мораль вiн пов'язує з iдеєю свободи.
   За характером осмислення моральнi проблеми подiляються на такi напрямки: евдемонiзм, гедонiзм, перфекцiонiзм, утилiтаризм, деонтологiя. Евдемонiзм бачить в основi моральностi принцип щастя. Гедонiзм в основi моральних явищ бачить принцип насолоди. Перфекцiонiзм за критерiй моральностi бере досконалiсть. Утилiтаризм виводить моральнiсть з iдеї корисностi. Деонтологiя спирається на принцип належного.
   Аксiологiя вирiшує моральнi питання у перспективi цiнностей на майбутнє.
   Етика виводить свiдомiсть людського обов'язку iз суспiльних очiкувань i вимог.
   Мораль. Мораль - це вищi цiнностi. Мораль - це певна нормативно-цiннiсна система. Мораль регулює поведiнку людини за допомогою уявлень про належне. Ця регуляцiя як бiльш адекватне втiлення сутностi моральностi вiдбувається, коли ця мораль виходить за межi якоїсь групи людей i стає вселюдською, охоплює людство.
   Моральнi цiнностi. Моральнi цiнностi - це належнi принципи як доброчесностi. Норми людської поведiнки вiдповiдають цим принципам.
   Моральнi цiнностi - це узагальнений змiст понять моралi, принципiв моралi. Моральнi цiнностi - це унiверсальнi зразки, значимi для людини. Однак моральнi цiнностi схвалюються суспiльством. Вони втiлюються в правi, фiлософiї, мистецтвi, релiгiї.
   Класична фiлософiя розумiє буття i цiннiсть як нероздiльне.
   В iсторiї людства ми бачимо зростання автономiї моральних цiнностей.
   Сучасна етика шукає абсолютнi моральнi положення, загальнолюдськi. Однак деякi абсолютнi моральнi принципи не є загальнообов'язковими. Так подвижництво, самопожертва - не для всiх.
   У сучасному свiтi iснує прiоритет таких цiнностей, як "благоговiння перед життям" Альберта Швейцера, iндивiдуальне кiнцеве iснування людини як "Iншого" Левiнаса.
   Цiннiснi аспекти науки. Наука пiдпорядкована певним регулятивам, бо наука - це соцiальний iнститут.
   Наука пiдпорядкована як зовнi, тобто з боку суспiльства, так i внутрiшнє, з боку наукового спiвтовариства. З боку суспiльства дiяльнiсть вченого визначається i регулюється нормами законiв. А внутрiшнє, з боку наукового спiвтовариства - дiяльнiсть вченого визначається i регулюється системою цiнностей, iєрархiєю цих цiнностей.
   Внормовують дiяльнiсть дослiдника внутрiшнi цiнностi наукового спiвтовариства. Для цього iснують iнструкцiї, або просто наставництво.
   "Звичай науки" Роберта Мертона. Роберт Мертон (1910-2002) висунув концепцiю нормативiв науки. Вiн розкрив, що цiнностi якi iснують в суспiльствi, в тому числi i релiгiйнi цiнностi, впливають на науку i на її розвиток. Певна мораль може стимулювати науковi досягнення. Вчений працює в суспiльствi. Норми цього суспiльства - основа будь-якого соцiального iнституту, в тому числi i наукового iнституту.
   Система нормативiв, iсторично сформована суспiльством, складає "етос", тобто звичай науки. Звичай науки має вiдношення до таких цiнностей, як унiверсалiзм, спiльнiсть, безкорисливiсть, органiзований скептицизм.
   Унiверсалiзм. Унiверсалiзм забезпечується об'єк­тивнiстю i всезагальнiстю явищ, якi дослiджує вчений. Унiверсалiзм має вiдношення i до позаособистiсностi, характерної для наукового знання, адже науковi положення справедливi завжди i всюди. Цiнностi наукових положень не залежать вiд нацiональної або соцiальної належностi. Цiннiсть наукових положень не залежить вiд особистiсних рис вченого.
   Спiльнiсть. Наукове знання є суспiльним надбанням. В тому його спiльнiсть. Вiдкриття, яке робить наука, стає всезагальним досягненням.
   Безкорисливiсть. Вчений не має нiякого iншого iнтересу, крiм досягнення iстини. В цьому безкорисливiсть науковця, вченого. Безкорисливiсть має прояв, коли нема орiєнтацiї не на набуття слави, не на набуття матерiальних винагород.
   Органiзований скептицизм. Органiзований скептицизм органiзує критичне прийняття нового, об'єктивний аналiз наукових нововведень. Вчений не повинен спиратися на хибнi данi. Вiн має перевiрити цi данi, адже вiд їх iстинностi залежить вся подальша логiка, залежить правильнiсть цiєї логiки.
   Науковi норми живуть в дiяльностi науковця. Така дiяльнiсть ширша за дослiдницьку дiяльнiсть. Ролi науковця можуть бути такими: дослiдник, вчитель, адмiнiстратор, експерт. Тут роль дослiдника є головною роллю. Адже вiд дослiджень зростає наукове знання.
   Розглядаючи науковi норми, можна бачити i "патологiї" науки. Це замаскований плагiат, заздрiсть, пiдозрiлiсть, конкуренцiя.
   Як має працювати вчений? Вчений повинен передавати науковi результати iншим вченим. Але вiн не повинен поспiшати з публiкацiями. Вчений має бути сприйнятливим до нових iдей. Однак вiн не повинен пiддаватися модi, модним iнтелектуальним вивертам. Вчений повинен прагнути здобути таке знання, яке будуть цiнувати iншi вченi. Вченому не варто звертати увагу на те, як оцiнюють його дiяльнiсть. Вiн повинен захищати новi iдеї. Не варто також пiдтримувати необачнi новi висновки. Вчений має ретельно освоювати свою галузь з її загальними знаннями, повсякчас пам'ятати, що загальна ерудицiя може гальмувати творчий процес. Вчений повинен бути точним у своїх формулюваннях по всiх деталях. Але вiн не повинен бути педантом, пам'ятаючи, що педантизм шкодить змiсту.
   Цiннiсна концепцiя Ларi Лаудана. Ларi Лаудан у своїй цiннiснiй концепцiї наукової рацiональностi не залишає зовсiм нiякого ґрунту для якогось рацiоналiзму.
   До Ларi Лаудана, а це Томас Кун i Пол Фейєрабенд, вважалося: новi теорiї настiльки вiдмiннi вiд старих, фундаментальних теорiй, що не можна i порiвнювати нове зi старим. Тут пiдкреслюється, що в науцi можна не говорити про наступнiсть. А кращу теорiю вибирають, враховуючи позанаукове, тобто психологiчне, свiтоглядне, соцiальне положення. На вiдмiну вiд такого розумiння, Л. Лаудан вважає, що цiнностi та усiлякi пiзнавальнi норми, якi прийняли дослiдники, все одно треба критично оцiнити, порiвнюючи певнi позицiї. Тому вибiр певної наукової теорiї можна вважати процесом рацiональним. I той консенсус, тобто та злагода, до якої приходять вченi, не є системою догм. Певнi питання переглядаються. Це не релiгiя, де догма абсолютна. Наукове спiвтовариство завжди дискутує. Дискусiї йдуть за принциповими протистояннями, вiд яких виникають науковi революцiї. Наприклад, таке протиставлення, як "хвильова - корпускулярна" теорiї свiтла. Або "атомiзм - енергетизм" у фiзицi. В геологiї - це "унiформiзм - катастрофiзм". В бiологiї - це "креацiонiзм - еволюцiонiзм".
   Буває, дослiдники порушують пiзнавальнi норми, прийнятi в наукових спiвтовариствах i обирають стратегiю контр-нормальну. В фiлософiї науки є така точка зору, що незгода є рушiйною силою розвитку науки, а згода не є основою в цьому процесi. Новi теорiї з'являються тому, що є розбiжностi мiж вченими. Цi розбiжностi - в цiнностях, в певних уподобаннях вчених. Тому вiд тих розбiжностей з'являються новi теорiї. Однак є i критерiї пошукiв нових цiнностей. Цi критерiї - вiд консенсусу. А консенсус не народжується, а створюється. Кинути виклик авторитету, призвести розрив з традицiєю в своїй творчостi - це ще не означає зламати повнiстю консенсус, згоду. Консенсус теж створюється. Творення консенсусу в науцi має рацiональнi принципи й реалiзується процедурою iєрархiчної моделi обґрунтування. Iєрархiчна модель обґрунтування, через яку створюється консенсус, має актуальний, методологiчний i аксiологiчний рiвень незгод. Але незгоди закiнчуються згодою, тобто консенсусом. Методологiчнi правила є iнструментами реалiзацiї певних пiзнавальних цiлей. Пiзнавальнi цiлi, а також цiнностi мають певнi правила, окреслюють коло певних правил i тому можуть бути посередниками в дискусiях. Цi правила ведуть до бажаних пiзнавальних цiнностей. Якщо є досягнутим консенсус в цiлях i цiнностях, то може бути консенсус i в методологiї, i в фактах, i в прийняттi й розумiннi фактiв.
   Ларi Лаудан показав, що пiзнавальнi цiлi, якi неможливо зреалiзувати, зазнають поразки у дискусiях вчених.
   Пiзнавальнi цiлi, якi не вiдповiдають цiнностям, що визначають пiзнавальну практику, теж зазнають поразки в наукових дискусiях.
   Вiдчуття людини, сприймаючи явища, не схоплюють сутнiсть. Тому потрiбно заглядати в невидимий свiт, той, що за явищем. Альтернативна аксiологiя легiтимiзує мету розумiння видимого свiту через розробку гiпотез про невидимий свiт, i тому розробляється гiпотетико-дедуктивний метод. Все це вiд того, що аксiологiя емпiризму не узгоджується з неявною аксiологiєю, яка торкається бiльш дiєвих наукових положень.
   Моральнi аспекти новiтньої науки. Виходити iз необхiдностi блага для всiх, як це роблять утилiтаристи, або вiдстоювати моральне право людини на особистий успiх, як це роблять прагматики, у ХХI столiттi замало. Користь i справа вiдступають на другий план перед вiдповiдальнiстю. Людина має вiдповiдати за свої вчинки. Людина - вiльна. Проте вона i вiдповiдальна. Людина повинна розплачуватись за передбачуванi наслiдки своїх дiй.
   Дiяльнiсть людини може мати згубнi наслiдки для всiх. Тому повинна бути вiдповiдальнiсть за наслiдки власних дiянь. Людина вiльна, незалежна i самостiйна. Але вона має вiдповiдати за власну вiльну поведiнку.
   Сучасний свiт потребує узгодження намiрiв та iнтересiв людей, гармонiзацiї суспiльних норм з особистiсними правилами людини.
   Наукова дiяльнiсть людини - це дiяльнiсть у глобалiзацiйному свiтi, i тому вона потребує вiдповiдальностi. Все пов'язане зi всiма. Зростають загальносуспiльнi проблеми. В цiй ситуацiї вчений має бути вiдповiдальним перед людством. Створення ядерної зброї є прикладом того, що вчений повинен вiдповiсти за зроблене. I тут iдеал служiння знанню заради його самого, а також ствердження, що пошук iстини є добро саме по собi, не вiдповiдають дiйсностi. Вчений несе вiдповiдальнiсть за свої вчинки. Iнший приклад - це перспективи клонування людини. Процес клонування набирає обертiв. Набирає обертiв i вiдповiдальнiсть вченого. Об'єктивно-iстинне знання не є найвищою цiннiстю. До нього треба ставитися критично.
   Теоретична фiлософiя закiнчується аксiологiєю, коли нею отримуються цiнностi, коли отримано головну цiннiсть в iєрархiї цiнностей. Заради головної цiнностi людина починає дiяти. I теоретична фiлософiя переходить в практичну фiлософiю, тобто в етику, мораль.
   Головною цiннiстю є людське життя. Тому дiї людини повиннi бути направленi на збереження людського життя, на розробку можливостей iснування цього життя в майбутньому. Отже, якi цiнностi мають бути першочерговими пiсля основної цiнностi? Якщо найбiльшу вартiсть має людське життя, то першочергова цiннiсть - це збереження його в майбутньому. Тут аксiологiчна цiннiсть - це збереження життя.
  

Роздiл IV. НАУКА ПРО СУСПIЛЬСТВО
I ОСОБИСТIСТЬ

  
   Суспiльнi науки i антропологiя протягом своєї iсторiї виробили прописнi iстини про суспiльство i людину. Продемонструємо цi основнi загальнi iстини, перевiренi практикою людського життя. Науковi факти соцiологiї i культурологiї iнтегрують в цiлiснi свiтогляднi уявлення про отримання значимих цiнностей. Так формують аксiологiю фiлософiї - кiнцевий сенс теоретичної фiлософської думки. Продемонструємо основнi положення аксiологiї, iнтегрованi з приводу основних цiнностей як висновкiв певних наукових знань.
   СОЦIАЛЬНА ФIЛОСОФIЯ
   Фiлософiя суспiльства - соцiальна фiлософiя (загальнi положення). Соцiальна фiлософiя - це фiлософська наука, яка вивчає суспiльство. Суспiльство - це основоположна категорiя соцiальної фiлософiї.
   Предметом соцiальної фiлософiї є цiлiснiсть суспiльства. Соцiальна фiлософiя i фiлософiя взагалi, дослiджують взаємовплив та взаємоперетворення iндивiдуального i соцiального. Також дослiджується те, як розв'язуються особистiснi й суспiльнi проблеми смислiв життя людей. Фiлософiя через дослiдження виробляє умови вiльної самореалiзацiї людини в суспiльствi. Фiлософiя виявляє тi умови iснування людини, за яких зберiгається i вдосконалюється суспiльство.
   Суспiльство є продукт взаємодiї людей. Соцiальна фiлософiя прогнозує ту систему соцiальних зв'язкiв, яка дає життєдiяльнiсть. Соцiальна фiлософiя прогнозує тi зв'язки мiж людьми, якi утворюють середовище власне людської життєдiяльностi. Соцiальна фiлософiя, розглядаючи соцiальнi зв'язки, дослiджує тi з них, якi утворюють основу життєдiяльностi людей.
   У сучаснiй соцiальнiй фiлософiї суспiльство розглядається як смислова комунiкацiя.
   Суспiльство як система i процес. Суспiльство - це сукупнiсть взаємодiй людей, що сформована iсторичним процесом.
   Суспiльство - це сформованi форми i способи об'єднання людей.
   У суспiльствi люди об'єднуються i взаємодiють у своїх вiдносинах i спiлкуваннi мiж собою, прагнучи пiзнавати i регулювати середовище, в якому живуть.
   Суспiльство розумiється також i як певна спiльна основа, поле перетину, накладання особистiсних людських дiй. За Тойнбi, це перетини i накладання iндивiдуальних дiй людей.
   Суспiльство формується не вiдкиданням розбiжностей мiж людьми, а врахуванням цих розбiжностей. Розбiжностi рiзних пiдходiв, якi висловлюють люди, не вiдкидаються, а навпаки - враховуються. Коли враховуються рiзнi пiдходи з тих чи iнших проблем, то суспiльство стабiлiзується.
   Неопрагматистська фiлософiя науки. Соцiально-практичне як важливе можна спостерiгати в прагматизмi, в неопрагматизмi. Тут людина зацiкавлена в ефективностi своєї дiяльностi, а її знання - кориснi, приносять плоди. Знання опредмечуються в людських успiхах. Знання мають прояв в iнiцiативностi i пiдприємливостi. Тут знання розв'язують життєвi проблеми. Вони iз самого початку є практично налаштованими.
   Неопрагматистська фiлософiя науки операцiоналiстична.
   Операцiоналiзм Персi Вiльямса Брiджмена. Персi Вiльямс Брiджмен (1886-1961) показав, що змiст наукових концепцiй зумовлюється практикою. Науковi структури зумовлюються процедурами практичної взаємодiї суб'єкта з об'єктом.
   За Персi Брiджменом змiст фiзичних наукових понять визначається сукупнiстю експериментальних операцiй. Персi Брiджмен вiддавав перевагу операцiям вимiрювання. Iдея операцiонального аналiзу Персi Брiджмена полягає в тому, що нам невiдоме значення поняття - доти, доки не визначено операцiї, котрi використовуються нами при застосуваннi цього поняття. Поняття повиннi проходити операцiйну перевiрку. Треба виявляти походження i розвиток понять.
   За Персi Брiджменом змiст поняття тяжiє водночас до таких операцiй з цим поняттям, як диференцiацiя i iнтеграцiя. Диференцiацiя - це операцiоналiзацiя поняття. Iнтеграцiя - це концептуалiзацiя поняття. Через диференцiалiзацiю ми маємо унiкальнiсть значення поняття. Значення має бути одиничним. Iнтеграцiя пiдпорядковує диференцiацiю пiзнавальним нормам, коли неможливо використовувати рiзнi поняття для позначення одного й того ж.
   Персi Брiджмен вказує, що структури мови розумiються в залежностi вiд особливостей досвiду. Мова повинна детермiнуватися дiями людини, тобто операцiями. Детермiнуватися дiями, але не ототожнюватися з цими дiями.
   Герменевтичний прагматизм Ричарда Рортi. Вiн наполягає на дослiдженi вiдношення "iндивiдуальнiсть - соцiум". Основою такого вiдношення є мова, яка фiксує людський досвiд. Також основою вiдношення "iндивiдуальнiсть - соцiум" є людина як творча iстота. За Р. Рортi творча сутнiсть людини знаходить вираження в мовi, знаходить текстуальне вираження. Тобто дослiдження має бути способом розумiння та iнтерпретацiї текстiв. Така методологiя розумiння та iнтерпретацiя текстiв є фактично лiтературною критикою.
   Рацiональне пiзнання може породжувати непередбачуванi вiдкриття, непередбачуванi винаходи. Цi вiдкриття i винаходи не вписуються в "нормальну" рацiональнiсть. Отож можна дiйти висновку, що творчi пiзнавальнi акти є "анормальними". Рортi вiдрiзняє "нормальний дискурс", коли люди дiють за загальнообов'язковими принципами, i "анормальний дискурс", де немає принципiв, засобiв або методiв загальнообов'язкових. В цих дискурсах для науки важливi i пiзнавальнi повноваження епiстемологiї i герменевтика. За Р. Рортi треба синтезувати епiстемологiю й герменевтику - герменевтику прагматично орiєнтовану, герменевтику методологiчно оснащену.
   За Ричардом Рортi дискурси, що перебувають у протиборствi, дають можливiсть узгодити розбiжностi мiж науковими позицiями. Тут узгодження досягається через вдосконалення мовних практик. Коли є дискурси, що перебувають у протиборствi i конфлiктi, з'являється можливiсть побачити суперечливi тлумачення проблеми. Тлумачення, текстуально зафiксованi, спiввiдносяться i узгоджуються в конкуруючих дискурсах за принципом доповнюваностi. В цьому полягає неопрагматизм Р. Рортi.
   Соцiально-гуманiтарне пiзнання. Герменевтична методологiя. Соцiально-гуманiтарне пiзнання має герменевтичнi методи. Герменевтика дослiджує тексти - як письмово вираженi прояви людської дiяльностi, одухотвореної майбутнiми можливостями. Тут тексти розумiються, виходячи з них самих. Герменевтика займається розумiнням текстуально зафiксованих духовно-культурних явищ.
   Щоб зрозумiти текст, треба перенестися в душевний стан автора цього тексту, спорiднитися з ним в його духовному станi. Так можна зрозумiти автора. Але герменевтика також з'ясовує iсторико-культурну ситуацiю, в якiй формувалась авторська думка. Герменевтика займається процедурами перенесення себе в iсторичну ситуацiю, ситуацiю в якiй перебував автор. Герменевтика займається розглядом i досягненням iсторичних обставин, фiксуючи часову дистанцiю.
   Мартiн Гайдегер вказував, що герменевтика має справу з нашим загальним ставленням до свiту. I тут мова є предметом осмислення.
   Е. Беттi бачить герменевтику як спосiб розумiння iсторичних текстiв. Це розумiння трапляється при перемiщеннi в чужу суб'єктивнiсть. При розумiннi спочатку впiзнається текст, потiм вiдтворюється смисл цього тексту i нарештi застосовується вiдтворений смисл тексту в подальшому впiзнаваннi.
   Беттi зводить розумiння до процедури, в основi якої є iнтерпретацiйна гiпотеза. Iнтерпретацiйна гiпотеза вимагає роботи реконструкцiї вiдповiдно точцi зору автора тексту, вимагає смислової з'ясованостi, щоб залишати в процесi розумiння суб'єктивний фактор, але узгоджувати зi смисловими поштовхами, що надходять вiд об'єкта.
   Герменевтика Г.-Г. Гадамера. Це герменевтика iсторичного пiзнання. Тут традицiя є вихiдною пiзнавальною ситуацiєю. В традицiї закрiплюється позитивний досвiд. Традицiя - це зберiгання того, що має мiсце за будь-яких iсторичних перемiн. Але це зберiгання є акт розуму. Традицiя передається через перекази i упередження. Переказ для людини стає чимось своїм. А упередження - це судження.
   Традицiї, перекази i упередження формують у людини попереднє розумiння. А попереднє розумiння - це вихiднi засади мислення. Мислення не може бути повнiстю очищеним вiд наперед заданих засад.
   Попереднє розумiння накладає смисл на те, що людина дослiджує. Дослiдження йде вiд цiлого до частини i вiд частини - до цiлого, постiйно розширюючи єднiсть зрозумiлого смислу. Тут описується розумiння традицiї та її витлумачення. Витлумачення традицiй i переказiв розширює горизонт розумiння, розширює поле зору. Розширення горизонту дає можливiсть вiрно оцiнити значення тих або iнших речей. Оцiнка йде з точки зору вiддаленостi в майбутнє. Розширити горизонт розумiння - це бачити якомога далi, бачити бiльш значуще цiле, бачити майбутнє.
   Набуття нового горизонту розумiння проходить завдяки набуттю правильного горизонту запитування. Хто хоче мислити, повинен запитувати. Через запитування вiдбувається дiалог дослiдника з предметом його дослiдження. Вiд запитання йде витлумачення. Це дiалектика питання й вiдповiдi.
   Мовою виражаються перекази, те, що в традицiї. Однак у мовi i завершується тлумачення i розумiння. Мова це не тiльки те, що написано. Мова - це засiб спiлкування людей, шлях до порозумiння мiж людьми.
   Наукова дiяльнiсть - це одна зi сфер цiлiсної людської дiяльностi. Все пов'язано зi всiм. Зв'язок iде через iнтерпретацiї. Святе Письмо, тобто Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Бiблiя, Коран, потребує iнтерпретацiї. Iсторичнi трактати потребують iнтерпретацiї. Державнi закони потребують iнтерпретацiї. Результати фiзичних експериментiв в науцi потребують iнтерпретацiї. Науки, такi як фiзика, хiмiя, бiологiя та iншi, - це рiзновиди розумiння. Цi науки творяться людьми i як рiзновиди розумiння потребують iнтерпретацiй. Єдино правильне наукове тлумачення неможливе, бо при тлумаченнi iснує мiнливе попереднє розумiння, а не тiльки логiка дослiдження. Метод частковий, i тому не можна отримати абсолютну iстину. Наукове пiзнання не потребує залишатися в традицiйнiй площинi вiдношень. Iсторично рухливе все. I факти. I розумiння цих фактiв. I методи розумiння цих фактiв.
   Безумовно-об'єктивних методiв пiзнання не iснує. Адже iснують упередженостi, iснує iсторична зумовленiсть.
   Науковi факти - це подiї, якi ми мислимо в контекстi людського досвiду, в контекстi досвiду людства взагалi.
   Герменевтика Поля Рiкера. Поль Рiкер (народився 1913 р.) вважає поняття "особистiсть" основою, вiдправним моментом у наукових дослiдженнях. За Полем Рiкером особистiсть творить значення як основу культури. Особистiсть творить смисли в такому напрямку культури, як наука. Наука розкриває минуле особистостi i її буття в сучасному свiтi. Наука своїми науковими методами розкриває також перспективи особистостi, її майбутнє.
   Поль Рiкер надає значення символiзацiї. Вiн зазначає, що символiчнi вiдношення людей один до одного, а також до свiту бiльш змiстовнi, нiж вiдношення людей через мовну комунiкацiю. У символiчнiй формi вiдображено народнi оповiдання, художнi твори, iсторичнi пам'ятки. Символiчнi суспiльнi вподобання. Символiчнi людськi переконання та дiї людей. Символiчнi художнi стилi. Також символiчнi норми повсякденного спiлкування людей. Все це - свiт культурних символiв. Свiт культурних символiв виражають певнi реальностi.
   Поль Рiкер вважає герменевтику способом осмислення результатiв самоздiйснення людини. Для цього є засоби культури. Людина засобами культури витлумачує аспекти свого буття у свiтi.
   Поль Рiкер показав, що результати пiзнання виражають iсторико-культурну ситуацiю i унiкальну неповторнiсть особливостей пiзнання в їх взаємозв'язку.
   Науковi теорiї i вiдкриття є надбанням людських суспiльних дiянь. Науковi теорiї i вiдкриття - це культурнi подiї. А вiд того культурно-символiчний вплив на мислення людей, у тому числi й на науковцiв, значний. Впливає i мiфологiчна символiка, i релiгiйна. Поль Рiкер говорив про те, що символ зваблює до мислення.
   Поль Рiкер вказує, що вiдношення мiж поясненням i розумiнням - дiалектичне. Це вiдношення входить в методологiю герменевтики. Пояснення i розумiння взаємозалежнi.
   При дослiдженнi текстiв виникають запитання. Запитання повиннi сприяти поясненням i осмисленню тексту. Поль Рiкер стверджує: щоб досягти правильностi розумiння тексту треба вiдкрити новий спосiб запитування. Ця запитувальна методика дослiдження може бути прийнята як для наукового, так i для фiлософського пiзнання. I тут повинна бути взаємодiя пояснення i розумiння. Взаємодiя пояснення i розумiння дає iстинний смисл.
   Соцiальна фiлософiя ставить питання про те, якими мають бути стосунки мiж людьми, щоб вони сприяли вирiшенню питань спасiння вiд можливих майбутнiх катастроф? Доброзичливi стосунки? Тут присутня багатофакторнiсть. У всякому разi стосунки мiж людьми повиннi сприяти проблемам спасiння.
   ФIЛОСОФIЯ КУЛЬТУРИ
   Фiлософiя культури (загальнi положення). Науковi факти рiзних галузей знань, iнтегруючись у свiтогляднi засади формують основнi положення фiлософiї культури. Продемонструємо цi основнi положення.
   Фiлософiя культури - це фiлософська наука, що вивчає культуру та її сутнiсть. Культура - це цiлiснiсть досягнень у науках i мистецтвах. Культура як цiлiснiсть iєрархiчно впорядковує елементи в єдину систему цiнностей. Вiд того культура є стабiльною структурою. Завдяки стабiльностi культурних структур зберiгається, акумулюється i передається соцiальний спадок.
   Культуру розумiють як знакову систему, що закрiплює вищi психiчнi переживання людини. Прикладом цього може бути неофройдизм.
   Сучасна фiлософiя розумiє культуру як засiб гармонiзацiї стосункiв в соцiумi.
   Вихiдна, початкова субстанцiя культури - це комунiкацiя. Сполучною ланкою культури, ланкою, яка об'єднує людей однiєї культури, є традицiя.
   Культурнi цiнностi. Культурнi цiнностi - це значущi принципи як загальнi основи певної культури. Культурнi цiнностi спрямовують людську дiяльнiсть, мотивують людину на певнi вчинки. Культурнi цiнностi продукуються у творчостi.
   Вiльгельм Вiндельбанд зазначав, що культурнi цiнностi є основою всiх функцiй культури. За Вiндельбандом такi вищi цiнностi, як iстина, краса, благо, святiсть, визначають дiяльнiсть людини. Культурнi цiнностi не iснують, а значать. Тобто вони мають трансцендентальну природу.
   Культурнi цiнностi за своєю природою трансцендентнi. Але вони через людську волю стають нормами i набувають iманентного характеру, що стверджує марбурзька школа, зазначає Коген.
   Лотце i Вiндельбанд доводять, що культурнi цiнностi iснують у свiдомостi людини. За Рiкертом культурнi цiнностi пов'язанi з людською волею. Це розумiння присутнє i в екзистенцiалiзмi ХХ ст. Так, культурнi цiнностi породжуються свiдомiстю i волею особистостi, говорить Ж.-П. Сартр. Але Вундт вказує, що почуття людини є джерелом культурних цiнностей. За Брентано, цiнностi формуються через людськi емоцiї позитивного або негативного характеру. Наприклад, через любов або ненависть. Але емоцiї - це i не вольове i не свiдоме в людинi. Культурнi цiнностi як апрiорнi й емоцiйнi за своїм походженням розпiзнаються за своїми значеннями через iнтенцiональнi процеси уподобання, стверджує Шелер.
   Наука в постмодернiстськiй фiлософiї культури. Постмодернiзм Жан-Франсуа Лiотара. За Лiотаром, слово "постмодерн" означає стан культури, наступний за новацiями, якi вiд кiнця ХIХ сторiччя змiнили правила гри для науки, лiтератури й мистецтва. Тут мова йде про кризи наративiв.
   Наратив, тобто розповiдь, - це узагальненi пояснювальнi системи, якi стали засадами культури Нового часу, тобто модерну. Це будь-яке знання з релiгiї, мистецтва, науки, писаної iсторiї. Всi цi знання сформували всеохоплюючi розповiдi, або метанаративи. Наприклад, така розповiдь як дiалектика Абсолютної iдеї у фiлософiї ХIХ ст.
   Наративи є засобами легiтимацiї, або узаконення. Узаконюються знання. Знанням надається вигляд логiчної завершеностi, безумовної прийнятностi.
   Наративи розростаються завдяки iнформацiйним технологiям, якi полегшують комунiкацiю. Розростаючись, наративи легiтимiзуються i тоталiтаризують уявлення про сучасний свiт. Завдяки полiтицi, полiтичним iнститутам наративи набувають сили примусу.
   Лiотар визначає постмодерн як недовiру до наратива, що розрiсся, тобто до метанаратива. Вiн розглядає знання як мову, а мову - як полемiку, мовну гру. Мова як знання руйнується. Зростає мовна гра, тобто дискурси. Традицiйно-науковi правила змiнюються на технiчно-операцiйнi. Категорiї "iстинне - хибне" змiнюються на "ефективне - неефективне". Йде вiдхилення вiд звичайної логiки.
   Iнновацiя породжує в людинi незгоду. Знання перiоду постмодерна стимулюють нашу чутливiсть стосовно вiдмiнностей. Саме тому знання перiоду постмодерну загартовує нашу можливiсть терпiти неспiвмiрнiсть. Лiотар стверджує, що сучасний консенсус сучасної дискусiї закiнчується паралогiєю. Паралогiя - замiсть логiки.
   Сучасний консенсус чинний лише для гравцiв, якi брали участь в дискусiї. В разi потреби такий консенсус пiдлягає скасуванню. Це тимчасовий консенсус, не узагальнено системний консенсус. Тому цей консенсус не руйнує системний консенсус, а лише сприяє еволюцiї системного консенсусу, додаючи в систему iншу мету. В сучасному консенсусi - пошук iдеї заради паралогiї (Лиотар 1998).
   В сучаснiй культурi цiлiсно-системне розумiння дiйсностi розпадається. Виникає багато дискурсiв про сучасний свiт. Посилюється теоретична нестабiльнiсть, i монополiя на iстину зникає. Легiтимiзуються, тобто узаконюються змагання дискурсiв, узаконюється паралогiя замiсть логiки, узаконюється багатозначнiсть замiсть однозначностi, узаконюється дисконсенсус замiсть консенсусу. Така ситуацiя поширює простiр iнтелектуальної творчостi. Поширена iнтелектуальна творчiсть вiдкриває можливiсть для нових припущень, нових узагальнень. Цi новi припущення i узагальнення забезпечують свободу пiзнавальної дiяльностi. Однак вчений повинен брати на себе i вiдповiдальнiсть за паралогiю, багатозначнiсть, дисконсенсуснiсть.
   Постмодерн i легiтимiзацiя. Постмодернiзм вважає усiлякi грандiознi соцiальнi проекти примарними i утопiчними. Проекти ощасливити людство, такi, як комунiстичний проект, нацiональний проект, лiберальний або релiгiйний проект, - утопiчнi. Далекосяжнi намiри повнiстю позбутись нерозумностi i несправедливостi можуть обернутися непередбаченою нерозумнiстю i ненавмисною несправедливiстю. Наприклад, комунiстичний проект справедливого суспiльства обернувся просто знищенням багатьох людей.
   Такий духовно-цiннiсний iдеал, як "життя без табу", висвiтлюється завдяки розвинутим засобам масової комунiкацiї. Хоча людина має дотримуватися всiляких "табу". Статевi, моральнi, правовi та iншi табу - це основи культури. За умов розвинутих засобiв масових комунiкацiй поширюються теми нетрадицiйного характеру. Традицiйне i нетрадицiйне взаємодiють i взаємовпливають. Їх рiвноправ'я представлено в пресi, кiно, телебаченнi, лiтературi та в iнших засобах масової комунiкацiї.
   Постмодернiзм доводить, що всяка аксiоматизацiя неповна. Так, наприклад, iснують iстиннi арифметичнi судження, котрi неможливо вивести з арифметичної системи аксiоматичного характеру, тобто з аксiом. Аксiоматичну арифметичну систему треба вважати суперечливою.
   Постмодернiзм стверджує, що неможливо довести несуперечливiсть будь-якої формалiзованої системи засобами цiєї ж системи. Довести несуперечливiсть формалiзованої системи можливо, якщо вийти за межi цiєї системи.
   Постмодернiзм показує обмеженiсть аксiоматизацiї та формалiзацiї.
   Постмодернiзм стверджує, що структури, якi втрачають енергiю при хiмiчних реакцiях, можуть впорядковуватись. Втрачаючи енергiю, структури впорядковуються через флуктуацiї. I тут виникає порядок з хаосу.
   Класична наука доводить, що iстина можлива лише одна. Але iснує нестабiльнiсть станiв. Ця нестабiльнiсть є об'єднуючим принципом сучасного бачення свiту. Нестабiльнiсть зумовлює спiвiснування наукових теорiй, якi не є вiдповiдними одна до одної.
   Мислення людини є полiфонiчним. Розум людини, яка мислить класичною науковою формою, - це один iз витокiв полiфонiї.
   Постмодерн показує ситуацiю плюральностi, або множинностi. А постмодернiзм - це сутнiсть цiєї плюральностi, або множинностi.
   Постмодернiзм про наукове знання. Збагачують культуру як науковий, або рацiональний тип мислення, так i мистецько-художнiй, релiгiйний, мiфологiчний, символiчний типи мислення.
   Постмодернiзм вважає, що рацiоналiзм у класичному виглядi не має мiсця в сучаснiй науцi. Лiбералiзуються такi принципи, як детермiнiзм, цiлiснiсть, системнiсть, емпiризм. Наприклад, стосовно емпiризму є таке зауваження, що можуть застосовуватись теоретичнi моделi, якi не вимагають емпiричної обґрунтованостi.
   Постмодернiзм стверджує, що картини реальностi цiлiсного i всезагального характеру є лише локальними. Цiлiсно-загальнi картини реальностi є в своєї сутi лише локальними.
   Постмодернiзм наголошує на тому, що наука є наративною. Об'єктивна реальнiсть вiдкривається людинi наративно, тобто у виглядi розповiдей. Фiзики розповiдають iсторiї про ядернi частки. Бiологи розповiдають iсторiї про живий органiзм.
   Розповiдь про об'єктивну реальнiсть розробляється вченим i доповiдається. А слухач iнтерпретує цю доповiдь. При iнтерпретацiї йде також i спотворення цiєї об'єктивної реальностi. Таким чином, розповiдь вченого вiдокремлюється вiд вiдтвореної ним об'єктивної реальностi. Тобто розповiдь як розкриває об'єктивну реальнiсть, так i приховує цю об'єктивну реальнiсть. Розповiдь i являє зовнiшнiй свiт i водночас приховує сутнiсть.
   За постмодернiстською концепцiєю у новiтнiй науцi значну роль вiдiграє мова. Мова фiксується в наукових текстах. Тексти фiксують не тiльки науковi теорiї, але й феномени iнших напрямкiв культури. У своїй сукупностi тексти виступають як "iнтертекст" вiдображаючи як природну так i соцiальну реальнiсть. З розвитком культури, в тому числi i наукової культури, iнтертекст набуває усе бiльше самостiйного буття.
   Постмодернiзм зосереджує увагу на соцiокультурному статусi наукового знання, яке представлено цiннiсними структурами. Наукове знання як цiннiсть, як система цiнностей.
   Науковi знання про свiт, якi були затвердженнi в епоху модерна, не обов'язково могли навчити людину, як жити в свiтi людей i природи, який спосiб життя треба мати. Епоха модерну часто нiвелює людську особистiсть i проводить iдеологiю технократизму i сцiєнтизму. Така постановка питань обертається тим, що постмодернiзм як реакцiя на це починає заперечувати принцип наукової об'єктивностi. Заперечується як iстиннiсть знання, так i його загальна значимiсть. Проблема об'єктивної iстини модерна змiнюється постмодернiстською проблемою можливостi iстини за певної практичної i пiзнавальної ситуацiї, в певному контекстi. Контекстуальнiсть iстини постмодернiзму змiнює об'єктивнiсть iстини модернiзму.
   Постмодернiзм утверджує невичерпну багатоаспектнiсть знання. Також постмодернiзм вказує на фрагментарнiсть знання.
   Ненаукове i наукове мають схожiсть. Асоцiативнiсть, образнiсть, iнтуїтивнiсть, а також метафоричнiсть i iнсайт, якi ми бачимо в ненауковiй пiзнавальнiй практицi, можна бачити i в науковiй пiзнавальнiй практицi.
   Постмодернiзм помiчає, як знання з критерiєм iстинностi розширюється до критерiю ефективностi, критерiю справедливостi. I тут можна бачити, як науковий дискурс включається в мовну гру. А мовнi iгри легiтимiзують науку.
   Фiлософiя культури визначає, якi культурнi напрямки iснують задля розвитку в майбутньому i якими мають бути культура i спосiб життя людини, щоб унеможливити зникнення життя. Культура повинна сприяти адаптацiї людини до навколишнього середовища. Тут - культура для адаптацiї.
   СИНЕРГЕТИКА
   Наука про синергетику (загальнi положення). Синергетична парадигма. З мiкроподiй виникають макроструктури, якi зумовлюють змiни в мiкромеханiзмах. Тобто макроструктури, що виникають з мiкроподiй, мають у свою чергу зумовлювати змiни в мiкромеханiзмах (Самардак 2011: 167-190). В дуже неврiвноважених умовах (Пригожин, Стенгерс 2000) є пiдстави описувати врiвноваженiсть як форми адаптацiї системи до зовнiшнiх умов (Хакен 1985).
   Синергетика - це теорiя середовищ, якi складнi, динамiчнi, неврiвноваженi, вiдкритi, нелiнiйнi.
   Складнiсть середовищ - це динамiчнiсть середовищ, динамiчнiсть процесу самоорганiзацiї середовищ. У середовищах виникають мiкроявища самоорганiзацiї, коли для цього є певнi умови. Це умови неврiвноваженостi, вiд чого для подолання цiєї неврiвноваженостi виникає нова структура. Неврiвноваженiсть є умова або джерело виникнення врiвноваженостi. Неврiвноваженiсть породжує порядок iз хаосу.
   Врiвноваженi, або впорядкованi середовища, iснують завдяки приходу енергiї ззовнi. Ця енергiя йде до них з невпорядкованих середовищ, з великих, масштабних невпорядкованих середовищ.
   Середовища врiвноваженого характеру зустрiчаються де-не-де, локально. У Всесвiтi переважає неврiвноваженiсть. Врiвноважених середовищ мало. Це, наприклад, живi органiзми. Врiвноваженi середовища живляться енергiєю ззовнi. Якщо вони, цi врiвноваженi середовища, живляться ззовнi, то вони вiдкритi. Вiдкритiсть - це характеристика врiвноважених середовищ, врiвноважених систем. Саме вiдкритiсть забезпечує потрiбний енергообмiн, приплив енергiї.
   У врiвноваженiй системi фiксується лише один стацiонарний стан. I розвиток один. А якщо посилюється нерiвновага системи, то для цiєї системи вiдкриваються вже не одна, а двi гiлки розвитку. Двi гiлки розвитку - це точка бiфуркацiї. I тодi система переходить вiд однiєї усталеностi до двох. Цi двi усталеностi системи кардинально вiдрiзняються вiд початкового стану системи. Вони є джерелом iнновацiй. Вони, цi двi усталеностi, ще значаться як бiфуркацiйна розвилка. В процесi самоорганiзацiї ця бiфуркацiйна розвилка зумовлює розвиток об'єктивної реальностi, розвиток нелiнiйного характеру. Нелiнiйнiсть розвитку виникає в результатi випадкових накладень потокiв подiй, якi не пов'язанi мiж собою. Випадковi перетини потокiв подiй, не пов'язаних мiж собою, роблять нелiнiйний розвиток. Є однолiнiйний причинно-наслiдковий процес. Нелiнiйний же процес розвитку пов'язаний з випадковiстю. I тут незначне випадкове збiльшення зовнiшнього впливу може викликати дуже потужний ефект. Виникає пристосованiсть до мiнливих параметрiв зовнiшнього середовища. Виникає також пластичнiсть поведiнки системи. Це нелiнiйнi динамiчнi системи. Вони чiтко пов'язанi з випадковостями.
   Складнi, динамiчнi, неврiвноваженi, вiдкритi, нелiнiйнi системи присутнi в рiзних сферах буття, присутнi як в природному, так i в соцiальному середовищi, де йдуть процеси самоорганiзацiї. В зв'язку з тим, що процеси самоорганiзацiї можуть проходити в найрiзноманiтнiших середовищах синергетику можна вiднести до мiждисциплiнарного напрямку.
   Синергетика i наукове пiзнання. Всесвiт - це єдина цiлiсна система, в якiй розгортається порядок з хаосу. В цьому Всесвiтi є й суб'єктивний свiт думок. Об'єктивнi хiмiко-бiологiчнi реакцiї, якi протiкають в головному мозку, i потiк думок вiд цього протiкання взаємопов'язанi, хоча й вiдмiннi мiж собою (Хакен 1985). I тут багато випадкового. Випадковостi внутрiшнi i визначальнi. Iснує можливiсть неочiкуваних змiн напрямкiв самоорганiзацiї. Випадковiсть дає блукання шляхами розвитку. В науковому пiзнаннi, коли в позицiї "випадкове-необхiдне" привалює випадкове, то прогнозувати майбутнi стани складно. Проте наука виробляє методологiю нелiнiйних дослiджень, методологiю, яка пiдпорядковується вимогам незамкнутостi, вiдкритостi перед впливами, методологiю, яка пiдпорядковується ситуацiї неврiвноваженостi середовища. I тут треба враховувати, що динамiчний хаос не є протилежнiстю статичного порядку, оскiльки динамiчний хаос поєднує в собi безлад i порядок. Тому необхiдностi присутнi. Вони нiкуди не зникають. Але в точках бiфуркацiї випадковий вибiр певного напрямку розвитку - це вибiр мiж двома новими додатковими необхiдностями. Додатковi необхiдностi ускладнюють наукове передбачення. Однак пiсля бiфуркацiйної подвiйної стабiльностi, що додає додатковi необхiдностi (тобто пiсля бiфуркацiйної бiстабiльностi) i пiсля синхронiзацiї хаотичної поведiнки можна робити передбачення бiльш впевнено. Можна передбачати i бiльш широко, тобто передбачати i соцiальнi змiни. Зусилля людей стають витоками соцiальних структур. В той же час сформованi соцiальнi структури впливають на людей, стимулюють або стримують їх. У людей виникають вiд цього новi якостi. Їх iндивiдуальнiсть змiнюється. Тут постiйно породжується щось нове.
   Нове. Аналiз не продукує нове знання, оскiльки аналiз зосереджується на заданому. Синтез продукує новi знання. Цi знання генеруються суб'єктом, тобто мають суб'єктивне походження. Однак за своїм змiстом знання вiдображають об'єктивнiсть, об'єктивний свiт. Що є свiт? Детермiнiстична зумовленiсть або гра? Людинi свiт уявляється як детермiнiстична зумовленiсть. Але свiт уявляється i як гра, змагання стихiй, де результат цього змагання - непередбачуваний, оскiльки iснують випадковостi. Людина намагається приборкати цю непокiрливу випадковiсть.
   Вiд первiсного хаосу виникає порядок. Але цей первiсний хаос i руйнує цей порядок. Хаос руйнує i нищить все вiджиле, руйнує те, що є енергетично неспроможним.
   За iдеями нелiнiйної науки свiт - непрогнозований i некерований. У нелiнiйної науки плюральний погляд на свiт. В цьому свiтi йде боротьба мiж природними та соцiальними стихiями.
   Оновлений рацiоналiзм сучасностi. Рацiональне - те, що можна осягнути розумом. Iррацiональне ж - за межами того що осягається розумом. Iррацiональне - це людськi емоцiї, фантазiї, воля, iнтуїцiя. Iррацiональне в своїх крайнощах можна зустрiти у Гастона Башляра.
   Гастон Башляр (1884-1962) доводив, що наша думка йде до реальностi, а не виходить iз реальностi. Розум виявляє себе через "божевiльнiсть" iдей, якi вiн продукує. Цi божевiльнi iдеї можуть перекреслювати певний людський досвiд. Але iстинне знання має спiввiдноситися з досвiдом.
   Башляр стверджував, що наукове пiзнання - "приблизне" пiзнання, адже новоотримуване знання вiдносне, має в собi помилки, якi потрiбно усувати. I це знання вiдкрите для нових впливiв.
   Г. Башляр зазначав, що якiсно нове з'являється всупереч iснуючому в науцi. Дух науки стверджується полiфонiчно, тобто нелiнiйно, плюралiстично. Науковий дух конституюється вiдкрито, дiалектично.
   Фердiнанд Гонсет (1890-1975) згiдно з неорацiоналiзмом стверджує, що головним у процесах пiзнання є розум. Пiзнання починається з попереднього знання, хоч i самого малого, але попереднього знання. Наукове знання спiввiдноситься iз досвiдом, внаслiдок чого уточнюється, переглядається, доповнюється чимось новим. Наукове пiзнання корегується, повертаючись до власних засад. Ф. Гонсет впроваджує дiалектичний метод i стверджує, що треба бути готовим до перегляду власних пiзнавальних завдань i стандартiв. Ф. Гонсет зауважує, що знання вiдкрите досвiду i пiдпорядковане нормам рацiональностi. Вiн також стверджує, що в пiзнавальнi процеси треба включати розробки експериментальних процедур з їх новим iнструментарiєм, включати розробки теорiй. Треба орiєнтуватися на цiлiснiсть всього знання, цiлiснiсть пiзнання.
   Хiларi Патнем стверджує, що iстин у свiтi поза розумом немає. Вчений робить певний концептуальний вибiр, а потiм тлумачить данi досвiду. Досвiд є переживання у власнiй внутрiшнiй сферi, переживання феноменiв свiту.
   Х. Патнем доводить, що людська рацiональнiсть залучає аргументи i спирається на правила, конституйованi суспiльством. Тут аргументи i правила вже визнанi в науцi i культурному життi. Всi складовi культури i рiзних культур взаємозалежнi. А ми самi як вченi спостерiгаємо та iнтерпретуємо свої спостереження, будучи залежними один вiд одного.
   Х. Патнем визначає, що в концепцiї вченого всi припущення теоретичної системи мають бути привабливими, щоб ця система могла витримувати критику i щоб методологiя з її рекомендацiями ставала життєздатною.
   За Патнемом, "iстине-хибне" має сенс на тлi успадкованих традицiй, хоча цi традицiї можуть критикуватися. Розум - це когнiтивнi i лiнгвiстичнi процедури, практики i, бiльш ширше, культури. Проте у своїй творчостi ми не пiдкоряємося цим успадкованим процедурам, практикам, культурам. За Х. Патнемом розум - це конкретнi мовнi iгри й iнститути. Розум - це також регулятивнi iдеї, якими ми критикуємо керiвництво всiєю дiяльнiстю й iнститутами.
   Якщо випускаємо з кола зору мовнi iгри та iнститути, то опиняємось у полонi фантазiй. А якщо ми не беремо до уваги регулятивнi iдеї, то стаємо культурними релятивiстами. Культурному релятивiзму притаманний iррацiоналiзм.
   Чарльз Тейлор вважає, що пiзнання суб'єкта не може бути вiльним вiд зовнiшнiх природних i соцiальних впливiв на нього. Людська дiяльнiсть - це соцiокультурна дiяльнiсть, i лише тому є також пiзнавальною дiяльнiстю. Людина - це рiзноварiантнiсть дiй у природному i соцiальному свiтi. Знання людини про навколишнiй свiт сформоване взаємодiєю з цим свiтом, взаємодiєю дiйового характеру, дiйовою взаємодiєю. Людина як дiйова особа є носiєм сподiвань, уподобань, певних цiнностей. В своїх дiях втiлює власний самодостатнiй i самозаконний свiт. Людськi знання функцiонально якоюсь мiрою суб'єктивнi й можливi лише в тому або iншому контекстi.
   Ч. Тейлор зазначав, що гуманiтарiї у своїх дослiдженнях мають враховувати цiнностi. Науки про культуру, про дух мiстять в собi цiннiсне ставлення. Але в сучасному свiтi науки про природу теж потребують цiннiсного аспекту.
   Самiсть вченого не зациклена, а вiдкрита для нових несподiваних значень. Значення для людини вмiщує i значення об'єкта. Характеристики об'єкта пiзнання зумовлюються особливостями використовуваних методiв (Самардак 2011: 167-190).
   Синергетика розкриває єднiсть свiту в питаннях створення нового. З приводу синергетичних проблем виникає питання про те, якими мають бути зовнiшнi умови, щоб життя iснувало в далекому майбутньому. Не повинно бути ентропiї, бо життя потребує обмiну речовин. Тобто має бути не ентропiйнiсть для життя, для обмiну речовин.
   ФIЛОСОФIЯ МИСТЕЦТВА I РЕЛIГIЇ
   Фiлософiя мистецтва i релiгiї; Естетика (загальнi положення). Науковi напрацювання показують багато подiбного в таких напрямках культури, як релiгiя, мiстика i мистецтво. Продемонструємо свiтогляднi засади з приводу цих явищ культури.
   Фiлософiя мистецтва. Фiлософiя мистецтва - це фiлософська наука, яка вивчає мистецтво.
   Мистецтво - це знаковий напрямок культури, який власними засобами комунiкацiї вiдтворює конкретнiсть свiту зi своїми певними узагальненими сенсами. Цi сенси як iдеал суспiльної атмосфери, при якiй людина одухотворяється можливiстю свого майбутнього становлення. Цi сенси є iдеалами одухотворення i натхнення, можливостями становлення людини в майбутньому.
   Мистецькi твори надають реалiям конкретностi людського iснування унiверсальний характер. Чуттєва конкретнiсть унiверсального характеру є ознакою художнього образу.
   Художнiй образ - це знаковий сколок дiйсностi, який чуттєво-конкретний фрагмент цiєї дiйсностi вплiтає i поєднує з унiверсальними значеннями. Митець в чуттєво-конкретному iснуваннi бачить унiверсальне при твореннi своїх образiв.
   Мистецтво пов'язує конкретнiсть свiту зi стратегiями культури, з iдеалами тої соцiальної вiдчутної атмосфери, в якiй людина одухотворюється можливостями свого майбутнього становлення, в якiй вiдчуває себе вiльною.
   Досучасне мистецтво вiдтворює свiтогляд певних колективiв. В ньому послаблено авторську iндивiдуальнiсть, а посилено надособисте бачення свiту певним колективом, iнтерпретацiя свiту цим колективом.
   Сучасне мистецтво, мистецтво ХХ-ХХI столiть, передає дiйснiсть, яка позбавлена надособистих iнтерпретацiй певного колективу, певних колективiв.
   Сучасне мистецтво передає iндивiдуальний погляд на дiйснiсть, погляд автора. Якщо досучасне мистецтво вiдтворює свiтогляд, то сучасне - вiдтворює сам свiт, свiт проблематичний, незавершений в своєму iдеалi.
   Сучасне мистецтво постмодернiзму висуває на перший план iндивiдуальну авторську iнiцiативу. Це мистецтво розкриває злободеннi епiзоди сучасного свiту в ексцентричнiй формi. Сучасне мистецтво постмодернiзму розкриває плиннiсть свiту як процесу, який має принципову незавершенiсть. Тут вiдображується i цей процес, i авторська особистiсть у ньому. Показується як авторська особистiсть митця, так i типове у свiтi, вiдтвореному цим митцем, цим художником.
   Починаючи з Нового часу, вiд бароко, мистецтво подiлилося на "авторське" i на "масове".
   Авторське мистецтво вiдтворює особистiсне багатство культури. Масове мистецтво фiксує елементарний свiтогляд людської маси.
   Художнiй образ. Художнiй образ - це об'єднуюче уявлення художньої свiдомостi, яке характеризується цiлiснiстю.
   Через художнiй образ мистецтво набуває духовного освоєння буття. Художнє - це духовне i, за словами Леонардо да Вiнчi, "де дух не водить рукою художника, там немає мистецтва".
   Художнiй образ творчо моделює буття, а не копiює його. Однак iснує i саме переосмислення образiв. Переосмислення образiв є евристичним актом. А констатацiя образiв як їхньої тотожностi реальностi - малоевристична.
   Художнiй образ розумiється як змiст. Художнiй образ - це змiст, що iснує у знакових системах.
   Можна розмежувати мистецтва на "образнi" та "безобразнi", i можна розглядати "безобразнiсть художньої культури".
   Художнiй образ - це iдеальне утворення, це спосiб бачення свiту, спосiб його розумiння.
   Змiстовнiсть, або беззмiстовнiсть, художнього образу зумовлюється трактуванням об'єктивних прообразiв.
   Трактування об'єктивних прообразiв залежить вiд ступеня духовної спроможностi митця.
   Види мистецтва. Види мистецтва - це форми творчої дiяльностi, рiзновид яких залежить вiд змiсту твору. Також рiзновид мистецтва залежить вiд засобiв матерiального втiлення художнiх образiв.
   За I. Кантом, мистецтва можна подiлити на словеснi, тобто красномовство i поезiя, зображальнi, живопис i декоративно-прикладнi мистецтва, i ще - мистецтво "гри вiдчуттiв", тобто музику. За Лессiнгом мистецтва подiляють на просторовi (живопис, скульптура) i часовi (поезiя). За Гегелем мистецтва подiляються на три форми: символiчну, класичну, романтичну. Символiчна форма мистецтва - це архiтектура. Класична форма мистецтва - це скульптура. Романтична форма мистецтва - це поезiя, музика, живопис. Романтичнi форми мистецтва оформлюють внутрiшнi переживання людини.
   Г. Вельфлiн вказував, що подiл на види мистецтва можна зробити в залежностi вiд способу бачення: лiнiйне - живописне, площинне - об'ємне, закрите - вiдкрите, просте -складне, абсолютне - вiдносне. Через спосiб бачення може гармонiзуватися зовнiшнiй свiт iз внутрiшнiм свiтом людини. Прикладом гармонiзацiї через бачення можуть бути такi види мистецтва, як архiтектура, пластичнi мистецтва.
   Чуттєве багатство людини стимулює утворення нових видiв мистецтва.
   Є розумiння iснування видiв мистецтва, бо є рiзнi цiнностi.
   Часто розрiзняють мистецтва просторовi, часовi i просторово-часовi. Просторовi - це архiтектура, скульптура, живопис. Часовi - це музика, лiтература. Просторово-часовi - це театр, кiно.
   Фiлософiя релiгiї. Фiлософiя релiгiї - це фiлософська наука, яка осмислює сутнiсть феномена релiгiї.
   Термiн "фiлософiя релiгiї" вперше з'являється у ХVIII столiттi. Фiлософiя релiгiї оформлюється як фiлософська дисциплiна у фiлософiї Нового часу, коли сама релiгiя стає окремою сферою людського життя. Релiгiя як предмет фiлософського дослiдження вперше постає у творчостi Б. Спiнози.
   Фiлософiя релiгiї вивчає уявлення про Бога, вивчає iсторичний контекст культури, який впливає на особливостi уявлень про Бога. Одним iз напрямкiв сучасної фiлософiї релiгiї (а це аналiтична фiлософiя релiгiї) є дослiдження релiгiйної мови. Людвiгом Вiтгенштайном дослiджувалась особливiсть мовної гри. За Вiтгенштайном, ця мовна гра має певну власну значимiсть.
   Фiлософiя релiгiї вiдрiзняється вiд релiгiєзнавства виконанням певних методологiчних функцiй.
   Естетика. Естетика - це фiлософська наука, яка вивчає природу тих форм реальностi, якi одухотворюють можливостями майбутнього становлення.
   Естетика в перекладi з грецької - це здатнiсть вiдчувати. А термiн "естетика" ввiв Александер Баумгартен у 1735 роцi - як характеристику певної сфери пiзнання.
   Нiмецька класична фiлософiя. I. Кант. I. Кант показав, що естетичне мiститься не в самих речах, а у вiдношеннi їх до суб'єкта. Доцiльнiсть естетичного для людини - це задоволення вiд вiльної гри почуттiв i розуму, вiд вiльного безпосереднього споглядання. I. Кант розумiє естетичне як незацiкавленiсть. Але естетика - це наука; i для I. Канта це правила чуттєвостi взагалi. За Ф. Шiллером, це гра та "видимiсть". За Гегелем, це царство прекрасного. За Г. Гегелем, прекрасне - це чуттєве явлення iдеї. Тут iдея як єднiсть, коли iдея поєднується з її iндивiдуальним втiленням у дiйснiсть.
   На пiдставi емпiричних наук естетика, естетична дiяльнiсть розмежовується з художнiм, з мистецтвом, про що каже позитивiзм. Останнє, тобто мистецтво, має символiчну природу, на що вказує Е. Кассирер. Естетика ж розумiється як всезагальнiсть, як цiннiсна, експресивна форма. Про це каже герменевтика, зокрема, її представник Гадамер. Ця цiннiсна, експресивна форма є властивiстю не тiльки художньої культури в цiлому, але й людської культури взагалi. Вона пов'язана з людською дiяльнiстю. Естетика, естетичне пов'язанi з практичною дiяльнiстю людини в процесi її практично-духовного освоєння дiйсностi. Про це каже марксизм. Але в цю дiяльнiсть домiшується "трансестетика", що помiчає Бодрiяр, домiшується трансестетичне. Тобто естетичне - це також i сакрально-теургiчне. На це вказували Флоренський i Федоров.
   Естетичне не можна вiдiрвати вiд етичного. Естетичне - це фактично етичне, доведене до почуттiв, втiлених в образно-символiчну форму. Це розумiли ще прадавнi греки, впроваджуючи таке поняття, як калокагатiя. Калокагатiя - є гармонiя етичного та естетичного, морального та прекрасного. Калокагатiя в античностi - це iдеал моральної та фiзичної досконалостi, фiзичної краси. Це також освiченiсть, культура, про що говорили софiсти. Про калокагатiю як сумiснiсть душi i тiла казав Платон. Аристотель розглядав калокагатiю як вмiння правильно користуватися життєвими благами. Калокагатiя як гармонiя морального i прекрасного в людському буттi проходить крiзь всi вiки, набуваючи сенсу i в ХХI ст.
   Категорiї естетики. Категорiї естетики - це основнi її поняття. Категорiї естетики розвиваються, iсторично змiнюючись. Вони вiдображають у своєму розвитку змiни цiннiсних орiєнтацiй людей. Система категорiй в естетицi мiнлива.
   Категорiї естетики структуруються так: метакатегорiї, категорiї естетичної свiдомостi, категорiї естетичної дiяльностi, категорiї онтологiї мистецтва, категорiї гносеологiї мистецтва, категорiї психологiї мистецтва, категорiї соцiологiї мистецтва.
   Найважливiшими з метакатегорiй є такi, як естетичне, мiра, гармонiя, прекрасне, потворне, пiднесене, низьке, героїчне, трагiчне, комiчне, iронiя.
   У класичнiй естетицi важливе мiсце посiдають такi категорiї, як прекрасне i пiднесене. Зупинимось на них.
   Прекрасне. Прекрасне - це категорiя естетики, яка характеризує те чи iнше явище як довершене. Прекрасне має певну чуттєву форму i звернене до людського споглядання, людської уяви, дає людинi задоволення, гармонiю душi, дає почуття свободи. Гераклiт казав про найпрекраснiшу гармонiю. За Гераклiтом, найпрекраснiша гармонiя є результатом єдностi та боротьби протилежностей. За Пiфагором, прекрасне - це гармонiя, джерелом якої є кiлькiснi спiввiдношення, як мiстичне. Добре i прекрасне є, коли вони iснують як добре пристосоване, помiчав Сократ. Сутнiсть прекрасного - це коли ми виявляємо, "що таке прекрасне", а прояв самого прекрасного - це коли ми вiдчуваємо, "що є прекрасним". Про це писав в своїх творах Платон.
   У сферi естетичного людину орiєнтує пiднесенiсть над реальнiстю, коли у людини зникає вiдчуття недовершеностi дiйсностi, коли зникає протирiччя.
   Прекрасне - це гармонiя, гармонiя людини i навколишнього свiту, гармонiя тiла i душi, гармонiя об'єктивних реалiй i духу, про що кажуть у перiод Вiдродження. В перiод Нового часу кажуть, що прекрасне можна осягнути не тiльки почуттями, а й розумом. За I. Кантом, прекрасне - це ставлення суб'єкта до об'єкта. У мистецтвi це досконалiсть, коли є вiдповiднiсть мiж iдеєю в творах мистецтва та її образним втiленням, мiж змiстом i формою. Про це писав у своїх творах Г. Гегель. Для марксизму прекрасне - це реалiзм. Прекрасне є утвердження людини в цьому хиткому, плинному свiтi, коли ми бачимо вияв людської свободи, коли бачимо можливостi людини.
   Пiднесене. Пiднесене - це категорiя як акцент на духовному, а не практичному. Пiднесене проявляється, коли ми бачимо щось, що переважає сили людини, чим лише вимагає вiд неї граничних зусиль для подолання тих погрозливих сил природи або суспiльних негараздiв, тих сил, що, на перший погляд, неспiвмiрнi iз можливостями людини, але наперекiр усьому залишаючи за людиною її можливостi. Цi можливостi залишаються у творчих потенцiях. Коли долаються непiдвладнi людинi явища, то виникає почуття захоплення та радостi. Людина усвiдомлює свої безмежнi можливостi. Це i є результат дiйства пiднесеного.
   Фiлософiя мистецтва i релiгiї в науковiй проблематицi. У ХIХ столiттi наука вийшла з-пiд опiки релiгiї i мiстицизму. Релiгiя i мiстицизм розглядаються, як певний вид мистецтва. Помiчено, що релiгiя i мистецтво розходяться доволi пiзно (Дюфрен 2007: 152). А з самого початку вони - одне. Корiння i сутнiсть релiгiї, мiстики i мистецтва злитi, як одне єдине. I релiгiя, i мiстика, i мистецтво вiдкривають можливостi для людини, кажуть про можливе. Наука ж каже не про можливе, а про те, що є, про те, що є в реалiях, в реальнiй дiйсностi.
   I релiгiйно-мiстична, i естетична культури говорять про можливостi. Естетична культура в своїх творах мистецтва вказує на можливiсть життя свобiдного i щасливого в соцiумi при певних законах. Релiгiйно-мiстична культура також говорить про можливостi. Тут мова йде про можливiсть життя свобiдного i щасливого пiсля смертi, пiсля життя на цiй землi. Вказується на те, що треба робити задля життя вiчного.
   Фiлософiя мистецтва i релiгiї в науковiй проблематицi - це оцiнка того, наскiльки доступнi тi можливостi, якi вiдкривають перед нами релiгiйнi напрямки, напрямки мiстицизму, напрямки мистецтва.
   Фiлософiя релiгiї i мистецтва показують вiдкриття варiантiв можливостей i, тим самим, надихають. Якими повиннi бути релiгiя i мистецтво, щоб сприяти активiзацiї людини на дiї по вирiшенню проблем, пов'язаних зi збереженням життя в майбутньому? Надихаючими. Тут релiгiя i мистецтво - для натхнення.
   ФIЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГIЯ
   Фiлософiя людини - Фiлософська антропологiя (загальнi положення). Фiлософська антропологiя - це вчення про природу людини.
   Фiлософська антропологiя як певний напрямок фiлософiї, який започаткували Х. Плеснер i М. Шелер. Це перша половина ХХ столiття.
   Є природознавче розумiння людини. Природознавче розумiння людини - це людина як результат розвитку природи на Землi, як певний ступiнь складностi системи енергiй i спроможностей, системи, яка вже частково була наявна у попереднiх форм високорозвинених тварин.
   Але фiлософська антропологiя осмислює якiсну специфiку людини. Якiсна специфiка людини полягає у певнiй єдностi тiлесних, емоцiйно-чуттєвих i пiзнавальних спроможностей i можливостей, якi надаються культурою соцiального середовища.
   Фiлософська антропологiя видiляє сутнiснi ознаки людини. За Плеснером, однiєю з таких ознак є ексцентричнiсть. Ексцентричнiсть - це хитання мiж пошуком рiвноваги зi свiтом, рiвноваги, яка у людини вiдсутня, i намаганням подолати цю рiвновагу, яка вже є в суспiльствi, i в культурi людини.
   За А. Геленом, фiлософська антропологiя говорить, що людина бiологiчно не пристосована. Бiологiчна непристосованiсть людини усувається доцiльною дiяльнiстю зi створення штучного культурного середовища, створення суспiльних iнститутiв.
   За К. Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин.
   За Е. Ротхаккером i Г. Ландау, людина є i творець, i витвiр культури.
   Сучасна фiлософiя видiляє антропологiчну структуру класичного характеру i некласичного.
   У класичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорiї, як людська iстина та омана.
   У некласичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорiї, як людина, її безумство та її iстина. На це вказує М. Фуко.
   Сучасна фiлософська антропологiя говорить, що є рiзноманiття сутнiсних рис людини. А що з них сутнiсне - питання вiдкрите.
   Людина, її природа i сутнiсть. Людина. Людина - це природно-суспiльна iстота. Людина - це якiсно новий, вищий, особливий ступiнь живих органiзмiв. Людина - це iстота, яка може свiдомо себе регулювати. Тобто iстота розумна. Розум людини спонукає її до розвитку, до створення власного свiту. Однак людина цим не задоволена. Чому? Є головна роздвоєнiсть людини. Головний фактор роздвоєностi людини - наявнiсть життя та смертi. Родовий потенцiал своїх спроможностей людина не може реалiзувати повною мiрою. Просто життя коротке.
   Дiяльнiсть людини. Дiяльнiсть людини - рiзна. Це гра, праця. Фантазiя й гра вивiльняють людину од фактичностi. Фантазiя, гра, праця є рятiвними спроможностями, на чому наголошує О. Фiнк.
   За Гегелем i Достоєвським, людину не можна визначити остаточно, поки вона жива i ще не сказала свого остаточного слова.
   Природа людини. Природа людини - це незмiннi риси, її задатки, властивостi, притаманнi їй, попри бiологiчну еволюцiю, попри iсторичний процес.
   На природу людини є протилежнi погляди. Є такий погляд, що природа людини як повнота доброчесностi втрачається в процесi iсторичної еволюцiї. Тобто, в iсторiї втрачається людська природа. А є i протилежний погляд про те, що людина - пiддатливий матерiал, якому культура та iсторiя надають форму. I в iсторiї збагачується людська природа.
   Змiни в людинi можливi лише через вiдсутнiсть природи людини. Носiєм цiєї iдеї є Е. Морен.
   Сутнiсть людини. Сутнiсть людини - це специфiчно людська риса, специфiчно людська властивiсть.
   За К. Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин.
   Сутнiсть людини iснує лише у "дiйсному людському iснуваннi". Про це казав Маркс. Тобто у свiдомому iснуваннi. Але є i сфера пiдсвiдомого. Тому ми не можемо не розглядати прояви афективностi, неврозiв, випадковостi в людському життi. Фактично людина виявляє себе у дiалектицi "розумностi - нерозумностi", на чому наголошував Морен.
   Людина вкорiнена у природу, та виокремлена з неї через соцiум i культуру.
   Постмодерн про природу людини. Ж.-Л. Нансi казав про те, що людина - це людська свобода, тобто це iснування, а не сутнiсть.
   Суспiльнi науки i антропологiя орiєнтують на фiлософськi узагальнення, якi ставлять головною цiннiстю людське життя. Людське життя потребує збереження i вироблення способiв його розвитку в майбутньому. Отже, якою має бути людина? Нацiленою на спасiння. Тут залишається один варiант: людина повинна мати спрямованiсть на спасiння.
  

Роздiл V. НАУКА I ЕТИКА

  
   Наука часто не може сказати однозначно, логiчно i послiдовно з приводу певних положень етики. Буває, що наука виступає поза етикою. Але iсторiєю вже виробленi певнi узагальнюючi iстини етичного характеру. Продемонструємо цi iстини, починаючи з визначення етики та з iсторiї етичних вчень.
   Етика - практична фiлософiя. Етика - це практична фiлософiя, наука про моральнiсть. Поняття етика вперше введено Арiстотелем. Етика демонструє зрiз людської реальностi, той зрiз, де iндивiдуальнi якостi спiввiдносяться зi звичними формами суспiльної поведiнки. Сучасне розумiння етики - це розумiння певної галузi знань. Моральнiсть є предметом цих знань. Знання ж виходять на практичне ставлення людини до дiйсностi - з тривогою про близьких i далеких, де присутня необхiднiсть допомогти врятувати i зберегти загальний життєустрiй людей.
   Ще софiсти помiтили, що моральнiсть людей та її закони дуже мiнливi й рiзноманiтнi. Природа ж всюди однакова. Моральнiсть людей та її закони - випадковi й довiльнi. Природа ж необхiдна. Природа iснує як необхiднiсть. Однак їй необхiдно протистояти, регулюючи випадковiсть людських законiв.
   Суспiльна мораль в своєму iдеалi чудова i справедлива. В такому випадку, етичне та естетичне спiвпадають. Естетичне постає як етичне - в образах i символах. Естетичнi переживання, позбавленi етичного, перетворюються на елементарнi естетичнi вiдчуття, такi як вiдчуття приємного, вiдчуття задоволення.
   За Арiстотелем, мета етики - це вчинок, здiйснене благо, а не благо саме по собi як знання. Це свiдчить про те, що етика є фiлософiєю практичною, а не теоретичною, не метафiзикою. При цьому етика виходить з досвiду суспiльного життя. Тому етика не має високого ступеня точностi, яку мають, наприклад, фiзика чи математика, адже суспiльне життя є набагато складнiшим. Це найскладнiший рух, який вбирає в себе менш складнi, такi як фiзичне, хiмiчне, бiологiчне.
   Давнi греки подiляли фiлософiю на логiку, фiзику та етику. Це помiчаємо, наприклад, у Епiкура. При цьому етика вiддiлялася вiд полiтики, а моральна досконалiсть людини не була пов'язана з досконалiстю суспiльного життя. За Епiкуром, щоб не було душевних тривог i тiлесних страждань, необхiдно вiрно розумiти задоволення, а також необхiдна освiченiсть. I це звiльняє вiд страхiв.
   Етика - не логiчнi побудови у своїй невиразнiй суворостi. Етика - це зразковi приклади, напутнi звертання до окремої людини, заспокiйливе мовлення, побудоване за законами краси. Одне слово, етика - практична. Без виходу на практику, до практичного життя, етика вмирає.
   Етичнi принципи вказують на те, що мудрiсть - це вмiння вивищуватися над стражданнями, над обставинами долi. Мудрiсть - це вмiння жити у злагодi iз самим собою, а також - iз навколишньою природою. Мудрець - космополiт. Космос, у цiлому, є рiдним домом мудреця. За приклад можна взяти фiлософiю Марка Аврелiя. Вiн думає про всiх, живе для всiх, оскiльки передбачає життя, життєве, продовження життя за рахунок процвiтання усього життєвого.
   Середньовiчна фiлософiя звинувачувала античнiсть (античну фiлософiю) у падiннi моралi. При цьому вказувалося, що язичники осягали розумом божественне, не розумiючи, що це - божественне. Мовилося, що язичники прагнули знайти у своїй сутностi й зрозумiти те, що дається Богом, тобто дається незалежно вiд них i вiд їхнiх зусиль. Отже, не були потрiбнi зусилля. Однак офiцiйна церква проповiдувала тi ж самi зусилля.
   Фiлософи Нового Часу намагаються дослiдити як моральнi принципи, притаманнi конкретнiй людинi. Мораль як властивiсть особистостi є обов'язковим правилом для всiх. Цi обов'язковi правила i принципи органiзують всiх людей соцiуму, адже в моралi людина пiдвладна як своєму власному, так i загальному законодавству, на що вказував I. Кант.
   Фiлософiю Гегеля можна розумiти так, що вона нiвелює предмет етики, оскiльки у фiлософiї Гегеля лишається вiдкритим питання про кордони iндивiдуально вiдповiдальної поведiнки, а мораль як абсолютна iдея, у тому числi й iдея держави, рухається до самої себе i спiвпадає з державою. Мораль спiвпадає iз соцiальними дiями людини, якi сприяють врiвноваженню егоїзму й альтруїзму, про що говорив Г. Спенсер. Людська природа може пристосуватися до потреб суспiльного життя абсолютною мiрою, стверджував Г. Спенсер. Можна нiвелювати розрив мiж обов'язком i схильностями, мiж доброчеснiстю i щастям, на що вказував Г. Коген. При цьому необхiдно зазначити, що суспiльно корисна дiяльнiсть може викликати радiсть, а суспiльно шкiдлива дiяльнiсть - неприємнi вiдчуття, оскiльки iснує у високiй мiрi повне пристосування людської природи до потреб суспiльного життя. Тому слiд передбачати, що суспiльство може досягти такого розвитку, коли дiї людини, якi служать суспiльнiй необхiдностi, будуть супроводжуватися почуттям блаженства.
   Етична система вмiщує в себе ту запрограмовану поведiнку людини, через яку людина реалiзує i розвиває в своєму iснуваннi такий спосiб життя, який нiвелює протирiччя її особистостi, протирiччя, якi роз'їдають цiлiснiсть iндивiда, цiлiснiсть його сутностi. Цей спосiб життя знiмає протирiччя, що роздирають iндивiда, i має певний характер. За характером цього способу життя можна розрiзнити етику гедонiзму i евдемонiзму. Тобто етичнi програми, якi ведуть до цього способу життя, можна класифiкувати. Тому й розрiзняють етику гедонiзму та евдемонiзму, що iснують рiзнi способи життя.
   Етика ХХ столiття займається аналiзом моральних висловiв, представлених у мовних формах (метаетика, аналiтична етика). Моральнi мiркування вiдрiзняються вiд мiркувань, якi мають вiдношення до пiзнання. Проте вони повиннi мiстити в собi наукову об'єктивнiсть, наукову строгiсть, iнакше може набирати силу моральна демагогiя, спрямована лише на манiпулювання громадською свiдомiстю. При цьому використовується багатозначнiсть цiннiсної символiки. Наука має проясняти цю багатозначнiсть, щоби на нiй неможливо було спекулювати.
   Сучасна етика уникає крайнощiв, котрi представлено, з одного боку - апрiоризмом класичного рацiоналiзму i деонтологiзму, а з iншого - крайнощами утилiтаристського релятивiзму. Сучасна етика виходить з того, що людинi дано систему цiнностей в її об'єктивно чуттєвому свiтi. Завдяки вiдчуттям людина пiзнає цiнностi. Цiнностi перетворюються на iдеальний образ, що поселяється в людськiй свiдомостi. Тодi вольовий акт людини, її воля повною мiрою мiстить цей iдеальний образ як добро i завжди виявляє стiйкiсть i рiвнiсть самiй собi, незалежно вiд шкiдливого сприйняття ззовнi та бажань людини. Етицi лишається спрямовувати цей iдеальний образ до бiльш високого порядку цiнностей. Рухаючись таким шляхом, людина зберiгає усталенiсть бажань, що є одним iз завдань феноменологiчної етики.
   Етику прагматизму спрямовано на успiх у поведiнцi, де мораль перетворюється на спосiб здобутку душевного удоволення, а не на боротьбу iз собою i джерелом внутрiшньої невдоволеностi людини. Колективiстська сутнiсть людського єства не дозволяє замикатися на власних iнтересах та їх задоволеннi. Адже по сутi питання, якi постають перед людьми, можуть вирiшуватися тiльки спiльними зусиллями. Лише спiльними зусиллями долаються проблеми глобального масштабу.
   Етика постмодернiзму орiєнтує людину до живого морального досвiду, де мораль запроваджує сама людина. Тут мораль не докладається до iндивiда, а виробляється самим iндивiдом i має найчастiше антинормативну установку, тобто спрямована iнодi проти нав'язаних установок, пов'язаних iз загальноприйнятими нормами. У постмодернi мораль не вiддiлено вiд iндивiда, вiд iндивiдуальної моралi. Однак в iндивiдуальнiй моралi виникає протирiччя, насамперед, помiж щастям i доброчеснiстю, помiж мораллю iндивiдуальною i соцiальною, протирiччя помiж моральним намiром людини та її реальними дiями, а також протирiччя помiж розумом i почуттями в моральнiй мотивацiї, протирiччя свободи i необхiдностi людської поведiнки. Такi протирiччя нерiдко призводять до конфлiкту в самiй особистостi. Та коли мораль орiєнтовано на загальне благо в майбутньому, на процвiтання загального життя, то людина, навiть страждаючи вiд власних програшiв i несправедливостi до себе, все одно не вiдчуває безглуздя свого iснування.
   Етику вивчають, щоби стати моральним, чеснотливим, практично доброчесним. Однак перед практичною чеснотою людина повинна зробити розумно аргументований вибiр. Спочатку має бути вибiр людини, вибiр свiдомий i вiдповiдальний; має бути особисто вибраний стан речей. За свiй вибiр людина повинна мати здатнiсть вiдповiсти. Лише тодi йде практична частина, тобто втiлення iдеалiв i цiнностей в життя.
   Етика i мораль нацiленi на те, щоби реалiзувати в людинi такий спосiб життя, через який нiвелюються протирiччя в людськiй душi. Задля цього iснує власна програма поведiнки. Програми рiзнi. Тому й етики рiзнi: споглядальна, утилiтарна, скептична, гедонiстична, евдемонiстична, сентименталiстська, стоїцистична. Однак, якi б види етики не iснували, сучаснiй людинi необхiдно орiєнтуватися на загальнолюдськi цiнностi й на вирiшення глобальних проблем. Тому будь-яка окрема етика має враховувати цi положення.
   Мораль. Мораль - це вищi цiнностi людини та її повиннiсть. Мораль узагальнює такий людський досвiд як добро i зло, обов'язок, сумлiння. При цьому моральне розумiється: по-перше, коли усвiдомлюється правильна поведiнка, тобто поведiнка належного характеру, поведiнка, що творить моральне обличчя людини; по-друге, коли осмислюються умови i межi довiльностi (сваволi) людини, довiльностi, що обмежується своєю власною (внутрiшньою, взятою особисто) повиннiстю, що ставить обмеження свободi (межi цiєї довiльностi) в умовах органiзацiї та нормативної впорядженостi, тiєї впорядженостi, що задається людинi ззовнi соцiальними вiдносинами.
   Мораль - це, по-перше, правила, якi даються людинi для виконання, правила, якi мiстять у собi певнi норми й цiнностi; по-друге, сфера особистого припущення - особистiсно-вiльного або ж зумовленого зовнiшнiми правилами.
   Мораль - це спосiб регулювання поведiнки людини, на що вказував Дж. С. Мiлль. Людина може ставитися до моралi по-рiзному. До моралi у людини може бути нiгiлiстичне ставлення. Тодi будь-яке правило житейського рiвня, будь-яка соцiальна норма, будь-який принцип культурного життя сприймається людиною як якесь ярмо, як якась кабала, як утиск особистостi. Про це говорили Протагор, де Сад, Ф. Нiцше. До моралi може бути також ставлення як до такого, що до чогось примушує. Тодi у людини виникає протест проти зовнiшньої примусовостi моралi. При цьому протест може висловлюватися у супроводi особистого морального пафосу. В особистому моральному пафосi людина висловлює iндивiдуальне ставлення до iснуючих звичаїв. Зазвичай це ставлення висловлюється запереченням службового лицемiрного пiдкоряння суспiльним нормам. До моралi може бути ставлення як до доцiльної поведiнки. Тодi людина ставиться до моралi як до необхiдностi доцiльних стосункiв у суспiльствi. При цьому людина розумiє мораль як суму правил поведiнки, про що твердять Г. Спенсер, Дж. С. Мiлль, Е. Дюркгейм. Тут мораль розумiється як механiзм взаємодiї мiж людьми, механiзм, який виробляється самими людьми, механiзм, який закрiплюється в домовленостi мiж людьми. Це стверджують софiсти, Епiкур, Т. Гобс, Ж.-Ж. Руссо, Д. Ролз. В такому випадку мораль розумiється як правила взаємних зобов'язань, якi люди беруть на себе, оскiльки належать до одного товариства, до осiб, пов'язаних певними стосунками.
   Можна розумiти, що мораль бiльшою мiрою спонукальна, нiж заборонна. Твердження морального характеру звернено до людини як до свiдомого суб'єкта, що є вiльним у своїх дiяннях. Тому моральнi твердження мiстять у собi iдеали i мають iдеальний характер, на що вказують I. Кант, Г. Гегель.
   Мораль пропонує людинi самообмеження, самообмеження через необхiднiсть певних взаємних обмежень. I, виконуючи вимоги моралi, людина нiби сама проголошує їх, цi вимоги. Вони стають її необхiднiстю.
   Наскiльки вчинок є моральним, можна визначити, враховуючи те, що мала намiр зробити людина, склад того, що вона прагнула зробити, результат виконаної дiї. Тобто моральнiсть визначається як складом i результатом виконаної дiї, так i намiром. В цiлому мораль виходить вiд особистостi як автономної, здатної на самовизначення, вiд особистостi, включеної в норми, що iснують в суспiльствi, норми, якi потребують не лише збереження свого життя, а й життя iнших, збереження його й подовження.
   Особистiсть залежна. I її активнiсть зумовлена товариством, до якого вона входить. Людина - це i соцiально-бiологiчна i соцiальна iстота. Це як родова, так i духовна iстота. Людина своєю волею i своєю дiяльнiстю змiнює зовнiшнi обставини, а також змiнює саму себе. Однак людина має цiннiсний умiст, трансцендентний по вiдношенню до соцiуму. Цей умiст людина вiдтворює i розповсюджує в соцiумi. Вона розповсюджує трансцендентне, яке переступає буденнiсть. У зв'язку з цим можна означити два рiвнi моралi: мораль соцiальної взаємодiї (золоте правило моральностi) та мораль особистого вибору (милосердя).
   Необхiдно зазначити, що мораль як спосiб дисциплiнувати особистiсть в соцiальному вiдношеннi не завжди ефективна для забезпечення протистояння людини природним стихiям. Мораль бiльш ефективна в забезпеченнi самостiйностi особистостi по вiдношенню до її власних нахилiв, до всiляких спонтанних реакцiй. Мораль бiльш ефективна у забезпеченнi протистояння соцiальному тиску. Мораль трансформує всi свавiльностi людини в її свободи.
   Мораль не потребує, щоби її забезпечували i пiдтримували зовнiшнi соцiальнi iнститути, не вимагає принуки до виконання. Мораль задається довiльною поведiнкою людини. Це певний простiр свобод для цiєї людини, адже вона визначила власними моральними заповiдями певнi порушення норм, якi сковували її вольностi.
   Однак, незважаючи на особливостi особистої моралi людини, в цiлому мораль в своїй основi являє собою рiзновид соцiальних стосункiв. Мораль завжди обумовлена основними суспiльними стосунками, на що вказував К. Маркс. В той же час мораль не залежить безпосередньо вiд соцiальних стосункiв.
   Мораль являє собою перелiк певних принципiв (заповiдей), в основi яких закладено iдеал. Однак i самi принципи являють собою цiнностi, через якi iдеал бере практичну участь у стосунках з iншими людьми, у регулюваннi стосункiв з ними. Цим регулюванням стосункiв з людьми мораль вплетена у практичне життя соцiуму i опосередкована цим соцiумом.
   Мораль - це певна форма управлiння поведiнкою людини, форма, що має якiсть автономiї. Автономiя моралi передбачає можливiсть для людини бути власним законодавцем. Однак це законодавство принципово не вiдрiзняється вiд законодавства, прийнятого суспiльством. Через це автономiя кiнець кiнцем являє собою соцiально-моральнi цiнностi.
   Ознакою моралi є її загальнiсть. Загальнiсть необхiдно розумiти як наявнiсть моралi у всiх людей, де моральна дiя людини потенцiйно експлiкована (розгорнута) на будь-яку дiю в аналогiчнiй ситуацiї, а моральну вимогу звернено до кожної людини.
   Мораль є певним механiзмом культури, механiзмом, який оцiнює дiї людини незалежно вiд того, в якiй ситуацiї людина перебуває i в який час вiдбувається ця дiя. Тобто становлення моралi утверджує людину як громадянина свiту.
   Мораль пов'язана з формою органiзацiї та регуляцiї поведiнки людини (норми). Також мораль пов'язана з позитивним умiстом, коли людинi ставлять за обов'язок певнi норми для виконання (цiнностi). Мораль пов'язана з тим, якою має бути людина, щоб реалiзувати належне i вiрно себе поводити (чеснота). При цьому змiстовний аспект реалiзовано тодi, коли i мораль соцiальної взаємодiї розумiється як "золоте правило моральностi". Мораль же особистого вибору передбачає милосердя.
   Моралiзування. Моралiзування - це поняття, що означає абстрактнi критерiї моральних висловiв, далеких вiд реального стану речей. Людина розкриває моралiзування своїм почуттям недовiри до нав'язливих моральних догм. Це почуття недовiри виникає через те, що моралiзаторство пiдмiнює реальнiсть законiв чистою абстракцiєю, не пов'я-заною з iсторiєю при оцiночнiй версiї тих чи iнших явищ. У такому випадку моралiзування виглядає як iдеологiчний захист непрактичних соцiальних версiй, як гiпертрофована освiта, що претендує на моральнiсть людської свiдомостi, як освiта, що дiє шляхом репресiї по вiдношенню до життєвого досвiду людей.
   Моральний iдеал, втiлюючись у конкретнi образи i вiдновлюючись як принцип, створює особливi норми. Цi норми як етичне обростають додатковим умiстом, що допомагає моралiзатору створювати видимiсть морального вибору при розглядi життєвих ситуацiй. Моралiзатор перетворюється на iмiтатора найочевиднiших моральних iстин. Слухач же перетворюється на автономну iстоту, яка начебто бунтує проти моралi. Тодi цей слухач виглядає аморальним. Моралiзатор-iмiтатор при цьому виглядає як моральний суддя. Хоча моралiзатор-iмiтатор прагне просто домiнувати, пригнiчувати.
   Моралiзатор манiпулює масовою свiдомiстю. Вiн своїми закликами i зверненнями до людей вiдверто i безпосередньо проголошує моральнi цiнностi, намагаючись представити власну програму (полiтичну програму) як моральну. Розпiзнати сутнiсть цiєї програми можливо лише оцiнивши, куди спрямовано цю програму в майбутньому, спрямовано на життєве чи нежиттєве.
   Звичай i моральнiсть. Звичай i моральнiсть мають тiсний взаємозв'язок. Звичай - це форма соцiальної регуляцiї дiяльностi людей, передана традицiєю з минулого i вiдтворена нинi. Звичай виражає в людськiй культурi той умiст, настанови якого необхiдно виконувати неухильно i обов'язково, оскiльки вони передають певнi зразки минулого, необхiднi й життєвi. Тому звичай i торкається моральних заповiдей, бо цi заповiдi також оперують зразками, зразками поведiнки. Звичай регламентує поведiнку iндивiдiв. Те ж саме робить i мораль, через що звичай i мораль мають зв'язок. Звичай пiдтримує внутрiшньогрупову згуртованiсть людей. Мораль своїми заповiдями також орiєнтує людей до згуртованостi. При цьому необхiдно вiдзначити, що звичаї зберiгаються у найбiльш первинному виглядi у сферi моралi, моральностi - як цiннiсне у людському спiвжиттi.
   Етика давнiх грекiв. Автаркiя. Автаркiя - це самодостатнiсть i самовдоволенiсть - як новоєвропейський термiн, а виконання, довiльнiсть, стриманiсть - як античний термiн. Автаркiя лише в певних випадках може вiдповiдати новоєвропейському змiсту термiну "самодостатнiсть".
   Антична теологiя розумiла автаркiю як принцип буття Бога. Спочатку давньогрецька фiлософiя розумiла автаркiю як благо i щастя, а також здатнiсть жити й чинити опiр, коли є загроза загибелi. Це можна бачити у фiлософiї Демокрита. Тому автаркiя й розумiється частково як самодостатнiсть, оскiльки самодостатнiсть - це не опiр загибелi, а призупинення опору, зворотнiй рух через те, що свiт змiнився i чинити опiр загибелi необхiдно в iншому напрямку.
   Автаркiю пов'язували з певним способом життя. Це такий спосiб життя, коли при автаркiї харчiв нiч нiколи не буває занадто довгою. Тобто, один з моментiв - це помiрнiсть у їжi, на що вказує Демокрит. Автаркiя природна i пов'язана з мiнiмальними життєвими потребами, каже Демокрит. Це i аскетичний мiнiмум, i абсолютна повнота одночасно.
   Автаркiя - це сила досконалого i достатнього, це тiло живого Бога, коли отримуєш їжу вiд себе самого i не потребуєш нiчого, говорив Платон.
   Пов'язуючись iз божественим, автаркiя є атрибутом Бога. Її розумiють як абсолютну божественну повноту. У давньогрецькiй фiлософiї автаркiю представлено як абсолютне буття. Сам фiлософ виступає як автаркiйна людина. Мудрець не має потреби нi в кому i нi в чому, й тим самим вiн подiбний до Бога. До божества тим ближче, чим менше маєш потреб. Божество ж саме по собi автаркiйне, оскiльки у нього вiдсутнi потреби.
   Людина, яка володiє автаркiєю, сама над собою начальствує.
   Автаркiя в етичних вченнях давньогрецьких фiлософiв розумiється як благо i щастя. Так розумiв автаркiю Арiстотель. Однак автаркiя також розумiється як задоволення потреби в прекрасному. Тобто наявна потреба неутилiтарного, незацiкавленого характеру. Автаркiя розумiється також як духовна єднiсть людей (їх одностайнiсть), розумiється як моральна потреба в справедливостi.
   У давньогрецькiй фiлософiї автаркiя розумiється i як атараксiя, i як апатiя. В такому випадку автаркiя постає як внутрiшня свобода людини, свобода, яка не залежить вiд якихось випадковостей, зовнiшнiх умовностей i обставин, не залежить вiд умов.
   Давньогрецька фiлософiя розумiла автаркiю також як "Єдине", яке постає iз самого себе, про що пише Плотiн. Тобто давньогрецька фiлософiя розумiла автаркiю як щось трансцендентне. Мудрець не має в самому собi основи буття, i лише його причетнiсть до трансцендентного блага дає можливiсть вiдчувати автаркiйний стан.
   Християнськi богослови, Отцi Церкви, розумiють автаркiю теологiчно, як буття Бога, як атрибут Бога, як божественну повноту, як буття абсолютного характеру. В даному разi людська несамодостатнiсть зникає шляхом споглядання, молитви, вiри, зникає в процесi злиття iз самодостатньою божественнiстю, хоча стан самодостатностi не потребує якихось стимулюючих дiй.
   Iсторiя змiни розумiння автаркiї як людського починалася з того, що людина вважалася тотально залежною i несамодостатньою. Потiм людина розумiється як самодостатня при її заповненостi в соцiумi. Пiсля цих уявлень в iсторiї виникають думки про можливiсть здiйснення в якiсь моменти внутрiшньої свободи вiд свiту. Подiбнi уявлення в iсторiї змiнюються на теологiчнi уявлення про те, що молитвою несамодостатня людина зливається iз самодостатнiм Богом.
   Атараксiя. Атараксiя - це незворушнiсть, безтурботнiсть. Атараксiя присутня в людинi, коли її душа несприйнятлива до афектiв. Безтурботнiсть атараксiї розумiється як щастя, про що говорить Демокрит, i далi вiн же стверджує: щастям для людини є атараксiя як безстрашна незворушнiсть. Незворушнiсть представлено як доброчеснiсть. Стримана людина незворушна i непiдвладна власним почуттям, дотримується лише розуму, пише Арiстотель. Стан незворушностi у людини присутнiй, коли вона пiдпорядкувала свої почуття розуму, стверджує в своїй фiлософiї Арiстотель, коли припинилися обурення в її життi з приводу речей.
   Атараксiя має вiдношення до епохи (утримання вiд мiркувань). Пiсля утримання вiд мiркувань у людини виникає атараксiя. Цей стан, по сутi, є зупинкою роздумiв, коли людина нiчого не стверджує, нiчого не заперечує. Атараксiя ж є подiбним станом, станом безтурботностi i спокою душi. Людина спочатку намагається досягти атараксiї. Однак, вiдчуваючи, що не в змозi це зробити, утримується вiд суджень. Коли людина утримується вiд мiркувань, то до неї нiби випадково приходить атараксiя, про що говорять скептики.
   Скептики пов'язують атараксiю не тiльки з епохою, але й iз задоволенням як вiдсутнiстю тiлесного болю i душевного сум'яття. За приклад можна взяти етику Епiкура. Душевнi тривоги виникають через помилковi думки про богiв та смерть. Такi думки викликають у людей почуття страху. Однак вони зникають вiд тверезих роздумiв, якi ведуть до атараксiї, про що говорять епiкурейцi. Природничi науки, що рятують людину вiд помилкових думок, є попереднiми заняттями на шляху до етики, яка веде до атараксiї i твердої впевненостi. Про це пише Епiкур. Однак i рiзноманiття пояснень почуттєвих феноменiв, якi явленi людинi, ведуть до атараксiї. Утримання вiд суджень про цi явища також веде до атараксiї, на чому наполягають скептики. Щоби досягти атараксiї, не варто боротися з ймовiрностями, каже Епiкур. Вiн стверджує, що науки байдужi по вiдношенню до щастя, атараксiї. Людська доброчеснiсть так чи iнакше пов'язана зi щастям.
   Апатiя. Апатiя - це безпристраснiсть. Вона розумiється i як вiдсутнiсть афекту, i як неприйнятнiсть афекту, що стосується апатiї.
   Первiсно у давнiх еллiнiв апатiю представлено як неафiцируємiсть. В подальшому апатiя розумiлася i як повна нечутливiсть, про що говорили представники мегарської школи, i як здатнiсть долати афекти, на чому наполягали стоїки, афекти, якi виникають через помилкове оцiнювання тих чи iнших речей зовнiшньої дiйсностi, i як несприйнятливiсть розумом помилкових мiркувань, про що говорив Хрiсiпп, i як благi розумнi душевнi стани. В апатiї бачили i вольовий момент, коли людина владарює над собою. Це визнавали Сенека, Епiктет, Марк Аврелiй.
   Апатiя розумiється як неафiцируємiсть у Плотiна. Тут неафiцируємiсть апатiї пов'язана з процесом осягнення "Єдиного", яке можна розумiти як особливий стан людської свiдомостi, характеристикою якого є єднiсть людського духу.
   Етика раннiх християн апатiєю характеризує святiсть.
   Агапе. Агапе - це любов, милосердя. За бiблiйним писанням агапе - це любов до Бога. В цьому значеннi любов постає для розумiння з вiдтiнком шанобливостi.
   Агапе також розумiється як любов до ближнього. Така любов розумiється насамперед як турбота, а отже, i самозречення, самопожертвування. Агапе - це i любов до ворогiв.
   Калокагатiя. Калокагатiя - це прекрасний i добрий. В калокагатiї зливаються i прекрасне, i добре, i корисне для душi, на що вказує Сократ. В калокагатiї сполучаються i мудрiсть, насамперед, як розумнiсть, i розсудливiсть. Розсудливiсть тут розумiється як моральний стан душi, про що говорить Сократ.
   Калокагатiю розумiють як моральну красу, доброчеснiсть, коли людина прекрасна i душею, i тiлом, про що пише Платон.
   Платонiзм твердить, що калокагатiя - це вмiння людини вибирати найкраще моральне вирiшення у будь-якiй ситуацiї. Отже, калокагатiю можна розумiти як досконалу чесноту, стверджує Арiстотель, де присутня моральна краса. Морально прекрасна людина поєднує в собi i мужнiсть, i справедливiсть, i розважливiсть, i взагалi всi чесноти, пише Арiстотель. Тобто, коли говорять про калокагатiю, то мова йде про повноту чеснот i про щастя, на що вказує Арiстотель. Повнота щастя - у повнотi чеснот. В людинi присутня калокагатiя в силу того, що людина кориться не страху, а сорому, каже Арiстотель. Не вiд страху вона не робить погане, а вiд того, щоб не вiдчувати потiм сором.
   У фiлософiї розумiння калокагатiї зберiгається в сенсi доброти.
   Моральна досконалiсть, гносеологiчнi аспекти етики. Моральна досконалiсть. Моральна досконалiсть - це iдеал моралi. Про моральну досконалiсть говорять, коли нахили людини впорядкованi й сповненi високих прагнень.
   Моральну досконалiсть пов'язують з мiрою. Тодi у пiдвалини морально досконалої особистостi закладають гармонiйнiсть, внутрiшню душевну урiвноваженiсть, рацiоналiзацiю потягiв, зазначає Арiстотель.
   Моральну досконалiсть пов'язують з обов'язком. Тодi у пiдвалини морально досконалої особистостi закладають процес удосконалення у виконаннi обов'язку, що i є моральним, за I. Кантом.
   Моральну досконалiсть пов'язують iз самодостатнiстю. Тодi у пiдвалини морально досконалої особистостi закладають незалежнiсть людини вiд скороминущих обставин i пристрастей. Також морально досконалу особистiсть бачать в її внутрiшнiй свободi. Це i нiрвана буддизму, i апатiя стоїцизму.
   Моральну досконалiсть пов'язують з дiяльною любов'ю до людей. Тодi в пiдвалини морально досконалої особистостi кладуть її милосердя. Це виражено в християнствi.
   Моральна досконалiсть виникає в результатi цiлеспрямованих зусиль особистостi у напрямку власної змiни по наближенню до зразка як морального iдеалу.
   Необхiднiсть удосконалення у моральному вiдношеннi виникає у людини через усвiдомлення нею своєї невiдповiдностi iдеалу, що вiдзначає Августин.
   Що ж людина має зробити, аби набути досконалостi? Заради бажаного людина повинна вiдхилити в собi наявне, те, що є. Людина повинна вiдхилити в собi наявне заради пiднесеного, вищого.
   Автономiя i гетерономiя в моралi. I. Кант стверджує, що автономiя i гетерономiя в моралi - це воля, яка сама дає закон своїй дiї (автономна воля), i воля, яка запозичує норму для своєї поведiнки (гетерономна воля), вiдповiдно.
   Автономiя виходить з iдей про безкорисливiсть. Тут моральна воля є вiдвернутою вiд приватної цiкавостi людини. Моральна воля керується розумом як загальнолюдською основою, пише I. Кант. Однак у той же час моральним може бути лише те, що вироблене нашим власним розумом. Тому наявною є спроба обґрунтувати можливiсть того твердження, що всяка розумна воля є автономною, що можна бачити у I. Канта.
   Етика автономiї передбачає i гетерономiю людської волi. Цiнностi у моральному життi припускають об'єктивний умiст людської волi. Чисто автономне категоричне волiння в цьому випадку неможливе. В той же час гетерономна етична воля людини не є вiльною. А от непiдвладна нiчому воля людини є автономною. Однак тут питання в iншому. Питання в тому, що автономностi абсолютної не буває.
   Людський дух має потяг до абсолютної самостiйностi, стверджує Й.Ґ. Фiхте. Свобода i самостiйнiсть мають змiстовний момент морального обов'язку, говорить Фiхте. Однак самозаконодавства волi конкретної людини не є вiльними вiд iнтересу (iнтересiв) цiєї людини. При цьому культура моральної свободи в своїй iсторiї аж нiяк не спiвпадає, а навiть протистоїть вiльному абсолютному "я" людини як життя, замкненого в собi.
   Культура моральної свободи передбачає й iншу людину. Iнше питання, що вона може обмежитися лише способом самовизначеностi людської волi до добра, що явить собою чисту формальнiсть, адже спрямованiсть на самовизначення людської волi до добра не має змiстовностi. Умiст вимагає з'ясування - що є добро. Умiст вимагає волi до визначуваного добра. Змiстовна етика передбачає i гетерономiю, й iншу людину. Автономне волiння людини має зазвичай формальний характер. Умiст людської волi має гетерономний характер. Умiст нав'язується людськiй волi як закон. Будь-яка етична автономiя врештi-решт є гетерономною, оскiльки враховується встановлене соцiумом. Iменем цього соцiуму як загальним звершується самозаконнiсть творчостi особливого "я" людини.
   Моральне судження. Моральне судження - це судження, яке виражає моральну оцiнку чи моральний припис.
   Моральнi судження найчастiше або пiдкреслюють первиннiстю добра по вiдношенню до обов'язку, як Дж.Е. Мур, або первиннiсть обов'язку по вiдношенню до добра, як I. Кант. Однак те, що морально схвалюється i постає у людськiй свiдомостi як добро, тiєю ж самою людиною сприймається як об'єкт для її морального обов'язку. Те, що схвалено (схвалено як добро), потребує обов'язку, належного ставлення. Тому доброзичливе судження особливо не вiдрiзняється вiд оцiночного судження. Людина спочатку оцiнює щось на добро, а потiм приймає як належне. Цi судження виглядають як єдиний процес.
   Моральна повиннiсть як моральна нормативнiсть є спонукальною силою, яка сприймається людиною поза психiкою, поза психiчними особливостями - як розумно примусове.
   Людський розум об'єктивує моральнi вимоги, робить їх категоричними, безумовними, самодостатнiми.
   Цiннiснi мiркування, такi мiркування, що мають цiннiсне вiдношення до дiйсностi, мають i суб'єктивний момент. Цiннiснi мiркування виражають людськi емоцiї та iнтереси. Вони пов'язанi iз суб'єктивно особистiсним свiтом тiєї людини, яка робить цi висловлювання.
   Цiннiснi мiркування - iмперативного характеру, тобто мають наказову основу, вимогу, наказ або просто закон. Такi моральнi мiркування орiєнтують на те, що вони мають силу для всiх людей за певних обставин, тобто вони є унiверсальними, як зазначає Р. Хеарт.
   Поняття, з яких складаються моральнi мiркування, мають певний змiст i значення для людини. В цiлому моральне мiркування має також певний змiст. Емотивiзм, наприклад, обмежує широту цього змiсту лише психологiчною конструкцiєю людини. Емотивiзм - це моральне, як емоцiї, що збуджують слухача.
   Моральна оцiнка. Моральна оцiнка - це оцiнка моральної цiнностi вчинку. Соцiальна значимiсть i соцiальна ефективнiсть моральної оцiнки визначається тим, наскiльки важливе мiсце серед факторiв, що обумовлюють людську поведiнку, посiдає мораль.
   Моральна оцiнка розумiється як оцiночне судження, яке є висновком iз засновкiв, якi беруться за iстини. Оцiночне судження має об'єкт оцiнки i ставлення до цього об'єкта; ставлення конкретно виражене, тобто або позитивне (благо, добре, вiрно) або негативне (зло, погано, невiрно).
   Об'єкт моральної оцiнки - це соцiально значима якiсть душi або вчинок людини, людини розумної, осудної. Об'єктом моральної оцiнки не можуть бути явища природи чи якiсь феномени iндивiдуального чи громадського життя, окрiм соцiально значимої душевної якостi або вчинку розумної осудної особистостi.
   Моральна оцiнка має як змiстовнi так i формальнi особливостi. Формальний бiк моральної оцiнки - це особливi логiчнi якостi оцiнки, об'єктивна невиразнiсть оцiнки, тобто її безсуб'єктивнiсть.
   Мова моралi. Мова моралi - природна мова, що виражає моральнi оцiнки i судження. Основою мови моралi є моральнi смисли оцiночних термiнiв, таких як "добро", "зло", "обов'язок". Використання таких оцiночних термiнiв як цiннiсних слiв надає мовi певну моральну специфiку. Такi слова у мiркуваннях i доказах вважаються елементами мови моралi.
   Проводиться формалiзацiя природної мови моралi. Необхiднiсть у цьому обумовлена багатозначнiстю слiв мови моралi, таких слiв, наприклад, як "добро", "зло", "обов'язок". Багатозначнiсть затемнює, вносить у мову моралi чимало алогiзмiв. Через це є необхiдною формалiзацiя мови моралi. Однак у цi формальнi зв'язки мови моралi деонтологiчнi та аксiологiчнi значення входять не повнiстю. Деонтологiчнi та аксiологiчнi значення лише частково вiдбивають специфiку їх логiчних вiдношень.
   В наукове пiзнання моралi входить як складова аналiз моральної мови. Результати аналiзу моральної мови використовуються для того, щоб пiдвищити точнiсть i доведенiсть етичних суджень.
   Етичнi вчення. Деонтологiя. Деонтологiя - це вчення про належнiсть, етика обов'язку.
   Етика обов'язку вiдмiнна вiд етики добра (аксiологiї). Етика обов'язку виражає схвалення або засудження у виглядi оцiнок. Деонтологiя визнає обов'язок. Аксiологiя визнає добро. Деонтологiя найчастiше говорить про першiсть обов'язку перед добром, тим самим заперечуючи аксiологiю. Добро похiдне вiд обов'язку. Добром ми називаємо те, чого вимагає обов'язок, говорив I. Кант.
   Деонтологiя утверджує спонукальний iмпульс як змiстовнiсть морального вчинку, тобто утверджує "силу i енергiю" обов'язку, а не те, заради чого цей вчинок вiдбувається. Моральнiсть вчинку визначається спонуканням, "енергiєю обов'язку", а не тим, заради чого моральнiсть робиться, заради чого вчинок вiдбувається. Своїм спонукальним iмпульсом деонтологiя протиставляє себе утилiтаризму i гедонiзму.
   Утилiтаризм. Утилiтаризм - це етичне вчення про принцип користi, говорив Дж. С. Мiлль. Почуттям в моралi, а також моральним правилам належить виключна роль, а моральнi мiркування не доводяться, а демонструються.
   Епiстемiологiчна настанова на почуття, де моральне пiзнається почуттями, - це емпiрична традицiя утилiтарної етики, на вiдмiну вiд iнтуїтивiзму. Утилiтаризм розглядає моральнi почуття як багатовiковий моральний досвiд. Утилiтаризм вiдстоює принцип користi як головний. Користь спрямована на збереження гомеостазу людського органiзму, а також душi.
   Утилiтаризм розумiє користь як задоволення у вiдсутностi страждання, зазначав Мiлль. Тут користь виступає не як особисте щастя, а як щастя всiх, загострював увагу Дж. С. Мiлль. Така користь як щастя всiх для утилiтариста є кiнцевою метою людини.
   Утилiтарна мораль приписує людинi вчинок, який забезпечує всiм людям свободу вiд страждань, бiльшу повноту насолоди.
   Головний принцип утилiтаризму - принцип користi, а також принцип справедливостi, для виконання якого необхiдно не шкодити, протидiяти нещастю, пильнувати iнтереси ближнього.
   Гедонiзм. Гедонiзм -це вчення, згiдно з яким моральнi визначення виводяться iз задоволення та страждання. Гедонiзм вказує на верховенство потреб iндивiда, особистостi по вiдношенню до соцiальних установлень, що пiдтверджувала кiренська школа. Згiдно з поглядами кiренської школи, соцiальнi установлення постають як умовностi, а по вiдношенню до особистостi утверджується її самоцiннiсть. Утвердження самоцiнностi особистостi вказує на гуманнiсть гедонiзму. Однак твердження про те, що задоволення є абсолютною цiннiстю, веде до аморалiзму i зла. Деякi школи гедонiзму вважали за цiннiсть не чуттєвi задоволення тiла, а пiднесенi насолоди душi. Це стосується Епiкура, епiкурейства.
   Подiбним до гедонiзму вченням є евдемонiзм. Гедонiзм i евдемонiзм рiзняться не дуже суттєво. Хоча i гедонiзм, i евдемонiзм орiєнтують людину на насолоду, на добро заради насолоди, а не на добро, вiдiрване вiд насолоди.
   Християнська етика не передбачає гедонiзму. В епоху середньовiччя етики гедонiзму не було. З'явилася ця етика в епоху Вiдродження.
   Фiлософiя гедонiзму виводить поведiнку людей iз задоволення. Про це пишуть Т. Гоббс, К. Гельвецiй, Б. Спiноза. Однак це не чистi задоволення - для себе. Задоволення, про якi говорить фiлософiя гедонiзму, має дотичнiсть до соцiальних iнтересiв людини. Тодi асоцiацiї фiлософського гедонiзму сплiтають задоволення iз суспiльним договором, урiзуючи егоїзм iндивiда, як у Т. Гоббса, з вiрно зрозумiлим iнтересом, як у К. Гельвецiя. Направленiсть такої фiлософiї орiєнтує на утилiтаризм, де задоволення i користь тотожнi. У кiнцевих висновках подiбної тенденцiї задоволення вже означається лише супутнiм моментом людської дiяльностi. Тодi задоволення представлено просто як успiшна дiяльнiсть.
   В результатi соцiальних стосункiв у людини можуть виникати як насолода, так i страждання, на що вказує марксизм, К. Маркс. Проте задоволення не є унiверсальним принципом поведiнки людини як соцiального створiння в силу того, що задоволення є вихiдним, початковим пунктом еволюцiйних процесiв людини, що пiдтверджує психоаналiз, З. Фрейд.
   Задоволення залишається добром, стверджує Дж. Е. Мур, добром у згаданих вище теорiях в силу того, що є практично поведiнковим принципом людини. Iнше питання, що не всяка практика веде до добра. Однак тут вже необхiдно визначати, що є добро.
   Гедонiзм як фiлософське вчення втрачає свої загальноохоплюючi якостi, коли задоволенню встановлюють кордони. Межу задоволенню уготовляють рацiональнiсть, розум, розумнiсть.
   Евдемонiзм. Евдемонiзм - це етичне вчення, яке стверджує, що вищим благом для людини є щастя. Для евдемонiзму щастя, яке знаходить людина, є основою. Тобто, для евдемонiзму основою є сама людина як дiяльна iстота.
   Щастя - це суб'єктивний пiдмурок дiяльностi людини. Для рiзних людей щастя рiзне - в силу того, що рiзнi самi люди. Через це виникає питання: чи може щастя виступати як об'єктивний принцип? Евдемонiзм запевняє, що може. Для цього необхiдно вiрно розумiти i свiдомо прагнути до щастя. При цьому евдемонiзм показує, що цiнностi моралi викликають у людини приємнi вiдчуття, душевний комфорт, почуття задоволення, тобто щасливий стан душi, який супроводжує доброчесний спосiб думок i дiй людини.
   Гедонiчний евдемонiзм розумiє щастя як задоволення. Тут досягнення стану задоволення як вiдсутностi страждань залежить вiд доброчесного життя. При цьому духовнi задоволення є вищими за тiлеснi, зазначає Епiкур. Атараксiя, як твердить Епiкур, є щастям. Людина, яка досягає щастя, нiчого не робить, а отже, не робить i зла. Тобто щаслива людина є самодостатньою. Самодостатньому ж нема чого дiлити з iншими людьми. Однак самодостатнiй i не проявляє себе. Самодостатнiсть - це стан самозаглибленої в себе людини.
   Для геденiчного евдемонiзму щастя оточуючих є першою умовою власного щастя людини. Коли людина турбується про благополуччя ближнiх своїх, то вона дбає про умиротворення власної душi, адже вигляд нещасних людей викликає неприємнi вiдчуття.
   Моралiстичний евдемонiзм говорить про щастя як про самодостатнiсть. Самодостатня людина нiчого не потребує i нi вiд чого не залежить. Така ситуацiя може бути тiльки тодi, коли людина доброчесна, стверджують стоїки. Для моралiстичного евдемонiзму щастя спiвпадає з чеснотами. Доброчесностi достатньо для щастя, стверджує Сенека. Щастя - сама доброчеснiсть, зазначає Спiноза.
   Евдемонiзм Арiстотеля, перiпатетичний евдемонiзм, розумiє щастя як найвище благо, що зливає всi блага воєдино, в результатi чого у людини виникає почуття задоволення своїм життям в цiлому. Проте рiзнi нещастя можуть завадити людинi бути щасливою, на що вказував Арiстотель.
   Евдемонiзм Арiстотеля орiєнтується в знаходженнi щастя на цiннiсну дiяльнiсть людини. Така дiяльнiсть людини буває чуттєвою, практичною i споглядальною. Аналог чуттєвої дiяльностi можна провести з типом, що вiдчуває, за К. Юнгом. Досконала дiяльнiсть - споглядальна. Ця дiяльнiсть дає споглядальне блаженство, про що говорить Арiстотель.
   Пiд досконалою дiяльнiстю розумiють i милосердну дiяльнiсть. Про це говорить етика кохання у християнських мислителiв.
   До евдемонiзму можна вiднести гетерономнi моральнi теорiї, що ми бачимо у I. Канта.
   Для етики ХХ столiття евдемонiзм не є характерним. Спостерiгається драматичне iснування людини у вiдчуженому свiтi, спостерiгається тiсна залежнiсть людей одне вiд одного i прискоренi їхнi контакти. Спостерiгається також споживацьке ставлення до життя, що стирає моральнi достоїнства. Споживацтво бiльше нагадує практичний гедонiзм, анiж евдемонiзм. Евдемонiзм же в ХХ столiттi не проглядається зi своїм iдеалом орiєнтованого на щастя самовдоволеного iндивiда. Важко помiтити й евдемонiзм сучасного щасливого суспiльства в цiлому.
   Аскетизм. Аскетизм - це спосiб пiднесення людського духу за допомогою регуляцiї спонук. У моральному вiдношеннi аскетизм протилежний гедонiзму.
   Аскетизм передбачає практику, тобто аскезу. Зазвичай - це ритуальне утримання вiд чогось. Наприклад, вiд тiєї чи iншої їжi. Практикою може бути також певного роду духовне вправляння в доброчинностi.
   В релiгiї аскетизм найчастiше представлений у виглядi релiгiйно-ритуальних самообмежень, через якi людина може вiдторгнути в собi все свiтське. Ось тут аскетизм спрямовано на духовно-моральне очищення, на перетворення звичайної, найчастiше рутинної дiяльностi людини.
   Практика релiгiйного аскетизму є рiзноманiтною. Це, примiром, повторення священних текстiв, що формує особливий душевний стан людини. Або це самоконцентрацiя в iм'я Бога, що описано у Бхагавадгiтi, коли у мозку вiруючої людини зберiгається божественний образ. Тодi вiруючий просвiтляється, в силу того, що його свiтська дiяльнiсть стає незацiкавленою, однак безкорисною у вiдношеннi божественного.
   Християнський аскетизм на перше мiсце висуває долання спокус, самовiдданiсть вiруючого по вiдношенню до вiдданостi божественному. Зверненiсть до вищого, божественного - необхiдна умова релiгiйного аскетизму, що дає певний настрiй, такий настрiй, що надихає.
   Аскетизм застосовується i в соцiальнiй практицi. Тут вимоги аскетизму мають певну мету. Насамперед це пропагандистське манiпулювання людьми. Добре, коли це манiпулювання спрямоване на загальний контекст спасiння, служiння людям.
   Аскетизм застосовний i у морально-виховнiй практицi. Тут людинi пропонується насамперед самообмеження. Людина має утриматися вiд почуттєвих насолод. Така аскетична практика вивiльняє людину до виконання свого обов'язку змiцнення вольових якостей душi по виконанню цього обов'язку. Утримання вiд чуттєвих потягiв у напрямку подолання своїх слабостей вивiльняє людину до бiльш повного виконання обов'язку, виконання свого призначення на Землi.
   Щоби виконати своє призначення, людина повинна мати високий ступiнь самовладання, вiдмовитися в якiйсь мiрi вiд плотського, в силу того, що воно є найчастiше перешкодою, зайвиною, в розумiннi плотського як зайвого. В цьому вiдношеннi аскетизмом напрацьовано чимало засобiв. Це i медитацiя, i повторення мантр, i повторення молитов, на що вказують В.С. Соловйов, М.О. Бердяєв, А. Швейцер. Змiст аскетичної практики полягає в тому, вiд чого вiдмовляється людина. Вiдмова i зневага до своєї плотi не повиннi доходити до крайнощiв i закiнчуватися зневагою до тiла взагалi. Певна мiра має в собi змiстовний аспект аскетичної практики. Чи, наприклад, вiдмова вiд усього чуттєво зайвого, що веде до самовладання, не обов'язково має закiнчуватися такою крайнiстю як байдужiсть. Самовладання - це не вiдсутнiсть пристрастей. До того ж має бути в людинi й спiвчутливiсть, спiвчутливiсть до людей, тварин. Байдужiсть як зневага до страждань не повинна торкатися iнших людей. Вiдсутнiсть пристрастей - це байдужiсть людини по вiдношенню до власних зайвих спонукань, оманливих пристрастей, моральна зневага до власних страждань. Однак чужi страждання також мають хвилювати людину.
   Етичний сентименталiзм. Етичний сентименталiзм - це етичне вчення, яке будує мораль на моральних почуттях, моральних емоцiях. Етичний сентименталiзм розглядає моральнi почуття як пiзнавальну здатнiсть, зазначає Е.Е.К. Шефтсберi, як пiзнавально-оцiночну здатнiсть людини. Завдяки моральному почуттю або завдяки пiзнавально-оцiночнiй здатностi людина розрiзняє добро i зло. Завдяки моральному почуттю людина вiдчуває задоволення або страждання вiд своїх добрих дiянь. Тобто моральне почуття - це сумлiння.
   Етичний сентименталiзм розумiє моральне пiзнання як iнтуїтивне пiзнання. Етичний сентименталiзм в розумiннi морального пiзнання протилежний iнтелектуалiстичнiй етицi. Iнтелектуалiстична етика прирiвнює моральне пiзнання до морального вiдчуття розуму. Бiльше того, iнтелектуалiстична етика говорить про розум як про розсудок.
   Етичний же сентименталiзм вiдзначає, що функцiєю розуму є пiзнання. Мораль у протилежнiсть пiзнанню є дiєю i афектом людини, де розум безсилий.
   Моральне почуття в людинi є цiлевизначальним початком, коли розум не може все охопити для розумiння, однак чуття пiдказує, в якому напрямку слiд рухатися. Моральне почуття, в кiнцевому рахунку, перетворюється на вчинки людини. Це перетворення здiйснюється через людськi емоцiї, що мають в собi мотиви; емоцiї i мотиви доброзичливостi, симпатiї до iншої людини.
   Розум, поруч з моральним почуттям, має не цiлевизначальну функцiю, а здатнiсть визначати засоби для досягнення мети.
   Етичний сентименталiзм являє собою мораль як визначенiсть свiдомостi людини, свiдомостi, не обумовленої якимись правилами. Однак ця свiдомiсть обумовлює правила та етичнi норми.
   Iнтелектуалiстична етика, сучаснi етичнi вчення. Iнтелектуалiстична етика. Iнтелектуалiстична етика - це вчення, яке стверджує, що мораль пiзнається в поняттях. Моральнiсть людини не може справджуватися без участi iнтелектуальної та iнтуїтивної основ.
   Iнтелектуалiстична етика передбачає моральне як абсолютне, унiверсальне, об'єктивне, автономне.
   Iнтелектуалiстична етика наполягає на рацiональнiй природi морального (на вiдмiну вiд сентименталiстичної етики), на об'єктивностi морального знання. Iнтелектуалiстична етика стверджує, що людина є моральною в тiй мiрi, в якiй є створiнням рацiональним, в якiй мiрi може пiзнавати сутнiсть речей i використовувати цi знання про речi у своєму практичному життi, у своїх вчинках, оцiнюючи життєвi ситуацiї вiльно. Оцiнювати життєвi ситуацiї вiльно - це означає не мати тиску зовнiшнiх обставин, тобто тиску вказiвок авторитету з одного боку, i не мати особистих переваг i упереджень з iншого боку. Тодi розум як першооснова морального знання постає суддею над всiма людськими почуттями, визначає цiлi, оцiнює, включає iнтуїцiю як частину усвiдомлених засад людини. Усвiдомленiсть морального мотиву лежить у пiдвалинах усього морального.
   Iнтелектуалiстична етика ще у ХIХ столiттi показувала, що за допомогою iнтуїцiї (iнтелектуальної iнтуїцiї) можна здобувати як iстиннi знання так i помилковi.
   Iнтелектуалiстична етика стверджує, що мораль рацiональна i всi положення моральних заповiдей пов'язанi в цiльну систему, а кiнцевий висновок - самоочевидний i є принципом для всiх людей, тобто унiверсальний принцип.
   Iнтелектуалiстична етика показує, що об'єктивнiсть моральних принципiв очевидна, коли цi принципи вiдповiдають формальним вимогам рацiональностi, про що говорить Г. Сиджвiк. Тiльки через розум можна виявити належне i вiрне у життi людини, стверджує iнтелектуалiстична етика на противагу сентименталiстськiй етицi, яка орiєнтується на моральне почуття.
   Еволюцiйна етика. Еволюцiйна етика говорить про те, що мораль корiниться в природi людини. Еволюцiйна етика стверджує, що моральною є та поведiнка, яка спрямована на найбiльшу тривалiсть життя, на найбiльшу повноту життя.
   Еволюцiйна етика говорить про моральне як про доцiльну i адаптивну (пристосовницьку) поведiнку. Еволюцiйна етика вказує на популяцiйнi цiлi, тобто на цiлi сукупностi особин одного виду. Однак еволюцiйна етика не вказує на особистiснi цiлi. Людина має контролювати свої потреби, має приборкати свої пристрастi i одухотворити свою чуттєвiсть. Людина має свiдомо пiдпорядковувати власнi iнтереси iнтересам iнших людей. Пiдкорення своїх iнтересiв iнтересам iнших - це пiдпорядкування суспiльним настановам. Однак людина має також виходити з вищих духовних цiнностей, до яких вона причетна.
   Аналiтична етика. Аналiтична етика - етичнi теорiї, якi використовують методи аналiтичної фiлософiї, де контекстуальний аналiз вживання термiнiв прояснює iстини.
   Аналiтична етика не висуває цiннiсних установок. Вона просто вiдмовляється вiд метафiзично-сугестивного способу викладу матерiалу. Тобто характеризується аналiтичним стилем викладу. Аналiтична етика визначає основнi поняття, будує логiчно яснi етичнi роздуми, тобто аналiтична етика - це певний стиль мислення, аналiтичний стиль.
   Метаетика. Метаетика - це певнi дослiдження, якi з'ясовують такi питання, як-от: чи може знання бути нейтральним як цiннiсть. Мораль - це найвищi цiнностi.
   Метаетика з'ясовує питання пiзнання моральних суджень. Вона з'ясовує, чи можна пiзнати моральнi судження вiдносно їх iстинностi й хибностi.
   Однi дослiдники в галузi метаетики стверджують пiзнавальну природу моралi. Наприклад, Дж.Е. Мур. Однак iншi наполягають на некогнетивностi моральних тверджень. Подiбне доводив Л. Вiтгенштейн. Так стверджується, що моральнi приписи перебувають поза iстиною. Вони подiбнi до метафiзичних, якi неверифiкованi, не є визначеними. Вони умогляднi i не є нi хибними, нi iстинними. Етичнi оцiнки, на думку деяких представникiв метаетики, не належать до галузi знань, про що говорив Л. Вiтгенштейн. Моральнi судження мають експресивне значення i виражають людськi емоцiї, говорив А. Айєр, виражають емоцiї, а не iстини.
   Приватнi моральнi судження ще можна виводити логiчним шляхом. Однак загальнi судження морального порядку неможливо обґрунтувати логiчно, про що говорить емотивiзм, стверджує Ч. Стивенсон.
   Метаетика вказує на те, що спрямування моралi до релятивiзму (вiдносностi) починається тодi, коли з етики виключається iстинний критерiй моральностi. Проте виникає проблема самого критерiю моральностi, проблема точки вiдрахунку для вчинкiв людини.
   Метаетика говорить про те, що моральнi судження мають приписове i зобов'язувальне значення, а не емотивне. Зобов'язувальне ототожнюється з логiчним. Через свою логiку i розум людина визначає загально-обов'язковi й примусовi моральнi твердження й iстини.
   В кiнцевому рахунку метаетика своїми пiдходами вiдточує мову для систематизацiї етичних проблем i пiдвищує теоретичну культуру етики в цiлому.
   Емотивiзм. Емотивiзм - це метаетична теорiя, яка має осмислення твердження про те, що головна функцiя етичного висловлювання зводиться до вираження людських емоцiй для збудження почуттiв у слухачiв.
   Етичнi судження не можна верифiкувати. Вони не несуть iнформацiї про якiсь речi та подiї, говорив Д. Юм. Однак вони емотивнi, висловлюють по вiдношенню до вчинкiв людей почуття схвалення або несхвалення. Отже, етичнi мiркування є засобом мiжлюдського спiлкування.
   Помiрний емотивiзм в етичних висловлюваннях бачить i певний предмет, який описує етичне висловлювання i має виражене до цього предмета емоцiйне вiдношення.
   Можна говорити, що висновки емотивних теорiй часто досить суб'єктивнi. Вони найчастiше мають релятивiстський характер.
   Етика науки. Етика науки - це галузь знань про моральнi аспекти наукової дiяльностi, про взаємовiдносини науки iз суспiльством.
   Сучасна цивiлiзацiя показала потужнiсть науково-технiчних досягнень. Ця потужнiсть може бути небезпечною для людства. Наприклад, атомна бомба становить загрозу. I тому постає питання моральної оцiнки розробок ядерної зброї.
   Пiсля Другої свiтової вiйни стає вiдомою жорстокiсть наукових експериментiв, якi проводили нацисти над ув'язненими в концтаборах. В подальшому жорстокi дослiдження проводилися в США. Через це постало питання про захист випробуваних - учасникiв експериментiв, про захист вiд антигуманних експериментiв.
   Через це дослiдницький проект, який включає експерименти на людинi, а також на тваринах, має пройти етичну експертизу. При дослiдженнях, якi проводилися на людях, має враховуватися положення про те, що необхiдно захистити життя i здоров'я випробуваних, необхiдно захистити права i гiднiсть людини.
   В етичному регулюваннi наукової дiяльностi мають брати участь органи влади. Пiсля успiшного клонування вiвцi (1997 рiк, вченi Шотландiї) постало питання про клонування i вiдтворення людини. Однак органи влади заборонили застосування цих методiв у вiдношеннi людини.
   Iснує соцiальна вiдповiдальнiсть вченого, оскiльки:
   1. соцiально вiдповiдальна поведiнка вченого дозволяє якоюсь мiрою уникнути негативних наслiдкiв при його вiдмовi брати участь у небезпечних для людства експериментальних дослiдженнях;
   2. негативнi явища наукового прогресу породжуються не науковою дiяльнiстю, а соцiальними силами, якi контролюють впровадження наукових досягнень, контролюють використання наукових досягнень;
   3. iснує непередбачуванiсть результатiв фундаментальних дослiджень. Через це моральна i соцiальна вiдповiдальнiсть має бути у вiдношеннi прикладних дослiджень. При цьому необхiдно враховувати попереднiй гiркий досвiд i передбачати негативнi наслiдки.
   Наукове знання має бути загальним набутком. Пошук iстини повинен бути некорисливим i вiльним вiд розумiння власної вигоди людини.
   Кожен вчений має нести вiдповiдальнiсть за якiсть роботи своїх колег. Причому в науцi найчастiше експерименти проводять цiлi бригади наукових працiвникiв. Оцiнювання роботи своїх колег iншими вченими має бути гласним, все повинно пiдлягати гласностi й обговорюватися.
   Результати своєї роботи вчений має робити доступними для своїх колег. Результати мають оголошуватися перед публiкою.
   Новизна - це основний показник розвитку науки. Вчений повинен сприймати все новi й новi iдеї. Постiйне сприйняття нових iдей ставить ерудицiю вченого на належний рiвень. Однак ерудицiя не повинна давати привiд подавляти самостiйнiсть мислення вченого.
   Екологiчна етика. Екологiчна етика - це напрямок дослiджень, в яких розглядається вiдповiдальнiсть за благо наступних поколiнь людей, а також вiдповiдальнiсть за домашнiх тварин, вiдповiдальнiсть за всiх живих iстот.
   Екологiчна етика передбачає любов до природи i вiдмову вiд споживацьких настанов.
   У своїх iдейних основах екологiчна етика це бiоцентризм, а не антропоцентризм. Екологiчна етика показує, що причиною деградацiї бiосфери, а разом з бiосферою i деградацiї людської природи є фiлософiя антропоцентризму. У фiлософiї антропоцентризму свiт iснує для людини, людина є причиною iснування свiту, людина є мiрою цiнностей i тому експлуатує природу.
   Бiоцентризм же - це розумiння того, що живi iстоти володiють самоцiннiстю для самих себе, мають цiннiсть незалежну вiд людини i вiд її iнтересiв, де людина - вiдповiдальна iстота бiотичного суспiльства. Тобто добром є те, що сприяє збереженню цiлiсностi та стабiльностi бiотичного суспiльства.
   Екологiчна етика передбачає моральне ставлення до iнших форм життя. Етика, звичайно, не може враховувати й людськi iнтереси, i вимоги iнших форм життя, вимоги тварин. Однак можна використовувати розумнi принципи. Розумнi принципи необхiднi для збереження бiосфери, оскiльки насувається екологiчна катастрофа.
   Екологiчна етика виробляє цiнностi, якi вирiшували б такi проблеми: 1. Моральне ставлення може бути лише до окремих тварин чи моральне ставлення має розповсюджуватися на всiх тварин? 2. На яку екосистему має спрямовуватися моральне почуття? (Необхiдно рятувати тварину, яка тоне, або ж дати можливiсть i не заважати вижити водяним iстотам, якi з'їдять тварину, що втонула?).
   Екологiчна наука вказує на тотальний взаємозв'язок усiх iстот. Цим вона нiвелює сепаратне (вiдсторонене) "Я", "Я", яке протиставляє себе природi.
   При цьому екологiчна етика висуває такi концепцiї як "повага до природи", "екологiчна вiдповiдальнiсть", "екологiчний обов'язок", "духовний досвiд особистого переживання тотожностi макро- i мiкрокосмосу".
   По сутi екологiчна етика - це екофемiнiзм, про який говорять К. Уорен, А. Салех, Д. Слiкер. Екофемiнiзм спирається на жiночу свiдомiсть, яка має iмператив "прагнення до збереження життя".
   Шанобливiсть перед життям. Шанобливiсть перед життям - це принцип рiвної шанобливостi перед життям, як по вiдношенню до своєї волi до життя, так i по вiдношенню до будь-якої iншої волi, на що вказує А. Швейцер. Принцип шанобливостi перед життям має чiтке визначення добра i зла. Добром є те, що зберiгає i розвиває життя. Злом же є те, що знищує життя, перешкоджає розвитковi життя, говорить А. Швейцер.
   Принцип шанобливостi перед життям передбачає єднiсть у людинi самозречення i самодосконалостi, їх злиття у певному способi життя. Цей спосiб життя висуває на перший план вiдповiдальнiсть людини перед усiм живим.
   При цьому принцип шанобливостi перед життям передбачає наявнiсть у людинi свiдомої волi до життя, яка прагне возз'єднатися з iншою волею до життя в єдине цiле.
   Воля до життя усвiдомлює себе лише в людинi. Чому так вiдбувається? В силу певної i неповторної iсторiї людського життя. Вiдповiдi на бiльшiсть питань важко дати. Однак тут можна сказати, що етика народжується з мiстики. Та якщо мiстику розумiти як компенсаторний процес у людинi, то вiн був спершу як реакцiя на появу всього нового в людинi - як людського, тобто передбачливого, опосередкованого, далекоглядного на появу етичних принципiв у людськiй сутностi.
   Принцип шанобливостi перед життям припускає вiдверту поведiнку людини. При цьому людина вiдрiкається вiд себе, оскiльки має шанобливiсть перед власним життям. Самозречення тут передбачає зречення вiд надмiрностей.
   Людина живе, так чи iнакше наносячи шкоду iншим живим iстотам. Тому сумлiння в нiй - нечисте. I її гризуть докори сумлiння. Людина приречена жити iз заплямованим сумлiнням, iз пересторогою ставлячись до самої себе, до суспiльства як структури (до держави, наприклад), структури, що бере на себе моральнi функцiї. Ця пересторога iснує, оскiльки людина завдає шкоди живим iстотам.
   Бiоетика. Бiоетика - це дослiдження рiшення моральних проблем бiомедицини i регуляцiя взаємовiдносин бiомедичних технологiй, особистостi й суспiльства.
   Бiоетика доводить, що вся вiдповiдальнiсть за прийняття моральних, життєво важливих рiшень лежить i на лiкаревi, i на пацiєнтi. Для прийняття рiшень можна створювати комiтети з поважних громадян. Коли з'явилися технологiї, що сприяють пiдтриманню життя (штучне серце, штучнi легенi), то виникли питання: скiльки можна пiдтримувати життя людини (пацiєнта), скiльки необхiдно пiдтримувати життя пацiєнта, коли свiдомiсть його вже втрачено. Тут погляди можуть бути рiзними з боку лiкарiв, пацiєнтiв, родичiв пацiєнта. Родичi пацiєнта (хворого) можуть вимагати продовження лiкування, яке здатне пiдтримати життєдiяльнiсть. Лiкарi можуть вважати подальше лiкування марним. Сам пацiєнт може вимагати припинення свого життя.
   Моментом смертi вважалася безповоротна зупинка дихання чи зупинка кровообiгу (зупинка серця). Нинi дихання i кровообiг можуть пiдтримуватися штучно. Тому застосовується додатковий критерiй припинення життя. Почав застосовуватися критерiй смертi мозку.
   Трансплантологiя (пересадка серця, легень, печiнки) передбачає вилучення органiв у донора, коли у нього зафiксовано смерть мозку. Смерть донора можна прискорити або поспiшно констатувати, щоби взяти органи для трансплантацiї. Трансплантацiя є успiшною, коли орган у донора взято вiдразу ж пiсля смертi, пiсля моменту смертi. Тому смерть мозку має констатувати бригада медикiв, яка є незалежною вiд людей, котрi займаються пересадкою органiв.
   При розвитку бiомедичних технологiй процес природної життєдiяльностi iндивiда стає контрольованим i керованим як з боку соцiуму, так i технологiчно. Причому контролювати i керувати життєвим процесом людини можна, починаючи вiд народження до самої смертi. Та оскiльки цей процес стає опосередкованим (вартiсть, витрати на пiдтримання здоров'я), необхiдним є захист життя, здоров'я, гiдностi пацiєнта, його прав. Пацiєнт навiть має право особисто приймати рiшення про вiдхiд iз життя, якщо хвороба є невилiковною i завдає фiзичних страждань. Будь-яке медичне втручання має здiйснюватися зi згоди пацiєнта.
   Проведення експериментiв на людях без схвалення етичного комiтету неможливе. Етичний комiтет повинен бути незалежним вiд адмiнiстрацiї лабораторiї, де мають проводитися експерименти.
   Принципи бiоетики: 1. Принцип поваги автономiї пацiєнта, тобто iнформована згода пацiєнта. 2. Принцип "не нашкодь", тобто мiнiмум шкоди пацiєнту. 3. Принцип "роби благо", тобто лiкар повинен робити позитивнi кроки. 4. Принцип справедливостi, тобто справедливе ставлення до пацiєнта i справедливий розподiл ресурсiв при наданнi медичної допомоги.
   Цi принципи можуть не узгоджуватися i заважати один одному. Принцип поваги автономiї вимагає правдивого iнформування хворого про дiагноз. Однак правдива iнформацiя може викликати психологiчний стрес, пiдiрвати опiрнiсть органiзму, а отже, порушити принцип "не нашкодь". Та якщо лiкар має особистi моральнi установки, то i принципи стають непотрiбними. Етика принципiв - для лiкарiв, якi не мають високого ступеня моральних якостей.
   Глобалiзацiя бiоетики порушує випинання i акцентування уваги на автономiї та самовизначеннi iндивiда (розкривається взаємозалежнiсть iндивiда з багатьма факторами). Сучасна етика в традицiї iндивiдуалiзму не придiляє уваги цiнностям сучасного життя, не придiляє уваги солiдарностi людей.
   Евтаназiя. Евтаназiя - це полегшення страждання як безболiсна смерть, говорив Ф. Бекон. У первiсному суспiльствi умертвiння хворих i старих людей було нормою. У Давнiй Грецiї самогубство людей, якi досягли 60-ти рокiв, вважалося нормальним. Фiлософи Сократ i Платон, а також стоїки, фiлософи Зенон, Сенека вважали за можливе умертвлювати людей без їхньої власної згоди, коли цi люди важко хворiють або просто дуже слабкi. Бiльше того, якщо слабий i стаєш тягарем для оточуючих, то твiй моральний обов'язок - накласти на себе руки. Однак пiфагорiйцi та Арiстотель були проти умертвiння тяжкохворих.
   Християнство - проти самогубства (навiть якщо наявнi людськi страждання), тому що людина - це Божий дар.
   Аристотель i Августин вважали, що самогубство вiдбувається з причини людської слабкостi i боягузтва.
   В епоху Просвiти такi фiлософи, як Ф. Бекон, починають вважати, що необхiдно полегшувати страждання вмираючих, а в кiнцi ХIХ столiття, з розвитком секулярiзацiї, громадськiстю приймається добровiльна евтаназiя.
   Iз розвитком бiомедичних технологiй, життєпiдтримуючого лiкування, в тому випадку, коли пiдтримувати життя штучно немає сенсу, застосовується евтаназiя як прискорення смертi важко i невилiковно хворих, що здiйснюється з їхньої волi.
   Евтаназiя буває пасивна i активна. Пасивна евтаназiя - це вiдмова вiд життєпiдтримуючого лiкування (коли не починають лiкування або ж його припиняють), у випадку, коли пацiєнт є безнадiйно хворим. Активна евтаназiя - це умисна, свiдома дiя, яка припиняє життя хворого. Активна евтаназiя може бути без згоди пацiєнта як його умертвiння зi спiвчуття, коли життя хворого просто нестерпне, i лiкар iде на вбивство. Активна евтаназiя може бути зi згоди пацiєнта, коли добровiльно проводиться умертвiння або коли проводиться самогубство за допомоги лiкаря. Прихильники активної евтаназiї кажуть, що людина має право на самовизначення у вiдношеннi того, щоб самiй розпоряджатися своїм власним життям (щоби у хворобi припинити даремнi мучення). Супротивники активної евтаназiї вказують на небезпеку зловживань у випадку дозволу евтаназiї, вказують на можливi помилки лiкаря при встановленнi безнадiйного дiагнозу. Супротивники евтаназiї побоюються, що вона здiйснюватиметься не зi спiвчуття.
   Прикладна етика. Прикладна етика - це напрямок практичної фiлософiї, частина етичного знання як цiлiсної системи у вiдношеннi професiйних моралей. Прикладна етика має специфiчнi цiлi, у вiдношеннi яких застосовуються етичнi знання. Прикладна етика має специфiчний об'єкт, у вiдношеннi якого застосовуються етичнi знання в силу того, що наявнi рiзнi професiї й професiйнi моралi (виховання, вiйськова справа, адмiнiстративна справа i т. п.)
   Тут в силу визначеностi професiоналiзму (професiї) виникає звiд правил, необхiдних для специфiчної сфери людської дiяльностi.
   Тодi професiйна етика змушує орiєнтуватися на своєрiднi, специфiчнi норми i цiнностi, застосовуванi до певного виду людської дiяльностi. При цьому обмежуються загальнi моральнi вимоги. Наприклад, у вiйськових - у вiдношеннi вбивства.
   Теорiя прикладної етики виправдовує вiдступи вiд загальних моральних вимог. Теорiя прикладної етики мiнiмiзує i зводить до поодиноких випадкiв вiдступи вiд загальних моральних вимог. В свою чергу окремi випадки розцiнюються як неминуче зло. Наприклад, кати.
   Є певнi дозволеностi й заборони, якi застосовуються лише в певнiй сферi дiяльностi. Однак цi дозволеностi i заборони - конкретнi. Конкретнiсть у професiйнiй i громадськiй моральностi - це наслiдок тривалої культурної еволюцiї суспiльства. В цiй культурнiй еволюцiї суспiльства протягом тривалого часу багато що виникає спонтанно.
   Прикладна етика має специфiчну мету, у вiдношеннi якої застосовуються етичнi знання через те, що iснує необхiднiсть посилити дiю фундаментального етичного знання на реальнi моральнi стосунки в суспiльствi.
   Є товариства людей (товариство вчених, художникiв, лiкарiв), де неможливо досягти успiху, якщо не дотримуватися правил довiри, порядностi, чесностi. Однак у широких ринкових вiдносинах з представницькою демократiєю i бюрократичним управлiнням етичнi правила нерiдко нiвелюються, i людську дiяльнiсть використовують для реалiзацiї цiлей, якi не узгоджуються з цiнностями конкретної людини.
   Етичнi знання мають застосування в галузi соцiального управлiння. При цьому управлiнським кадрам прищеплюються рiзнi чесноти з орiєнтацiєю на громадянськi позицiї. Крiм того, сфера соцiального управлiння вимагає вiдсутностi в управлiнських кадрiв рiзноманiтних вiдхилень у поведiнцi. Цьому сприяє впровадження етичних знань у сферу соцiального управлiння. Етичнi знання допомагають виробляти поведiнку "людини органiзацiї".
   Пiдприємницька етика. Пiдприємницька етика - це вид суспiльної моральностi, який вивчає прикладна етика. Вiн пов'язаний з пiдприємництвом. У пiдприємця наявнi продуктивно-творчi мотиви спонукання у вiдношеннi до прибутку. Пiдприємець - це економiчна людина. Не можна сказати, що це автономний розумний егоїст ощадливо-рацiоналiстичного плану. Адже економiчна людина завжди бере до уваги соцiальнi норми того суспiльства, в якому вона живе. Економiчна людина не може не рахуватися з тими чи iншими моральними нормами, якi iснують. Бiльше того, економiчна людина дотримується пiдприємницької етики в силу того, що переконано приймає моральнi норми, а не наслiдує цi норми, не пристосовується до них.
   Прибутки пiдприємця, хоч i мають ринковий спосiб здобуття, шкоди оточуючим не несуть, адже пiдприємницька дiяльнiсть здiйснюється в рамках законодавства. При цьому пiдприємець дотримується правил "чесної гри". А правила "чесної гри" в моральному вiдношеннi завжди мають позитивне значення. Дiяльнiсть пiдприємця за правилами "чесної гри" має суспiльно корисний ефект, адже прибуток пiдприємця може бути здобутим лише органiзацiйними зусиллями, в основi яких лежать всього виключно творчi вмiння. Хоча це не означає, що користь i ефективнiсть пiдприємницької дiяльностi завжди є морально виправданою. Просто пiдприємець при "чеснiй грi", дотримуючись певних правил, може залучати клiєнтiв, зацiкавлених осiб. I тому вигiдно бути етичним.
   В цiлому пiдприємець здiйснює вчинки морально допустимi, коли в процесi здобуття прибуткiв немає протиправних дiй, немає конфлiкту з правовими обмеженнями, якi спрямовано на збереження прав iнших громадян (обмеження по викиданню профвiдходiв як зазiхання на здоров'я iнших громадян).
   Правовi зобов'язання пiдприємця - це його моральна повиннiсть. Вiн має виконувати контракти, платити податки, забезпечувати умови працi своїм робiтникам, вживати заходiв з екологiчної безпеки. У пiдприємця має бути моральна повиннiсть особистого характеру, а не тiльки правове регулювання, яке примушує i давить пiдприємця. Заслiн проти протиправної i аморальної поведiнки має йти зсередини особистостi пiдприємця, а не тiльки обумовлюватися зовнiшнiми правовими обмеженнями. Бiльше того, пiдприємець як особистiсть, що належить соцiуму як цiлiсностi, прагне не тiльки до прибутку, але й до самореалiзацiї, до незалежностi вiд опiки зсередини i ззовнi, до благодiйностi.
   Етичнi категорiї давнiх народiв. Талiон. Талiон - це рiвна вiдплата, покарання, рiвне за силою злочину. Талiон - це коли ти наносиш шкоду людинi в такому ж обсязi, в якому ця людина нашкодила тобi. Iншими словами - це око за око, зуб за зуб, рука за руку, нога за ногу. Про це говорить Другозаконня Тори (Друг. 19:21). Талiон - це свого роду пiдмiна кровної помсти. У внутрiшньородових стосунках кровна помста заборонялася. Кровна помста дозволялася по вiдношенню до членiв iнших спiльнот людей. Тобто внутрiшньородовi люди - це "свої". А тi люди, якi поза родом, з iншого племенi, тi люди - "чужi".
   Талiон являє собою принцип обмеження, принцип заборони, який стримує помсту, криваву помсту, стримує зведення рахункiв мiж людьми. Талiон примушує людину розмiряти вiдплату отриманими збитками, що фактично ставить межу ворожнечi.
   Талiон, ставлячи обмеження ворожнечi мiж людьми, дає можливiсть взаємовигiдно спiвiснувати "своїм" i "чужим". Тобто талiон являє собою соцiорегулятивний принцип первiсної епохи, iсторичного часу, коли здiйснювався перехiд вiд общинно-варварської органiзацiї життя людей до державно-цивiлiзацiйних вiдносин.
   При талiонi помста як дiя у вiдповiдь задається розмiром нанесеної роду образи, тобто збиткiв. Тут вiдплата як пристрасть душi людини, що прагне задовольнити свою потребу i вiдомстити замiнюється родовою дiєю, колективною вiдповiдальнiстю, де iндивiд, який хоче помститися, є лише носiєм родової волi. Вiдбувається обмеження насильства. Помста замiнюється викупом, де справедливим є покарання як рiвна вiдплата. В цiлому це гасить розходження мiж iндивiдуальним вибором i колективною волею. Iндивiдуальний вибiр людини має своє протирiччя мiж внутрiшнiми намiрами людини та її зовнiшнiми дiями. Щоб якоюсь мiрою вберегти соцiум вiд наслiдкiв подiбних протирiч людської душi, що стала складнiшою, вводиться талiон як рiвна вiдплата, що утверджує певний ступiнь справедливостi.
   Декалог. Декалог - це десять заповiдей Тори (Вих. 20:1-17). Основними заповiдями декалогу є заборони на вбивство, лжесвiдчення, перелюбство. Заповiдi декалогу вимагають вiд людини дотримання Суботи, яка говорить про вiдпочинок i роботу Бога, коли вiн вiдпочив на сьомий день творення. Творення розумiється й ширше, розповсюджуючись на тварин. Заповiдi декалогу вимагають шанування батькiв. Цi заповiдi мають форму заборони. Не побажати, а отже, не зробити, звучить як заборона на певний спосiб життя. Заборона на певне iнтимне життя. Заборона на iдолослужiння. Заборона на злодiйство. При цьому деякi заборони розумiються бiльш широко. Так заборона злодiйства говорить не просто про крадiжку майна. Ця заборона розумiється набагато ширше. Вона розповсюджується не лише на родичiв людини, а й на тварин.
   Заповiдi декалогу є одкровеннями, в яких Бог у своїх конкретних дiях вiдкриває себе до всього живого. Ось тут являє (вiдкриває в одкровеннi) себе безпосередньо, а не як певну потойбiчну мiстичну iстоту. В силу того, що заповiдi данi безпосередньо в одкровеннi, вони не потребують будь-якого обґрунтування. Заповiдi данi в категоричнiй, наказовiй формi як самодостатнi i апофатичнi. I Бог в них присутнiй. Самi заповiдi спрямовано на наслiдування Бога. Практика здiйснення заповiдей безпосередньо пов'язана iз життям i смертю. Порушення заповiдей припиняє життя.
   Заповiдi декалогу мають регулюючу дiю на людину, встановлюючи заборону вбивства i тим самим обмежуючи звичай кровної помсти, роблячи припущення у вiдношеннi порушення заповiдi лише з боку Бога.
   Етичнi категорiї. Належне та iснуюче. Належне та iснуюче - це категорiї, що вiддзеркалюють вчинок людини (вчинки людей) як реальний стан справ, так i морально цiнний стан цих справ. Належне та iснуюче - це категорiї, якi вiддзеркалюють протилежнiсть мiж фактичною ситуацiєю та ситуацiєю позитивною у моральному вiдношеннi. Фактична ситуацiя як людський вчинок, психологiчний стан людини або стан соцiуму (як iснуюче) в цiлому можуть не бути морально цiнними (як належне).
   Належне - як протилежнiсть iснуючого - присутнє в моральному iдеалi людини. Людина своїм моральним iдеалом намагається злити воєдино належне та iснуюче, зробити належне реально iснуючим як суттєвим, зробити iснуючим, iснуючою стороною iснування.
   Моральне в своїй основi має належне та iснуюче, якi зливаються воєдино, коли вiдбувається свiдомий акт людини.
   При цьому є розумiння того, що належне метафiзично (а отже, iдеально) реальне як факт, а не просто якась абстракцiя розуму. Метафiзично - отже, iдеально.
   Є також розумiння того, що належне є фiзично реальним, а не просто метафiзичним. У людини належне є уявленням, що вiддзеркалює факт об'єктивного свiту. Це належне як факт об'єктивного свiту в людини є знанням. Однак це знання є лише певним рiвнем даностi, яка може нам не повiдомляти про цiннiсне. Просуваючись на бiльш високий рiвень даностi, людина вiдтворює в творчому актi цiнностi для себе, про що говорять екзистенцiалiзм i персоналiзм. Людина сама розумiє i реалiзує в своєму життi цiнностi, встановлюючи в своєму духовному свiтi, що для неї є належним, а що iснуючим. Її повиннiсть вiдштовхується вiд того, що для неї є цiнним i як воно спiввiдноситься з iснуючим.
   Обов'язок. Обов'язок - це аргументоване примушення до вчинку, необхiднiсть, фiксована як принцип поведiнки. Дiї, мотивованi вiдповiдальнiстю, є обов'язками. Тобто потрiбна внутрiшня спонука, яка накладає обов'язок.
   Деонтологiя - це вчення про обов'язок, говорить I. Бентам. Людина робить вчинки, вiддаючи перевагу i уникаючи деяких моментiв. 1. Переважним є все, що сприяє фiзичному i соцiальному життю людини (сила, здоров'я, турбота про батькiв, краса). Тут задiяно етичний критерiй самодостатностi, який видiляє в поведiнцi морально належне. 2. Уникати слiд всього, що не сприяє життю. Тут задiяно прагматичний критерiй природо-вiдповiдної доцiльностi.
   Розумiння обов'язку в iсторiї змiнюється. На мiсце гордовитого своєю автаркiєю стоїка прийшов гiдний громадянин.
   Людина виконує обiцянку (спонукувана виконати обiцянку), оскiльки у неї є почуття обов'язку, говорить Д. Юм.
   На волю людини дiють схильностi (почуття, iнтереси, потреби), i тому, дотримуючись моралi, людина примушує себе. Обов'язок - це силування до вчинку моральним законом. Обов'язок протистоїть схильностям. Вчинок є моральним, коли вiн здiйснюється заради обов'язку, зазначає I. Кант. Виконуючи обов'язок, належне, людина тим самим має вiдношення до людства, а також до людяностi. Обов'язок - це ставлення до людства в особi конкретного i кожного iндивiда. Причому, виконуючи обов'язок, ставишся до iндивiда як до мети, а не як до засобу (засобу для своїх цiлей). Механiзм обов'язку ґрунтується на повазi до морального закону i гiдностi людини. Такий механiзм обов'язку iснує, оскiльки береться в розрахунок те положення, що людина володiє автономiєю волi.
   Моральний закон є самим мотивом людини. В силу iснування мотиву моральний закон i практикується людиною. К. Маркс вважав, що мораль вiдчужена вiд реальних iндивiдiв, а комунiстичне братство знiмає абстрактну спiльнiсть людей. Братство, солiдарнiсть людей задає надособистiснi норми. Ф. Нiцше стверджував, що, коли людина дiє без задоволення, а просто як частка "обов'язку", то тодi людина руйнується, руйнується її надлюдське. Надлюдина не має обов'язку, крiм власної волi до влади. М. Шелер вважав, що обов'язок зумовлено цiнностями. Вiн запевняв, що основи моральних норм - в iснуваннi цiнностей, в усвiдомленнi цих цiнностей.
   Основою обов'язку є покора людини суспiльству, а отже, i усвiдомлення обов'язкiв. Обов'язок - це спосiб соцiалiзацiї людини, дисциплiнування iндивiда, iндивiдуальностi. Обов'язок - це спосiб iнтегрування людини в соцiум.
   Провина. Провина - це стан людини, спричинений порушенням нею обов'язку. Почуття провини виникає у людини, коли вона не виконує обов'язкiв, якi на себе взяла. Почуття провини з'являється у людини, коли нею не виконується закон, коли у людини є авторитет, однак порушуються вимоги авторитету.
   Якщо людина виконала свої обов'язки, то вона служить закону i заслужила, знайшла заслугу. Протилежнiстю провини є заслуга. Зазвичай заслугу отримує людина, коли вона зробила для виконання законiв бiльше, нiж того вимагав обов'язок.
   Людина усвiдомлює обов'язок i вимоги, якi їй подаються у станi свободи, коли вона може вибирати мiж вiрним i невiрним, забороненим, непристойним, несучи вiдповiдальнiсть за свiй вибiр. Наслiдком її вибору є результат як провина у зв'язку зi зробленим вибором або як заслуга за скоєне.
   Коли людина усвiдомлює свою похибку, усвiдомлює свiй невиконаний обов'язок, у неї з'являється вiдчуття провини. Якщо у людини є значнi вiдхилення вiд намiченого, належного, то вона приймає докори сумлiння. Людина зiзнається, що зробила не так, i кається про скоєне.
   Фiлософське поняття провини вiдрiзняється вiд юридичного. Людина винна через свою власну недосконалiсть, з чим пов'язана її нездатнiсть усвiдомлено i до кiнця виконати свiй обов'язок на землi. Однак людина не може виконати свiй обов'язок також i у зв'язку зi своїм оточенням, зi своєю природою, внаслiдок первородного грiха людини, а точнiше - у зв'язку зi здатнiстю мати надлишок спонук, а отже, постiйно мати варiант спокуси. У природi людини - володiти надлишком спонук. Численнiсть спонук дають людинi вiдхилення вiд виконання обов'язку.
   У фiлософiї надлишок людських спонукань нерiдко розумiється як можливiсть свободи. I людина винна самим фактом можливостi свободи, говорить I. Кант. Людина винна, коли вона здiйснює вчинки не заради обов'язку, зазначає I. Кант. Вiн вказує, що провина полягає у невиконаннi обов'язку як необхiдностi робити добро.
   Бiльше того, людина є винною у своїй власнiй здатностi дiяти, говорить Г. Гегель. Адже дiяння передбачає i можливiсть проступку.
   Людина винна в силу того, що не здатна реалiзувати сповна власний потенцiал, каже екзистенцiалiзм.
   Провина буває вiд невиконання особистого зобов'язання, зазначає I. Кант. Людина сама себе судить, переносить суд в потаємнi глибини своєї душi, стверджує П. Рiкер. Суд в глибинах душi свiдчить про подвiйнiсть людської свiдомостi як здатностi моральної свiдомостi до самоаналiзу та самопокарання.
   Почуття провини виникає у людини через те, що ця людина має свiдомiсть, орiєнтовану на зовнiшнiй авторитет, владний авторитет, владу. Почуття провини через невиконання того, що проповiдує влада. Почуття провини вiд того, що у людини сформовано залежнiсть вiд цiєї влади. Коли у людини залежнiсть або авторитарнiсть не зорiєнтованi на зовнiшнiй авторитет, то почуття провини виникає з причини невиконання своїх власних установок, а не чиїхось.
   Вiдповiдальнiсть. Вiдповiдальнiсть - вiдношення залежностi людини вiд "певного об'єкта" i спрямованiсть дiй людини на збереження цього "певного об'єкта". Об'єктом вiдповiдальностi можуть бути, наприклад, майбутнi поколiння, перед якими людина несе вiдповiдальнiсть.
   Вiдповiдальнiсть може накладатися на людину обов'яз-ками, що виходять вiд групи людей. Однак вiдповiдальнiсть може бути самостiйно прийнята людиною як її особистий i унiверсалiзований (тобто загальний) обов'язок.
   Якщо людина повнiстю детермiнована у своїй дiяльностi, то можливостi для вiдповiдальностi немає, адже свобода - це одна з умов вiдповiдальностi. В свою чергу вiдповiдальнiсть є одним з проявiв свободи.
   Людина багато в чому - автономна iстота. I вона має право дiяти згiдно зi своїми волiннями та особистою думкою. Однак людина має i вiдповiдати за наслiдки своїх дiй. Якщо цi дiї матимуть негативнi результати, то провину за результати дiянь не можна перекладати на iнших.
   Вiдповiдальнiсть передбачає iнформованiсть. Якщо людина бере на себе вiдповiдальнiсть, то вона має бути проiнформованою у вiдношеннi вимог, якi до неї пред'яв-ляються.
   Вiдомо, що мiра свободи людини посвiдчується мiрою її вiдповiдальностi. I якщо розширюється коло тих осiб, за яких людина вважає себе вiдповiдальною в своїй свободi (в своєму вiльному виборi), то тодi людина долає частковiсть свого iснування, розширюючись i накриваючи свiт (свiт людей) своєю повнотою. Якщо людина - це вибiр, то дiючи певним чином (дiючи за своїм вибором), вона (людина) вже вибирає в собi людину, яка виконує обов'язок.
   У мiжособистiсних стосунках вiдповiдальнiсть ставиться людинi, незалежно вiд того, вважає ця людина себе вiльною чи не вважає. Вiдповiдальнiсть накладають на людину тi, хто її оточує.
   Вiдповiдальна людина готова вiдповiдати за всi наслiдки своїх дiй, якi вона повинна була б передбачити. Тобто вiдповiдальнiсть припускає передбачення людини. Вона припускає об'єктивнi результати. Цi об'єктивнi результати мають практичний характер, наслiдки людської дiяльностi.
   Дiї здiйснюються людьми. I цi люди особисто мають бути вiдповiдальними за наслiдки своїх дiянь. Це наявне навiть у випадку корпоративної дiяльностi. Просто в будь-якiй корпорацiї є людина, юридично визнана людина, яка зобов'язана дiяти за статутом, за договором.
   Категоричний iмператив. Категоричний iмператив - це моральна норма, за I. Кантом, норма, незалежна вiд людської волi, проте обов'язкова до виконання, незалежно вiд людських цiлей, що змiнюються. Iмператив є загальнозначущим моральним приписом в людинi. В людинi є ще особисте приписання як особистий принцип. Категоричний iмператив - це безумовний принцип поведiнки людини. Однак людина має ще гiпотетичний iмператив, який є значущим за певних умов.
   Категоричний iмператив належить до нормотворчостi морального розуму. При реалiях категоричного iмперативу людське бажання має єдину можливiсть бути необхiдним принципом волi. Людина бажає лише принципу своєї волi, яка є законом всякої волi всякої розумної людини. Тобто при категоричному iмперативi в основу кладеться цiннiсть волiння, в незалежностi вiд змiсту цього волiння. Категоричний iмператив не ставить цiннiсть волiння в залежнiсть вiд змiсту. Свiт змiнюється. Цiнностi змiнюються. Їх змiст змiнюється. В категоричному ж iмперативi - все незмiнне. Однак все пiдпорядковано розумнiй людяностi. В категоричному iмперативi воля людини пiдпорядковується її розуму, однак не пiдпорядковується предметному свiтовi. Тобто воля людини моральна як певне цiннiсне визначення у випадку будь-якого конкретного змiсту.
   Розумна природа людини є мета сама по собi. Ця мета по своїй сутi - збереження людини як суб'єкта всiх цiлей, збереження людства в людинi. Тому моральна воля завжди передбачає цiннiсть розумної людяностi. Цiннiсть розумної людяностi є метою самої цiєї волi людини.
   Людина скоряється лише тому, що вона сама вiльно визнала за основну, чисту цiннiсть. Ось тут ми бачимо автономнiсть категоричного iмперативу, де закон людської волi задовольняється судом сумлiння. Категоричний iмператив говорить про те, що людина має чинити так, щоб її воля мала загальне законодавство. Людина має чинити так, щоб ставитися до людства в особi конкретних людей як до мети, а не як до засобу. Людина має ставитися i до себе, i до iнших у вiдповiдностi з iдеєю людства як мети самої по собi, говорив I. Кант.
   Енергетизм. Енергетизм - це вчення про енергiю як про першооснову об'єктивного свiту. Енергетизм отримав основу в законi про збереження енергiї, в розглядi енергiї як основи всiх взаємодiй. Закон збереження i перетворення енергiї є основою для енергетизму i для енергетичного пiдходу у вiдношеннi взаємодiї людини i природи.
   Енергетизм визнає динамiчну першооснову свiту. В соцiальному планi енергетизм вiдштовхується вiд закону економiї енергiї.
   Мiркування в енергетизмi ґрунтуються багато в чому на iдеї еквiвалентностi маси та енергiї. Наприклад, теорiя вiдносностi А. Ейнштейна. Також залучається до фiлософських шукань енергетизму теорiя корпускулярно-хвильового дуалiзму Л. де Бройля.
   "Енергетичний iмператив". "Енергетичний iмператив" - це положення, де "етичне" розумiється як "мiнiмальнi енергетичнi втрати", як економiя розумових дiй i звiдси - мiнiмальна втрата ментальної енергiї.
   "Золоте правило моральностi". "Золоте правило моральностi" - це вимога не чинити по вiдношенню до iнших так, як ти не хотiв би, щоби цi iншi чинили по вiдношенню до тебе. Про золоте правило моральностi говорить Махабхарата, книга Мокшадхарма. Золоте правило моральностi ми бачимо в буддизмi. Це Трипiтака, книга Дхаммапада. Золоте правило моральностi має Бiблiя - Старий завiт, книга Товiта. Також золоте правило моральностi має християнство. Це Бiблiя - Новий завiт, Нагорна проповiдь, Євангелiє вiд Матфея, Коран мусульман, Сунна також мiстить золоте правило моральностi.
   По сутi "Золоте правило моральностi" - це не робити iншому того, чого не бажаєш собi, говорив Конфуцiй. А християнство вказує: "Як хочете, щоб з вами чинили люди, так чинiть i ви з людьми". Цi слова зустрiчаємо в євангелiї вiд Матфея.
   "Золоте правило моральностi" не має загальностi закону в силу того, що мiстить основи обов'язку, зазначає I. Кант. Так, злочинець, не бажаючи бути засудженим, скаже суддям: "Не робiть iншому те, чого ви, суддi, не бажаєте собi".
   В "Золотому правилi моральностi" i в "Категоричному iмперативi" є вiдмiнностi, на що вказує I. Кант. В "Золотому правилi моральностi" можна бачити загальноприродний закон взаємодопомоги, про що говорить П. Кропоткiн. Л. Толстой помiчає, що про золоте правило моральностi говорить етичний принцип усiх релiгiй, тих релiгiй, що вiдiрвалися вiд часiв дикостi.
   В "Золотому правилi моральностi" не може бути загального масштабу поведiнки для людей. Не роби iншому те, чого не бажаєш собi. Але ж тодi не робиш iншому перепон для задоволення, оскiльки не бажаєш собi перепон для задоволення. А якщо це задоволення - наркотики?..
   "Золоте правило моральностi" заперечує талiон. Талiон - це колективна вiдповiдальнiсть роду. "Золоте правило моральностi" - це iндивiдуальна вiдповiдальнiсть конкретної людини, де частково стирається кордон мiж "своїми" i "чужими", людьми iншого роду, що пiдмiчає А. Дiле. "Золоте правило моральностi" зобов'язує конкретну особу керуватися своїм особистим розумiнням добра i зла. По вiдношенню до цiєї конкретної особи всi люди (i "свої", й "чужi") стають iншими, всi люди зливаються разом по вiдношенню до конкретного iндивiда. "Золоте правило моральностi" розумiється як розумова настанова для регуляцiї поведiнки, а не звичай народу. В талiонi всього цього немає.
   "Золоте правило моральностi" має достоїнство загальностi, зв'язуючи людину з iншими людьми, встановлюючи перспективу спiвробiтництва з ними. Та й сама норма, яка мiститься у "Золотому правилi моральностi", орiєнтує на загальне, а отже, i на моральне.
   "Золоте правило моральностi" орiєнтує суб'єкта i до себе, i до iнших. У зв'язку з цим у "Золотому правилi моральностi" моральнiсть представлено як загальнозначиму. Однак тут моральнiсть представлено i довiльно. Пропонується вибiр, вибiр - у вчинках людини.
   Сумлiння. Сумлiння (або совiсть) - це здатнiсть людини оцiнювати себе критично у вiдношеннi своєї невiдповiдностi належному. Сумлiння - це переживання людиною своєї невiдповiдностi належному, це невиконанiсть обов'язку.
   Ми бачимо прояви сумлiння, коли у людини є почуття провини, розкаяння. Розумiння сумлiння розкривається тодi, коли ми осмислюємо механiзми самоконтролю. Сумлiння сприймається нами як автономне. Вiдсутнiсть автономiї виражено, коли у людини є страх перед авторитетом або страх перед покаранням, що має вiдбутися. Вiдсутнiсть автономiї виражено, коли у людини присутнє почуття сорому. Сором виражає усвiдомлення людиною власної невiдповiдностi певним прийнятим нормам. Сумлiння i сором спорiдненi i вказують на вiдповiдальнiсть перед самим собою, яка наявна у людини. За наявностi вiдповiдальностi перед самим собою людина зберiгає здатнiсть згадувати про здiйсненi нею кепськi вчинки, здатнiсть оцiнювати свої власнi вчинки як негiднi.
   Наявнiсть сумлiння вказує на те, що людина усвiдомлює себе як морально вiдповiдальну iстоту, усвiдомлює себе iстотою, яка беззаперечно розумiє, що таке добро, i робить все згiдно з цим розумiнням.
   Сумлiння проявляє себе у людини як "внутрiшнiй голос", що може сприйматися як незалежний вiд її "я". Однак цей "внутрiшнiй голос" може сприйматися як певне потаємне "я" людини. "Внутрiшнiй голос" може також сприйматися як "друге я", iнше "я", голос iншого. Це вiдбувається через те, що сумлiння - це узагальнений голос iнших значимих людей.
   Розумiння сумлiння буває рiзним. Це форма сорому у Т. Гоббса, Ф. Нiцше, З. Фрейда. Це результат соцiального положення людини, про що говорив К. Маркс. Це незгода людини iз самим собою, що помiчає Дж. Локк. Це також i голос неупередженої рацiональностi людини, на що вказує Дж. Ролз. Та завжди через прояв сумлiння в людинi промовляє Загальний закон, загальне. Через сумлiння в людинi говорить його Найвища Iстина.
   Коли проявляється сумлiння, то людина усвiдомлює невиконанiсть свого обов'язку. Сумлiння прокидається в людинi тодi, коли вона усвiдомлює нездiйснене нею добро. Отже, сумлiння має вiдношення насамперед до почуття вiдповiдальностi i почуття обов'язку перед собою та iншими людьми. Сумлiння докоряє людинi тодi, коли вона вiдчужується i полишає свiй iдеал, прагнучи iншого, неiстинного iдеалу, коли вона не тримається обов'язку в своєму вiльному проявi доброти, доброї волi.
   Сумлiння докоряє i застерiгає, говорить Ф. Нiцше. Сумлiння застерiгає людину не робити певним чином, забуваючи про свiй обов'язок, критично виставляючи минуле, засуджуючи його, говорить I. Кант. Однак сумлiння i закликає людину до кращого, орiєнтуючи на турботу i рiшимiсть у подоланнi негативного в майбутньому, на що вказував М. Гайдегер. Сумлiння пробуджує в людинi волю до досконалостi, до iдеалу. Iдеал, в свою чергу, можна розумiти як "спокiйне сумлiння", "чисте сумлiння". "Спокiйне сумлiння" або "чисте сумлiння" проявляється, коли людина усвiдомлює виконанiсть своїх зобов'язань.
   Сумлiння завжди вiльне. Актуалiзацiя сумлiння завжди говорить про прояви внутрiшньої звiльненостi особистостi. У свою чергу свобода - це життя за сумлiнням.
   Свобода сумлiння. Свобода сумлiння - це право людини самiй визначати свої переконання.
   Свобода сумлiння - це право на незалежнiсть людини у вiдношеннi визначення своїх переконань. У вiдношеннi релiгiйного свiтосприйняття свобода сумлiння означає свободу вiросповiдання. Свобода сумлiння релiгiйної людини - це можливiсть бути вiльним у визначеннi релiгiйного культу.
   Добро. Це цiннiсне уявлення, яке виражає позитивну значимiсть чогось по вiдношенню до певного стандарту.
   Є поняття - моральне добро. Моральне добро - це цiннiсть, яка не торкається природних (стихiйних) явищ. Моральне добро - це вчинки, свiдомо спiввiднесенi людиною з її вищою цiннiстю, яка приймається соцiумом. Однак моральне добро - це, в той же час, вiльнi вчинки. Моральне добро - це вчинки, спiввiднесенi з iдеалом.
   Добро пов'язане з подоланням вiдокремленостi людини. Добро пов'язане з подоланням роз'єднаностi i вiдчуження мiж людьми. Добро - це взаєморозумiння мiж людьми. Добро - це моральна рiвнiсть людей. Добро - це гуманнiсть у стосунках мiж людьми. Гуманнiсть, у свою чергу, - це врахування гiдностi iншої людини, а не використання її як речi.
   Добро твориться людиною, особистiстю. Отже, добро твориться вiдповiдально. Через сотворiння добра людина стає духовно пiднесеною, знаходить моральну досконалiсть. Добро є тiєю цiннiстю, яка iснує заради чогось iншого. Добро часто розумiється також як цiннiсть сама по собi, цiннiсть, не обумовлена якимись позаморальними якостями. Та й сама етика розглядається як розумiння добра самого по собi, про що говорить М. Шелер. Однак добро може розумiтися як явище, що виникає через життєву слабкiсть людини, що вiдзначав Ф. Нiцше.
   Вiдношення добра i зла розумiється також по-рiзному. Є розумiння того, що добро i зло як однопорядковi феномени перебувають в одноборствi одне з одним. Наприклад - манiхейство. Є ж розумiння того, що добро як благо - споконвiчне, а зло є лише помилкою людини, результатом людських помилкових рiшень, оскiльки є наявним вiльний вибiр. Однак є ще розумiння того, що добро не є кiнцевим уявленням доброчинного життя людей. Тут добро, а також зло опосередкованi певною найвищою цiннiстю, говорить М.О. Бердяєв.
   Добро - це поняття аксiологiї, а не онтологiї. Цiннiсть добра розумiється як данiсть одкровення, що характерне для релiгiї. Однак цiннiсть добра також розумiється як така, що має соцiальне первiсне корiння.
   Добро розумiють як основоположне (утилiтаризм). Однак є ще уявлення, згiдно якого не добро, а належне (тобто обов'язок) є основоположним (деонтологiя). Тут добро є змiстовною i цiннiсною стороною належного (обов'язку). Вчинок людини - як вчинок вольовий i зумовлений законом - i є гарним, зазначає I. Кант. Однак, в такому випадку, розумiння добра втрачає сенс, вказує Г. Гегель. Добро визначається в своїй сутностi законами суспiльства, держави, говорить Гегель.
   Належне обумовлене добром як цiннiстю. Добро тут - змiст належного. Однак добро по своїй сутi є насамперед практичним (дiяльно-практичним) виконанням обов'язку. Добро здiйснюється людиною, коли вона виконує обов'язок. Поза виконанням обов'язку, поза практикою добра не iснує, воно не втiлюється.
   Добро i зло можна пiзнати як одне через iнше. При цьому виникає обов'язкова необхiднiсть чинити опiр злу. Протистояти злу - це ще не означає прийти i втiлити добро. Однак добро по своїй сутi - це саме дiяння добра. Тобто добро - це коли людина виконує моральну вимогу.
   В соцiумi зло несправедливостi має велику руйнiвну силу. Тому дуже важливо не допускати несправедливостi. Це навiть значнiше, нiж робити добро милосердям. Усувати несправедливiсть важливiше, нiж творити милосердя.
   Зло. Це цiннiсне уявлення, протилежне добру i благу. Зло пов'язують iз силами, якi викликають негативний стан в людинi. Це такi сили, наприклад, як природнi стихiї, що викликають катастрофи, згубнi для людей. Злом можуть бути соцiальнi умови, через якi людина не може творчо розвиватися, не може жити достойно. Злом може бути сама дiяльнiсть людей, егоїстична, спрямована проти загального блага. Злом вважаються негативнi стани людини, такi, як хвороба, смерть, стан приниженостi або просто злиденнiсть. Пiд злом розумiють дiяльнiсть людини, яка спрямована проти норм моралi, прийнятих в культурi людей всiма, всiм спiвтовариством. Iншими словами, зло - це протирiччя iдеалу, прийнятому в культурi.
   Злом є дiяльнiсть, яка має негативне значення для стану людей взагалi. Негативна дiяльнiсть спричиняє шкоду людям, викликаючи у них страждання, негативнi вiдчуття. Шкода - як матерiальна, так i духовна - веде до деградацiї.
   Моральне зло не дає можливостей для творчого спiвробiтництва людей. Для цього моральне зло прагне поселити ворожнечу помiж людьми.
   Протидiючи моральному злу, культура орiєнтована на те, щоби пробудити в людинi критичне ставлення до себе. Культура прагне довести, що небезпека - в самiй людинi. Саме тому небезпечною може бути сама дiяльнiсть людини, її активнiсть. Через це людина має насамперед навчитися критично ставитися до самої себе. Культура завжди була орiєнтована на те, щоб людина була зiбраною, зосередженою i бачила свої недолiки, розвивала себе як цiлiсну особистiсть, а не просто особистiсть, здатну до якихось певних функцiй. Цiлiснiсть пробуджує творчiсть, у тому числi, творчiсть по вiдношенню до себе.
   Людська уява втiлює в образи брудних демонiчних iстот вiдчуття болю, рiзноманiтнi негативнi переживання, такi як образа, гнiв, страх, якi створюють дисгармонiю, несучи людинi деструктивнi начала навколишнього свiту. Втiлюючи все негативне навколишнього свiту в негативнi образи своєю уявою, людина визначає ступiнь небезпеки цього свiту, з'ясовує способи усунення цiєї небезпеки.
   Зло навколишнього свiту, природи, всесвiту iндивiд бачить у хаосi, який загрожує порядку, створеному людиною. Перша реальна загроза - це природнi катаклiзми, що несуть катастрофи.
   Зло людського свiту, соцiуму людина бачить у протиставленнi особистостi цiлому соцiуму. Зло людського духу, душi людини полягає у втратi цiлiсностi, дисгармонiї душi i тiла.
   Антична етика бачила зло в людськiй звiрячостi, нестриманостi вiд шкiдливого, в розпутному способi життя, про що говорить Арiстотель. Зло людського духу - це коли цей дух опускається до тваринного рiвня.
   Проблема зла посiдає чiльне мiсце в релiгiях спасiння - таких як буддизм, зороастризм, християнство. Зокрема в Бiблiї злом є порушення договору мiж людьми i Богом. Зло, зла людина постає як людина, позбавлена буття, така, що загубила повноту духу, недосконала, оскiльки не має внутрiшньо-душевної органiзацiї та впорядкованостi.
   У релiгiйнiй фiлософiї зло - це порушення цiльностi iснуючого, дисгармонiя вiдносин цiлого i частин. Про це говорять М. Бердяєв, В. Соловйов, С. Франк, М. Лоський, П. Флоренський.
   Злом є вiдсутнiсть жалостi, на що вказує А. Шопенгауер, вiдчуження людини, її експлуатацiя. Про експлуатацiю говорить К. Маркс.
   Зло - це дегуманiзацiя. Дегуманiзацiю культури розглядають екзистенцiалiзм, Х. Ортега-i-Гасет. Фiлософи вбачають зло у приниженнi людини. Моральне зло криється у такiй поведiнцi людини, яка пов'язана з обманом i насильством.
   Зло iнодi може знищувати iнше зло, часто - бiльше зло. При цьому проявляється пожадливiсть i властолюбство. Однак результатом цього можуть бути, наприклад, об'єднання держави, новизна в технiцi, коли пожадливiсть удається до iнновацiй. Властолюбство людини нерiдко iнтегрує держави, що можна розумiти як позитивний ефект
   Побороти зло може лише моральна досконалiсть людини.
   Благо. Це стан досконалостi як справдженого iснування. Давньогрецькi фiлософи бачили тiсний зв'язок i тотожну єднiсть мiж "благом" i "божеством розуму". Давньогрецькi фiлософи розумiли благо як складову мiстичного досвiду. При цьому мудрець знаходить просвiтлiння, вiдчуваючи просвiтлену сутнiсть речей, коли безкорисливе i даремне споглядання стає дорогим, а отже, збагачує мудреця благом.
   Давньогрецькi фiлософи розумiли благо як свiтло, яке осяває iстину буття, про що пише Платон. Тут благо невловиме у своїй суб'єктивнiй основi. Плотiн каже про те, що благо є трансцендентною основою буття. Але Бог - це надблаго, на що вказує Плотiн. В християнствi благо розумiється як єднiсть, завершена цiлiснiсть. Про це говорить Боецiй. Бог - благо.
   Благо у фiлософiї, починаючи з ХIХ столiття, вже розумiється як цiннiсть. Проте поняття благо все ж таки i вiдмiнне вiд поняття цiннiсть. Розум визнає те, що є благо. Розум людський. Те, що є благо, визнає людський розум. Те, що є благом, завжди загальновизнане. Отже, благо завжди деякою мiрою об'єктивне. Та чи iнша рiч може бути визнаною розумом як благо. Однак ця рiч може так i не стати цiннiстю для серця. Адже серцю не накажеш. Те, що має цiннiсть, переживається серцем. Те, що цiнне, завжди є особистiсним.
   Античнiсть установлює благо в пiдмурок етики, етичних принципiв. Цi установлення ми бачимо у Арiстотеля. Однак особливе мiсце в еллiнськiй фiлософiї посiдає розумiння вищого блага. Розумiння вищого блага має вiдношення до вчень про спасiння. Спасiння людини i людства безпосередньо пов'язане з релiгiєю цього вищого блага.
   Мета i засоби. Мета (або цiль) i засоби - це цiннiснi вiдносини мети i засобiв, коли оцiнюються засоби в доцiльнiй дiяльностi людини i визначається - "мета виправдовує засоби" чи нi.
   Є двi точки зору у вiдношеннi мети i засобiв. Перша говорить про те, що мета виправдовує засоби. Цю точку зору мав Н. Макiавеллi. Друга точка зору говорить про те, що реальна цiннiсть засобiв обумовлює цiннiсть результатiв, якi досягаються. Про це говорять М. Гандi, А. Швейцер.
   Людина сама має розумiти, якi засоби необхiднi для забезпечення власної безпеки. При цьому вона повинна покладатися на свiй власний розум, орiєнтуючись на природне право, про що каже Т. Гоббс.
   Блага мета людини виправдовує засоби. Однак дiї людини, яким передує досить вагомий задум, обумовлюють засоби, необхiднi для досягнення цього задуму. Зрештою досягнення мети має компенсуватися, а отже, виправдати витрати та всiлякi незручностi, якi мали мiсце в процесi досягнення мети.
   Зусилля стають правомiрними через правомiрнiсть мети. Тому необхiдно важливим є сам змiст мети. Мета i засоби мають бути узгодженими. Засоби повиннi бути адекватними i мають забезпечувати досягнення мети з найменшими затратами. Це практична сторона розумiння мети i засобiв. Етична ж сторона справи розглядається тодi, коли виникає таке питання: чи можна здiйснювати будь-якi дiї заради благих намiрiв чи не будь-якi? Адже дiї людини можуть бути i не моральними. Якщо заради благих намiрiв можна здiйснювати будь-якi дiї, i навiть не моральнi, то сама моральнiсть стає доволi вiдносним поняттям. Тобто тут ми маємо справу з релятивiстським поглядом на етичнi проблеми.
   Не будь-якi дiї людини мають бути припустимими заради благих намiрiв. Тi дiї допустимi, якi ведуть до вищої мети.
   Та коли, в залежностi вiд стратегiї й тактики своєї дiяльностi, людина вибирає собi засоби, то тут фактично самi дiї виступають засобами. В такому випадку дiї можуть бути морально недосконалими в силу того, що цiлi людини є добрими i благими - лише в уявi людини. Насправдi ж ця доброта - чисто суб'єктивна, тобто має лише особистiсний характер, для особистостi. В цiлях людини може i не бути об'єктивностi. А переслiдуючи цiлi, людина переслiдує лише абстрактне, вiдiрване вiд життя добро. Тобто дiї людини можуть здiйснюватися як засоби, здiйснюватися скеровано, iнтенцiонально на благу мету. Однак цi дiї можуть бути цiлком неморальними, адже цiль i доцiльнiсть, тобто вiдповiднiсть дiяльностi людини i засоби на цю дiяльнiсть, це ще не є моральнiстю. Моральне повинно мати вiдношення до загальних принципiв людей.
   Мета, якої досягає людина, сама стає засобом для наступних нових цiлей. Єднiсть мети i засобiв виникає тодi, коли засоби визначено згiдно з цiлями, а не ґрунтуються на суб'єктивних мiркуваннях людини. Якщо засоби визначено у вiдповiдностi з цiлями, то цiль не стає в залежнiсть вiд засобiв, i засоби не виводяться з мети. Адже вищi цiлi людини - це моральнi цiлi як моральний iдеал. А досягти цього iдеалу неможливо. Його не можна практично реалiзувати. Якщо людина дiє з орiєнтацiєю на iдеал, їй треба враховувати взаємозалежнiсть цiлей i засобiв. У практичних реалiях цiлi i засоби розумiються як наслiдок застосування засобiв.
   Коли ми говоримо про мету як iдеал, то не можна зазирати в далеке майбутнє. Тiльки тодi маємо шанс побачити взаємозв'язок мети i засобiв. По сутi справи, неможливо здiйснити цiлi, якi орiєнтуються в недосяжне майбутнє, що ми бачимо у фiлософiї Ж.-П. Сартра, неможливо здiйснити цiлi, якi представленi у своїх практичних реалiзацiях як iдеал. Якщо мета функцiонує як iдеал i знаходиться в недосяжно далекому майбутньому, то таку цiль неможливо реалiзувати, втiлити, здiйснити. Адже при руховi до мети об'єктивна дiйснiсть посуне нас до багатьох корекцiй.
   Людина, зачарована досягненням мети, знаходить багато припущень як безлiч iнших цiлей. Через це моральний iдеал як вища цiннiсть людини є лише пiдставою i критерiєм оцiнки цього iдеалу, а не сама мета, до якої прагне людина.
   Моральний iдеал як вища цiннiсть - це насамперед цiннiсть, а не змiст мети. Тому моральний iдеал як вища цiннiсть - це шлях людського життя, а не кiнцева результуюча мета цього життя. Про це говорить М. Бердяєв.
   Вiдношення гуманiзму до мети i засобiв. Вiдношення гуманiзму до мети i засобiв виражено в абстрактному гуманiзмi, де мета може не виправдовувати засоби, оскiльки цiннiсть засобiв обумовлює цiннiсть результатiв, якi досягаються.
   Щастя. Щастя - це благо як самодостатнiй стан життя. Щастя - це кiнцева суб'єктивна мета дiяльностi людини. В щастi не все залежить вiд людини. Однак те в щастi, що залежить вiд людини, - є доброчеснiсть.
   Щастя може бути представлене як стан iнтенсивної радостi. Щастя пов'язували з вiдсутнiстю страждань i безтурботнiстю душi, про що писав Епiкур. Щастя пов'язували iз внутрiшньою стiйкiстю. Про це говорили стоїки. Щастя пов'язували з досконалою дiяльнiстю, з дiяльним розумом. Цей зв'язок бачив Арiстотель.
   Є рiзне розумiння шляхiв досягнення щастя:
   1. Людина досягає щасливого стану безпосередньо. Притому досягнення щастя залежить вiд того, в якiй мiрi людина керується своїм бажанням щастя. Таке розумiння щастя мали евдемонiчнi вчення.
   2. Шлях до щастя передбачає вiдмову вiд нього, вiд щастя. Тобто в прагненнi до щастя не можна керуватися почуттям задоволення. Про таке щастя говорять антиевдемонiчнi вчення кiнiкiв, стоїкiв, скептикiв, релiгiйних мислителiв.
   Якщо людина уявить собi стан щастя досягнутим, то все одно життя як свiдома i доцiльна дiяльнiсть зi своїми тяготами лишається невичерпною. Тобто щастя неможливо уявляти як досяжну мету. Так само щастя неможливо бачити в думках як досяжну мету.
   За Аристотелем щастя буває двох рiвнiв. Перший рiвень щастя (вищий) пов'язаний зi споглядальною дiяльнiстю, з чеснотами розуму. Цей рiвень щастя являє собою щось божественне, рiдкiсне за виникненням. Другий рiвень щастя пов'язаний з етичними чеснотами. За цими двома рiвнями закрiпилися два поняття: щастя i блаженство.
   Щастя являє собою синтез i гармонiйне поєднання задоволень, а не окреме задоволення. Щастя обумовлене певними уявленнями про нього. Щастя обумовлене каноном, зразком того, що таке щастя, що являє собою щаслива людина сама по собi.
   Щастя одних людей залежить вiд щастя iнших.
   За I. Кантом щастя постає як суб'єктивне почуття i тому не може бути основоположним у своїй загальнозначимостi, у своїй загальностi як ознака моральностi, не може бути ознакою моральностi.
   Чесноти людини необов'язково доповнюються її життєвим добробутом, добробутом як щастям. Проблема щастя взагалi не є центральною проблемою в рiшеннi етичних питань.
   Свобода. Свобода - це iдея, яка вiдбиває вiдношення, при якому людина в своїх актах вiдчуває, що є причиною, яка їх визначає, що вони, цi акти, безпосередньо не обумовленi тими чи iншими факторами. Буденне розумiння свободи - це вiдсутнiсть принуки, коли людина чинить, як хоче. Релiгiя розумiє свободу як благодать. Фiлософiя розумiє свободу як пiзнану необхiднiсть. Вiльна людина розумiє об'єктивнi межi своїх дiй i можливостi власних зусиль по розширенню своїх дiй.
   Свобода людини - це не тiльки вiдсутнiсть обмежень для людини. Свобода - це ще й здатнiсть, яка дозволяє людинi компенсувати iснуючi обмеження для своїх дiй. Тобто мова йде про компенсаторнi процеси людини.
   Свобода людини зростає з розвитком її досвiду, з накопиченням знань. Свобода збiльшується з розвитком технiки, всiляких технiчних пристосувань. Технiкою людина завойовує простiр. При цьому використовуються знання як важливий компонент прогресу. Саме тому знання - сила. Про це говорить Ф. Бекон.
   Людина може знижувати рiвень свободи i розширювати обмеження всерединi свого духу за рахунок власного невмiння. Невмiння обумовлює людину, обмежує її свободу дiй, робить її залежною. Те ж саме - i вiд незнання. Невмiла i незнаюча людина знижує рiвень своєї свободи i незалежностi. Обмеження свободи, незалежнi вiд людини, що сковують її свободу, можуть таїтися в людинi у виглядi страхiв. Епiкур, С. К'єркегор вказують на те, що обмеження, обумовленi страхами, звiльнення вiд яких дає людинi свободу. Обмеження i зниження рiвня свободи можуть бути вiд страху самої свободи, на що вказує Е. Фром. Людина може переживати стан повної свободи i абсолютної втрати страху, вiд чого стає страшнувато. Адже страх, настороженiсть оберiгають людину. Людина пристосовується до зовнiшнiх реалiй. Обмеження свободi приносять пристрастi-афекти, про що говорили Б. Спiноза, Р. Декарт.
   Свободу можна розглядати як незалежнiсть волi вiд принуки з боку чуттєвостi, що пiдмiчав I. Кант. Свободи людини може обмежувати влада. Влада може чинити тиск на людину. Цей тиск може бути нерiвномiрним, що необхiдно розцiнювати як насильство. Владний тиск може бути у виглядi полiтичного насильства. Також над людиною може чинитися правове насильство.
   Для детермiнiзму (обумовленостi) не iснує свободи. Вiн (детермiнiзм) заперечує свободу, адже знання об'єктивних умов iснування тих чи iнших об'єктiв є певними способами визначення рiшень i дiй людини. Знання вiдбивають закономiрностi i повторюваностi в об'єктивно iснуючих об'єктах, предметах. Цi знання людина використовує, щоби передбачити змiни об'єктiв. Згiдно з цим людина i будує свої плани, вирiшує проблеми i дiє.
   Детермiнiзм показує, що самостiйне, особистiсне волiння людини - всього лише результат попереднього досвiду iндивiда. На перший погляд, вiльна воля людини не є вiльною по вiдношенню до моральної повинностi.
   Свобода людини полягає в свободi вибору. Для цього потрiбнi альтернативнi положення, щоби було з чого вибирати. Однак свобода - це довiльний вибiр. I не просто довiльний вибiр, а довiльний вибiр належного рiвня, тобто належна довiльнiсть. Належна довiльнiсть - це довiльнiсть, орiєнтована на вище благо, враховуючи сучасний стан речей.
   У класичнiй фiлософiї свобода розумiлася як дiя людини, яку вона здiйснює зi знанням, розумiнням обмежень на її дiю, обмежень, якi iснують об'єктивно. При цьому вчинок людини здiйснюється без якоїсь принуки в умовах вiльного вибору можливостей, iз застосуванням розуму. Тобто вiльна людина - це людина, яка розумно здiйснює свiй вибiр. Вибiр може бути в напрямку любовi. Адже "любов - найсильнiша складова нашого життя, гавань надiї i веселощiв, екстазу; любов - руйнiвниця всiх законiв, усiх умовностей; любов - визволитель" (Скиба 2018: 146). Може виникати визволення i вiдчуття свободи.
   Свобода людини як сваволя - це негативна свобода. Свобода людини як творчiсть - це позитивна свобода. Однак виникає питання: позитивнiсть належить до творчостi чого? Адже творитися може й зло.
   Свобода може розумiтися як незалежнiсть мудреця вiд зовнiшнiх речей i обставин (автаркiя античностi). Однак свобода може розумiтися як вiдданiсть, вiдданiсть Христу у християн, наприклад. В такому випадку свобода реалiзується через благодать, яку дає Христос. Таке розумiння свободи притаманне середньовiччю. В епоху Вiдродження свобода - це всебiчний розвиток особистостi, розвиток, що не має якихось перепон, якi заважають цьому розвитковi.
   У класичнiй нiмецькiй фiлософiї свобода розумiється як добра воля, пiдпорядкована моральному закону. Однак, пiдкорившись моральному закону, добра воля залишається все ж вiльною i творить сама закони, вiдповiдно до основного морального закону. Про це говорить I. Кант.
   I. Кант зазначає, що людина є вiльною при осягненнi своїм розумом власних цiлей, знаходячись в ноуменальному свiтi, а не у феноменальному, де владарюють фiзичнi причиннi зв'язки.
   Вiльна людина здатна робити вибiр, розрiзняючи добро i зло. Про це пише Ф. Шеллiнг. Свобода не має вiдношення до розгнузданостi людини, до абсолютної й безмежної самостiйностi її вольових поривань, автономних у своїх пiдставах. Свобода автономної волi - це якраз приборкання сваволi.
   Мораль вказує, що свобода - це погодження особистої волi з обов'язком. Моральна свобода - це особливе самовладання, коли, прагнучи до особистих цiлей, людина залишається в рамках, прийнятих спiвтовариством норм. Адже свободу однiєї людини обмежено свободою iншої. Тому людина так чи iнакше має обмежувати свої вольовi спонуки, пiдпорядковуючи їх (цi спонуки) дотриманню прав iнших людей, орiєнтуючись на справедливiсть.
   В класичних уявленнях свобода є розумною. Це ми бачимо в I. Канта. В посткласичних уявленнях, в уявленнях Ф. Нiцше та З. Фрейда, де розум є етично нейтральним, свобода розумiється як активнiсть творчого "Я" людини, про що пише А. Бергсон. Тут воля людини, а також її протилежностi, такi як iррацiональна уява i одухотворенiсть зi своїми моментами натхнення, опосередкують дiю розуму на афекти (на спонукання, пристрастi, емоцiї, почуття). В такому випадку свобода за допомогою творчої уяви, творчої iмпровiзацiї, творчого рацiонального планування проривається до нового.
У випадку вiдсутностi новизни i творчого акту нового, свобода проривається до смертi, про що говорить
А. Камю.
   Сваволя людини - це її негативна свобода. Звiльнення у людини починається iз самообмеження. Моральна дiя людини є вiльною через те, що вона - вiдповiдальна, говорить Ж.-П. Сартр. Вiдповiдальнiсть пропонує рiшення i виконання завдань дiї в конкретнiй життєвiй ситуацiї. В таких умовах компонентом свободи в людинi є її самостiйнiсть у прийняттi рiшення i в дiї по його виконанню.
   Людина повнiстю вiльна, коли вона повнiстю пiдпорядкувала себе надособистим цiнностям. В такiй ситуацiї людина довiльно сама себе самодетермiнує (самообумовлює). Однак це вона робить вiдповiдно до своєї вищої цiнностi.
   Свобода трагiчна через те, що людина вiльна стосовно добра i зла. Людинi надано добровiльну i свiдому перевагу добра i зла.
   Свобода волi. Свобода волi - це поняття, яке розкриває здатнiсть iндивiда до морального самовизначення. Свобода волi розумiється як здатнiсть людського розуму самовизначитися i зорiєнтуватися на створення нових особливих причинностей. Про це говорять у своїй фiлософiї Аристотель i Гегель.
   Свобода волi розумiється як незалежнiсть вiд зовнiшнiх причинностей, що породжує в людинi здатнiсть самовизначитися в цьому свiтi. Цi iдеї несуть своєю фiлософiєю Платон та I. Кант.
   В античностi вiдплата як фатум (доля) передбачає справедливiсть у виглядi компенсацiї. Передбачається компенсаторна справедливiсть. Тобто передбачається вiдшкодування збиткiв вiд фатуму (долi), вiд непроглядної необхiдностi. Особиста вiдповiдальнiсть людини тут не береться до уваги. Вiдповiдальнiсть не передбачає свободу волi. Свобода волi й сама приходить як випадок, як компенсаторна справедливiсть через iснування вiдплати, долi (фатуму) непроглядної необхiдностi.
   Однак в еллiнiзмi присутнє розумiння того, що людська душа вибирає свiй шлях i несе вiдповiдальнiсть за зроблений вибiр, про що пише Платон. Проте такий стан речей все ж не має вiдношення до свободи i свободи волi, оскiльки представлений як аскетичний стан людини. Платон говорить про особливий аскетичний стан. Вiн має вiдношення насамперед до вищого блага.
   В античностi свободу волi розумiли i як самовизначення людського розуму, де присутнi незалежнi рiшення розуму, про що пише Аристотель. В такому положеннi розум представлено як щось вiльне i самовладне, на що вказує фiлософiя Аристотеля.
   Аристотель говорить про саморух душi i самовизначення розуму. В iсторiї розумiння свободи волi, представлене саморухом душi i самовизначенням розуму, де людина виглядає як продукт своїх власних зусиль i свого власного вибору, змiнилося Божественною благодаттю. Потiм були спроби сумiстити людську свободу i Божественну благодать. Еразм Роттердамський робив подiбнi спроби. Це спроби сумiстити дiяння з подякою (дiяння - людська свобода, подяка - Божественна благодать).
   У вiдношеннi природи Божественної благодатi та її набуття людиною iснувало два протилежних твердження. Перше твердження говорить про те, що не кожнiй людинi дано отримати благодать. I якщо не дано, то нiякi дiяння з боку людини не допоможуть. Друге Твердження говорить про те, що благодать є набутком кожної людини. Тут, i в першому, i в другому твердженнi, свобода волi або Божественна благодать розумiється як певний стан душi, стан, який може переживатися людиною, а може й не переживатися. I в першому, i в другому положеннi мова йде про подяку.
   Спочатку свобода волi розумiлася як подяка. Потiм подяка змiнилася дiянням, пiсля чого дiяння змiнилося подякою. Пiсля таких напрацювань iсторiї була спроба сумiстити в людинi дiяння i подяку.
   В класичнiй нiмецькiй фiлософiї вiльну волю розумiють як здатнiсть до самовизначення, незалежно вiд чуттєвих спонукань людини, що ми бачимо у I. Канта. Вiльну волю розумiють як сходження вiд почуттєвих потягiв людини до її усвiдомленої постановки мети, що представлено у Й. Фiхте. Однак класична нiмецька фiлософiя говорить про свободу волi i як про iррацiональне, а не лише як про панування розуму над чуттєвiстю, що ми бачимо у Ф. Шеллiнга. В такому випадку вiльна воля може вибирати не тiльки добро, але й зло i дотримуватися зла. Притому обране добро може виявитися злом просто через недостатню поiнформованiсть людини. Отже, i саму свободу волi можна розумiти як певний ступiнь практичної iнформованостi, про що говорять Г. Гегель i К. Маркс. Тодi свободу волi можна розумiти як здатнiсть людини приймати вiрнi рiшення зi знанням справи, на що вказує Ф. Енгельс.
   Н. Гартман говорить, що людина володiє вiльною волею навiть у вiдношеннi до Бога, що виглядає як стан божественного в людинi. Людина має вiльну волю до цiнностей, цiнностей i Бога, i свiту, на що вказує Н. Гартман. Свiт не має детермiнуючої сили як цiнностi. Однак й iдеальнi цiнностi не можуть визначити вчинки людини. Все це тiльки орiєнтує людину, яка володiє вiльною волею.
   Вiльна воля для одних фiлософiв - це дотримання вказiвок Бога як трансцендентної основи, а для iнших - це збереження себе i конструювання певних цiнностей для здiйснення своєї свободи, про що говорить екзистенцiалiзм. Деякi фiлософи такi протилежнi точки зору прагнуть сумiстити, сполучаючи Божественну благодать i вiльне самовизначення людини. Цi спроби роблять М. Лосський, Б. Вишеславцев, С. Булгаков. Є спроба уявити свободу волi як творчий акт, максимально вiльний, акт, що має самопануючу цiннiсть. Про це говорить М. Бердяєв. Однак у будь-якому випадку максимальна свобода, яка наближається до абсолюту, посилює важкiсть вiдповiдальностi в людинi.
   Зв'язок етичних категорiй. Зв'язок етичних категорiй можна знайти, розглядаючи категорiю совiстi. Совiсть є формою моральної самосвiдомостi i самоконтролю. Тому через категорiю "совiсть" лежить зв'язок з iншими основними категорiями етики. Через совiсть людина усвiдомлює невиконанiсть обов'язку. Так само через совiсть людина усвiдомлює нездiйснене нею добро. Совiсть, обов'язок i добро - це основнi категорiї етики.
   Чеснота. Це поняття, яке означає здатнiсть людини свiдомо слiдувати добру. Свiдоме i тверде слiдування добру, що характеризує чесноту, вимагає вiд людини зусиль. В чеснотi людина втiлює свiй iдеал як досконале. В чеснотi людина виражає свою iндивiдуалiзованiсть. В чеснотi людина виражає довiльнiсть своєї моралi, своїх моральних настанов. Чеснота - це фактична присутнiсть моральностi в iндивiдi, яка з'єднує воєдино всi складовi особистостi та направляє поведiнку. Чеснота спiввiдноситься з метою людини, яка є для неї досконалiстю, яка являє собою вищий i самодостатнiй стан духу.
   Чеснота практикується людиною заради самої ж чесноти через те, що приносить задоволення i радiсть, притаманнi тiльки їй, тiльки цiй чеснотi.
   Чеснота є ладом характеру, в якому наявнi i стан природної чутливостi, i розумнiсть. За рахунок цих складових чеснота має здатнiсть чинити якнайкраще до всього, що має вiдношення до насолоди людини. Про це пише Аристотель. Чеснота - це моральнiсть як дiяльнiсть, i тому вона реалiзується у вчинках. Цi вчинки як зразки поведiнки спiввiдносяться iз суспiльною практикою. Чеснота - це вiльна дiя людини, при якiй обов'язково є ризик власних рiшень, за якi необхiдно вiдповiдати. Чеснота практично i дiяльно протистоїть недоброчинному як порочному.
   Чесноту пов'язують зi щастям як вищим благом, де вона постає як шлях до щастя i являє собою сутнiснi елементи самого щастя, що розкрито у фiлософiї Аристотеля.
   Чеснота розумiється як найкращий, такий, що вiдповiдає своєму призначенню, досконалий стан людської душi. Чеснота присутня, коли пристрастi людини дослухаються до вказiвок розуму. Чеснота - це направлений розум, який погоджується з направленостями почуттiв, що помiчає Аристотель. Чеснота знаходить золоту середину, де немає нi надлишку, нi недолiку як порочностi. Чеснота - це завжди вiрне судження людини, а отже, воно є спiввiдносним зi звичайними законами соцiального життя.
   Проте є розумiння чесноти як не пов'язаної зi щастям, що можна виявити у I. Канта. Згiдно з I. Кантом, в такому випадку чеснота пiдкорюється обов'язку. Бiльш того, чеснота є така мета, яка сама по собi є обов'язком. У такому випадку чеснота виводиться з певних основоположень. Цi основоположення не мають нiякого вiдношення до звички людини робити добрi справи, однак є обов'язок виконати необхiдне як добру справу. Тут чеснота є обов'язком, коли людина має твердiсть волi у виконаннi обов'язку, про що говорить I. Кант. У такому випадку людина своїм законотворчим розумом чинить моральну принуку над собою. Ось тут розум має таку силу, що здатен виконати закон, i це пiдтверджує фiлософiя I. Канта.
   Виокремлюють такi чесноти як мудрiсть, мужнiсть, справедливiсть i помiрнiсть. Про цi чесноти говорять Сократ i Платон. За Платоном мудрiсть є розумом споглядального характеру. Мудрiсть розумiється також i як теоретичний розум, який споглядає єдине, що видно з фiлософiї Аристотеля. Цей теоретичний розум вiдрiзняється вiд розсудливостi як практичного розуму, що пiзнає єдине, зазначає Аристотель. Цей розсудливий розум пов'язаний саме зi здатнiстю людини знаходити можливостi здобувати морально прекраснi цiлi. Тут розсудливостi розуму притаманна також винахiдливiсть у випадку добрих намiрiв. Адже винахiдливiсть може бути спрямованою на злi цiлi.
   Справедливiсть як частина чесноти необхiдна при спiльному проживаннi й знаходить вираження у моральнiй мiрi при розподiлi благ.
   Мужнiсть як складова чесноти є здатнiстю людини долати страх в iм'я моральних цiлей.
   Помiрнiсть як риса чесноти - це моральна поведiнка людини у вiдношеннi задоволень.
   Чеснотою є толерантнiсть, тобто терпимiсть. Терпимiсть передбачає певну моральну мiру при взаємовiдносинах з людьми iнших переконань i вiрувань.
   Чеснотою є обов'язки, на що вказує фiлософiя I. Канта. До обов'язкiв належать праця, стараннiсть, бережливiсть.
   Людина прагне до самозбереження i має егоїстичнi iнтереси, зорiєнтованi на власнi вигоди. Про це говорять Гоббс i Спiноза. Якщо це закiнчується життєво необхiдним, то це ще не зло, оскiльки людина має пiдтримувати свiй власний гомеостаз. Однак людина має надлишок спонукань. Цей надлишок спонукань може не мати мiри i бути спрямованим проти всiх. Через це чесноту особистостi як гаранта моральностi можна перевiрити, розглядаючи її в якiйсь конкретнiй нормативнiй системi або соцiальнiй iнституцiї (iнституцiї господарчiй, правовiй, науковiй, художнiй). Моральна свiдомiсть людини може фальшивити, показуючи себе у виглядi доброчесних мотивiв, обдурюючи iнших, на що вказують К. Маркс та Ф. Нiцше.
   Мудрiсть. Це знання, спрямоване на набуття абсолютного сенсу iснування. Про мудрiсть зазвичай говорять як про вище знання, знання, яке вмiщує в себе вищу цiннiсть, знання вищого блага, про що говорить Лейбнiц. Мудрiсть - це така воля, яка узгоджується з вищим благом, на що вказує I. Кант. Мудрiсть - це трансформацiя психiки як рацiоналiстичного, так i екстатичного характеру при сходженнi до абсолютного.
   Мудрiсть суть Софiя як суб'єктивний стан душi, духу, його досконалiсть, краса, гармонiя внутрiшнiх рухiв у процесi творчостi. В процесi творчостi Софiйна мудрiсть втiлює вищi iдеали в життя, результатом чого є перетворення дiйсностi й перетворення духу. Стан перетвореного духу проглядається в способi життя мудрої людини. Мудрець у своїй творчостi, життi досягає єднання з Абсолютом як станом самодостатностi, що розумiється як моральна мудрiсть.
   Справедливiсть. Це розгляд спiльного життя людей при зiткненнi їхнiх бажань i обов'язкiв. Явище справедливостi може мати мiсце там, де є стосунки мiж людьми з приводу благ у їх спiльному iснуваннi.
   Справедливiсть вiдповiдає закону i розумностi у спiльному життi людей, де соцiальнi вiдносини органiзованi згiдно з моральними нормами, про що говорить Аристотель. Справедливiсть завжди передбачає певне призначення i смисл спiльного iснування людей на певному соцiальному просторi.
   Суспiльство кооперується у структурну органiзацiю, створюючи не тiльки умови виживання окремої людини, не тiльки умови для її безпечного iснування, але й даючи можливостi людинi реалiзовувати себе i досягати досконалостi. Через розумно влаштоване спiвжиття у товариствi людей присутня справедливiсть, яка дiйсно має витоки, в кiнцевому рахунку, вiд самої особистостi, вiд її чеснот, вiд виконання iндивiдом обов'язку. Тим не менш органiзоване суспiльство дає можливiсть людинi реалiзувати себе через те, що це суспiльство передбачає роздiлення працi, коли людина трудиться згiдно зi своїми талантами.
   Держава вiдiграє роль обмежувача. Вона стримує конфлiкти, що можуть виникнути помiж людьми, якi у вiльному суспiльствi являють собою iндивiдiв, що мають високий ступiнь свобод. Iндивiди, що мають високий ступiнь свободи, зiштовхуючись один з одним, перебувають у небезпечнiй ситуацiї. Держава ж, врiвноважуючи права людей, вирiшує ситуацiю безпеки, тим самим гарантуючи безпеку окремих громадян. Держава встановлює справедливiсть, пiдтримуючи добробут i безпеку громадян.
   Справедливiсть означає рiвнiсть всiх людей у їх гiдностi перед можливiстю бути щасливими. Справедливiсть означає рiвнiсть громадян перед можливiстю мати всi необхiднi блага для щасливого життя.
   Справедливiсть як практика всього соцiуму вимагає доступу всiх громадян до певних життєво необхiдних благ. I тут в силi є золоте правило моральностi - коли людина у вiдношеннi необхiдних благ не бажає iншiй того, чого собi не бажає. Також тут наявним є розумiння справедливостi як рiвностi всiх громадян у вiдношеннi прав на певнi блага. В такому випадку люди рiвнi, тотожнi. Тiлиста людина, яка працює фiзично, потребує бiльше бiлкової їжi, анiж та, яка є худорлявою i фiзично не працює. Рiвнiсть як тотожнiсть у вiдношеннi людей є реальною при правовiй справедливостi, коли всi громадяни рiвнi перед законом. Та чи рiвнi люди при встановленнi самого закону? Чи iснує така справедливiсть при встановленнi закону? Певними правилами-законами ця справедливiсть встановлюється (законом про вибори, наприклад).
   Опрiч загальних благ iснують ще дефiцитнi блага. Тому суспiльство можна вважати справедливим i кожного громадянина цього суспiльства можна вважати справедливим, коли вони знайшли ту мiру в розподiлi благ, яка має моральну основу. Мiра, що має моральну основу, влаштовує всiх членiв суспiльства, коли всi згоднi з подiбним розподiлом благ як справедливим розподiлом.
   Справедливий розподiл благ має бути у вiдповiдностi з обов'язками людей, з тим, наскiльки вони за своїми обов'язками вклали сил у загальну справу соцiуму. Тобто "кожному - по заслугах", а не "всiм порiвну", а у вiдношеннi пiльг для дiтей застосовано "кожному - по потребах".
   "Кожному - по заслугах" - це коли, наприклад, зарплата вiдповiдає якостi працi. Однак у вiдношеннi прав людини, де мають мiсце базовi цiнностi, спрацьовує "всiм - порiвну", а у вiдношеннi пiльг для дiтей застосовним є "кожному - по потребах". I так суспiльство вирiшує, що саме буде справедливим.
   Зрiвнювання, "всiм - порiвну", має мiсце в об'єкти-вованих, дiлових процесах соцiуму, коли важливою є справедлива оцiнка. Наприклад, у покараннях - як безпристрасне винесення вироку за порушення закону. Моральний елемент, де "кожному - по потребах" застосовний до особистостi, у вiдношеннi дiтей, лiтнiх людей.
   Людина повинна мати рiвнi права у вiдношеннi основних свобод, якi є сумiсними зi свободами для iнших. Питання обмеження свобод виникає тодi, коли цi свободи суперечать загальним настановам соцiуму, орiєнтованого на життєво необхiдне.
   У справедливому суспiльствi повинно бути таке положення громадян, щоби в умовах вiдкритостi вони мали рiвнi можливостi бути допущеними посiдати будь-якi позицiї у суспiльствi, займати будь якi посади.
   Мужнiсть. Це чеснота, яка є моральною мiрою у подоланнi страху. Мужнiсть стимулюється моральними настановами по подоланню страхiв, у тому числi - страху смертi, а також болю, насамперед - фiзичного болю.
   Мужня людина готова прийняти ту смерть, яка вважається достойною. Вона приймає смерть свiдомо, при свiдомому виборi. Притому смерть приймається у такiй життєвiй ситуацiї, коли чеснота поведiнки мужньої людини може бути оплаченою лише ризиком свого власного життя. Мужня людина вiддає своє життя заради того, щоб зберегти чеснотливе ставлення у суспiльствi. Отже, передбачається, що iснуючi чеснотливi вiдносини сприяють сталостi внутрiшнього середовища людини (гомеостазу).
   Мужня людина приймає смерть, руйнуючи свiй власний гомеостаз заради iснування гомеостазу iнших. Вона стiйко терпить страждання i, насамперед, фiзичний бiль, будучи свiдком реального руйнування постiйностi, внутрiшнього середовища свого органiзму. Адже бiль - це, у першу чергу, свiдчення того, що гомеостаз порушується. Причому мужня людина свiдомо йде на руйнування власного органiзму, а не через свою самовпевненiсть, яка оп'яняє. Саме тут протистояння небезпецi здiйснюється заради високої мети. Людина жертвує собою, своїм життям як iснуючим гомеостазом заради життя iнших в надiї, що це буде бiльш важливим для збереження i подовження життя i, в цiлому, встановлення миру, благополуччя. Однак iснує точка зору не на користь мужностi. Передбачається, що страх смертi, коли вiдсутня мужнiсть, є продуктивною силою, яка саме й встановлює мир, що вiдзначає Т. Гоббс.
   Мужнiсть прирiвнюють до вiдваги, коли людина наважується на те, що велить їй обов'язок, про що говорить фiлософiя I. Канта. В такому випадку мужнiсть проявляється при конкуренцiї страхiв. Наприклад, перенести страх насмiшок i знущань вимагає великої мужностi. I людина наважується на дуель. Страх бути вбитим на дуелi - менший.
   У сучасному свiтi мужнiсть розумiється як стiйкiсть людського духу в тих чи iнших випробуваннях. У вiдношеннi моральностi, мужнiсть - це моральна твердiсть. Мужнiсть пов'язують iз людською рiшучiстю, коли людина свiдомо вiдстоює моральнi переконання, незважаючи на те, що може понести певнi втрати, порушити постiйнiсть свого внутрiшнього середовища заради збереження миру, а отже, й постiйностi середовища оточуючих людей.
   Оточуючий свiт сучасностi - складний. Тому, щоб його кардинально не порушувати (можуть бути незворотнi процеси негативного характеру), за мужнiстю закрiплюється не тiльки ненасильницька боротьба зi злом i всiлякою несправедливiстю. Про ненасильницьку боротьбу говорив М. Гандi.
   Сучасна людина стала бiльш складною, i тому їй необхiдна мужнiсть не тiльки в подоланнi зовнiшнiх небезпек, але й у подоланнi своїх внутрiшнiх страхiв.
   Помiрнiсть. Помiрнiсть - чеснота людини, її вмiння бути господарем своїх спонукань при досягненнi моральних цiлей. В античностi помiрнiсть визначалася у вiдношеннi до задоволень, деякi з яких розумна людина успiшно долає, оскiльки вони є перешкодою до досягнення блага.
   При помiрностi поведiнкою людини керує правильна орiєнтацiя у вiдношеннi благ, на що вказує Платон.
У державi процвiтає помiрнiсть, коли розумнi спонуки меншостi або мудрих людей контролюють нерозумнi бажання бiльшостi, що помiтив Платон.
   Мета помiрностi, яка спiвпадає з метою вiрного судження людини - це набуття морально прекрасного, що представлено у фiлософiї Аристотеля. Морально прекрасне - це коли людина не прагне до низьких задоволень, а удовольняється наявним у своєму життi. Помiрнiсть, яка присутня в людинi, робить її мету правильною. Це вiдбувається через те, що помiрнiсть є моральною чеснотою.
   Помiрнiсть пов'язана насамперед зi ставленням людини до задоволень, тобто з мистецтвом iснування. Мистецтво iснування - це "культура себе", або принципи i закони "турботи про себе", про що говорить М. Фуко. Один з головних принципiв або законiв мистецтва iснування - це вимога до людини, щоб вона за поточними справами пам'ятала про головну мету: сприймати себе як об'єкт власної дiяльностi. Коли людина сприймає себе як об'єкт, то вона має можливiсть виправляти свою поведiнку, очищувати дух, знаходити настанови як розумну поведiнку в цiлому.
   Помiрнiсть вимагає узгодження бажань душi i тiла. Тут тiло не повинно мати потяги, якi не узгодженнi з бажаннями душi. В той же час душа у своїх фантазiях у вiдношеннi задоволень повинна бажати те, чого потребує тiло по своїй природi. Однак душа може породжувати тi мимовiльнi рухи, якi її захоплюють всупереч їй самiй.
   Помiрнiсть присутня в людинi, коли вона вiдчуває безтурботнiсть, незмiннiсть, коли вона нi на що не сподiвається i нi за чим не тривожиться як вiльна i розумна людина, що описує у своїй фiлософiї Сенека. Помiрнiсть присутня в людинi, коли присутня цiлiснiсть свiдомостi, коли людину не роздвоюють протирiччя.
   У християнському розумiннi помiрнiсть означає мiру. Ця мiра вмiщує в собi певний рiвень стримування, адже надмiрне стримування не зосереджує увагу на турботi про дух. Надмiрне стримування пригнiчує плоть.
   Помiрнiсть по вiдношенню до чуттєвих задоволень веде до благополуччя, де здатнiсть управляти тваринними схильностями вже є моральною, що стверджує
А. Смiт. Помiрнiсть розумiється як обов'язок людини до себе як до тварини, про що говорить I. Кант. Однак людина не повинна позбавляти себе здатностi застосовувати свої сили в тенденцiях бути помiрним, унiфiкуючи себе в цьому вiдношеннi.
   У сучасному суспiльствi часто розумiють помiрнiсть як невживання алкоголю, тютюну.
   Альтруїзм. Це безкорисливi дiї людини на благо iнших людей. Альтруїзм виражено в принципi "живи для iнших", що помiтив О. Конт. Альтруїзм передбачає обмеження особистого iнтересу заради загального iнтересу, про що говорить утилiтаризм.
   Альтруїзм можна розумiти як поодинокий випадок милосердя. Тут альтруїзм розглядається насамперед як сприяння благу iншого. Альтруїзм розумiється i як заповiдь любовi, де альтруїстичне ставлення розповсюджується не тiльки на iнших людей оточення, а й на iншi народи, народностi. Це можна бачити у фiлософiї
В. Соловйова.
   Альтруїзм розумiється i як маскування корисливих iнтересiв приватних власникiв, що пiдмiчає марксизм. Приватний власник свiй корисливий iнтерес подає як iнтерес своїх близьких.
   Альтруїзм розумiють i як мораль рабiв, що видно у фiлософiї Ф. Нiцше.
   В сучасних умовах альтруїзм можна спостерiгати при рiзних стосунках помiж людьми при добродiйностi, благодiяннях, солiдарностi. Альтруїзм проявляється в турботi, про що говорять етика турботи, К. Гiллiган,
Н. Ноддiнгс. Турбота людей про своїх близьких має й бiологiчнi передумови. Еволюцiйна етика встановлює бiологiчнi передумови альтруїзму, що ми бачимо в роботах Е. Уїлсона, Р. Триверса.
   Альтруїзм функцiонально визначений. Особистий же iнтерес має високий ступiнь функцiональної невизначеностi. В кiнцевому рахунку постає питання: заради чого?
   Альтруїзм - це сприяння iнтересу iншої людини, а не загальному iнтересу. Альтруїзм передбачає самозречення в iнтересах iншого. Однак турбота про iнтереси ближнього свого передбачає обмеження власного, особистого iнтересу. Сучаснi умови життя - це вiдокремленiсть людей. У такому випадку як же проявити турботу про iнтерес ближнього, як не через обмеження власного iнтересу?
   Егоїзм. Це удоволення людиною лише свого особистого iнтересу. Егоїзм протилежний альтруїзму. Є особистий iнтерес. Є загальний iнтерес, iнтереси iнших людей. Коли виникає конфлiкт iнтересiв i удоволення особистого iнтересу здiйснюється через шкоду iнтересiв iншої людини, то це розумiється як егоїзм. Коли хтось заявляє, що всi люди мають служити його iнтересам i що вiн, у свою чергу, не стане слiдувати моральним принципам, якщо йому не вигiдно, то порушуються "золоте правило моральностi" i "заповiдi любовi".
   Еволюцiйна етика i соцiобiологiя розглядають у тваринному свiтi розумний егоїзм на прикладах взаємного альтруїзму. В такому випадку як у тваринному свiтi, так i у людей, альтруїстична поведiнка входить в особистий iнтерес iндивiда.
   При розумному егоїзмi однi люди користуються послугами iнших людей, надаючи, в свою чергу, свої послуги. Таке взаємне користування, умовою якого є допущення цього правовими законами при рiвностi сил людей, може обмежувати егоїстичне свавiлля. Егоїстичне свавiлля обмежується накладенням на людину обов'язкiв. Людина, або егоїстичний iндивiд, i сама так чи iнакше приймає на себе певнi зобов'язання, що сприяє обмеженню егоїзму. Правовi закони вже мiстять у собi обмежувачi.
   Для егоїста люди, якi його оточують, є засобом для досягнення цiлей, а особистий iнтерес лежить в основi його вчинкiв.
   Егоїст орiєнтується на збiльшення особистого блага. Щоб обмежити егоїзм, необхiднi моральнi вимоги i цiнностi загальноприйнятого характеру, спрямованi проти егоїзму, адже мораль навiть сама по собi виключає егоїзм, оскiльки вона орiєнтується на загальне, загальне благо. Проти егоїзму спрямовано милосердя, золоте правило моральностi.
   Розумний егоїзм. Це вчення про те, що всi вчинки людини мають егоїстичний мотив, а розум видiляє спонукання, що вiдповiдають розумностi у вiдношеннi суспiльного характеру життя людини. Розумний егоїзм передбачає iнтереси iнших iндивiдiв, передбачає вчинки людей, орiєнтованих на загальну користь. Розумний егоїзм передбачає, що орiєнтацiя людини на суспiльну користь також може сприяти користi iнших людей.
   Для розумного егоїзму людинi цiлком морально мати почуття власного задоволення вiд того, що iнший - задоволений, про що говорить Л. Фейєрбах.
   Розумний егоїзм по-своєму розумiв М. Чернишевський, розумiв антропологiчно. Якщо турбота корисна як така, то це - iстинна кориснiсть. Ця iстинна кориснiсть i є добро, переконливо доводить у своїй фiлософiї М. Чернишевський.
   Iнтереси є рiзнi. Є приватний iнтерес. Є корпоративний iнтерес. Однак є й загальнолюдський iнтерес. Вiн - основний.
   Дружба. Дружба - стосунки мiж людьми, якi мають довiрливiсть, взаємне визнання, доброзичливiсть, турботу. Мiцнi взаємовiдносини помiж людьми, якi ведуть до дружби, виникають на ґрунтi загальної ритуалiстики, якоїсь угоди або ж просто розрахунку. При родовому ладi дружба виникає бiльше мiж близькими, мiж тими, хто разом проходив iнiцiацiю, проходив посвячення в члени родового спiвтовариства. Дружба виникає, коли мiж людьми iснує солiдарнiсть.
   Коли ж родовi стосунки слабшають, то дружба помiж людьми стає бiльш особистою, добровiльною, iндивiдуально забарвленою. Дружба передбачає прихильностi помiж людьми, симпатiї, якi не пов'язанi з якимсь спорiдненням. Дружба часто виникає на ґрунтi мiркувань у вiдношеннi чогось спiльного, на ґрунтi тих чи iнших спiльностей. Це може бути спiльне у вiдношеннi поглядiв на життя, полiтичних мiркувань або ж просто на ґрунтi мiркувань з приводу взаємної користi. Дружня прихильнiсть поступово виникає у потенцiйно близьких людей.
   У дружбi людина бажає iншiй блага заради неї самої, пише Аристотель. Тому передбачається чеснiсть i совiсть, на що вказує Епiкур. Тiльки серед чесних i доблесних виникає дружба, пiдмiчає Цицерон. До друга ставишся, як до самого себе, безкорисливо, любовно, не ставлячи нiяких умов. Адже друг - це твоє друге "Я", про що говорить цiла епоха Вiдродження, про що говорить М. Монтень.
   Далi в iсторiї, ближче до сучасностi, вiдносини мiж людьми бiльш рацiоналiзуються. На цьому тлi дружба мiж людьми стає бiльш особистiсно значимою, iнтимною.
   Милосердя. Милосердя - це ставлення людини, яка має спiвчуття, доброзичливiсть, любов, турботливiсть. Може виникати певне почуття при виглядi незаслужених страждань людини. Давнi греки називають це милосердям. Воно протилежне гнiву, як це помiтив Аристотель. Його розумiють як жалiсть, спiвчуття, прихильнiсть, на що вказував Арiстотель.
   У християнствi через милосердя людина вiдкриває в собi Бога, а також починає розумiти добро. Коли милосердя проявляється у людських вчинках, то це вже можна назвати моральною повнотою. Тодi людина не просто задовольняє iнтереси iншої, а й прагне до досконалостi, до пiдвищеної чутливостi через милосердя. Адже сам Бог - милосердя, про що весь час нагадує Новий Завiт Бiблiї. Людина не є милосердною тому, що стала вдосконалюватися. Насправдi ж сама милосердна поведiнка людини по своїй сутi також є її досконалiстю.
   Християнство вимагає вiд людини не просто дотримання певних правил формального характеру. Наприклад, декалог Мойсеєвих заповiдей, якi мiстять в собi також i милосердя. Християнство вимагає вiд людини праведностi як позасвiдомого дiяння душi. Вимагає, щоб правила були милосердям як покликом серця. I тут можна бачити рiзницю декалогу як справедливостi й етики любовi як милосердя. Подiбне пiдмiчають Т. Гоббс i А. Шопенгауер. Милосердя не може бути вимогою, яка має виконатись людиною. Можна лише рекомендувати бути милосердним. Однак бути справедливим вiд людини можна й вимагати. Справедливiсть i милосердя спiввiдносяться одне з одним. Справедливiсть якоюсь мiрою передбачає трохи милосердя в процесi виконання декалогу. Християнське милосердя пiднято на належну висоту, пiднято на переважно неусвiдомлений рiвень.
   Милосердя передбачає розумiння iншої людини, жалiсть до неї й, нарештi, дiяльну участь у життi iншої людини. Зрештою милосердна людина служить iншiй людинi. Милосердно служачи iншiй людинi, пробачає обрАзи, не противиться злу на її адресу, вiдповiдаючи насильством, любить ворогiв своїх.
   Прощення. Прощення - це вiдмова вiд вiдплати за нанесену шкоду, за обрАзи. Прощення необхiдно розумiти як полегкiсть до кривдника. Про це говорять книги де цзiн та Дхаммапада. Про вмiння пробачати обрАзи говорить Бiблiя (Євангелiї: Лк 17:3,4; Мф 18:21). Сутнiсть прощення зводиться до вiдмови вiд помсти. Однак прощення не повинно перетворюватися на потурання, адже у кожної особистостi є щось таке, в чому вона не повинна йти на поступки.
   Людина може пробачити обрАзи, нанесенi їй самiй, однак людина не може пробачити обрАзи, нанесенi тому, кого вона любить i про кого турбується. Неприпустимо пробачати обрАзи, якi нанесли твоєму друговi, говорить Ф. Нiцше. Тобто прощення для людини є обов'язковим, але не абсолютно обов'язковим, на що вказує Т. Гоббс. Прощення припустиме, якщо у людини є гарантiї вiдносно майбутнього. Якщо вона впевнена, що подiбне надалi не повториться i що кривдник так бiльше не чинитиме. Прощення припустиме, якщо кривдник жалкує, якщо просить пробачення, чим висловлює бажання надалi вiдновити мир i спокiй. Однак пробачати i забувати обрАзи, тобi та iншим нанесенi, - це знiмати з рахункiв вже тобою набутий досвiд. Адже обрАзи можуть повторюватися, незважаючи на те, що кривдник кається. Якщо обрАзи повторяться, то вiдновиться шкода i собi, й iншим, що помiтив А. Шопенгауер. I невiдомо, наскiльки суттєвим буде це вiдновлення.
   В сучасних умовах прощення розглядають часто в тому випадку, коли хочуть вiдновити попереднi стосунки з близькими людьми, пiсля того, як цi люди нанесли певнi обрАзи. Виникає питання - пробачити приниження, обрАзу або зраду чи не пробачити. Тобто людина оцiнює ступiнь збитку.
   Шкоду нанесено, i людина зазвичай починає перебудовувати пiсля нанесеного збитку своє життя. Шкода може бути непоправною. Наприклад, убивство близьких людей, нанесення калiцтва або ж зумисне розорення.
В цьому вiдношеннi необхiдним є виявлення всiх факторiв, рiшення конкретних життєвих завдань по вiдновленню життя, а не просто виявлення моральних вимог.
   Любов. Це ставлення до чогось або до когось як до цiнного, вiдчуття блага при возз'єднаннi з цiнним. Любов (або кохання) - це ставлення до iншої особистостi, до iншої людини, до iншої iндивiдуальностi. Однак це ставлення - цiлеспрямоване, таке, що має поєднувальну силу, має в своїй основi довiру, доброзичливiсть, взаємнiсть, турботу, прагнення до досконалостi, що помiчено Аристотелем. Любов вмiщує в себе дружелюбнiсть, в якiй проявляється зрiвнювання помiж людьми, про що говорить Аристотель.
   Християнська любов Нового Завiту поєднує уявлення античностi та iудаїзму, являючи любов як турботу, дарування, самопожертву. Любов є рушiйною силою, що приводить людину до пiзнання Бога i набуття людиною стану божественностi, про що говорить Б. Паскаль.
   Рацiоналiзм розумiє любов як пристрасть, що розкривають Р. Декарт i Б. Спiноза. Однак тут любов постає як втiлена цiлiснiсть, в яку включено й iншу людину, де бажання люблячого є властивiстю любовi. Однак любов - це ще й свобода, де людина тотожна iншiй людинi, про що говорить фiлософiя Гегеля. Тобто передбачається важливiсть стосункiв мiж людьми. Адже стосунки "Я" i "Ти" є основою людських стосункiв. Цi стосунки, чуттєвi, пристраснi, в поєднаннi постають як досконала людина, на що вказує Л. Фейєрбах.
   Любов - це досконале спiлкування, однак i утвердження себе в iншому, де подолано егоїзм, про що говорить В. Соловйов. Сенс самої любовi полягає в подоланнi егоїзму.
   Людину, яку люблять, сприймають цiлiсно i безумовно як цiннiсть саму по собi. Тобто любов - це певна цiннiсна вiдповiдь, на що вказує Д. фон Гiльденбранд. Коли людина любить, у неї з'являється установка на доброзичливiсть i єднання, в нiй вмирає егоїзм, оскiльки вона дарує себе коханiй людинi, в той же час зберiгаючи свою особистiсть.
   За З. Фрейдом, лiбiдо та ерос - це двi протилежностi кохання. Лiбiдо як сексуальна енергiя реалiзується в iнстинктi до смертi (танатосi). Тодi лiбiдо сублiмується i перетворюється у рiзнi форми творчостi. Ерос же як iнстинкт життя дає можливiсть людинi зберiгати себе, збiльшує творчу напругу, оновлюючи життя, що стверджує З. Фрейд.
   Любов об'єднує людину з iншими людьми, усуваючи самотнiсть, що помiтив Е. Фромм. Любов проявляється в повазi, турботi, вiдповiдальностi, проявляється як творча i натхненна сила людини, коли її себелюбство перетворюється на любов до ближнього.
   Заповiдь любовi. Це заповiдь Iсуса - Христа полюбити Господа Бога i полюбити ближнього свого, як самого себе.
   Християнська заповiдь любовi вимагає, щоб любов до Бога i любов до ближнього були єдинi. При цьому любов до ближнього розумiється як любов до будь-якої людини, включаючи ворогiв. Таке розумiння любовi притаманне не лише християнству, але й буддизму, даосизму, конфуцiанству, джайнiзму. Любов фактично - це шлях поєднання людини з Богом. Любов, з одного боку, має певнi трансцендентнi основи, а з iншого - це доброзичливе i благодiйне ставлення до iншої людини. У християнствi любов до ближнього розумiється, насамперед, як милосердя.
   Любов - це певне почуття, почуття суб'єктивного характеру, через яке можна виявити симпатiю, прихильнiсть до людини. Це почуття може не узгоджуватися iз зобов'язаннями, якi приймає на себе людина, i може не пiдкорятися закону обов'язку, про що говорить I. Кант. Безкорисливе благоволiння ж може бути пiдкореним закону обов'язку. Безкорисливе благоволiння як добродiяння для людини є обов'язком, незалежно вiд того, чи є у людини почуття любовi або ж це почуття вiдсутнє. Згiдно з I. Кантом, обов'язок протистоїть любовi. Коли любов як благодiяння i милосердне благоволiння стає обов'язковим умонастроєм для виконання обов'язку i постає як норма, як iдеальна повнота, в такому випадку категоричний iмператив i заповiдi любовi стають одним i тим же. Тодi любов, або iдеальна повнота, як об'єктивно моральна досконалiсть i обов'язок - тотожнi. Моральнiсть без любовi, тобто без милосердя i спiвчуття, просто неможлива.
   Людина слабка, якщо не дає вiдсiч несправедливостi, якщо на зло не вiдповiдає злом. Така людина позбавлена мужностi i незалежностi, на що вказує Ф. Нiцше. Через це, виявляючи милосердя i спiвчуття, не можна обходити iншi сторони життя. Наприклад, така сторона життя постає перед нами, коли, виявляючи милосердя i жалiсть, людина потурає слабостям. В любовi до iншої людини не можна потурати її слабостям, а тим бiльше - вадам.
   Ненасильство. Ненасильство - це принцип, за яким межi моралi спiвпадають iз запереченням насильства, принцип - як конкретизацiя золотого правила моральностi. Ненасильство яскраво виражене в iндуїзмi. Це ахiмса iндуїзму. Це фiлософiя М. Гандi. Ненасильство виражене у християнствi. В Бiблiї - це Нагiрна проповiдь Нового Завiту. Ненасильство вiдмiчено у фiлософiї Л. Толстого.
   Людина про Бога не може сказати анiчогiсiнько, крiм того, що вiн iснує, говорить Л. Толстой. Та й то, в тому разi, коли людина пережила Стан Божественного. Та як в такому разi людинi виразити любов до Бога? Ця любов до Бога виражається в негативнiй формi обмеження дiяльностi. Обмеження дiяльностi i є непротивлення злу насильством.
   Всi релiгiї однаково iстиннi. I релiгiя М. Гандi, i релiгiя Л. Толстого. Проповiдь ненасильства - риса релiгiй. За таких умов було розроблено тактику ненасильницької боротьби М. Гандi. Цю тактику застосовували у боротьбi американських негрiв за громадянськi права, зокрема її пропагував М.Л. Кiнг. У чому суть тактики ненасильства? Ненасильство апелює до розуму i совiстi своїх недругiв. Принципи ненасильства спрямовано проти зла як такого, а не проти людей.
   За принципами ненасильства людиною приймаються страждання без вiдплати. Етичний принцип ненасильства передбачає заборону на негативнiсть, негативне, зле ставлення до людини. У практичному життi людини ненасильство культивується як програма, спрямована на руйнування конфлiктiв, якi ранiше вирiшувалися через насильство.
   Непротивлення злу. Це вимога не противитися злому як перехiд вiд талiона до золотого правила моральностi. Непротивлення злу яскраво описане у Новому Завiтi Бiблiї, в Євангелiї вiд Матфея, де розглядається прощення i любов до ворогiв. Однак розумiння необхiдностi безкорисливого непротивлення злу i справедливої вибачливостi до ворогiв формувалося ще задовго до християнства. Про це можна прочитати у шумерських текстах, де говорилося про прихильнiсть до зловмисника. При цьому вiдзначається, що добре ставлення до зловмисника, який творить злодiяння, постає як засiб виховання. Таким шляхом (шляхом прощення) зловмисник прилучається до добра. Цi методи використовує i китайський даосизм, де добрим ставленням до зловмисника виховується в людинi доброта, що можна побачити в Дао де цзiн. Конфуцiй же на зло радив вiдповiдати справедливiстю.
   Iснує думка: злом у вiдповiдь людина множить зло. Тому противитися необхiдно не за допомогою зла у вiдповiдь, а за допомогою добра, добрих справ, любовi, на чому наполягав Л. Толстой. Однак це вимагає розгляду конкретної життєвої ситуацiї. Так на добрiй людинi i їздити можна?
   Соцiальнi аспекти етики. Спiлкування. Спiлкування - це взаємодiя помiж людьми. Спiлкування - це форма реалiзацiї соцiальних стосункiв. Спiлкування забезпечує вiдтворення i накопичення людського досвiду. Спiлкування забезпечує кооперацiю i розподiл людської дiяльностi. Спiлкування здiйснюється через контакти мiж iндивiдуумами.
   Спiлкування буває пряме i непряме, безпосереднє i опосередковане. В процесi прямого спiлкування люди взаємодiють один з одним, тобто "вiч-на-вiч". У формi спiлкування здiйснюється безпосередня колективна дiяльнiсть людини. У формi спiлкування здiйснюється спiльнiсть дiяльностi людей. Однак спiлкування не зводиться до "абсолютно" безпосереднiх контактiв. Люди, хоч на якiйсь, але вiдстанi спiлкуються помiж собою. Також людська дiяльнiсть не є "абсолютно" спiльною. Люди якось роблять справу кожен сам по собi, на вiдстанi.
   В процесах соцiальної еволюцiї виникають додатковi засоби, що забезпечують непрямi спiлкування помiж людьми, iснує додаткова рiзноманiтнiсть зв'язкiв мiж дiяльнiстю людей. Задля цього виникають додатковi знаковi i предметнi засоби.
   Як дiяльнiсть, так i спiлкування людей є формами руху по кооперуванню i трансляцiї людських енергiй в соцiальну спiльноту. Спiлкування i дiяльнiсть нерозривно пов'язанi. Так, спiлкування - це не просто мiжсуб'єктнi взаємодiї, взаємодiї помiж людьми, контакти помiж людьми. Спiлкування - це предметнiсть контактiв помiж людьми, контакти з приводу предметiв, предметностi.
   У свою чергу дiяльнiсть - це не просто дiяння людини на предмети. Дiяльнiсть передбачає i взаємозалежнiсть людей, наявнiсть у людських предметах якостей соцiуму i контакту помiж людьми.
   Суспiльнi вiдносини. Суспiльнi вiдносини - це вiдносини суб'єктiв, умiст їхньої дiяльностi, оцiнка цих вiдносин самими суб'єктами, норми i структури, що стимулюють стiйкiсть цих вiдносин. Суб'єктами суспiльних стосункiв є люди (iндивiди), групи людей, етноси, органiзацiї, народи. Суспiльнi вiдносини бувають мiжособистiснi, мiжгруповi, етнiчнi, органiзацiйнi, мiжнароднi.
   Суспiльнi вiдносини за своїм змiстом подiляють на економiчнi, соцiальнi, полiтичнi, iдеологiчнi, моральнi, естетичнi. Економiчнi вiдносини мiж людьми складаються у процесi виробництва. Соцiальнi вiдносини складаються у вiдношеннi статусiв рiзних суб'єктiв в соцiальнiй структурi. Полiтичнi вiдносини складаються по вiдношенню до публiчної влади.
   В iсторiї умiст суспiльних вiдносин змiнюється. Суспiльнi вiдносини в iсторiї змiнюються разом зi змiною всього суспiльства. Суспiльнi вiдносини можуть перетворюватися на силу, що владарює над суб'єктами. В такому випадку суспiльнi вiдносини перетворюються на вiдчуження взаємодiї людей. Суспiльнi вiдносини бувають матерiальними та iдеологiчними. Матерiальнi суспiльнi вiдносини - це економiчнi вiдносини, виробничi вiдносини як базис, про що говорить марксизм. Iдеологiчнi ж вiдносини, тобто полiтичнi, правовi, моральнi, розумiються як надбудова. Тут базис - це основнi суспiльнi вiдносини. Надбудова, в свою чергу, не є основними суспiльними вiдносинами. Однак дослiдження показують, що в iсторiї бувають ситуацiї, коли вплив культури великою мiрою є визначальним для економiки, про що говорить М. Вебер. Трапляється рiвний вплив культурних i соцiальних вiдносин, що вiдзначає П. Сорокiн.
   Структурний функцiоналiзм Т. Парсонса за основу суспiльних вiдносин бере соцiальну дiю, що включає в себе такi функцiї як адаптацiя, досягнення цiлi, iнтеграцiя та латентнiсть. Цим функцiям вiдповiдають такi пiдсистеми, як поведiнкова, особистiсна, соцiальна i культурна. Пiдсистеми соцiальної дiї перебувають у тiсному взаємозв'язку i являють собою цiлiсну систему.
   Основну роль у суспiльних стосунках вiдiграє людина як суб'єкт дiяльностi, як основний суб'єкт самих стосункiв. Про це пишуть А. Турен, М. Арчер, У. Барклi, Е. Гiдденс.
   Вiдчуження. Вiдчуження - це результат дiяльностi людини, котра протистоїть йому як сила, що переважає, i перетворює людину на об'єкт, на який впливає ця переважаюча сила. Вiдчуження - це стан вiдсторонення, чужостi людини до iнших людей, речей, також до самої себе. Осягнення людиною предметностi вже можна розумiти як вiдчуження, говорить Й. Фiхте. Тобто сам процес осягнення у людини вже вiдчужує. Коли людина говорить: "Я вважаю", при цьому мiркуючи, то вона вже вiдчужується вiд безпосередньої дiйсностi.
   В iсторiї соцiальних вiдносин вiдчуження можна спостерiгати, наприклад, у формалiзмi римського права, що помiчає Г. Гегель. У вiдношеннi людини можна говорити про її мову як вiдчуження її духу, на що також звертає увагу Г. Гегель.
   Iндивiд може вiдчужувати вiд себе свою родову сутнiсть i переносити її на Бога як вищу сутнiсть, що проявляється в людинi як Стан Божественностi. Невiдчужений стан людини - це її чутливiсть, говорить Л. Фейєрбах.
   Вiдчуження зазвичай є протилежним свободi. Людина прагне подолати вiдчуження i досягти свободи або бiльшої свободи.
   Найманому робiтниковi не належить результат його працi, зауважує К. Маркс. Бiльше того, йому не належить i сам процес працi. Це вiдчужена праця. При такiй працi вiдсутня вiльна самореалiзацiя сутнiсних сил людини, стверджує К. Маркс.
   В тоталiтарнiй державi людина вiдчужена як вiд власностi, влади, результатiв власної працi, так i вiд правдивої iнформацiї навiть вiдносно особистої безпеки i вiдносно iстинно рацiонального сенсу свого власного життя.
   Велику небезпеку становить вiдчуження суспiльства вiд законного порядку, а також вiдчуження особистостi вiд своєї власної (особистої) безпеки, вiдчуження вiд результатiв своєї працi. Мiфологiзованi значення життя також вiдчужують людину вiд реальної дiйсностi i вплiтають можливiсть неадекватно реагувати на реалiї життя. Людина прагне гiдно жити у вiдчуженому свiтi, свiтi, який постiйно породжує страхи - або страхи з приводу життєво неважливого, або ж страхи, якi залякують. У людини лишається можливiсть вибору, про що говорить Ж.-П. Сартр. Отож людина несе вiдповiдальнiсть за свої дiї як результат свого власного вибору, що цiлком слушно помiчає Ж.-П. Сартр. Людина так чи iнакше має жити поруч iз вiдчуженим i спотвореним свiтом, протистояти цьому свiтовi й творити самого себе, говорить А. Камю.
   Етичний соцiалiзм. Етичний соцiалiзм - це вчення, згiдно з яким людину пiдпорядковано iдеї повинностi як регулятивнiй iдеї, а її дiяльнiсть є практичним втiленням цiєї регулятивної iдеї. Iдеальна мета єднає i посилає солiдарнiсть розумних людей суспiльства. При соцiалiзмi кожен iндивiд - самоцiль. Кожен iндивiд має свою специфiчну моральнiсть, з якою вiн вступає в спiлкування з iншими iндивiдами. В такому випадку основоположним починає виступати змiст самої мети, сам рух до мети, процес керiвництва регулятивною iдеєю. Iдея ж етичного соцiалiзму - це iдея еволюцiйного розвитку суспiльства, де основна полiтика - це полiтика реформ.
   Засоби спiлкування людей i культура. Засоби спiлкування людей i культура зближуються тим, що проблематика культури пов'язана зi зростаючою роллю в життi людини засобiв непрямого спiлкування мiж iндивiдами.
   Через предметнi i знаковi засоби непрямого спiлкування можуть бути i помилки, i нерозумiння в культурi мiж iндивiдами.
   Зв'язки рiзноманiтних видiв людської дiяльностi i культура. Зв'язки рiзноманiтних видiв людської дiяльностi i культура зближуються тим, що проблематика культури пов'язана зi зростаючою роллю в життi людини засобiв непрямого спiлкування при втiленнi рiзноманiтних видiв людської дiяльностi.
   Через предметнi та знаковi засоби непрямого спiлкування можуть бути й помилки, i нерозумiння в культурi при рiзноманiтних видах людської дiяльностi.
   Етикет. Етикет - це правила поведiнки, що забезпечують у суспiльствi уявлення про належне. Функцiональне значення правил етикету полягає в тому, що вони є знаком групової iдентичностi.
   Етикет - це сукупнiсть правил, якi регулюють невиразнi стосунки мiж людьми, форми їх взаємного поводження (наприклад, в гостях, в громадських мiсцях, на прийомах).
   Корнi етикету знаходяться в ритуалi. Однак вiн вiдрiзняється вiд ритуалу тим, що його правила задають людинi формальнi рамки поведiнки. Виконання ж ритуалу прилучає людину до вищого сенсу.
   Правила етикету стандартизують поведiнку людини i допомагають уникнути взаємонерозумiння, а отже, уникнути напруги, нiяковостi.
   Етикет - це форма регуляцiї поведiнки, забезпечення обмеження природних (спонтанних) проявiв людини. Етикет забезпечує соцiалiзацiю, одухотворення природних (спонтанних) проявiв iндивiдiв.
   Етикет - це певна культура поведiнки. Етикет - це певна форма культури. У сучасному суспiльствi етикет спрощується - з'являється етикет повсякденного життя i етикет пiд час свята. Знижується рiвень етикету галантної поведiнки. Це пов'язано iз тенденцiєю рiвняти чоловiка i жiнку.
   Сучасний етикет - демократичний, оскiльки утверджуються принципи рiвностi, утверджуються права людини, достоїнства його особистостi.
   Ритуал. Ритуал - це символiчна дiя як спосiб закрiпити ставлення людини до священного об'єкта. Ритуальна дiя є стандартизованою, ритмiчно органiзованою. В ритуалiстицi застосовуються способи психофiзиологiчного впливу, пов'язаного як з напругою людини, так i з її розслабленням при повтореннi певних жестiв, рухiв, рецитацiї вербальних текстiв, молитов, мантр.
   У зв'язку з тим, що в ритуалi застосовується як технiка напруги, так i розслаблення, людина може переживати рiзноманiтнi стани свiдомостi - як екстази, так i медитативнi стани.
   Ритуал може розповсюджуватися на маси людей (масовий екстаз) i може виконуватися iндивiдуально (iндивiдуальна медитацiя). Ритуал може бути естетично оформленим i супроводжуватися музикою, iз застосуванням своєрiдного барвистого одягу.
   Ритуал посiдає важливе мiсце в релiгiйному культi. Насамперед ритуал виражає певне ставлення до священного, сакрального. Це ставлення виражається у пожертвах (релiгiйнiсть - це жертовнiсть), в жестах глибокої поваги, в молитвах, в повтореннi священних мантр. Релiгiйний ритуал є символiчним. Вiн не спрямований на безпосереднє досягнення практичного результату, притаманного магiї та чаклунству. Ритуал залучає людину до сакрального, спiльного для всiєї групи людей, для всього культового спiвтовариства, закрiплюючи тим самим приналежнiсть людини до цього товариства.
   Ритуал зримо оформлює сакральне значення, священно-суттєвого у вiдношеннi життя i смертi як головної проблеми людини. Ритуалом долається сакральний бар'єр помiж станами iснування. Ритуал закрiплює традицiї. Наприклад, поховальний ритуал закрiплює традицiї шанування предкiв, їхнiх могил.
   Ритуальна культова практика релiгiй може мати як екстатичнi, так i аутичнi компоненти. Тi ж компоненти можуть мати i свiтськi ритуали. Однак у свiтських ритуалах не настiльки вираженим є сакральний умiст. Метою свiтських ритуалiв, таких, наприклад, як церемонiї, паради, iнавгурацiї, рiзноманiтнi урочистi зустрiчi, є залучення людини до соцiального товариства, щоби змiнити iндивiдуальнi цiнностi особистостi на колективнi цiнностi. Хоча i свiтський ритуал може бути органiзованим так, що учасники цього ритуалу можуть отримати масову екзальтацiю, вiдчути сакральнiсть i таємничiсть культу. Це особливо проявляється при ритуалiзацiях воєнiзованих соцiально-полiтичних i патрiотичних органiзацiй, молодiжно-патрiотичних органiзацiй, армiї.
   Iдеал в етицi та моралi. Iдеал в етицi та моралi - це уявлення про благе i належне, а також досконалiсть у вiдносинах мiж людьми як втiлення цього благого i належного.
   Якщо ми приймаємо за головну цiннiсть людське життя, то повиннi прийняти певну поведiнку - це задля збереження цього життя в майбутньому. Тобто ми повиннi робити все, щоб ця цiннiсть була, iснувала в майбутньому. А отже, треба зберiгати людське життя i стверджувати його.
   Сучасна етика - це орiєнтацiя на людське життя, на його процвiтання в майбутньому.
  

Роздiл VI. НАУКА I РЕЛIГIЄЗНАВСТВО

  
   Релiгiя - це предмет дослiдження, який менш за все пiддається однозначним, логiчним висновкам. Але iсторiя науки вже напрацювала систему загальних iстин, якi не можна iгнорувати i не враховувати для будування фiлософських всезагальних свiтоглядних картин свiту. Продемонструємо цi основнi iстини наукового знання.
   Повторюючись, скажемо, що релiгiя - це напрямок культури який менш за все пiдкорюється логiчним однозначним висновкам як наслiдкам вiд наукових положень. Але ми продемонструємо основнi положення релiгiєзнавства, напрацьованi iсторiєю, а також такими науками, як антропологiя, етнологiя, психологiя, науками, факти яких перевiренi практикою. Пройдемось по основних категорiях релiгiєзнавства.
   РЕЛIГIЄЗНАВСТВО
   Релiгiєзнавство як гуманiтарна наука. За визначенням В. Гараджi релiгiєзнавство - це певний спосiб пояснення релiгiйних феноменiв. Теологiя теж є певним способом пояснення релiгiйних феноменiв. Теологiя як i релiгiєзнавство має теоретичне оформлення. Але особливiстю теологiї є те, що вона має сталий погляд на релiгiю.
   В. Гараджа вказує, що засновником християнської теологiї, яка аналiзує релiгiю, є Аврелiй Августин. Аврелiй Августин казав, що релiгiя є зв'язком людини з Богом. Причому цей зв'язок встановлено Богом. Аврелiй Августин доводив, що коли людина сповiдує iстинну вiру, то вона може мати iстинне уявлення про те, що являє собою релiгiя. Аврелiй Августин зазначав, що людина, яка не має (не сповiдує) iстинної вiри (тобто має позарелiгiйну свiдомiсть), не може мати справжнього уявлення про релiгiю. Але що є справжнiм уявленням про релiгiю? Релiгiя - це мова про Бога. Саме слово Бог iз самого початку мало значення Доля (Иванов, Топоров 1991: 391). В найдавнiшому Святому Письмi, Рiгведi, доля є долею багатства, що ховає недолiки (Ригведа 1989: 258). Але коли мова йде про тi процеси, якi в людинi ховають недолiки, то можна казати про певнi компенсаторнi реакцiї.
   Спочатку в теологiчних поглядах релiгiя i християнська вiра розумiлись як одне i те ж саме. Язичницькi культи ж розумiлися як "неправдивi релiгiї". Проте з XVII столiття в теологiї термiн "релiгiя" починає використовуватися i застосовуватися не тiльки до християнства, але й до нехристиянських релiгiй. З моменту визнання iнших релiгiй в теологiї релiгiї виникає питання: чи можна розглядати рiзнi релiгiї як iстиннi, а не як "єресь", "безбожнiсть"?
   За В. Гараджою вирiшення питання про iстиннiсть рiзних релiгiй має рiзнi пiдходи. Перший пiдхiд вказує на те, що рiзнi релiгiї є рiзними шляхами, що ведуть до одного й того ж Бога. Другий пiдхiд показує, що до iстинного Бога може вести тiльки один-єдиний iстинний шлях.
   Для теолога ступiнь причетностi до iстини рiзних релiгiй не може бути однаковою. Теолог упереджено ставиться до релiгiй. Найчастiше це вiдбувається з позицiй однiєї релiгiї, своєї. У теолога є власна вiра. Iншi вiри, iншi релiгiї - неiстиннi. Для теолога об'єктивний пiдхiд до рiзних релiгiй є неприйнятним. Теолог не може поставити всi релiгiї в одне рiвне становище. Теолог не може дослiджувати соцiокультурнi характеристики релiгiй, ставлячи їх в один ряд iстинностi. Теолог мiркує з позицiй однiєї релiгiї, з позицiй свого ставлення, а не дослiджує об'єктивно релiгiйнi феномени.
   Об'єктивно-дослiдний погляд на релiгiю виникає в античностi, однак систематичний розвиток об'єктивних дослiдницьких уявлень про релiгiю, на що вказує В. Гараджа, виникає у фiлософiї релiгiї XVIII столiття, у працях Д. Юма та I. Канта.
   Фiлософiя релiгiї в поглядах на релiгiї докорiнно вiдрiзняється вiд теологiї (де мається упереджений погляд на всi релiгiї з позицiї кращої релiгiї). Фiлософiя релiгiї (як релiгiєзнавча дисциплiна) вiльна вiд догмату. Фiлософiя релiгiї критично аналiзує пiдстави вiри людини. Критицизм стосовно пiдстав вiри (критицизм пiдстав вiри) можна зустрiти навiть у тих фiлософiв, якi позитивно ставляться до релiгiї. Прикладом цього є фiлософiя Г. Гегеля. Особливо виражений критичний аналiз пiдстав вiри - у фiлософiв, якi негативно ставляться до релiгiї. Негативнiсть до релiгiї проглядається у К. Маркса, у Ф. Нiцше. Теологiя, на вiдмiну вiд фiлософiї релiгiї, пiдкреслює значимiсть вiросповiдання певної релiгiї, якiй теолог вiддає перевагу.
   Крiм теологiї i фiлософiї релiгiї iснує ще наука про релiгiю. Наука про релiгiю - це порiвняльно-iсторичне дослiдження всiх релiгiй, зафiксованих iсторiєю. Наука про релiгiю ґрунтується на емпiричному матерiалi.
   В. Гараджа вказує, що наука про релiгiю виникла у XIX столiттi. Наука про релiгiю та релiгiєзнавство - це синонiми. Ще вживається термiн наукове релiгiєзнавство.
   Наука про релiгiю, тобто релiгiєзнавство, не є синонiмом теологiї (богослiв'я), а також не є синонiмом фiлософiї релiгiї (фiлософської рефлексiї релiгiї).
   Наука про релiгiю виникає спочатку на основi iсторико-еволюцiйного пiдходу до релiгiї. Спочатку наука про релiгiю розумiється як iсторiя релiгiї. Наука про релiгiю розглядає первiсну культуру i проблему походження релiгiї. Для розгляду первiсної культури наука про релiгiю застосовує матерiали таких наук як антропологiя та етнологiя. Наука про релiгiю, або релiгiєзнавство, застосовуючи знання з антропологiї та етнологiї, дослiджує елементарнi форми релiгiї.
   Наука про релiгiю, або релiгiєзнавство, на основi вивчення елементарних форм релiгiї встановлює, що анiмiзм, або вiра в духiв, є загальним початком всiх релiгiй. На це вказує Е. Тайлор. Також наука про релiгiю, або релiгiєзнавство, встановлює, що крiм анiмiзму, тобто вiри в духiв, загальним початком всiх релiгiй є також тотемiзм, або культ предкiв. Про це говорять такi дослiдники як Дж. Фрезер та Л. Морган.
   Наука про релiгiю розвиває порiвняльно-iсторичне дослiдження релiгiї. Вона видiляє iсторичнi типи релiгiї. Наука про релiгiю дослiджує взаємовiдносини релiгiї i культури.
   Сучасне релiгiєзнавство. У XX столiттi набуває розвитку соцiологiя релiгiї. Соцiологiєю релiгiї займались М. Вебер, Е. Дюркгейм, Б. Малиновський, Т. Парсонс, П. Сорокiн. Соцiологiя релiгiї розробляє методи аналiзу взаємодiї мiж релiгiєю i суспiльством. Цi методи розробляли такi дослiдники як М. Вебер, Е. Дюркгейм, Б. Малиновський. Соцiологiя релiгiї розглядає релiгiю як соцiальний феномен.
   В кiнцi XX столiття отримує розвиток психологiя релiгiї. У психологiю релiгiї зробив важливий внесок У. Джеймс. Психологiя релiгiї вивчає внутрiшнiй свiт релiгiйної людини. Психологiя релiгiї вивчає суб'єктивнi переживання релiгiйної людини.
   У XX столiттi вплинув на розумiння релiгiї психоаналiз. З цього приводу можна згадати працi З. Фрейда, К. Юнга, Е. Фромма. У тому ж XX столiттi виникає феноменологiя релiгiї. Феноменологiю релiгiї бачимо у Р. Отто, у М. Елiаде. Вона стоїть на кордонi мiж наукою про релiгiю, тобто релiгiєзнавством, фiлософiєю релiгiї i теологiєю або богослов'ям.
   В кiнцi XX столiття релiгiєзнавчi дослiдження зорiєнтувалися на культурологiю, тобто з iсторiї, соцiологiї та психологiї - на культурологiю. Релiгiя вже розглядається в контекстi фiлософiї культури, а також в контекстi теологiї, або богослов'я, культури. Це розглядалося П. Тiллiхом. При цьому актуалiзується теологiчна, або богословська, рефлексiя.
   При культурологiчному пiдходi релiгiя розглядається як символiчна система, що вказує на багатозначнiсть релiгiйних значень. З'ясовується, як символiчна система може розчинятися в поняттi культури. Тодi, кажучи про релiгiю, говорять про культуру, суспiльство, менталiтет в цiлому.
   При своєму розвитку наука про релiгiю (релiгiєзнавство) робила свiй внесок у вивчення людини, її життєвого свiту. Тут розвивалися фiлософська антропологiя, фiлософiя мови, фiлософiя культури, соцiальна фiлософiя.
   Фiлософiя мала особливе значення в розвитку релiгiєзнавства, тобто науки про релiгiю. Фiлософiя проклала шлях до позарелiгiйного вивчення релiгiї.
   У XX столiттi фiлософiя значно впливала на розвиток науки про релiгiю (релiгiєзнавство). Особливий вплив на розвиток науки про релiгiю дали такi фiлософськi напрямки як фiлософiя життя А. Бергсона, феноменологiя Е. Гуссерля, фiлософiя культури Е. Кассирера, фiлософська антропологiя М. Шелера, лiнгвiстична фiлософiя Л. Вiтгенштеiна, структуралiзм К. Левi-Строса, постструктуралiзм. Близь-кiсть фiлософiї релiгiї до науки про релiгiю, або релiгiє-знавство, вимiрюється тим, наскiльки близька фiлософiя до конкретних наук, що вивчають релiгiю.
   Релiгiя як свiтосприйняття людини. Л. Мiтрохiн вказує, що релiгiя, або "святиня", визначається як свiтосприйняття людини, обумовлене вiрою в iснування "iншого" - або Бога, або надприродного свiту духiв, богiв, або священного особливого стану Духа у людини, iменованого станом НЕМРI, або Амрi, яке характеризується переживанням неможливостi смертi. На це вказують У. Джеймс, А. Теннiсон, М.Г. Мурашкiн.
   В релiгiї духи, боги, Бог розумно творять матерiальне i духовне буття. Релiгiя передбачає виконання ритуалiв i магiчних дiй, що забезпечують зв'язок людини з потойбiчною силою. Релiгiя об'єднує вiруючих в церкву.
   В суспiльствi у частини людей з'являється релiгiйна свiдомiсть, а в iншої частини - свiтська свiдомiсть. Ця свiдомiсть спирається в своїх знаннях на науку. Релiгiйна ж спирається на священнi писання. Для релiгiйної свiдомостi, для релiгiйної людини, релiгiя - це сама суть буття, суть духу, це єднання з Богом. Зi зв'язку i єднання з Богом виходить теологiя, або богослiв'я.
   Теологiя, або богослiв'я, намагається захистити справжню форму релiгiйного досвiду. Теологiя, або богослiв'я, стверджує, що людина, яка не має релiгiйної вiри, не здатна зрозумiти сутнiсть релiгiї.
   У соцiумi реально iснують конкретнi релiгiйнi спiльноти, якi неприязно або вороже ставляться один до одного. Вiруючий може пояснити власну релiгiю, яку вiн шанує як єдину iстинну, як справжню. Вiруючий не визнає розумiння своєї релiгiї як однiєї з багатьох релiгiй. Вiруючий ставить свою релiгiю вище за iншi. Вiн ставить свого Бога вище за iнших богiв. Та й розумiння Бога в рiзних релiгiях рiзне. Бог у буддизмi багато в чому iнший, нiж в християнствi або iсламi.
   У фiлософiї мислитель формулює поняття "релiгiя" вiдповiдно до своєї фiлософської системи. Тому однi фiлософи розумiють релiгiю як специфiчне почуття залежностi вiд нескiнченного. Так вважав Ф. Шлейермахер. Iншi фiлософи розумiють релiгiю як щось не пов'язане з обставинами земного життя людини. Це за фiлософiєю I. Канта. Також фiлософи говорять про релiгiю, що вона є недосконалою сходинкою розвитку абсолютного духу. Про це казав Г. Гегель.
   Розумiння релiгiї i Бога у фiлософiї безлiч. Це i вiра в надприроднiй свiт, i вiдмiннiсть священних i свiтових об'єктiв, i система вiрувань та обрядiв, орiєнтованих на священнее, i моральний кодекс, санкцiонований богами, i молитва як спосiб єднання з Абсолютом, i соцiальна група, об'єднана єдиною вiрою. Такi пiдсумки робив Л. Мiтрохiн.
   Релiгiя - це певне свiтовiдчуття i вiра. Релiгiйнiсть (як соцiальний феномен) з'являється в емпiрично фiксованiй поведiнцi людини. Релiгiйнiсть проявляється в мiжособистiсних взаєминах i в дiяльностi представникiв рiзних релiгiйних груп (спiльнот). Релiгiєзнавство вивчає релiгiйнi групи (спiльноти).
   Релiгiєзнавство застосовує рiзнi методи дослiдження, оскiльки релiгiєзнавство при вивченнi релiгiї використовує рiзнi науки. Цi науки по-рiзному визначають релiгiю, роблячи акцент на тих чи iнших аспектах. Наприклад, робиться акцент на установцi людини. Людина має установку i ототожнює себе з вищою реальнiстю. При цьому намага-ється задовольнити потребу в безпецi, потребу в надiйностi свого iснування.
   Ставлення до релiгiї неоднозначне. Французькi матерiалiсти XVIII столiття вважали, що релiгiя - це просто обман одних людей iншими. А середньовiчна патристика i схоластика вiдзначають iстотнi характеристики для релiгiйної свiдомостi.
   Помiчено, що релiгiя для теоретика, "фiлософа-вченого" багато в чому iнша, нiж для масової свiдомостi простої людини, де релiгiя виступає як "живий" досвiд. Це помiтив ще Б. Паскаль. Вiруюча людина сприймає релiгiю як цiле, бiльше в своїй цiлiсностi, нiж окремi моменти релiгiйного життя i ритуалу. Окремi моменти релiгiї можна пiддати рацiональному узагальненню. Релiгiю ж в цiлому важко сприймати рацiонально. Цiле бiльше за частини. Цiле утворює нову додаткову властивiсть. В релiгiї цiлiсне сприйняття включає особистiсне переживання Бога. Це внутрiшнє переживання Бога. При цьому окремi елементи, возз'єднуючись, дають специфiчно релiгiйно-мiстичний досвiд.
   Походження релiгiї. Походження релiгiї часто пояснюють почуттям страху в людинi. Людина вiдчуває почуття страху через свою нездатнiсть пояснити i пiдпорядкувати собi природнi сили, стихiї, якi сильнiшi за нього. В силу бажання позбутися почуття страху, переживаючи в життi стан, позбавлений страху, людина приходить до висновку, що iснує iнший свiт, свiт без страху. Вона переживає стан, позбавлений страху як стан "iншого", стан неповсякденний. Позбавлення вiд страху може розумiтися як надприродне.
   Переживаючи стани свiдомостi, позбавленi страху, людина намагається певними своїми дiями повернути цi переживання. У людини є уявлення про iнше, про те, де вiдсутнiй страх, про надприродню силу.
   Проте у людини є реальний свiт, який згубно може втрутитися i який несе страх. Людина хоче запобiгти втручанню i, виконуючи культ, займається релiгiйною практикою.
   У давньої людини з'являлася можливiсть виживати, в силу придбання здатностi впорядковувати свiт, що допомагало нейтралiзувати катастрофiчний вплив природних стихiй. Людина створювала механiзми, якi допомагали їй дiяти в напрямку олюднення зовнiшнього хаосу. В силу своєї практики у людини з'являлася свiдомiсть (свiдомiсть iснування, а не рефлексування), яка спочатку формувалася усерединi безпосередньої практичної дiяльностi людини. Ця дiяльнiсть мала бути суспiльно доцiльною. Суспiльно доцiльна дiяльнiсть була умовою виживання людини. Суспiльно доцiльна поведiнка досягалася шляхом пiдпорядкування ритуальним правилам, виконання системи заборон (тотемiв, приписiв, норм, якi грали регулятивну роль). Все пiдпорядковувалося суспiльству. Iснування суспiльства уявлялося нескiнченним. Цi уявлення стимулювали виникнення певних iдеалiв i цiнностей.
   Однак виникають iдеали i цiнностi, якi стосуються нiвелювання в людинi розриву в синтезi плотi i духу. Цi iдеали виникають в силу того, що людина переживає в своєму життi iдеальнi стани душi, де немає розриву потреб плотi i духу. Це трансцендентнi стани душi. Переживаючи подiбнi стани, людина стверджує, що вони можуть досягатися шляхом трансцендування, тобто постулюванням "iншої", вищої неповсякденної реальностi. Звiдси людиною затверджуються особливi вiчнi цiнностi. Можуть виникати iдеали, якi переважають iнтереси кiнцевого iндивiда.
   Мiфологiя. Мiфологiя та релiгiя мають глибинно тiсний зв'язок. Ритуал проводився людиною у первiсно родовiй спiльнотi. Цим ритуалом людина надiляла природу властивостями, якi характернi для вiдносин людей мiж собою, що говорив Л. Мiтрохiн. Тобто свiт первiсної людини - єдиний. Вiн не подiляється на родовi та надприроднi сили. Свiт первiсної людини - мiфiчний. Головне в мiфiчнiй свiдомостi людини - це означає зберегти єднiсть спiльноти (спадкоємнiсть правил, якi передавалися з поколiння в поколiння), i життєвi сили, спрямованi на суперництво з iншими спiльнотами людей. Мiф формує особливi, надособистiснi колективнi цiнностi, iдеали, а також цiнностi та iдеали, що виходять за рамки надособистiсного, коли людина переживає в своєму внутрiшньому свiтi незвичний стан при зiткненнi з вiчнiстю, нескiнченнiстю.
   У мiфологiчному мисленнi давньої людини, емоцiйному, афективному, вiдбувається подiл мiж раннiм,сакральним, i пiзнiм, профанним часом, якi мають вiдношення до знань причинних залежностей, що дослiджував Л. Мiтрохiн.
   Вихiд за межi реального, чуттєво сприйнятого свiту, за межi повсякденних станiв, сприяло перетворенню мiфологiї на релiгiю. До особливих станiв людини приєдналися фантазiї, а точнiше - цi стани розумiлися як надприроднi i обрамлялися фантастичними уявленнями про чудеса i знамення. З мiфологiї народжувалася релiгiя, з лона мiфологiї виходили раннi форми релiгiї, тобто язичництво.
   Релiгiя є вiрою в надчутливий свiт, запевняв О. Лосєв. Вiн наполягав на тому, що мiф нiчого надчуттєвого в собi не має. Отже, мiф не вимагає вiри в це надчутливе. Мiфологiчна свiдомiсть - це власна свiдомiсть людини, свiдомiсть оригiнальна, змiнена, неповсякденна свiдомiсть. Релiгiя ж передбачає цю неповсякденну оригiнальну свiдомiсть, а отже, передбачає вiру в цю свiдомiсть, передбачає знання про неї, про цю свiдомiсть.
   Релiгiя i мiф в культурi соцiуму. Первiсна людина, не роздiляючи вiру i знання, сприймає мiфологiчний об'єкт як достовiрне i очевидне. Цей мiфологiчний об'єкт навiяний i переживаннями особливих станiв свiдомостi. Тому первiсна людина в це не вiрить. Вона - в повному ототожненнi себе з навколишнiм середовищем (ототожнення з природою, iз соцiумом).
   Мiф не має вiдношення до обряду. Мiф вiдрiзняється вiд обряду, магiї i релiгiї. У мiфi присутнi фантастичнiсть-казковiсть i метафоричнiсть-алегоричнiсть. Однак у релiгiї також присутня фантастичнiсть-казковiсть i метафорич-нiсть-алегоричнiсть. При цьому релiгiйнiсть вiдрiзняється вiд мiфологiчностi.
   Особливостi релiгiйної свiдомостi. Особливiсть релiгiйної свiдомостi - це здатнiсть цiєї свiдомостi трансцендирувати, виходити за межi повсякденної реальностi, реальностi, почуттєво вiдчутною, вважає Л. Мiтрохiн. Релiгiйнiсть - це визнання iснування особливого, iншого свiту (свiту надприродного, небесного), свiту Бога (свiту богiв). Однак неповсякденно-позамежний свiт властивий i мiфу, на чому наполягає Л. Мiтрохiн. Бiльш того, неповсякденно-позамежний свiт властивий i свiтськiй свiдомостi (наприклад, "абсолютний дух" у фiлософiї). Проте релiгiя говорить про вирiшальний вплив цього неповсякденно-позамежного свiту. Отже, релiгiя має обов'язковий культ, магiчнi ритуали, що забезпечують вплив або пробуджують вплив неповсякденно-позамежного свiту на людину. Щоб активувати неповсякденно-позамежний свiт, людина повинна механiчно виробляти будь-якi манiпуляцiї, як це присутнє в первiснiй магiї. Або людина повинна виконувати заповiти, як це в iудаїзмi, або робити добрi справи, як це в католiцизмi.
   Або ж покладатися на приречення, як це буває в протестантизмi. Релiгiя передбачає культ як обов'язкове. Тобто передбачається мiстика як релiгiйна практика. Неповсякденно-позамежний свiт як певний стан людини може з'явитися, якщо проводити будь-якi манiпуляцiї фiзичного чи психологiчного плану.
   Релiгiя в європейськiй культурi, а точнiше - християнство, домiнувала в добу Середньовiччя. В тi часи вiра в Бога була вищою iстиною. Ця найвища iстина набувала унiверсальностi в знакових системах теологiї та фiлософiї. Зокрема вона знайшла унiверсальнiсть щодо усвiдомлення свободи, про яку говорив у своїй фiлософiї Г. Гегель. Свобода має зв'язок з божественним, з очiкуванням особистої зустрiчi з Богом, з вiдчуттям особистiстю внутрiшньої свободи, зi звiльненням вiд грiха i подоланням зла.
   Християнство виробило певнi цiнностi, серед яких знаходять мiсце i духовнi процедури, обряди (наприклад, релiгiйнi спiви). Християнство орiєнтує на те, що справедливiсть, у кiнцевому пiдсумку переможе, що злочин (навiть уявний) завжди карається, що сповiдь повинна бути безкомпромiсною, що повинна бути вiдповiдальнiсть за долю iншої людини, повинна бути боротьба з грiхом.
   Iнституцiя церкви залучена в полiтику, коли релiгiя стає державною. Поза церквою залишаються рiзнi релiгiйно-суспiльнi рухи, якi розумiються як розкольницькi, сектантськi i несуть єресь. Релiгiя перетворюється на певну iдеологiю. Проте при секуляризацiї роль релiгiї слабшає.
   Тертя мiж рiзними релiгiями вiдбувається не вiд соцiальних конфлiктiв, а вiд полiтичних i економiчних (територiальнi проблеми, проблеми ринку збуту, проблеми сировинних джерел). У своїй боротьбi релiгiя оголошує себе божественною силою, а супротивника - сатанинською силою.
   Релiгiйна та наукова картини свiту. В релiгiї iснує iдея можливостi рацiонально пiзнати якостi Бога (католицизм). Однак наука i релiгiя антагонiстичнi. Наука пiзнає закони природи i суспiльства. Релiгiя ж перетворюється на iдеологiю. Завдання iдеологiї практичне (завдання науки - теоретичне), регулятивне, щоб забезпечити цiлiснiсть i стабiльнiсть суспiльства. Разом з правом i мораллю (а також, якоюсь мiрою, i разом з мистецтвом, коли воно не символiчне, що ближче до теоретичностi) релiгiя виконує практичну, iдеологiчну функцiю стабiлiзацiї суспiльства (сильному i невгамовному бандиту кажуть "побiйся Бога", i вiн замислюється, що буде з ним пiсля смертi). Однак вiд цього не зменшуються конфронтацiя науки з релiгiєю. Наука має цiннiснi установки. Цiннiснi установки, такi як боротьба з забобонами, вiрнiсть iстинi, боротьба з застарiлими догмами, боротьба з iдеологiчними (релiгiйними) авторитетами, якi вiдходять вiд iстини. Для науки релiгiя вiдходить вiд iстини. Релiгiя i церква стверджують ненаукову картину свiту. Це вiдбувається, мабуть, тому, що церковники не розумiють суть самих релiгiйних iстин або ж не хочуть правильного їх розумiння, щоб вирощувати в людинi iлюзiї. Релiгiйнi iстини переданi символами, а отже вони багатозначнi. Справжнє значення цих iстин здобуває людина, яка знайшла досвiд Вищого стану свiдомостi, властивiстю якого є переживання неможливостi смертi (Джемс 1993: 306). А це вже - галузь мiстичного, хоча мiстику розумiють по-рiзному. Зазначимо, що в рiзний iсторичний час мiстику розумiли по-рiзному, i це дослiдив С. Авєрiнцев (Аверинцев 2010: 579-580).
   Релiгiя - мiстична. Для неї головне - особисто пережити iстину. Наука встановлює об'єктивнi iстини. Об'єктивнi iстини науки не збiгаються з алегоричним i фантастичними твердженнями священного писання. Думки Бiблiї про створення свiту i людини суперечать геологiчнiй теорiї, про що говорив Ч. Лайель. Також вони суперечать еволюцiйнiй теорiї про походження людини Чарльза Дарвiна. Хоча походження людини в Бiблiї можна розумiти по-рiзному. Адже бiблiйний текст символiчний, а символ - багатозначний. Бiблiйний текст - неоднозначний, ненауковий. Це художнiй текст символiчного характеру. Вiн призначений для осягнення Божественного, тобто осягнення (або набуття) певного стану свiдомостi, сутнiстю якого є переживання людиною неможливостi смертi (Джемс 1993: 306).
   Релiгiйну сферу необхiдно обмежити екзистенцiйними питаннями. У екзистенцiальний суб'єктивний свiт можна вписати претензiї на абсолютизм. Наука ж позбавлена абсолютизму навiть у свiтоглядних питаннях.
   Iснують розбiжностi свiтської i релiгiйної етики, оскiльки люди можуть вести духовне життя i без вiри в Бога, а iм'ям Бога можуть вестися жорстокi релiгiйнi вiйни. Моральне i релiгiйне розходяться при секуляризацiї i вiльнодумствi.
   Преображення в людинi може виникати при впливi мистецтва. Преображення виникає при впливi благодатi. Релiгiйне перетворення передбачає вплив церковної благодатi.
   Фiлософiя i теологiя мали в своєму розвитку один напрямок. За Аристотелем, теологiя визначалася як перша фiлософiя. Чiтких кордонiв мiж фiлософiєю i теологiєю не було. Тому в фiлософiї формувалися теорiї, якi обговорювали релiгiйний досвiд. Обговорення релiгiйного досвiду властиве екзистенцiалiзму, за фiлософiєю С. К'єркегора - властиве фiлософiї життя.
   Майбутнє релiгiї не можна зрозумiти певним чином. Християнство вказує на вищi цiнностi. Проте крiм християнства культура, в цiлому, вказує на тi ж вищi цiнностi. Культура вказує також на живий особистiсний досвiд людини. Не тiльки релiгiйна, а й свiтська свiдомiсть має вищi iдеали абсолютного характеру. Бiльше того, свiтська свiдомiсть має вiдношення i до моральних абсолютiв. У той же час цiнностi зосереджуються у свiтськiй свiдомостi, бо ж iде процес секуляризацiї, i релiгiя, церква виштовхуються на задвiрки суспiльного життя.
   Однак Перша свiтова вiйна показала, що цiнностi не спрацьовують i на них позначається криза. В європейськiй культурi посилюється тяга до iррацiоналiзму i вiдторгнення сцiєнтизму, який не зумiв органiзувати розумне життя людей. У той же час в iррацiональнiй сферi бачимо багато мiстичного, що звiльняє вiд нерозумного, мiстить розумне в межах чуттєвої сфери.
   Пiсля кризи Другої свiтової вiйни прийшла криза, пов'язана з глобальними проблемами. Виникають нетради-цiйнi релiгiї як новий тип релiгiйностi, де переважають iдеї космiзму i езотеричних знань. Це виникає в силу того, що свiтська культура поки не може вiдповiсти на екзистенцiйнi життєвi питання, за ствердженнями Л. Мiтрохiна.
   Релiгiйно-фiлософськi системи давнього свiту. Цi системи великими силами виокремлюють якусь iз iснуючих сил. Ця надсила могла являтися людинi в її переживаннях як компенсацiя за слабкостi (Мурашкин 2006: 132). Наприклад, присутнi свiдомiсть i самосвiдомiсть дають людинi i усвiдомлення смертi, з чим приходить i страх смертi, який компенсується станом IНШОГО (Ортiс 2003: 477), станом, який дає змогу переживати неможливiсть смертi (Джемс 1993: 306). Люди первiсних релiгiй спостерiгали сили (надсили), локалiзованi в свiтовому цiлому, що дослiджував С. Авєрiнцев. Цю локалiзацiю вони уявляли як святi мiсця. Паралельно з цим люди первiсних (архаїчних) релiгiй створювали уявлення про вищу iстоту, яке пов'язане з початком свiту речей, суть космiчного (вселенського) масштабу. Це свiдчить про первинний "прамонотеiзм" на початку виникнення релiгiй. Монотеїзм архаїчних релiгiй iснує, оскiльки божества ототожнювалися мiж собою, бо ж видiлялося головне божество, видiлялося найбiльше "своє" божество для людини i для її близьких, для соцiуму. Прикладом розвивитку монотеїзму є те, що фараон Ехнатон зробив акцент на шануваннi та зобов'язаннi вiрностi Атону як божеству всього сущого, як вищому. Так вважає С. Авєрiнцев.
   Прикладами релiгiйно-фiлософських систем давнього свiту, за дослiдженнями С. Авєрiнцева, служать передфiлософськi та ранньофiлософськi iдеї давнiх грекiв,. Монотеїзм, представлений в давнiй Грецiї, в iдеї "Єдиного", в якiй долається мiф i культ давньої людини. Розумiння "Єдиного" є властивим не тiльки ранньофiлософським i мiстичним поглядом давнiх грекiв. Розумiння "Єдиного" властиве фiлософськiй мiстицi i Iндiї, i Китаю. Полiтеїзм зв'язувався з релiгiйною практикою. Монотеїзм "Єдиного" не висував перед давньою людиною релiгiйно-практичних вимог. Однак полiтеїзм i конкретне божество в релiгiйнiй культурi залишається, оскiльки людина покладає надiї на конкретику проявленого божества, орiєнтуючись на його атрибути, якостi, а не безформнiсть, яка свiдчить про особистi переживання людини.
   У Старому завiтi сутнiсть Бога - це вiдношення мiж Богом i людиною (народом, соцiумом), вiдношення, виражене в певних умоглядних уявленнях. Цi уявлення мають схожiсть i з "Логосом", i з "Дао", i з "Брахманом", i з "Єдиним". Цi уявлення, за твердженнями С. Авєрiнцева, екзистенцiйнi.
   Етнонацiональнi, свiтовi та новi релiгiйнi системи. Перш нiж розглядати рiзнi релiгiйнi системи, звернемося до самого розумiння Бога як до iдеалу цих систем.
   Бог, Його розумiння в рiзних релiгiях. Бог - це Вища Iстота, творить (створює) свiт буття i закону, яка дає призначення цього свiту буття i закону, дає мiру проявiв, що дослiджував С. Авєрiнцев. Теїстичнi релiгiї розкривають особисте iснування Бога в якiйсь особi (в особi Крiшни, в особi Христа), розкривають особисте ставлення Бога до людей (у вiдношеннi любовi, наприклад), розкривають шляхи людинi, допомагають виявити Бога в актi Одкровення, що дослiдив С. Авєрiнцев. Теїстичнi релiгiї показують, що буття є особистiсним у своїй граничнiй абсолютностi, що буття особистiсне у своїй вершинно-iєрархiчнiй вищiй абсолютностi.
   Бог Бiблiї - це Бог як "Бог Авраама, Iсака та Якова", як "мiй Бог", пережитий людиною, який укладає з цим переживанням "заповiт" ("союз"), значимо iснуючий у цiєї людини i у iнших людей її оточення, що дослiдив С. Авєрiнцев. Бог (як стан людини) захищає справу людини вiд впровадження стороннiх думок, вiд вiдволiкання вiд справи, вiд думок, якi вiдволiкають вiд справи. Людина, в свою чергу, не захищає Бога. Бог як певний стан приходить на допомогу людинi. Людина не приходить на допомогу Боговi.
   "Царство Боже" - це вiдновлення впливу Бога (душевного стану як Божественного) в свiтi людини (людей), впливу порушеного силою зла.
   Iслам має образ Бога, який описаний в Бiблiї. Однак тут дiї Бога не зводяться до уявлень людини про моральнiсть.
   Християнство має образ Бога i вказує, що Єдиний Бог - потрiйний, що в Iсусi Христi зливаються "природа" Бога i "природа" людини. Християнство робить предметом рефлексiї "сутнiсть" Бога як "єдиносущне", де в троїчностi Бога присутнi "сутнiсть" i "особа", через що можна говорити про Боголюдину як єднiсть Отця, Сина i Духа святого.
   Мiстика православного християнства стверджує незбагненнiсть Бога, незбагненнiсть його сутностi та енергiї, що дослiдив С. Авєрiнцев. Християнство описує бiблiйний досвiд (експресивно) i теоретичний досвiд (концептуально). За дослiдженнями того ж С. Авєрiнцева, у християнствi представлено досвiд, коли є "Бог Авраама, Бог Iсаака, Бог Якова", i досвiд, коли є Бог, описаний вченими i фiлософами.
   Християнство намагалося зробити iснування Бога очевидним для розуму, намагалося довести буття Бога, встановити його космологiю, телеологiю, онтологiю, що дослiджує А. Кричевський. Космологiя Бога. При космологiчному доказi Бога описується перехiд вiд буття випадкового (буття, яке обумовлено зовнiшньою необхiднiстю; буття, яке не несе саме себе) до буття необхiдного i самодостатнього, на що i вказує А. Кричевський. Описується випадковiсть свiту. Доводиться те, що свiт i кожна рiч у свiтi мають свою причину iснування, що сама причина iснування свiту i речей є певною реальнiстю, яка вiдрiзняється вiд iснування цього свiту i речей, що ця реальнiсть-причина є Бог. Доводиться, що свiт не може бути причиною самого себе, що iснує реальнiсть (Бог) як першопричина. Бог є "першодвигуном", "абсолютною реальнiстю-причиною". Його власне iснування не є наслiдком чогось. Бог представлений як "абсолютно-необхiдна сутнiсть", як "абсолютно-первинна причина", що породжує свiт i речi. Свiт i речi - кiнцевi, тимчасовi. Бог нескiнченний i вiчний. Однак свiт в цiлому може i не мати причини. Iнший варiант, який може бути, це той, що причина свiту може полягати в самому ж свiтi. Буття (iснування) чогось випадкового - це не його власне буття (неiснування цього чогось), але буття чогось "iншого", в певному виглядi його "iншого". Телеологiя (теологiя) Бога. Для релiгiйної людини свiт доцiльно впорядкований, бо ж iснує якийсь вселенський розум, тобто Бог, який доцiльно творить. Однак свiт як цiле може бути влаштований i недоцiльно. Онтологiя Бога. Необхiдна думка про буття свiдчить про iснування цього буття, говорить А. Кричевський. Думка про буття необхiдна, отже, буття iснує, запевняв Парменiд. Те ж саме - i щодо Бога. Думка про iснування Бога свiдчить про його реальне iснування.
   Бога, за фiлософiєю Р. Декарта, розумiють як "абсолютне буття". Його розумiють як "максимальну досконалiсть - необхiдне буття", на чому наполягав Г.В. Лейбнiц. Але поняття "абсолютна досконалiсть" (максимальна досконалiсть) має великий ступiнь невизначеностi. Також невизначенiсть має поняття "необхiдно-iснуюча реальнiсть" (необхiдне буття).
   Уявлення про Бога недостатнє (недосконале), оскiльки воно лише суб'єктивне, лише уявне. Достатнiм (абсолютним) є лише те, що i показано Людиною, i iснує реально (в дiйсностi, насправдi).
   Є розумiння Бога як абсолютного духу, де має мiсце абсолютна нероздiльнiсть поняття i буття, за фiлософiєю Г. Гегеля. В повсякденному розумiннi людина уявляє кiнцевi речi, поняття, якi не збiгаються з їх буттям. Тому має бути мiсце для сходження кiнцевого духу до абсолютного духу, що стверджував Г. Гегель.
   При сходженнi кiнцевого духу до абсолютного духу має мiсце метафiзичний прорив, вливання абсолютного духу як надсвiдомостi в самосвiдомiсть людини, яка перетворена i просвiтлена шляхом спекулятивних мiркувань. При метафiзичному проривi вiдбувається зняття кiнцiвки мислення абсолютним духом, про що писав Г. Гегель.
   Бог - це той, хто може бути, але може й вважати себе за iншу сторону свого буття, тобто бути "паном свого бутя", що виникає з його волi, яка не є для нього необхiднiстю, за ствердженнями Ф. Шеллiнга, А. Кричевського.
   Прагнення людини до щастя (як бажане) i вимоги моралi (як борг) в людинi не збiгаються. Коли ж людина - всемогутня iстота, коли людина - Бог, то вiдбувається збiг прагнення до щастя i вимог моралi. А до цього є вiра, вiра в Бога, у всемогутнiсть, стан всемогутнього духу. А. Кричевський стверджує, що релiгiйна вiра в рiзних видах присутня у всiх народiв.
   Раннi форми релiгiї. Свiтовi релiгiї. Етнонацiональнi релiгiї мають свiй початок, а отже, й тiсний зв'язок з раннiми формами релiгiї. Тому ми й робимо дослiдження, що є "раннi форми релiгiї". Давнi люди припускали, що предмети мають надприроднi здiбностi, котрi людина може використовувати, якщо виконує ритуал (магiчний ритуал). Це - фетишизм. Також давня людина припускала (вiрила) в самостiйне iснування душi людини, яка може покинути тiло. Вона припускала iснування духiв рослин i тварин, духiв померлих тварин. Це - анiмiзм. Давнi люди припускали зв'язок мiж своїм племенем i будь-якою рослиною або твариною. Це - тотемiзм.
   Раннi форми релiгiї припускали уявлення про iснування душi пiсля смертi людини, можливiсть переселення душi в iншi тiла. Раннi форми релiгiї припускали iснування загробного свiту, де мешкає душа пiсля смертi людини.
   Боги язичникiв - не надприроднi. Вони живуть у духовнiй природi як у стихiї космосу, забезпечуючи порядок. Язичницькi боги-iстоти (русалки, польовики, лiсовики) беруть участь у життi давньої людини, втручаються в її життя. Мають вади людини, наприклад, такi як жорстокiсть, заздрiснiсть тощо. Вони мiстять у собi мiфологiчний початок. Знаходять у подальшому релiгiйний початок, теiстичний початок. Теiстичне протиставляє священне як дух i профанне як тiло. Святе як дух пiдноситься як небесне i протиставляється земному. Язичницькi герої пiдносяться, перетворюючись на сакральних богiв, пiдiймаються до верховного, єдиного Бога, що дає благодать. Iменем Бога починають освячувати, коли релiгiя стає як iнститут. Яскраво виражена теiстiчнiсть виявляється в iудаїзмi, християнствi, iсламi. Деякi релiгiї з етнiчних стають свiтовими.
   Свiтовi релiгiї - це буддизм, християнство, iслам.
   Свiтовi релiгiї (буддизм, християнство, iслам).
   Буддизм. Буддизм - це релiгiя (свiтова релiгiя), яка походить вiд вчення Шак'ямунi. Шак'ямунi - iндiйський аскет, якого прозвали Буддою ("пробуджений", "просвiтлений"). Час життя Будди 480-400 рр. до н.е. (за iншими даними - з 566 по 486 рр. до н.е.).
   В. Лисенко зазначає, що буддизм зародився в Iндiї у VI-V ст. до н.е. як "дисиденство" по вiдношенню до ведiйської релiгiї. За Карлом Ясперсом, у VI-V ст. до н.е. в Iндiї з'являється сучасний тип людини, i зникає родоплемiнний лад, з'являються держави, ростуть мiста.
   Буддизм з'являється як секта, що заперечує значимiсть брахманського ритуалу. Будда спирався на особистий досвiд прозрiння iстини. Будда вiдкрив "вчення", "iстину" (дхарму) в своєму актi прозрiння (бодхи). Потiм вiн своє вчення проповiдував людям.
   У II столiттi до н.е. буддизм починають використовувати як державну iдеологiю. Протягом трьох столiть вiн поширюється по всiй Iндiї i проникає в Центральну Азiю, стає свiтовою релiгiєю. Пiк розквiту буддизму як всеазiатскої релiгiї припадає на IX столiття. А до XII столiття буддизм витiсняється з Iндiї.
   Школи буддизму не мали постiйного мiсця перебування. Послiдовники Будди ведуть спосiб життя мандрiвних вiдлюдникiв. Потiм виникають спiльноти з регламентацiєю поведiнки ченцiв за певними правилами. Цi правила пiсля смертi Будди об'єднують у звiд ("Вiная-питака" або "Кошик дисциплiни"). Вислови Будди з приводу свого вчення також об'єднують у звiд ("Сутта-питака" або "Кошик бесiд").
   Буддiйськi секти складалися з учителя, вчення i громади. Буддизм, завдяки своїй вiротерпимостi i недогматич-ностi, об'єднував народи, якi сповiдували рiзнi вiрування.
   Буддiйськi схоласти до буддистської лiтературi ("Вiная-питака" i "Сутта-питака") додають систематизування вчення Будди ("Абхидхамма-питака" або "Кошик Абхiдхамми), пiсля чого виникає перший буддистський каного "Типiтака " або "Трипiтака". Оформлюється хинаяна-буддизм (вузький шлях). На початок ери з'являються буддистськi тексти "Праджняпарамита сутра", з'являється махаяна-буддизм (широкий шлях).
   Хинаяна стверджує, що звiльнення, або нiрвану, можна бути отримати в результатi власних зусиль, i тiльки членами буддистської громади. Махаяна стверджує можливiсть звiльнення для всiх людей. У махаяни виникає своя культова практика.
   У VIII столiттi в Iндiї виникає ваджраяна-буддизм (ваджра - символ твердостi i незламностi), що втiлює вроджений всiм iстотам стан Будди. Махаяна-буддизм передбачає поступове навчання i накопичення адептом заслуг для здобуття природи Будди. Проте в буддизмi формуються напрямки, якi говорять про можливiсть миттєвої реалiзацiї людиною в собi природи Будди (де реалiзацiя подiбна блискавцi). Ваджраяна-буддизм з'єднує махаяну з тантричною практикою. Але ваджраяна виступає проти монастирства.
   Вчення буддизму не має єдностi. За словами В. Лисенка, воно не сформульоване в єдиному, унiверсальному виглядi. Вчення буддизму (дхарма) ситуативне, тобто являє собою "послання конкретнiй людинi в конкретнiй життєвiй ситуацiї", говорить В. Лисенко. Тому буддизм приймає рiзноманiтнi форми, нацiлюючись на слухача. Буддизм досить легко вписувався в рiзнi культури. Буддизм гнучкий, компромiсний, пристосований, асимiляцiйний мiсцевим вiруванням.
   Проповiдь Будди - це вчення про серединний шлях (не наближаючись до гедонiзму i умертвлення). Будда говорить про страждання, про причини страждання, про можливiсть усунення людських страждань, про шляхи (вiсiмковий шлях). Тобто Будда висловлює iстини (чотири благороднi iстини).
   Будда говорить, що душа як певна субстанцiя не iснує (це йде врозрiз з ведизмом). Але Будда визнає iснування "я" у людини, визнає людину як суб'єкта дiї. Особистiсть постiйно перебуває в процесi змiни. Однак ця особистiсть позбавлена будь-якої постiйної сутностi (душi, атмана).
   Буддизм обiцяє порятунок вiд страждань, страху смертi, пристрастей. Буддизм бачить причину всiх негараздiв в тому, що дiї людини мають потенцiю морального спокутування (карми), тобто - що посiєш, те й пожнеш. Потенцiя моральної вiдплати проявляється i в нових втiленнях (сансара), а не тiльки в цьому життi. Вища мета буддизму - це припинення iснування (iснування при переродженнi пiсля смертi), що виглядає як заспокоєння, згасання хвилювання (нiрвана).
   В буддизмi лише людина (а боги - нi до чого) має здатнiсть викорiнити в собi те, що породжує (пiдтримує процес переродження) неправеднi думки i пристрастi, лише людина здатна досягти нiрвани. Лише серед людей можуть з'явитися просвiтленi, якi досягли нiрвани. Буддизм не вiдводить богам важливу роль в образi релiгiйного життя.
   Космологiя буддизму - це космологiя миротворення. В. Лисенко каже, що в буддизмi безлiч миротворень, що розвиваються i розпадаються. Будд також iснує сила-силенна. Але вони не створюють свiт i не управляють ним. Буддизм говорить, що провидiння немає, а доля людини залежить вiд її зусиль. Буддизм - це релiгiя, де людина рятує сама себе.
   Християнство. Христос - "помазаник", "месiя". Християнство виникло у I столiттi, в Палестинi, серед мiстико-мессiанських рухiв iудаїзму, що дослiджував С. Авєрiнцев. За дослiдженнями С. Авєрiнцева, християнство почало поширюватися серед євреїв Палестини. Потiм християнство поширювалося серед iнших народiв ("язичникiв"). До V столiття християнство поширювалося в Римськiй iмперiї, а у другiй половинi I тисячолiття - серед германцiв i слов'ян, що дослiдив С. Авєрiнцев.
   Причини поширення християнства - потреба в новому рiвнi людської самосвiдомостi, де до тебе не ставляться як до раба, де присутня громадськiсть i немає презирства до чужих людей, де є повага до духовних запитiв iндивiда. Християнство несло порятунок вiд зiпсованого свiту людських вiдносин.
   Християнство закликає людину бути останньою, бути всiм слугою.
   Ранньохристиянськi громади вчили думати не тiльки про свої потреби та iнтереси, а й про долю всiх людей свiту. Унiверсалiстськi тенденцiї нагромаджуються на противагу iудохристиянству, де була присутня обрядовiсть iудаїзму.
   Християнство заперечувало нацiональнi релiгiї i їх обрядовiсть, вiдмовляло язичницьким церемонiям. Християнська етика вивела iдеал мученика, необхiднiсть прийняти страждання (за образом розп'ятого на хрестi Христа). У християнствi присутнiй унiверсалiзм, звернення до всiх людей (але це спiвзвучно космополiтизму iмперiї, Римської iмперiї).
   Античний фiлософський iдеалiзм зiграв роль у формуваннi понятiйного апарату християнського догматизму, що дослiдив С. Авєрiнцев.
   Християнство (а також аврамiчна релiгiя - iслам) переймає вiд iудаїзму iдею єдиного Бога, який абсолютний в благовi, Бога, що має абсолютну могутнiсть i абсолютне знання, Бога самодостатного, тобто такого, що має Свою причину в Самому Собi, Бога, Який створив все, Бога, який створив все з нiчого. Бог, створив свiт у вiльному актi волi, i Бог не потребує свiту.
   Християнству притаманне особистiсне розумiння абсолюту. Християнство вiдрiзняється вiд iудаїзму та iсламу тим, що робить акцент на триєдностi i Боговтiленнi. Триєднiсть - це життя божества як вiдношення трьох осiб: Отця (безначальної першооснови), Сина (смислового принципу, логiчно оформлюючого) i Святого Духа ("животворюючого" принципу). Всi три iпостасi предвiчнi, тобто iснували вiчно, завжди. У вiчностi вiд Отця народжується Син i вiд Отця походить Святий Дух (в католицтвi вiд Отця i Сина виходить Святий Дух, в православ'ї вiд Отця походить Святий Дух). Боговтiлення - це положення, згiдно з яким Iсус Христос в особистiснiй єдностi поєднує повноту божественної i людської природи, в єдинiй особi поєднує одноразово та понадчасово.
   Християнство наголошує, що людина створена як носiй "образу i подоби" Бога. I тому мiстичнi як Дух, так i тiло. "Грiхопадiння" як непослух Богу губить богоподiбнiсть людини. Звiдси тяжкiсть провини першородного грiха. Звiдси розсуд людиною власної вини. Але Христос перемiг силу грiха, прийнявши болiсну смерть, викупив грiх людей, звiльнивши їх iз рабства сатани.
   Християнство цiнує очисну роль страждання, хоча призначення людини - це райське блаженство i свобода вiд страждання. Християнство проповiдує боротьбу людини з собою i страждання за всiх людей, прийняття свого хреста.
   У християнствi покiрнiсть - це аскетичне вправа, в якiй людина скасовує свою волю i стає вiльною. Людина має бути перетвореною i обожнюючою.
   Християнство має таїнства (хрещення, причащання), тобто вiдбувається введення божественного в життя людини, що сприяє перетворенню. Вiд таїнств Христос живе в людинi.
   Мета таїнства - вiдмова Духа вiд плотi, а також прагнення вдатися до очищення i освячення самої плотi, щоб плоть перейшла в стан есхатологiчної просвiтленостi.
   В епоху Ренесансу намiтилися секуляризаторськi, антицерковнi тенденцiї. Цi тенденцiї пропагувалися в епоху Просвiтництва. Альтернативою християнства може слугувати iдеал земного прогресу.
   Християнство доводить, що рiшення протирiч людського iснування є у Бога. Це дослiдив С. Авєрiнцев. Вiн каже, що християнство вiдмовляється визнавати, що рiшення протирiч людського iснування лежить в соцiальних перетвореннях.
   Iслам. Iслам - релiгiя монотеїстичного характеру. Iслам "авраамiстична" релiгiя ("авраамiчна" поряд з iудаїзмом i християнством). Т. Iбрагiм каже, що iслам - релiгiя боговiдвертої традицiї. Iслам виник в Аравiї, в Меццi. У той час в Аравiї переважало язичництво. Засновник iсламу - пророк Мухаммед (570 - 632 рр.).
   Багатобожники в Меццi гнали пророка Мухаммеда, i пророк Мухаммед переселився в Медину. Це сталося в 622 роцi. Вiд цього року веде вiдлiк часу мусульманський мiсячний календар. Пророк Мухаммед згуртував арабiв, обернув в iслам Мекку i основнi племена Аравiйського пiвострова.
   У 1258 роцi пiд тиском монголiв iслам i арабо-мусульманська культура припиняють свiй розвиток. Бiльшiсть мусульман є сунiтами (до 90%), решта - шиїти.
   Джерелами вiровчення iсламу є Коран i Сунна ("перекази" про пророка Мухаммеда, про вислови пророка, про дiяння пророка). Сунна - це рiзнi види Одкровення, як продиктоване, так i цiлком вихiдне вiд Бога, тобто "богомовлене" i "богонадихаюче", тi слова, якi переважно говорив сам Пророк (переважно, а отже, говорили й iншi люди).
   В iсламi немає особливої догматики, та все ж складаються певнi принципи: вiра в Бога, вiра в ангелiв, вiра в пророкiв (в пророка Мухаммеда, в пророка Мойсея, в пророка Iсуса), вiра в писання (в писання Корану, в писання Тори, в писання Євангелiя), вiра в Судний день. З цих принципiв виростають п'ять основних догматiв: сповiдання вiри (тобто проголошення формули iнiцiацiї про те, що немає Бога, крiм Аллаха, немає божеств, крiм цього Бога, а пророк Мухаммед - посланник його), щоденна п'ятиразова молитва, пiст в певний мiсяць (мiсяць рамадан), милостиня (2,5% вiд доходу), паломництво в Мекку.
   Iслам не приймає такi християнськi догмати як Трiйця i Боговтiлення, оскiльки вважає цi догмати вiдступництвом вiд iстинного монотеїзму. Бог в iсламi абсолютно трансцендентний. I тому немає зображень Бога (iкон, як в християнствi). Iслам (як i iудаїзм) побоюється iдолопокло-нiння, i тому для iсламу Бог - єдиний "формодавець", i з Богом не можна змагатися, створюючи зображення.
   У Коранi (як i в Бiблiї) картина свiту теоцентрична. Вона, ця картина свiту, i антропоцентрична. Однак особливого значення (так само як i в iудаїзмi) первородному грiху не надається (як це надається в християнствi). Iслам говорить, що Бог пробачив грiхи прабатькiв. Вiн пробачив Адама i Єву. Тому немає необхiдностi в божественному самопожертвуваннi, нема необхiдностi в розп'яттi Iсуса.
   В iсламi присутнiй дух солiдарностi, активностi, неаскетичностi. Заради небесного не треба нехтувати земним. Заради земного не треба нехтувати небесним. Треба брати i вiд земного, i вiд небесного. Мусульманство передбачає шлюб, багатство, працю, активнiсть. Активнiсть поєднується i уживається з Божественним приреченням. I усе це визначено, i не треба нiчого робити. Людина повинна докладати максимум зусиль, щоб реалiзувати свої намiри i змiнити iснуючий стан речей. При цьому людина сподiвається на сприяння Бога. Але якщо людина не може реалiзувати свої намiри i досягти мети, то вона повинна стоїчно приймати такий стан речей, приймати як зумовлене. Лише з часом мiстики-суфiї принесли дух бездiяльного фаталiзму i квiєтизму.
   Iслам виробляє "правильну поведiнку" людини. Робить акцент на право. Саме на право, а не на "правильну вiру" i на догматику.
   В iсламi склалася теологiя, яка розглядає питання божественної сутi i атрибутiв Бога, питання визначення i вiльної волi.
   Суфiзм є мiстичним напрямком iсламу. Спочатку суфiзм висловлював аскетизм у ставленнi до розкошi i дозвiльного життя. Потiм суфiзм проповiдував реальне мiстичне богопiзнання, а не схоластику i ритуалiзм. Сучаснi мiстичнi громади iсламу мають свої системи мiстичної практики i обряди iнiцiацiї. Суфiзм розвивав фiлософську саморефлексiю, що особливо яскраво виражено в iлюмiнативiзмi.
   Сунiти i шиїти в iсламi вiдрiзняються по питанню верховної влади. Сунiти доводять, що на пост халiфа може бути обраний будь-який член громади. Шиїти кажуть, що пост халiфа - спадковий i сакральний.
   Сунiти - прихильники сунни. Сунiти прихильники традицiї Пророка Мухаммеда як зразка для наслiдування. Шиїти також слiдують правилам сунни.
   Неоязичництво. Нетрадицiйнi релiгiї. Новi релiгiйнi системи. Однiєю з нових релiгiйних систем є неоязичництво. Неоязичництво - сучасний релiгiйний напрямок. Є. Балагушкiн помiчає, що неоязичництво виникає на основi шаманiзму, магiзму, мiфу. Неоязичництво намагається вирiшити проблеми особистостi i суспiльства, проблеми, якi не може дозволити традицiйнi релiгiя i наука.
   Неоязичники спираються на архаїчнi уявлення i вiру у всемогутнi окультнi сили. Неоязичництво як нетрадицiйна релiгiя представлена сакрально - мiфологiчними утопiями, культами.
   Неоязичництво стикається з неорелiгiями "розширення свiдомостi". Воно вiдрiзняється вiд релiгiй як вiри в потойбiчне, в сакральний початок, проте вбирає в себе нетеїстичнi уявлення магiї, фетишизму, спiритизму.
   Неоязичництво, на вiдмiну вiд язичництва, по-iншому ставиться до забобонiв. Наприклад, до вiри в чортiв, вiри в прикмети, ворожiння, вiщi сни. Неоязичництво - це нова релiгiя з новим свiтоглядом i соцiальними устремлiннями.
   Лiкування в неоязичництвi прагне до повної змiни i вдосконалення фiзико-психiчних i iнтелектуальних можливостей людини, проповiдує можливiсть надiлити людину надприродньою могутнiстю, а також безсмертям. Особливе ставлення до безсмертя пов'язане з тим, що людина здатна мати стан IНШОГО (Мурашкин 2006: 122-127), властивiстю якого є переживання неможливостi смертi (Джемс 1993: 306). Цей стан виникає у людини вiд того, що працює механiзм компенсацiї появи у людини страху смертi у зв'язку з усвiдомленням смертi - при появi у людини свiдомостi i самосвiдомостi (Мурашкин 2006: 132). Нео-язичництво проповiдує природнiй спосiб життя, який може порятувати вiд голоду, хвороби, агресивностi. У такому неоязичництвi, як герметика, психоделiка, неошаманiзм, є прагнення радикально трансформувати психiку i тiлеснiсть людини шляхом психосоматичних методик, галюциногенних речовин, наркотикiв, трав i грибiв.
   Неоязичництво, iмiтуючи архаїчнi мiфи, розробляє сучасний свiтогляд. Р. Генон розробляє iєрархiю сакральної влади на Землi. А. Уотс - натхненнiсть, наповнену радiстю Всесвiту. М. Елiаде розробляє прославляння живого i звертання до Космосу. Ця розробка загострює увагу на "вiчному поверненнi" як давньому архетипi.
   Неоязичництво i його магiчнi i мiфологiчнi уявлення можуть оформляти расистськi доктрини. Наприклад, нiмецький фашизм. Це являє собою небезпеку, оскiльки порушує солiдарнiсть людей перед грiзними силами природи.
   Є. Балагушкiн наполягає, що неоязичництво використовується в проектах створення "iндивiдуального" суспiльства при формуваннi "полiтики екстазу". При цьому передбачається масове використання галлюцiнаторного препарату ЛСД. Прикладом можуть бути експерименти Т. Лiрi. Неоязичництво вказує на окультне дiйство. Наприклад, чайна церемонiя. Неоязичництво виступає як ефективний засiб отримання умиротворення i духовного просвiтлення. Прикладом може бути необуддизм Сока-Гаккай. Неоязичництво стверджує, що можна створити антиавторитарне суспiльство в силу того, що люди будуть користуватися рецептами збалансованостi таємних сил "ян" та "iнь" в продуктах харчування. Прикладом може бути Дж. Осава, його макробiотика дзен-буддизму.
   Неоязичництво применшує значимiсть етичного. Релiгiйнiсть в християнствi - це вiдмова вiд закону на користь любовi. Релiгiйнiсть в неоязичництвi - повернення до жорсткої архаїчної нормативностi, суворого ритуалiзму i обрядовостi, повернення до авторитарної влади, що помiчає Є. Балагушкiн. Це повернення до магiв-наставникiв. Наприклад, Дон Хуан К. Кастанеди.
   Неоязичництво орiєнтується на розвиток сил i можливостей людини, щоб людина знайшла успiх i "врятувалася", мала порятунок. Неоязичництво пропонує сили у формi надприродної могутностi i гарантiї гармонiї зi свiтом.
   Є. Балагушкiн каже, що неоязичництво з'являється, тому що втрачено довiру до християнського уявлення про трансцендентну природу морально-особистiсного начала в людинi, тому що є надiя на можливiсть безмежного розвитку iндивiдуальних можливостей людини, можливостей прихованого, внутрiшнього божественного потенцiалу, який ще не реалiзовано до кiнця. Про цей потенцiал говорить i християнство, вказуючи на те, що вiруючий обожниться, тобто знайде божественний, досконалий статус буття.
   Неоязичництво розкриває можливiсть здобуття сакральної досконалостi "тут i зараз" як результат досягнень людини в оволодiннi окультними силами. Оволодiння тепер, а не пiсля смертi, в потойбiчному свiтi. Це породжене невiр'ям людей в можливостi суспiльства гарантувати загальне благо i захистити iндивiда, на чому наполягає Є. Балагушкiн.
   Нетрадицiйнi релiгiї - сучаснi релiгiйнi об'єднання, що протистоять традицiйним релiгiям, офiцiйним i чiльним релiгiям. Про це пише Л. Мiтрохiн. Традицiйнi релiгiї роздiленi. Подiл всерединi християнства виник давно. Вiн означений як секти, "єресi", "розколи". Це релiгiйне дисиденство.
   Нетрадицiйнi релiгiї вiдтворюють кризу цивiлiзацiї та глобальнi проблеми, посилення мiстицизму i антисцiєнтизму, увагу до езотеричних знань i мiфу, на чому наголошує Л. Мiтрохiн.
   Нетрадицiйнi релiгiї вiдображають зрушення в релiгiйнiй свiдомостi, нездатнiсть церкви задовольнити потреби вiруючих, тобто потреби в сенсi життя, потреби в розумiннi призначення людського роду, потреби, пов'язанi з набуттям шляху особистої iдентифiкацiї особистостi.
   Милосердний i звичний Бог "помер", i релiгiя звертається до iдей екзистенцiалiзму, намагається оновлюватися. Всерединi традицiйних, тобто панiвних церков виникають секти i єресi через незгоду з тлумаченням священних писань. Однак неорелiгiї виникають паралельно, вiдкидаючи традицiйну церкву в цiлому.
   Риси нетрадицiйних релiгiй певною мiрою проявилися в теософiї О. Блаватської, в дiяльностi мормонiв. Риси, через якi можна бачити релiгiйний плюралiзм. Особливо це помiтно, коли в нетрадицiйних релiгiях ми виявляємо риси неоязичництва, неоорiенталiзма, теософiї, антропософiї, космiзму, риси лiкарських культiв. Суспiльний iнтерес до нетрадицiйних релiгiй виник пiсля самолiквiдацiї "Народного храму" Д. Джонса в 1978 роцi, коли загинуло 914 американцiв, про що пише Л. Мiтрохiн. Вiн вказує, що Джонс добився шанування власного культу в образi "живого бога".
   Виникають релiгiйнi громади, якi повнiстю поривають з традицiйними релiгiями. Це - "релiгiї Нового вiку" Це - нетрадицiйнi релiгiї. До них належать такi "культи", як шанувальники спiритизму, парапсихологи, люди, що займаються телекiнезом, лiтаючими тарiлками, що входять в рiзнi "органiзацiї здоров'я". На чолi "культу" стоїть харизматичний лiдер, який оголошує себе "живим богом", або прямим посланцем бога, покликаним врятувати свiт, що погруз у грiхах. Лiдер залякує своїх послiдовникiв швидким кiнцем свiту, або Страшним судом. Якщо погляди людини не спiвпадають з поглядами лiдера, то ця людина викривається як послiдовник сатани, приречений на неминучу загибель. У сектах використовуються виснажливi груповi заходи, такi як багатогодиннi танцi, лекцiї, молитовнi зiбрання, зубрiння цитат. Цi заходи вводять людини в напiвгiпнотичний стан, який ставить людину в повну залежнiсть вiд лiдера. Тодi людина втрачає можливiсть вiльного вибору. Л. Мiтрохiн каже, що цi заходи мають схожiсть з технiкою кодування, програмування свiдомостi, зомбування. Зомбування буває сильним. На це вказують, наприклад, акти колективного самогубства. Прикладом може бути калiфорнiйська група "Небеснi ворота" в 1998 р.
   Дуже сильний вплив на членiв сект мають бузувiрськi обряди сатанiстiв, вважає Л. Мiтрохiн. Однак в "культах", сектах застосовуються i психотерапевтичнi процедури, якi мають благодiйний вплив на самопочуття, на стан людини, про що говорить Л. Мiтрохiн.
   "Культи" зiткнулися з протидiєю влади, традицiйних церков, батькiв, вiд яких дiти пiшли в секти, на що вказує Л. Мiтрохiн. "Культи" залучають людей, оскiльки втрачено колишнi iдеали, i людина вiдчуває себе беззахисною, бо впав авторитет традицiйних церков, догматика яких не дає самовиразитися, а лiдери "культiв" обiцяють духовний спокiй "тут i зараз", зрозумiло формулюють цiлi i забезпечують суворе виконання моральних приписiв у спiльнотах сект. За словами Л. Мiтрохiна, рiзку протидiю "культiв" становить традицiйна релiгiя, котра ставиться до них як до конкурентiв за уми людей.
   Мiстика. Мiстика - це релiгiйна практика (Аверинцев 2010: 579-580), з метою пережити в екстазi безпосереднє "єднання" з абсолютом (Аверинцев 2010: 579-580). Мiстика - це також доктрини, що виправдовують i регулюють релiгiйну практику (Аверинцев 2010: 579-580).
   У теїзмi (а це iудаїзм, християнство, iслам, абсолют) є особистий бог. Єднання з особистим богом є дiалогiчне "спiлкування". Таке "спiлкування" вимагає згоди з боку партнера дiалогу. Тому дiалогiчне "спiлкування" не досягається механiчно однобiчним зусиллям. "Спiлкуван-ня" може переосмислюватися мiстиком як "злиття". З точки зору традицiйної релiгiї це єресь. I тому iсламського мiстика аль Халладжа стратили за те, що вiн в екстазi сказав "я єсмь iстинний", тобто "я є Бог" (Аверинцев 2010: 579-580).
   У нетеїстичному мiстицизмi мiсце особистого бога посiдає безособове трансцендентне начало. Це "Дао" даосизму, "шуньяти" буддизму, "Єдиний" неоплатонiзму.
   Мiстицизм тяжiє до iррацiоналiзму, iнтуїтивiзму, парадоксальностi (навмисної парадоксальностi, щоб шокувати адепта. Шоком лiкують шизофренiю. Шок протвережує).
   Мова мiстикiв - це символи, а не поняття. Центральний символ - це смерть. Смерть є знаком, що позначає досвiд, руйнує колишнi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579-580). В мiстичних переживаннях руйнується багато колишнього - несуттєвого, наносного. Мiстичнi переживання можуть мати стан IНШОГО постмодерну, коли людина вiдчуває неможливiсть смертi. Це дослiджував У. Джеймс, описував А. Теннiсон. Стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя на страх смертi, який приходить до людини при усвiдомленнi смертi, коли закiнчено процес становлення особистостi, свiдомостi та самосвiдомостi, а отже, i усвiдомлення смертi. Людина, переживаючи подiбнi стани, каже "Я - iнший, той, що має ДЕЩО. Вiрнiше, я - це ДЕЩО" (Мурашкин 2020: 475).
   Мiстики пiдверджують, що мiстичний досвiд можна передати iншiй людинi або неадекватним натяком або мовчанням. Це "благородне мовчання" буддистiв. Фактично всi Священнi Писання: Тора, Бiблiя, Євангелiє, Коран, Веди, Рiгведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа, Авеста, Упанiшади, Трипiтака, Дхаммапада, Бхагавадгита, Дао де цзiн - це натяк на iснування стану, коли людиною переживається неможливiсть смертi. Це дослiджував У. Джеймс, а також описував А. Теннiсон. Дослiджувався певний стан людини, який в Євангелiях означається як "Життя Вiчне", стан Амрiти з Рiгвед, стан IНШОГО постмодерну, стан, що приходить до людини без стимулювання його ззовнi, хiмiчним i психiчним шляхом. Стимуляцiя ж спотворює справжнiй стан людського духу, веде до хвороби i руйнування життя.
   Теологiя мiстики (i в християнськiй традицiї - теж) позначається як "негативна". Значиться "негативна", "апофатична теологiя", оскiльки описує Бога за допомогою заперечень (Аверинцев 2010: 579-580).
   Мiстична практика - це психофiзичнi вправи Це дхьяна i йога в iндiйських системах мiстики, "розумне дiяння" православних ченцiв. Психофiзичнi вправи включають в себе гiпнотичне зосередження розуму на простих фiгурах. Це янтра i мандали в iндiйськiй традицiї, хрест у християнствi. Вiдбувається зосередження на простих поєднаннях слiв. Це мантри в iндуїзмi, "Iсусова молитва" в православ'ї, молитовнi вигуки в католiцизмi, якi повторюються тисячi разiв поспiль. У медитацiї мiстикiв використовуються пози тiла i рiзнi способи регуляцiї дихання. Наприклад: йога, iсiхазм.
   Психофiзична практика мiстикiв може бути дуже рiзноманiтною: вiд скаженого танцю дервiшiв - до тихого "розчулення" християнських аскетiв (Аверинцев 2010: 579-580). В мiстицi завжди присутня психотехнiка аскетизму, або аскетизму навпаки, "навиворiт". Помiчаємо це в ритуалiзованому порушеннi етичних i сакральних заборон у гностикiв, тантристов i сатанiстiв, що створюють передумови для психологiчного шоку i трансу (Аверинцев 2010: 579-580). Мета мiстики - екстатичне зняття дистанцiї мiж людиною i свiтом духiв i богiв.
   Мiстик - це людина, у якого релiгiйне розумiння пiдiйшло до поняття трансцендентного абсолюту i сформувалася можливiсть свiдомо вiдступати вiд логiчного в мiстичне (Аверинцев 2010: 579-580). Це є можливим завдяки розвитку до високого рiвня логiки в людинi. Тому мiстичне розквiтає в тих культурах, де отримала розвиток фiлософсько-логiчна культура. Iндiя - веданта. Китай - даосизм. Грецiя - пiфагорiзм, платонiзм.
   Розквiт мiстики вiдбувається в епохи суспiльних криз (Аверинцев 2010: 579-580). В умовах кризи суспiльства поширюються еклектичнi й наукоподiбнi системи позаконфе-сiйної мiстики (теософiя, антропософiя), а також поширю-ється вульгаризована мiстична практика (спiритичнi сеанси, раденiя хiпi). Нерiдко мiстика ставала формою протесту проти церковної та соцiальної iєрархiї (Аверинцев 2010: 579-580).
   У фiлософiї вченому-фiлософу парадокси мiстики давали iмпульс iдеалiстичнiй дiалектицi. Мiстичне притаманне i сучаснiй фiлософiї. Воно притаманне навiть неопозитивiзму, його суто рацiоналiстичнiй фiлософiї (Аверинцев 2010: 579-580). Мiстичне неопозитивiзму проявляється у Вiтгенштейна i представлено родом "апофатичної мiстики", що є аналогом "благородному мовчанню" буддистiв (Аверинцев 2010: 579-580).
   Толерантнiсть в культурi релiгiйного життя. Свобода совiстi й толерантнiсть. За розумiнням Р. Апресяна, свободу совiстi необхiдно розумiти як право людини на власне особисте духовне життя, в якому вона сама визначає свої переконання. Р. Апресян доводить, що отримати можливiсть самiй визначати свої переконання для людини дуже важливо. Всi люди мають однакове становище щодо свого тимчасового життя на цiй Землi перед обличчям майбутньої смертi. Всi люди смертнi. Згiдно з цим, всi вони шукають сенс свого життя. Хто бiльш правий у своїх поглядах? Хто може судити, якщо всi - в однаковому становищi? Тому ми й доводимо один одному власнi мiркування щодо життя i смертi. Але нiвелювати положення доводiв iншої людини силомiць ми не маємо права. Свобода совiстi поширюється на свободу вiросповiдання. Який Бог для нас бiльш привабливий своїм способом життя, до того ми i йдемо, в ту релiгiйну органiзацiю ми i прагнемо потрапити. Нас приваблює естетична основа релiгiйних культiв. Ми вступаємо в релiгiйну громаду задля вiдправлення цього культу. Однак для iншої людини може бути прийнятним iнший спосiб життя, з'являються iншi смаки, iншi естетичнi уподобання. Людину приваблюють iншi релiгiйнi пiснеспiви, iншi зображення божества, якi видаються бiльш привабливими. I ми не маємо права це забороняти. Нам краще розширити своє вiдчуття прекрасного, щоб вмiстити в себе й iнших богiв. Якщо ж нам це не вдається, то слiд бути терплячим до iншого божества, толерантним.
   Толерантнiсть - це терпимiсть. Терпимiсть включає в себе i терплячiсть як здатнiсть людини своїм вольовим зусиллям протягом довгого часу пригнiчувати бажання вийти з несприятливого стану. Терплячiсть передбачає i наявнiсть терпiння як наполегливостi, завзятостi, витримки в якiйсь справi, роботi. У релiгiйної аскези терпiння - це покiрливо i стiйко переносити що-небудь. В результатi релiгiйної аскези як мiстичної практики виникає душевне перетворення, що означає: самодостатнiй стан духу. Тобто терпiння як вольове зусилля i самонедостатнiсть перетворюється на само-достатнiй стан просвiтленої душi. Тут спочатку передбачається наявнiсть самонедостатностi, в силу того, що людина з дитинства має хоч в якiйсь мiрi почуття неповноцiнностi через те, що залежимо вiд дорослих людей. Терплячiсть i терпiння запускають механiзм компенсацiї початкового вiдчуття неповноцiнностi як самонедо-статностi. За допомогою терплячостi i терпiння релiгiйна людина намагається опанувати ситуацiю по зразкових прикладах iз житiя святих (нерелiгiйна людина - iз життя свiтських людей). При цьому автоматизується вольовий iмпульс як постiйне керiвництво людиною (Адлер 1997: 113-114). Вольове постiйне керiвництво целеспрямовує, змушуючи людину чинити так, щоб врештi-решт опанувати ситуацiю. Iнтенсивнiсть прагнення дiяти певним чином, щоб опанувати ситуацiю, формує не тiльки риси характеру, а й призводить до зникнення почуття неповноцiнностi (Адлер 1997: 113-114), почуття самонедостатностi. Почуття неповноцiнностi в людинi так чи iнакше шукає компенсацiї. При цьому людина намагається наблизитися до свого особистiсного iдеалу (у релiгiйної людини цi iдеали зазвичай пов'язанi з житiєм святих), принципово слiдуючи своїй направляючiй лiнiї, але при цьому абстрагуючись вiд реальностi (Адлер 1997: 278). В кiнцевому пiдсумку людина може отримати або максимальне абстрагування вiд реальностi, коли вона вольовими зусиллями i терплячiстю переслiдує свої цiлi, якi вже неадекватнi зовнiшнiй ситуацiї, що змiнилася; або отримати перетворення душi як момент стану самодостатностi, момент Царства Небесного (Мф 5: 3). У разi перетворення душi, блаженнi вбогi духом, бо їхнє Царство Небесне (Мт 5: 3). Реалiзуються компенсаторнi механiзми, а хто плаче, втiшаються, бо ж блаженнi засмученi, адже вони будуть утiшенi (Мт 5: 4). При цьому є вказiвка мужатися. Людина в свiтi матиме скорботу, але вона повинна мужатися (Iн 16:33).
   Преображення душi не буде, якщо терплячiсть i терпiння не сповнюються терпимiстю як умiнням без ворожнечi ставитися до чужої думки, характеру. Тобто терплячiсть має бути у всiх вiдносинах. Передбачається як обов'язкове терпляче ставлення до iншої людини як до рiвнодостойної особистостi. У такому випадку людинi (релiгiйнiй людинi) необхiдно свiдомо гамувати почуття неприйняття. Тобто терпимiсть є певною якiстю людини, вмiнням пригнiчувати негативнi вiдчуття.
   Терпимiсть передбачає свiдоме придушення почуття неприйняття культу та iстин iншої релiгiї. Iнша релiгiя, як i своя, теж говорить про абсолют. В такому випадку твої абсолюти стають на рiвних з iншими абсолютними iстинами. Це може сильно зачiпати людину. Простiше, коли неприйняття до iншої людини щодо її зовнiшностi, манери мови, її смаку, способу життя, переконання. Якщо ми маємо релiгiйнi переконання, спосiб життя, пов'язаний з релiгiйним догматом, догматом як абсолютом, iстиною в останнiй iнстанцiї, то нетерпимiсть може набагато посилюватися. I в такому випадку буває дуже важко налаштуватися на дiалог з людиною iншої вiри, важко зрозумiти людину iншої вiри. Важко визнати i поважати права iнаковiрця, визнати право iншої людини вiдрiзнятися вiд тебе, вiд твоїх вiрувань в Бога.
   Толерантнiсть розумiється, насамперед, як пасивне терпiння, що передбачає добровiльне перенесення страждань. Перенесення страждань задiє компенсаторнi механiзми людини, в результатi чого у людини виникає стан самодостатностi. Стан самодостатностi розумiється як Царство Небесне. Тодi страждають i плачуть, втiшаються i стають блаженними (Мф 5: 4), оскiльки настає компенсаторна реакцiя, як протилежний афект, в результатi чого людина знаходить Царство Небесне (Мт 5: 4), або, iншими словами, вiдчуває стан самодостатностi, стан IНШОГО, коли людина вiдчуває неможливiсть смертi, тобто життя вiчне. Тобто страждання, бiль, результатом чого є плач, що змiнюється вiдсутнiстю болю, благодаттю, або Царством Небесним, або станом IНШОГО (Ортiс 2003: 477). Але на початок має бути терпiння, стриманiсть. Стриманiсть розумiється також як здатнiсть спрямувати критику на можливiсть допущення вiдправлення iнших релiгiйних культiв, терпимiсть до цих культiв, вiротерпимiсть в цiлому як складову частину характеру людини.
   Вiротерпимiсть є формою прояву толерантностi. Вiротерпимiсть є обов'язковим принципом спiвiснування конкуруючих церков, синагог, храмiв, мечетей, дацанiв. Вiдсутнiсть вiротерпимостi у будь-якої релiгiї є ознакою того, що вiруючi люди, якi вiдносять себе до цiєї релiгiї, не вiдчувають стану самодостатнього характеру, а в термiнологiї християнства знаходять Царства Небесного.
   Толерантнiсть i вiротерпимiсть мають бути i у взаєминах свiтської i релiгiйної влади, щоб пiдтримувалася доброзичливiсть у суспiльствi в цiлому. Доброзичливiсть з'являється, коли не переслiдуються iновiрцi, не наводиться на них наклеп. В такому випадку толерантнiсть виступає також i як свобода совiстi вiруючої людини. Толерантнiсть сама по собi є чеснотою, оскiльки несе мир i спокiй в соцiальних, суспiльних вiдносинах. Цим вона несе i соцiальне благо. Толерантнiсть як соцiальне благо вкорiнена в релiгiйностi. Зокрема християнство несе цю толерантнiсть у своїй основнiй доктринi, в доктринi проповiдує милосердя, що яскраво виражено в проповiдi любовi до ближнього. Решта доктрин i догматiв, через якi виникають розбiжностi, не є основними.
   Християнська любов до ближнього передбачає вiдмову вiд насильства. Отже, вiруюча людина покладається на щирiсть своїх переконань, коли долучає iновiрця до своєї вiри. Передбачається, в такому випадку, добровiльний вступ нових вiруючих до християнської громади. Добровiльнiсть виступає також як соцiальна необхiднiсть, щоб уникнути насильства, породжуючи додаткове зло, щоб уникнути соцiальних вибухiв релiгiйної нетерпимостi.
   Iдея толерантностi затверджується в епоху просвiт-ництва, коли свобода совiстi стає природною ознакою в соцiальних вiдносинах. Соцiальнi вiдносини епохи просвiт-ництва також припускають свободу слова, що є досить важливим для вiльного волевиявлення громадян. Однак це вiльне волевиявлення передбачає розум як обов'язкове. Свобода людини передбачає i продуманий вибiр, коли є альтернативи мiж рiзними способами поведiнки, що керують рiзними точками зору. У таких свободах передбачаються рiзнi точки зору, народжуються iдеї про суспiльний прогрес як про такий стан речей, коли наявне рiзноманiття досвiду i думок громадян, що сприяє найбiльш повному розумiнню iстини.
   Толерантнiсть передбачає мирне спiвiснування рiзного людського досвiду, рiзних думок. Iснування рiзних думок (i рiзних досвiдiв людей) передбачає виникнення дискусiй, метою яких в iдеалi є взаєморозумiння опонентiв i прихiд до єдиної точки зору. Але спочатку має бути терпимiсть до iншої точки зору. Терпимiсть до iншого (чужого) уявлення, розумiння не означає вiдмову вiд критичного ставлення. Терпимiсть до iншої думки не означає вiдмови вiд власних переконань.
   Релiгiйнi погляди - це такi погляди, щодо яких немає точних критерiїв їх оцiнки. Докази щодо релiгiйних доктрин носять характер осягнення такого стану речей, коли людина може вiддати перевагу i вибрати будь-яку точку зору.
   Вiльна перевага щодо тих чи iнших поглядiв завжди присутня, коли немає чiтких критерiїв оцiнки цих поглядiв. Релiгiйнi погляди якраз i не мають чiтких критерiїв їх оцiнки, бо ж передбачаються релiгiйна вiра, моральнi переконання щодо релiгiйних доктрин.
   Умовою громадського єднання представникiв рiзних релiгiйних вiрувань є толерантнiсть - в силу того, що вона є важливим елементом культури спiлкування. А культура спiлкування передбачає момент єднання людей, яких об'єднує певний стиль спiлкування як культурний феномен, як культурна спiльнiсть мiж ними.
   Толерантнiсть виступає як єднiсть спонтанно-негативного сприйняття того, що iснує в iншої людини, i в той же час - позитивної дiї щодо (в напрямку) цiєї людини. Тобто толерантнiсть - це єднiсть неприйняття i засудження будь-якої людини i в той же час прийняття i допущення, до певної мiри, способу життя тiєї людини. Толерантне прийняття свiтогляду i способу життя iншої людини не тотожне вимушеному примиренню з обвинуваченням будь-якої людини щодо її свiтогляду i способу життя. Толерантнiсть як терпимiсть не передбачає "аблерантностi". Абсолютизована терпимiсть вiдкриває прямий i вiльний шлях сваволi i насильства з боку злодiянь людей. Отже, толерантнiсть як терпимiсть не допускає потурання по вiдношенню до зла, компромiсiв, коли виникає посягання на моральну гiднiсть людини, на свободу в рамках загальноприйнятих моральних норм.
   Толерантнiсть передбачає певну ступiнь терпимостi i поблажливостi, коли людина вирiшує, що заради того чи iншого стану речей "не варто списи ламати", та виключити толерантнiсть (терпимiсть) з релiгiйної свiдомостi неможливо, оскiльки наслiдком терпимостi можна вважати виникнення в людинi феномена самодостатностi мiстико-естетичного досвiду, феномена, що за своїми характеристиками надзвичайно подiбний до божественностi - божественностi Царства Небесного в християнствi, божественностi Нiрвани в буддизмi, божественностi Дао в даосизмi, божественностi Мокши в iндуїзмi.
   Толерантнiсть. Толерантнiсть передбачає ставлення до iншої людини як до рiвного по достоїнству. Для такого ставлення людинi часто доводиться свiдомо гасити в собi почуття неприйняття до iншої людини. Наприклад, неприйняття манер iншої людини, її способу жестикулювати або манери говорити, тощо. Релiгiйна людина повинна свiдомо гасити неприйняття iншої ритуалiстики. Наприклад, послiдовник "Фалунь-Дафа" або послiдовник руху "Харе-Крiшна" має пригнiчувати неприйняття ритуалiс-тики християн хреститися. I навпаки, християнин повинен ховати в собi неприйняття ритуалiстики "Фалунь-Дафа" або ритуалiстики послiдовника руху "Харе-Крiшна". Людина певної культури, певної релiгiї часто не може прийняти iншу манеру мови, iншу зовнiшнiсть, iнший спосiб життя людини iншої культури, iншої конфесiї. Однак толерантнiсть передбачає таке прийняття. Якi ж установки повиннi бути, щоб прийняти ту чи iншу культуру, ту чи iншу релiгiю? Перш за все, необхiдно налаштуватися на розумiння iншої людини. Для цього необхiдно визнати її право вiдрiзнятися вiд нас, вiд нашого способу життя. Проте вiдмiннiсть повинна мати певну мiру. Ми всi - люди, i в нашому життi присутнє загальнолюдське, загальнолюдськi цiнностi є мiрою i кордоном, через якi не можна переступити. Тому толерантне ставлення до iншої людини передбачає дiалог з приводу способу життя, дiалог про загально-людськi цiнностi. I тут вже немає пасивного терпiння iншої культури та iншої релiгiї. Тут має бути активна розмова про цiнностi, хоча толерантнiсть передбачає i пасивне терпiння, добровiльне перенесення страждань i болю вiд iншої людини. Однак при перенесеннi страждання i болю теплиться надiя на те, що цей iнший змiниться, ухвалить таки спосiб життя, який включає в себе, перш за все, загальнолюдськi цiнностi. Тому й iснує стриманiсть по вiдношенню до тих чи iнших неприємних проявiв учасникiв дiалогу, тому й цiнуються поступки в питаннях надмiрних свобод у здiйсненнi культiв тими чи iншими релiгiйними фанатами.
   Вiротерпимiсть є формою прояву толерантностi, яка необхiдна в умовах спiвiснування церков, якi конкурують мiж собою. Причому це суперництво виявляється бiльш жорстким, нiж суперництво церкви зi свiтськiстю. Причини такого становища криються в тому, що церкви мають власний конкретний матерiальний прихiд i тому борються за прихожан, за залучення їх саме до своєї церкви.
   Толерантностi сприяє обмеження влади, яка встанов-лює перевагу певної релiгiї. Сприяють i рiвнi умови для всiх релiгiй, i умови мирного стану соцiуму. Вiдторгнення тiєї чи iншої релiгiї, того чи iншого способу життя означає вiдторгнення своєрiдностi тих чи iнших людей, а отже, i їх обурення. Якщо це своєрiднiсть, яка суперечить загальнолюдським цiнностям, то вона повинна допускатися i iснувати на рiвних в будь-якому соцiумi. Таке припущення сприяє любовi до ближнього i милосердю, про який говорять тексти Бiблiї та й усi священнi писання свiтових релiгiй. Наприклад, Коран, Тора, Веди, Упанiшади, Бхагавад-Гiта, Трипитака, Дао де цзiн. Це милосердя на практицi, милосердя, що веде до соцiального блага.
   Першою тенденцiєю до соцiального блага в державi є вiдмова вiд насильства, якщо немає нехтування загальнолюдських цiнностей. В релiгiйних питаннях - це умова добровiльного вступу людей до релiгiйних громад без будь-якого примусу. Добровiльнiсть та вiдсутнiсть будь-якого примусу в цих питаннях пробуджує в людинi щирiсть його переконань. Вона перестає приховувати свої погляди, вести подвiйне життя, а отже, роздвоюватися, плекати в собi проблеми, i тим самим йти убiк вiд дiйсностi свого iснування.
   Вiдмова вiд насильства i примусу в питаннях релiгiї дає можливiсть соцiуму уникнути бiльшого зла соцiальної нестабiльностi в порiвняннi з дратiвливими часом не життєвими вчинками вiруючих, але вчинками, що не порушують загальнолюдськi цiнностi.
   Толерантна людина надiлена здатнiстю вибирати загальнолюдське мiж альтернативними точками зору, вибирати такий спосiб поведiнки, яка не закреслює позитивне у вiруючого при дiалогах з ним. У цих дiалогах толерантна людина користується рiзноманiттям досвiду, iнформацiї, своєрiднiстю думок, спонукаючи вiруючу людини по-iншому поглянути на проблеми, збагачуючи вiруючого все новими i новими фактами iз життєвого укладу iнших релiгiй, тим самим не даючи зациклюватися на одному.
   Рiзноманiття досвiду, фактiв i всiляких альтернативних думок сприяє бiльш глибокому розумiння iстин. В цiлому такий стан речей можна розцiнювати як провiдний до прогресивних тенденцiй у суспiльному життi.
   Толерантна людина спирається на науковi факти в дискусiї, адже будь-якi об'єктивнi знання спонукають сперечатися до взаєморозумiння. Опоненти в суперечках часто приходять до загального конценсу, якщо їм пропонуються об'єктивнi закономiрностi та повторюваностi в об'єктивнiй реальностi.
   Чужа точка зору може йти, також, усупереч здоровому глузду, проти об'єктивних реалiй. Але толерантна людина терпляча. Вона спирається на науковiсть i об'єктивнiсть. Толерантна людина не вiдмовляється вiд власних переконань, продовжує критику опонента в дискусiї. Толерантна людина приймає плюралiзм в судженнях, якi не мають точних критерiїв оцiнки. Такими судженнями є, наприклад, судження, що ґрунтуються на релiгiйнiй вiрi. В такому випадку толерантна людина приймає i розумiє своєрiднiсть i неповторнiсть свого опонента в цiлому. Релiгiйнi вiрування, а також своєрiднiсть нацiональних традицiй у людини, або його особливостi в моральних переконаннях, - це переваги у своїй неповторностi, яка не має точних критерiїв оцiнки. В такому випадку толерантна людина може йти на угоду заради суспiльного єднання людей протилежних вiрувань. Допускаючи тi чи iншi положення в суперечках, толерантна людина проявляє позитивне ставлення до свого опонента. Толерантна людина має впевненiсть у тому, що не варто ламати списи з приводу несуттєвого. Через це вона поблажлива до свого супротивника в суперечцi. Однак ця поблажливiсть i поступливiсть, по своїй сутi, - вимушене примирення, тобто поступливiсть до певної мiри. Навiщо ламати списи через дрiбницi? Є в соцiальному життi явища, якi необхiдно засуджувати, тi, що спрямованi проти загальнолюдських цiнностей. Вiдносно таких явищ толерантна людина непримиренна i пояснює своєму опонентовi загальну шкоду для всiх. Абсолютної терпимостi у толерантної людини немає, адже така терпимiсть веде до сваволi. Свавiлля - як посягання на свободу особистостi i моральнi загальнолюдськi пiдвалини як потурання злу -виникає у зв'язку з надмiрною терпимiстю до цього зла. Надмiрна терпимiсть закiнчується насильством.
   Розумiння Бога представлене праукраїнськими релiгiйними вiруваннями, розумiння Бога як Дива i Лади, коли свiт навколо людини стає дивним, розумiння Бога як Вирiю, тобто райського стану душi, Духа, розумiння Бога як Частки, тобто божественного щастя як стану Духа. Всi цi розумiння (якщо їх розумiти символiчно) вписуються в наукову картину свiту, не суперечать етичним принципам iнших релiгiй i тому iз самого початку мають характеристику толерантностi.
   Релiгiя в цiлому, незважаючи на її фантастичнi уявлення i мiфологiчнi положення, все ж таки орiєнтує до життя, до ствердження такої цiнностi як життя людини. А це дає можливiсть враховувати певну мудрiсть адептiв задля узагальнюючих свiтоглядних картин свiту, в яких на першому мiстi стоїть людське життя як непорушна цiннiсть, без якої життя людини втрачає сенс.
   Iнтегруючи науковi факти про релiгiю, можна фiксувати у висновках багато того, що описано в можливостях, але не може нiяк перетворитися на дiйснiсть. Релiгiї мiстять в собi багато мудростi, яка орiєнтує людину на таку цiннiсть як життя, що спiвпадає з науковими фактами. Їх iнтеграцiя веде до положень, якi мають бути в способi життя людини.
  

ВИСНОВОК

  
   У зв'язку з тим, що наука встановлює лише те, як речi та явища iснують об'єктивно в дiйсностi, за якими законами, за якими закономiрностями i не бiльше, то такi надбання можуть бути використанi по-рiзному. Вчений-фiзик може створювати новий вид ядерної зброї. Вчений-хiмiк - синтезувати новi отруйнi речовини; створювати хiмiчну зброю. Вчений-бiолог - створювати вiруси-мутанти i, тим самим, викликати епiдемiї серед людей. Тобто вчений i його дiяльнiсть можуть бути за межами всiлякої моралi, бо ж покликанi служити людинi, людству.
   Проте i фiлософ зi своєю фiлософiєю опиняється в такому ж становищi. Фiлософiя об'єднує закони i закономiрностi, якi встановили рiзнi науки. Всi iстини законiв i закономiрностей структуруються i систематизуються в одне загальне свiтоглядне положення речей, iснуючих об'єктивно. Фiлософiя додає ще свiй суб'єктивний момент, який говорить не тiльки про те, як воно все є в дiйсностi, а як воно має бути. Однак в цьому вiдношеннi фiлософiя може бути гуманною, тобто враховувати внутрiшнiй свiт людини, а може бути й поза усiлякого гуманiзму, поза людяностi. Прикладом є фiлософiя фашизму, яка пропагує вибiркове знищення певних нацiй.
   Тобто, коли говорити про науку i фiлософiю, людина опиняється перед свободою вибору в прийняттi тих чи iнших цiнностей. Але вибiр цiнностей - це результат вже сформованого свiтогляду, який за змiстом i є фiлософiєю. Теоретична фiлософiя складається з таких роздiлiв, як онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Тобто сформована система уявлень закiнчується цiннiсним вибором.
   Онтологiя об'єднує науковi факти, закони i закономiрностi, враховує певнi цiнностi, говорить про те, як має бути в дiйсностi. Пiдсумовуючи буття тих чи iнших речей i явищ, онтологiя так чи iнакше торкається аксiологiї й встановлює, заради яких цiнностей повиннi iснувати цi речi i явища, як все має бути в дiйсностi. Якщо головна цiннiсть - людське життя, то онтологiя, будуючи свiтогляд про буття, встановлює iстини, за якими життя, має продовжуватись в майбутньому. Тут науковi iстини з екологiї та iнших наук про навколишнє середовище особливо важливi. Вони набирають великої ваги, великої значимостi при будуваннi онтологiєю свiтоглядних картин свiту, через те що вони важливi в питаннях життя, здоров'я. Без пiдсумкiв наукових фактiв з таких наук, як екологiя, бiологiя, вiрусологiя, медичнi науки, неможливо будувати свiтогляд онтологiчного напрямку, який би вiдображав об'єктивне i реалiстичне положення речей. Будувати онтологiчну картину свiту i не враховувати науковi факти перевiренi практикою - це будувати iлюзорне буття, яке не вiдображає справжнього стану речей.
   Iнтегруючи науковi знання, онтологiя будує свiтогляд який повинен бути задля об'єктивного сприйняття реального стану речей, орiєнтованих на майбутнє. Навiть iз самих суб'єктивних переживань i станiв людини онтологiя, залучаючи знання з таких наук, як психологiя, когнiтивна психологiя, об'єктивує, робить об'єктивну картину свiту, яка повинна iснувати задля майбутнього. Наприклад, такий суб'єктивний стан людини, як стан IНШОГО, об'єктивується, розумiється, як компенсаторне осяяння, що виникає задля того, аби людина вiдсторонилася вiд певних своїх дiй, якi в майбутньому їй нiчого не принесуть. Стан IНШОГО призупиняє дiї (Мурашкин 2020: 475). В майбутньому людина має бiльш ретельно вибирати шляхи задля продовження життя.
   Iнтегруючи науковi знання, гносеологiя будує iстини якi повиннi iснувати задля об'єктивного знання, що вiдображує реальний стан речей, iстин, орiєнтованих на майбутнє. Навiть iз самих суб'єктивних переживань i станiв людини гносеологiя, залучаючи знання з такої науки, як когнiтивна психологiя, продукує об'єктивнi iстини, на якi треба так чи iнакше орiєнтуватися в майбутньому. Наприклад, iстини про такий суб'єктивний стан людини, як стан IНШОГО (на ньому загострює увагу сучасний постмодернiзм). Iстини про цей стан перетворюються на об'єктивнi iстини як iстини про компенсаторне осяяння, якi припиняють дiї людини, вiд яких в майбутньому цiй людинi нiчого не буде значного i корисного. В майбутньому людина повинна вибирати тi iстини, якi є життєвими, орiєнтуючись на цiннiснi аспекти.
   Науковi факти з когнiтивної психологiї не дозволяють фiлософiї будувати фантастичнi шляхи отримання об'єктивних iстин. Гносеологiя i епiстемологiя орiєнтованi на пiзнання об'єктивного стану речей. Але гносеологiя, iнтегруючи знання з приводу пiзнавальних процесiв, будуючи свiй свiтогляд, повинна орiєнтуватися, в якому напрямку треба йти, щоб отримати iстини, що мають цiннiсть для життя. Тому гносеологiя повинна так чи iнакше торкнутися аксiологiї, щоб взяти для своїх орiєнтирiв тi цiнностi якi необхiднi для отримання цiннiсних положень задля людського життя.
   Iнтегруючи науковi знання, аксiологiя вибудовує власний цiннiсний свiт, який має iснувати задля об'єктивних цiннiсних орiєнтирiв, спрямованих на майбутнє процвiтання людини. Навiть в самих суб'єктивних переживаннях i станах людини аксiологiя знаходить цiннiсний аспект. Цей аспект можна знайти навiть у такому суб'єктивному станi людини, як стан IНШОГО, при якому людина не здiйснює нiяких дiй, а отже, такий стан може вважатися зовсiм непотрiбним людинi, таким, що не має для неї цiнностi. Але аксiологiя i тут знаходить цiннiсне. Деякi дiї людини можуть не мати цiнностi. Тому важливе i цiнне - це припинити дiї, якi в майбутньому людинi нiчого не принесуть. З таких станiв визрiвають певнi особливi фiлософськi положення. Наприклад, "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдинина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Наука, хоч i визначає закони i закономiрностi, фiксуючи їх, як вони є в дiйсностi, все ж таки неспроможна остаточно зорiєнтувати людину на вибiр певних цiнностей для її подальших вчинкiв. Використовуючи науковi факти, фiлософ малює загальну свiтоглядну картину свiту, об'єднуючи всi знання бiля головної цiнностi. Ця головна цiннiсть може бути повернута як на добро, так i на зло.
   I тут не можна бути осторонь такої цiнностi, як життя, людське життя. А це головна цiннiсть. Бiля неї можна упорядковувати, систематизувати i структурувати знання, iдеї, iстини. Це i буде прогресуюча фiлософiя, якщо додати до цього iдеал того, як повинно бути, додати до цього можливостi, якi концентрує в собi мистецтво. Мистецтво розкриває iдеал суспiльної атмосфери, атмосферу в суспiльствi, де людина щаслива i свобiдна.
   Тобто життєва фiлософiя встановлює, як має бути щодо того, що головна цiннiсть - це життя, людське життя; а iдеал - це вiльне i щасливе життя людини.
   Отже, як би ми не вивертали свої думки, все одно приходимо до висновку, що головне - це людське життя. А його треба оберiгати i захищати. Iнтегруючi науковi положення, перевiренi практикою, формують основи фiлософiї свiдомостi i фiлософiї культури, спрямованi на зберiгання i захист людського життя.
  

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ ПОСИЛАНЬ

  
   Аверинцев, С.С. (2010). Мистика. В Новая философская энциклопедия. (в 4-х т. Т.2). Москва: Мысль.
   Адлер, А. (1997). О нервическом характере. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Висоцька, О.Є. (2012). Етика взаємодiї суспiльства з природою: Морально-цiннiснi основи екологiчної культури. Днiпропетровськ: Акцент ПП.
   Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.
   Дюфрен, М. (2007). Вклад эстетики в философию. В книге Эстетика и теория искусства ХХ века. Москва: Прогресс-Традиция.
   Жадько, В.А. (2019). Фiлософiя як гуманiстичний свiтогляд: наукова монографiя. Запорiжжя: Видавництво ПП "Новий Свiт-2000".
   Иванов, В.В., Топоров, В.Н. (1991). Доля. В Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 т. Т. 1). Москва: Советская энциклопедия.
   Лиотар, Ж.-Ф. (1998). Состояние постмодерна. Москва: Инст-т экспериментальной социологии; Санкт-Петер-бург: Алетейя.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2000 года. Днiпропетровськ: СIЧ.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Пригожин, И., Стенгерс, И. (2000). Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. Москва: Эдиториал.
   Ригведа. (1989). Мандалы I-IV. Москва: Наука.
   Самардак, М.М. (2011). Фiлософiя науки: напрями, теми, концепцiї. Київ: Вид. ПАРАПАН.
   Скиба, Е.К. (2018). Iсторико-фiлософськi витоки фемiнiзму як предтечi гендерної теорiї. В Основи теорiї гендеру: юридичнi, полiтологiчнi, фiлософськi, педагогiчнi, лiнгвiстичнi та культурологiчнi засади: монографiя. Київ: Хай-Тек Прес.
   Хакен, Г. (1985). Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. Москва: Мир.
   Халапсис, А.В. (2017). Зеркало Клио: метафизическое постижение истории: монография. Днепр: Середняк Т.К.
   Ядловська, О.С. (2018). Становлення гендерного питання у свiтовiй практицi. В Основи теорiї гендеру: юридичнi, полiтологiчнi, фiлософськi, педагогiчнi, лiнгвiстичнi та культурологiчнi засади: монографiя. Київ: Хай-Тек Прес.
   ...
   ...
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

НШИЙ ПОСТМОДЕРНУ В РЕЛIГIЙНО-МIСТИЧНIЙ КУЛЬТУРI ТА МИСТЕЦТВI

ВСТУП

   Метою дослiдження є з'ясування i освiтлення феномену стану IНШОГО постмодерну, важливостi та значимостi такої його характеристики, як iнший - всерединi самої людини, який регулює i очищує те, що є в природi людини, що вiдображено в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi. Методологiя отримання нових знань ґрунтується на компаративному методi дослiдження, зiбраннi характеристик IНШОГО постмодерну та iндуктивному висновку з цього приводу. При цьому зiставлено рiзнi стани людини на прикладах релiгiйно-мiстичної культури i тi, якi вiдображено в мистецтвi. Наукова новизна полягає в тому, що вперше розглядається такий феномен людської природи, як визнання людиною власного iншого всерединi себе, що може бути зафiксоване в таких категорiях як "компенсаторне осяяння", "трансцендентне", "нумiнозне", "священне". Висновки. З'ясовано, що iнший постмодерну як внутрiшнє визнання власного iншого всерединi себе може розумiтися як компенсаторне осяяння, що є невiд'ємним феноменом природи людини. IНШИЙ постмодерну пов'язаний з процесом творчостi на стадiї "визрiвання", коли вiдбувається руйнацiя в людинi її застарiлої особистостi. Це освiтлено при демонстрацiї трансцендентностi фiлософської культури, а також релiгiйно-мiстичної культур, освiтлено мистецтвом. Тут ключовими словами можуть бути: iнший, постмодерн, релiгiя, мiстика, культура, мистецтво.
   Iснує велика розбiжнiсть розумiння як IНШОГО постмодерну, так i супроводжувальних категорiй, таких як трансцендентне у фiлософськiй культурi, гнозис, нумiнозне i священне в релiгiйно-мiстичнiй культурi, пiднесене в мистецтвi.
   Наприклад, трансцендентне. Трансцендентне - це узагальнююча категорiя, i вона має охоплювати в своїй постiйностi значний змiст у природi людини. Однак трансцендентне абстрагується i вiдходить вiд людської природи. У ХХ столiттi мова вже йде про те, що в трансцендентностi вiдбувається вiдродження людської сутностi (Круглов 2010: 104). Це вiдродження можна було б бачити протягом усiєї iсторiї в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Проте виникає необхiднiсть все ж наблизити абстрактне розумiння трансцендентного до конкретних переживань людини задля встановлення нових особливостей тiєї самої людини, її природи. На цьому шляху допомогою може бути розумiння компенсаторного осяяння людини, документальний опис якого ми маємо в багатьох напрямках культури.
   Те саме можна казати у вiдношеннi до IНШОГО постмодерну. Тут ми також бачимо розбiжностi в розумiннi цього "IНШОГО" i великий рiвень абстрагування, який вiддаляє нас вiд безпосереднiх проявiв людської психiки. Адже ж ми маємо справу все таки з тим, що людина в своєму конкретному життi "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.
   Аналiз публiкацiй показав, що попереднi дослiдження феномену IНШОГО постмодерну пов'язують його з таким феноменом як компенсаторне осяяння, що вказує на зв'язок з тими явищами, якi дослiджувалися в художнiй психiцi (Адлер 1997: 106). Але немає розкриття того, що цi феномени - природньо людськi, як схильнiсть людини до певних станiв. Компенсаторнi процеси при творчостi у станi трансу дослiджувалися (Теплов 1985: 268), однак не було зазначено, що саме компенсувалося.
   IНШИЙ постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе - саме таке самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477). Така особистiсть вiдчуває себе iншою, не такою, як ранiше. Вiдчуває, що в її глибинах присутнє щось iнше i вона цим iншим дивиться на цей свiт, дивиться зi своїх глибин. Така особистiсть вiдчуває, що "вмерла для всiх вiдношень, суєтних, беззмiстовних. Близькi вiдчувають це. Я - iнший. Я не такий, як ранiше. В менi присутнє це IНШЕ" (Мурашкин 2006: 123, 122-176).
   IНШИЙ в постмодернi розглядається i як взагалi iнша людина, i як iнший всерединi самої людини. Розглядається по-рiзному. Також розглядається i як бiнарна iдеологiя - "Я"/iнший (Ортiс 2003: 477). Тобто для розгляду береться людське "Я". Тому бажано його розглянути в першу чергу. Доцiльно дослiдити, перш за все, антропологiчний аспект цього феномену, бо ж вiн, цей феномен, бачиться як притаманний природi людини, а також варто розглянути таку категорiю як "Я" в сферi людського. Однак пiсля антропологiчного аспекту важливо зосередити увагу на категорiї "священне", адже IНШИЙ постмодерну подiбний до компенсаторного осяяння як iдеального стану, стану досконалостi, коли знiмаються всi проблеми i людина вiдчуває справжне щастя. Це є змiст i сутнiсть об'єкта дослiдження. I тому розгляд бажано починати з цього. Також, у першу чергу, слiд розглядати таку категорiю як "гнозис", i неодмiнно у зв'язку зi "священним", у зв'язку з тим, що власний iнший всерединi себе у людини є таким, що пiзнає себе, i священним, священним для конкретної людини, бо вона при цьому володiє собою, стає самодостатньою, у зв'язку з чим вiдчуває повне щастя. Варто розглянути таку категорiю, як "пiднесене", посилаючись на мистецькi твори, через якi автор доносить свiй стан, викликаючи катарсис у тих, хто сприймає. Всi цi категорiї наповнюються змiстом при розглядi основних характеристик IНШОГО постмодерну, того iншого, який через цi характеристики значиться як компенсаторне осяяння.
  

Роздiл 1. КАТЕГОРIЇ: "Я", ЛЮДИНА,
СВЯЩЕННЕ, ГНОЗИС, ПIДНЕСЕНЕ

  
   "Я". У мiстицизмi безпосереднiй досвiд отримання вищого стану свiдомостi - це корiнна змiна особистостi, змiна його "я". У суфiїв про вищий стан, "про стан фана (переродження свого "Я")" (Тримингэм 1989: 17) говорять, коли людина народжується наново. I це не просто народження людини наново. Це ще певний арсенал вiдчуттiв, коли людина не може уявити свою смертнiсть. В мiстичнiй культурi iснує багато свiдчень подiбних переживань. Наприклад, "я приходив до такого iнтенсивного вiдчуття мого "я", що моя особистiсть здавалась менi такою, що розпливається в безкiнечностi iснування; це не було неясне вiдчуття, навпаки - одне з найчiткiших, найбезсумнiвнiших, i в той же час його неможливо досконало не виразити словами; смерть уявлялась менi неможливiстю, яка здавалася майже смiшною, тому, що зникнення моєї особистостi (якщо можна так назвати смерть) уявлялося менi не знищенням, а єдиним справжнiм життям" (Джемс 1993: 306).
   Певнi особливi стани свого "Я" можна спостерiгати не тiльки у мiстика, а й у митця або у тiєї людини, яка сприймає той чи iнший мистецький твiр, переживаючи катарсис. Так, наприклад, музика робить людину iншою, змiнює її природу; людина виходить iз себе, п'янiє, пiд обмежене людське справжнє "я" пiдставляє iнше" (Лосев 1990: 239). Людське "Я" змiнюється не тiльки при сприйняттi творiв мистецтва. Змiна виникає в процесi творчостi у самого митця. "Хтось в тебе вселяється, твоя рука - виконавець, не твоя, а того. Хто вiн? Те, що через тебе хоче бути" (Цветаева 1988: 397). А хоче бути нове, яке знайшло вихiд зi складного становища, знайшло винахiд, за яким можна iснувати. У митця - це винахiд "лiричного "я", яке утверджує автономнiсть i непорушнiсть свого душевного буття. В цiй художнiй картинi свiту i сама смерть не в змозi перервати безкiнечну музику душi, яка ллється" (Грехнев 2004: 309). Такi вiдчуття людиною свого "Я" переходять i до перiоду постмодерну. Але тут, в нашiй сучасностi, ми частiше зустрiчаємо такi стани, коли людина якось наважується бути без усiлякої надiї, без усiлякого свого iснування, бути без усiлякого буття. "Я є" - як рiшення бути без буття" (Бланшо, 2002: 255).
   В постмодернiстськiй культурi людина розкривається такою, що вже не в змозi охопити своїм розумом свiт як цiлiснiсть. Свiт став надто складним i доволi рiзним. I розумом його не охопити. В постмодернi розмова йде "про безсилля обмислити цiле, як про те, щоб обмислити собi самого себе, - а це значить, що думка завжди знаходиться в станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481). "Я" в постмодернi означало стан катастрофи. Тому тут i з'являється бiльш чiткiше IНШИЙ, щоб пiдтримати ускладнений свiт людської душi, щоб вона якось оволодiла собою при сприйняттi жахiв вiд дiйсностi iнформацiйного суспiльства. Людина, в свою чергу, "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей IНШИЙ є компенсацiя тих недолiкiв, якi заважають пристосуватися до складного зовнiшнього середовища. Через IНШОГО людина якийсь час може перебувати у станi досконалостi.
   Людина. Антропологiчний аспект. Перш за все виникає потреба з'ясування i виявлення, чи є IНШИЙ постмодерну i подiбний йому феномен компенсаторним осяянням у природi людини, чи приходить вiн лише iз впливом культурних цiнностей. Адже компенсаторне осяяння яскраво вiдображене в релiгiйно-мiстичнiй i художньо-естетичнiй культурах. Над цим рефлексує i постмодернiзм, виявляючи феномен IНШОГО. Актуальнiсть дослiдження в сучасностi пов'язана з тим, що компенсаторне осяяння дає людинi очищення вiд зайвих спонукань i потребує з'ясування, чи повинна людина докладати зусилля по отриманню компенсаторного осяяння. Також встановлено важливiсть i значимiсть характеристики "вiдходу дрiбних думок i суєти" компенсаторного осяяння як трансцендентностi, що наявне в природi людини та вiдображене в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi.
   Iснує природознавче розумiння людини як результату розвитку природи на Землi, як певного ступеня складностi системи енергiй i здатностей, системи, яка вже частково була наявна у попереднiх формах високорозвинених тварин. Однак фiлософська антропологiя осмислює якiсну специфiку людини, яка полягає у певнiй єдностi тiлесних, емоцiйно-чуттєвих i пiзнавальних здатностей i можливостей, що надаються культурою соцiального середовища. Коли ми торкаємось стану компенсаторного осяяння, то можна говорити про характеристику єдностi, що виникає при зникненнi всього зайвого. При виникненнi компенсаторного осяяння маса дрiбних, суєтних думок вiдходить (Мурашкин 2006: 122-176). Тобто можна казати про руйнацiю дрiбних i суєтних думок, про руйнування iлюзiй (Кристева 2010: 138), помилок розуму (Бадмажапов 1990: 147). Процес вiдходу дрiбних думок i суєти, їх руйнацiї описаний у багатьох напрямках культури: фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художнiй.
   Дослiдження важливостi та значимостi характеристики вiдходу дрiбних думок i їх руйнування в IНШОМУ постмодерну, а iншими словами, в компенсаторному осяяннi, потребують певної статистики, коли ми можемо фiксувати подiбнiсть у рiзних фiлософських школах, релiгiях i мiстичних вченнях, а також у мистецтвi. В даному дослiдженнi можна продемонструвати подiбнiсть характеристики "вiдходу дрiбних думок, їх руйнування" i її проявiв на великiй площинi бiографiчних документальних матерiалiв. Збираючи бiографiчнi документальнi матерiали про руйнування як характеристику IНШОГО постмодерну, як характеристику компенсаторного осяяння, треба враховувати той факт, що самi фiлософи, релiгiйнi дiячi, мiстики i митцi фiксували свої певнi стани як руйнiвнi, такi, що нищать їх особистi iлюзiї, хибнi думки, упередженостi. Це й послуговує нам орiєнтиром для фiксування певних станiв як таких, що руйнують застарiле в свiдомостi людини. IНШИЙ постмодерну в зв'язку з його компенсаторним осяянням, що є предметом наших дослiджень, має таку незаперечну особливiсть, як абсолютна спонтаннiсть. Це те сакральне осяяння, яким не можна володiти (Кайуа 2003: 253). Це вже вказує на те, що феномен, який ми дослiджуємо, присутнiй в природi людини. IНШИЙ постмодерну, або компенсаторне осяяння як реальне явище психiчного життя людини пiдкоряється всезагальним законам дiалектики. Згiдно з таким законом дiалектики, як заперечення заперечення, заперечується старе. Це пов'язано з тим, що творчий процес у людинi проходить через певнi фази, такi як натхнення, уявлення, осяяння, нова iдея, логiчна обробка цiєї нової iдеї. Тут творчий процес включає в себе новизну. Тобто однiєю iз характеристик творчої роботи думки є вирiшення протирiч: створення нового неминуче пов'язане iз запереченням старого (Спиркин 1972: 195). Творчий процес можуть супроводжувати транс i екстаз. Можна говорити про творчiсть у трансподiбному станi (Теплов 1985: 268). Тут компенсаторне осяяння розглядається як певний вид трансу. Творчий же процес як отримання нових значень подiляється на такi стадiї: пiдготовка, визрiвання, натхнення або осяяння i перевiрка iстинностi (Роменець 2004: 168-169). Натхнення i осяяння можуть бути однiєю стадiєю (Вудвортс 1981: 255-257). А можливо, натхнення переходить в екстаз у момент кульмiнацiї творчого процесу - при осяяннi (Ильин 2011: 127). Тут екстаз, а також i транс розумiються як стани, що супроводжують творчий процес. Коли ми говоримо про творчий процес i особисто про його стадiю iнсайту, тобто про осяяння як кульмiнацiйний момент, то цей кульмiнацiйний момент може бути i в стадiї "визрiвання". У процесi тривалого визрiвання концепцiї iнсайти можуть виникати кiлька разiв, але не мати вирiшального значення для розбудови концепцiї в цiлому (Ильин 2011: 127-129). Вирiшального значення може не мати й натхнення зi своїм переходом в екстаз або у транс. Натхнення може не давати успiху в творчостi. Воно може бути лише поштовхом, стимулом до дiяльностi; бiльше того, лише стимулом, а не самою дiяльнiстю. Натхнення не робить результатiв, плодiв творчостi. Людина у творчому вiдношеннi безплiдна, хоча може переживати натхнення, екстаз, транс. Тобто натхнення може зникнути без творчих результатiв. Можна зазнати натхнення, екстазу i трансу без усiлякого зовнiшнього слiду. Далеко не генiй може пережити такi ж натхнення, екстаз, транс, як i генiй. Натхнення, екстаз i транс не означають змiстовностi, яка вiддiляє iстинне вiд хибного, добро вiд зла. Натхнення i екстаз, а також транс можуть проходити без наявностi певного змiсту (Гончаренко 1991: 246-247). Та i сам iнсайт, саме осяяння може не мати вирiшального значення (Ильин 2011: 127-129). А такi феномени вже нагадують компенсаторне осяяння, трансцендентнiсть у фiлософськiй культурi, самодостатнiсть у релiгiйно-мiстичнiй i художньо-естетичнiй культурах. Самодостатнiсть не має змiстовностi. Тут i вiдчуття щастя - беззмiстовне (Ясперс 1997: 152). Тут iстини отримуються як суб'єктивна компенсацiя недостатнього, як певна гармонiя через компенсацiйнi процеси. Може бути i так, що в людинi заперечується стара особистiсть взагалi, а не будь-який один частковий умовивiд. Це антропологiя особливо чiтко фiксує своїми документальними дослiдженнями у фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художньо-естетичнiй культурах. Мiсiя антропологiї полягає в документальному дослiдженнi свiтових культур i виявленнi загальних основ людства (Морер 2003, с. 22). Культура вiдiграє найважливiшу роль, даючи матерiали для роздумiв. Тут документальнi дослiдження показують, що у фiлософськiй, релiгiйно-мiстичнiй, художньо-естетичнiй культурах дуже часто особистiсть вiдкидається. В нiй заперечується все застарiле. Вiдкидаються всiлякi норми i звичнi уявлення, робиться перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо". Це, напевно, єдина можливiсть "трансцендентної" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом (Висоцька 2012: 66). Але це i оновлене "Я" як iнший постмодерну, де це оновлене "Я" "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Фiлософська антропологiя видiляє сутнiснi ознаки людини. За Плеснером, однiєю з таких ознак є ексцентричнiсть - хитання мiж пошуком рiвноваги зi свiтом (рiвноваги, яка у людини вiдсутня) та намаганням подолати цю рiвновагу, яка вже отримана i вже є в суспiльствi i культурi. Компенсаторний транс i його момент осяяння можна вважати iдеальною рiвновагою в людинi на деякий час. Цей транс залишає в людинi "слiд", який дає їй можливiсть бути бiльш врiвноваженою. Своєю врiвноваженiстю компенсаторне осяяння подiбне до вищих переживань самоактуалiзованої особистостi. Цi переживання у людини можуть виникати доволi часто. При цьому вона втрачає характеристики свого застарiлого "я", вiдбувається трансцендентнiсть її "я". Слiд вiдзначити, що подiбнiсть iз компенсаторним осяянням тут можна бачити в тому, що людина втрачає всю дрiб'язковiсть своїх думок, мислення. У цьому вiдношеннi вищi переживання синдрому самоактуалiзацiї означень як широти (або не-дрiб'язковостi) є проявом загальної характеристики, коли розкривається здатнiсть пiднестися над звичайнiстю, вiдректися вiд частковостей, розширити горизонти сприйняття i врештi-решт подивитися на речi в перспективi (Маслоу 2001: 233).
   IНШИЙ постмодерну, iнший як особистiсть (Ортiс 2003: 477) або, iншими словами, стан компенсаторного осяяння, приходить, коли людина починає змiнюватись, коли вiдпадають певнi обмеженостi, якi були перешкодою росту її духовної основи. При компенсаторному осяяннi це вiдбувається поза волею людини, спонтанно. Спонтаннiсть вказує на природнiсть цього процесу. Але це може вiдбуватися i за власною волею, за допомогою медитацiї. Духовна практика може змушувати людину свiдомо звiльнитися вiд старих обмеженостей. При компенсаторному осяяннi це вiдбувається спонтанно. Тобто iнодi це взагалi вiдбувається само собою, як природна частина розвитку людини (Гроф 2001: 444). Це свiдчить про те, що подiбнi процеси вмонтованi в саму природу людини i демонструються релiгiйно-мiстичною i художньо-естетичною культурами.
   В природу людини вмонтоване i звичайне забування. Якщо у людини те чи iнше її вiдчуття не пiдживлюється впливом ззовнi, то воно з часом забувається, зникає, руйнується. Поступово руйнацiя i знищення прихованих образiв, спогадiв вiдповiдають процесу так званого "забування"; ми забуваємо уявлення, якi не викликаються знову з їх прихованого стану вiдповiдними вiдчуттями (Спенсер & Циген 1998: 434). При компенсаторному осяяннi теж зникають вiдчуття, почуття, думки. Таке враження, що йде той самий процес забування, зникнення, руйнування. Але зникають i руйнуються вiдчуття, почуття i думки як не головнi. Вони стають не головними, другорядними, поступово зникають iз поля зору. Деякi з них руйнуються як хибнi. Тобто ми бачимо, що увiмкнуто творчий процес. Вiдходить не iстинне, вiдходять помилковостi. Це вiдбувається у людинi стосовно її власного внутрiшнього свiту. Однак це об'єктивно фiксують релiгiйно-мiстична i художньо-естетична культури. Природне життя свiдомостi людини подiбне до наукової дiяльностi. При цьому людина, творить, винаходить - отже видiляє, коротко кажучи, вiдбирає (Пекелис 1986: 240). При компенсаторному осяяннi подiбнi процеси призупиняються. Людина усвiдомлює, що вона не туди зайшла, не те видiляє, не те вiдбирає, що iстинний стан речей лежить в iншiй площинi. Людинi вiдкривається ця iнша площина як нове сприйняття, нове вiдчуття життя, яке передають релiгiйно-мiстична i художньо-естетична культури. Компенсаторне осяяння подiбне до тих творчих переживань, якi проявляються в людинi в тi моменти, коли те, що вона планувала i задумувала, виявляється таким, що ґрунтується на хибних цiнностях, коли те, що задумувалось, здавалося цiннiсним, втрачає усiляку цiннiсть. Тодi проявляється творче переживання. Воно шукає новi цiнностi, основи, якi могли б стати головними при осмисленнi життєвих завдань. Тут саме творче переживання виступає як цiннiсть, оскiльки воно руйнує все застарiле, змушує вiдiйти всiм дрiбним думкам, що дозволить прийти новому змiсту при переглядi людиною свого життєвого шляху, знайти той цiннiсний iдеал, який дасть можливiсть людинi бути самою собою. Подiбнi творчi переживання збiгаються з iншим постмодерну, а також iз компенсаторним осяянням, бо йде процес вiдмирання хибних цiнностей. Вiдбувається викорiнення зараженостi душевного органiзму вiд хибних цiнностей, якi вiдмирають (Василюк 1984: 149).
   За Геленом, фiлософська антропологiя говорить, що людина бiологiчно непристосована. Бiологiчна непристосованiсть людини, про яку каже Гелен, усувається доцiльною дiяльнiстю зi створення штучного культурного середовища, суспiльних iнститутiв. Але Гелен також розглядає людину, в природi якої наявний надлишок спонукань. Тобто в людинi є i доцiльна дiяльнiсть, i гра з її надлишком спонукань. Людина багатовимiрна. З роками вона змiнюється. Розглядаючи життя людини як реальний хiд подiй, з часом можна бачити, що в молодi роки вона заражається багатьма речами. Надлишок спонукань спостерiгається у високому ступенi. Навiть якщо необхiдно задовольнити мiнiмум потреб, все одно людина в свої молодi роки виходить за межi необхiдного. Значна частина спонукальних сил застосовується на те, щоб утримати довгi iнтереси, тобто зафiксувати їх на противагу можливим контрiнтересам (Гелен 1988: 196-197).
   Однак з роками людина змiнюється. Надлишок спонукань знижує свою iнтенсивнiсть. Зменшують i протирiччя у характерi. В цьому вiдношеннi у багатьох людей у похилому вiцi вiдбуваються позитивнi змiни - можна нерiдко спостерiгати умиротворенiсть, вiдхiд вiд дрiб'язкових iнтересiв життя, осмислення головних цiнностей, адекватну переоцiнку своїх бажань i можливостей, згладжування суперечливих рис характеру (Тибилова 1991: 27). Тобто з роками дрiб'язковiсть вiдходить. Людина концентрується на головному в своєму життi. Людинi властиво мати надлишок спонукань, у її природi надмiр емоцiй, думок. Надлишок емоцiйної енергiї властивий психiчному складу багатьох людей (Ассаджоли 1997: 112). Але все це треба якось регулювати - i наплив емоцiй, i наплив думок. Для цього iснують медитативнi практики, що скрiзь вмонтованi в художньо-естетичну i релiгiйно-мiстичну культури, якi виробляє людина. Для цього абстрагується фiлософська культура в своєму розумiннi трансцендентностi. Так технiка усвiдомленої медитацiї руйнує надлишковi роздумовi процеси i моделi поведiнки, якi забирають дуже багато часу протягом дня (Берч & Пенман 2014: 72). Ця усвiдомлена медитацiя присутня у фiлософськiй категорiї трансцендентностi, в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Про таку основу релiгiйно-мiстичної культури ми можемо прочитати у будь-якому споконвiчному Святому Письмi: Ведах, Авестi, Трипiтацi, Дао де цзiнi, Торi, Бiблiї, Коранi. Медитативна складова присутня у творах мистецтва. Людина, сприймаючи твiр мистецтва, переживає катарсис. При цьому вiдбувається регулювання надлишку емоцiйної енергiї (Ассаджоли 1997: 112).
   У художньо-естетичнiй культурi для цього iснує певна форма. Тут найважливiшим способом, за допомогою якого художник-митець досягає катарсичного афекту, є знищення змiсту формою (Петрушин 2008: 89). Тобто мова йде про руйнування всього надлишкового в людинi з метою оволодiння собою. Для цього iснують певнi способи медитативної практики, якими насичена релiгiйно-мiстична культура. Вони мають мiсце i в художньо-естетичнiй культурi, розумiння їх вкладається в категорiю трансцендентної фiлософської культури. Медитацiї ми можемо спостерiгати як невiд'ємний компонент у таких видах мистецтва, як медитативна музика, медитативна лiрика. Доцiльно вiдходити вiд такої дiяльностi, яка може накопичувати в людинi неврiвноваженiсть. А рiзнi компенсаторнi процеси iснують, щоб врiвноважити i гармонiзувати психiчнi прояви людини. На те й iснує компенсаторний транс. Компенсацiя позасвiдома i впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532).
   За Карлом Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть усiх суспiльних вiдносин. Але людина своєю творчiстю порушує застарiлi суспiльнi вiдносини у зв'язку з тим, що навколишнiй свiт змiнюється i конче потрiбнi новi. У цiй змiнi важливу роль вiдiграє трансгресивне мислення людини, що виходить за межi певних правил, якi вже застарiли i потребують перегляду. Цi правила руйнуються задля нового. В цiй руйнацiї важливу роль вiдведено компенсаторному трансу, який супроводжує творчий процес.
   Важлива особливiсть компенсаторного осяяння i його характеристики "вiдходу дрiбних думок i суєти", подiбна до трансцендентностi фiлософа, яка спостерiгається як у мiстика, так i у митця. Це процес руйнування iстин, що вже iснують у людини, в її свiдомостi. В мiстицизмi взагалi iснує центральний символ: смерть як знак для досвiду, який порушує попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Це порушення є невiд'ємною частиною творчого процесу. Коли у людини в її свiдомостi твориться нове, то обов'язково порушується старе, застарiле, яке вiджило своє. Процес руйнацiї вiдбивається у вiдчуттях певного стану, трансцендентного "вищого стану свiдомостi". Це вiдчуває не тiльки фiлософ, мiстик, але й митець. Процес руйнацiї вiдбивається не тiльки в суб'єктивних станах митця, а й взагалi у мистецтвi як культурному напрямку. Особливо музика прагне руйнацiї, руйнацiї усiлякого роду, згасання, зламу (Делёз & Гваттари 2010: 498). Однак не тiльки музика, а й живопис передає процеси руйнацiї. Руйнацiя iлюзiй перетворюється на красу, що особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах (Кристева 2010: 138). Митець вiдображає руйнацiю не просто iлюзiй у собi, а й у самiй культурi. В цьому вiдношеннi лiрика не стiльки виражає вiдчуття поета, скiльки робить поезiю митця зброєю, яка руйнує культуру (Каллер 2006: 84), її iлюзорнi iстини. Але найголовнiше те, що є в цьому процесi i спостерiгається в трансцендентностi, - йде "вiдхiд дрiбних думок i суєти". Тобто вiдкидається дрiб'язкове "я" (Судзуки & Кацуки 1993: 488). Це вiдкидання фiксують твори релiгiйно-мiстичної i художньо-естетичної культури. Фiксується припинення, стан ПРИПИНЕННЯ або, iншими словами, стан IНШОГО.
   З цього приводу зробимо деякi висновки. При порiвняннi рiзних станiв людини, а також при освiтленнi рiзних напрямкiв культури встановлено, що IНШИЙ постмодерну, тобто компенсаторне осяяння i його характеристика - "вiдхiд дрiбних думок i суєти" (Мурашкин 2006: 122) є феноменом людської природи, феноменом творчих процесiв. Це стадiя "визрiвання" у творчому процесi. Вона зводиться до руйнування цiнностей попереднiх структур свiдомостi, застарiлої людської особистостi. Наступна стадiя творчого процесу - це "iнсайт", де оновлюються цiнностi структур свiдомостi, оновлюється людська особистiсть i її структури свiдомостi. Проте ця стадiя з'являється декiлька разiв i при "визрiваннi", не маючи особливого вирiшального значення. Цей iнсайт у фiлософськiй культурi вiдображається в категорiї трансцендентностi. Компенсаторне осяяння i його характеристика - "вiдхiд дрiбних думок i суєти" фiгурують i в релiгiйно-мiстичнiй, i в художньо-естетичнiй культурах як значимi i важливi. Значимiсть i важливiсть пов'язанi з тим, що феномен компенсаторного осяяння стосується ширшого, нiж конкретнi завдання для творчостi, перетворення особистостi людини, що оновлюється, змiст таких культурних напрямкiв, як фiлософський, релiгiйно-мiстичний, художньо-естетичний.
   Сучаснiсть потребує оновлення. Iнший постмодерну, або компенсаторне осяяння i така його характеристика, як "вiдхiд дрiбних думок i суєти", є схильнiстю в природi людини, але реалiзується вона спонтанно, через вплив певних культурних надбань. Такi результати дослiдження було отримано компаративним методом - при порiвняннi рiзних станiв людини i проявiв культурного середовища.
   За Ротхаккером i Ландау, людина є i творець, i витвiр культури. Вона творить культурнi цiнностi. В свою чергу культурнi цiнностi впливають на людину i змiнюють її, створюють її iншу. Ця iнша людина, в свою чергу, може як просувати i втiлювати в життя певнi культурнi цiнностi, так i руйнувати, переборювати, долати їх. Це можна бачити ще в прадавнiй китайськiй культурi в якiй долаються певнi iдейнi наслiдки. Цим особливо вирiзняється даоська культурна традицiя. Релiгiя даосизму взагалi значиться як система долання тих чи iнших iдейних конструкцiй. З цього приводу особливо можна вiдзначити руйнiвне свiтобачення всього застарiлого в даосизмi Чжуан-цзи. Тут "роль Чжуан-цзи у формуваннi китайської традицiї не зовсiм звичайна. Вiн увiйшов в цю традицiю цiною подолання його iдейної спадщини як окремої системи думок" (Малявин 1985: 291). I це характерно не тiльки для китайського даосизму. Це характерно для всiєї мiстичної традицiї. Ця особливiсть переходить i на релiгiю. З цього приводу можна говорити про буддизм. Даосизм i буддизм посiдають особливе мiсце, коли говоримо про руйнацiю певних культурних надбань, якi вiджили своє i не витримали руйнiвної сили часу. В основi буддизму взагалi лежить iдея руйнацiї того, що вiджило своє, практика руйнацiї в людинi застарiлих культурних надбань. Стан нiрвани як кiнцева мета буддизму - це руйнацiя в людинi всього застарiлого, всього, що заважає йти вперед, переборюючи перешкоди, перешкоди також i культурного характеру, якi не дають дивитися на свiт оновленими очима. У буддизмi "одне слово зустрiчається як епiтет нiрвани - знищення. У буддистському свiтобаченнi, як вiдомо, немає нестачi у раях, але нiрвана знаходиться поза всiляких доступних уявленню сфер - це абсолютна межа. Слова "безсмертне мiсце" означають - незмiнний, безжиттєвий i безсмертний стан" (Щербатской 1988: 219). Тобто мова йде про певний стан людини. I це торкається не тiльки прадавнiх буддiйських текстiв. Це торкається i сучасного буддизму. I не тiльки буддизму. Це торкається й iнших релiгiй. Про це взагалi йде мова в релiгiйно-мiстичнiй культурi сучасностi. Про це мова йде у постмодернiзмi. Постмодернiзм говорить про стан людини як "розколотого суб'єкта. Нерiдко "я" мислиться як суб'єкт власного вiддзеркалення або тiнi" (Ортiс 2003: 477). Тобто при таких станах руйнацiя iлюзiй iде, але тiнь залишається. Отже руйнуються вiджилi розумовi конструкцiї, а певнi iлюзiї i омани все ж залишаються.
   Є певна тенденцiя говорити про такi стани просвiтлення як про тi стани, коли в людинi руйнуються певнi конструкцiї, якi дає культура людськiй особистостi, дає iлюзiї, якi залишаються. Тут "раптом з просвiтленням, що прийшло, спадають всi маски. Всi побудови ваших iлюзiй обвалюються самi по собi. Руйнуються не самi iлюзiї, а тi конструкцiї, якi на них спиралися. Тобто мiфи вашої культури, на яких ви будували своє життя" (Уолш 2002: 142). Тут бачимо доказ того, що руйнуються мiфiчнi конструкцiї в культурному життi людини, але не руйнуються релiгiйнi конструкцiї культури. Хоча це тiльки певна релiгiйна тенденцiя сучасної релiгiйно-мiстичної культури. Йде руйнацiя мiфiв, але не руйнацiя релiгiйних iлюзiй i оман. Це характерно для сучасного християнства, але не для сучасного iндуїзму i буддизму. Мiстицизм iндуїзму i буддизму пропонує бiльш глибокi руйнацiї в особистостi людини. Пропонується "духовне спрощення" (Ткачева 1989: 91). Пропонується повернення до дитячої безпосередностi. Пропагується свiтосприйняття дитини, свiтосприйняття яке не захмарене туманом iлюзiй i оман. I це пропагує iндуїстський мiстицизм. Християнство з цього приводу висловлюється бiльш стримано. Воно говорить про руйнацiю певних мiфiв. Хоча Iсус Христос в Бiблiї веде мову про те, що людина повинна бути як дитина, мати дитячу безпосереднiсть.
   В цiлому сучасна релiгiйно-мiстична культура постмодернiзму говорить про максимальнi руйнацiї iлюзiй в особистостi людини, про фактичне спустошення людини. Тому набирає обертiв цiкавiсть до даоських i буддiйських iдей. Тут "пiд "порожнечею" треба розумiти зовсiм не бiднiсть, але "порожнечу серця" (сюйчжун), свободу вiд всiх тривог i бажань" (Штейнер 1987: 75). Сучасна людина у складному суспiльствi перiоду постмодерну потребує зняття нагромадження стресових станiв, отримання душевного спокою, рiвноваги, гармонiї. Тут божественне зводиться до зняття стресової напруги, отримання того стану, коли людина володiє собою, коли її не торкаються страхiття сучасного свiту, що впливають на неї хоча б i тими iнформацiйними потоками, що несуть чимало дезiнформацiї, яка не дає можливостi пристосуватися до зовнiшнього середовища.
   Релiгiйнi тенденцiї сучасностi виступають проти повної руйнацiї образiв в особистостi людини. Певнi культурнi традицiї мають регулювати поведiнку суспiльної за своєю природою людини. Однак релiгiйна традицiя говорить про збереження саме релiгiйних образiв в особистому життi людини. Про якiсь iншi культурнi традицiї мова не йде. Мова не йде навiть про тi чи iншi тенденцiї мiстицизму. З цього приводу можлива тiльки критика. "Коли Крiшнамуртi пропонує усунути уявлення про смерть, перестати духовно переживати її як образ, вiн, можливо, i сам того не пiдозрюючи, втiлює образ нiщо - на тому мiстi, яке уявляється йому щасливо звiльненим вiд непотрiбних образiв i зайвих страхiв. Важко уявити що-небудь бiльш кошмарне, анiж цей образ нiщо, пустоти без обличчя, де припиняється все Боже" (Левит-Броун 2000: 82). Так, накидаючись з критикою на сучасний мiстицизм релiгiйнi тенденцiї вигороджують себе, пропонують людинi втiлити в своє психiчне життя релiгiйнi образи, образи певної релiгiї. Але психотерапевтична тенденцiя сучасного мiстицизму зберiгає психотехнiки, якi були ще за часiв античностi, за часiв прадавньої грецької мiстичної культури, яка каже про присутнiсть невизначеної цiлiсностi. Тут iз самого початку ця невизначена цiлiснiсть єднає мiстичне i мистецьке. Переживання мiстика i митця мають багато подiбного. Релiгiйно-мiстичнi i художнi тексти митцiв часто говорять про одне й те саме. Адже "Релiгiя i мистецтво розiйдуться значно пiзнiше" (Дюфрен 2007: 152). Ще за часiв античностi казали про негативне мiстичне i прекрасне як про певний феномен, певну подiбнiсть. Тут "сходження до Прекрасного бiльше не виявляє нiяких позитивних ознак, самi лише негативнi; вiн говорить не про те, чим є Прекрасне, але про те, чим воно не є" (Фестюжьер 2000: 203). Певний результат всього цього - це катарсичнi переживання людини. Катарсичне єднає релiгiйно-мiстичне i мистецьке. Завдяки переживанню катарсису людина очищується вiд забобонiв, iлюзiй, оман. I це зберiгається з прадавнiх часiв до сьогодення постмодернiстського перiоду. Постмодерн взагалi має тенденцiї спрямованостi до естетичного, мистецького. Але якщо брати релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому як результуюче переживання катарсису, то все ж таки залишається популярним звернення "не до катарсису, який очищує людину вiд хибних пристрастей i вивищує її духовно, а до мiстичного екстазу, який "пiднiмає" людину до вершин буття - смертi" (Яковлев 1985: 136). Хоча в очищеннi є потреба. Вона була i в прадавнi часи. Вона є i в сучасному перiодi постмодерну. Бiльш того, сучаснiсть особливо потребує цього очищення. Адже навколишнiй свiт соцiуму став надто ускладненим. Ускладнюється i людина, щоб пристосуватись до цього навколишнього свiту. Але сучасний цивiлiзований свiт проявляє просто патологiчнi тенденцiї. Вiн часто йде дрiб'язковими шляхами. I "всякий може вчитися так, як йому хочеться. Чи не пiдуть всi рiзними дрiб'язковими, хибними шляхами?" (Азимов 2002: 472). В такому дрiб'язковому, патологiчному свiтi людина може втратити себе як справжню, не кажучи вже про те, щоб мати в собi певний рiвень досконалостi. Людина може стати зв'язаною iлюзiями, оманами, забобонами, її може прив'язати до себе звичайний потiк дезiнформацiї, який iснує в Iнтернетi, i взагалi, скрiзь в iнформацiйному суспiльствi. Тому такими важливими є рекомендацiї видатних мiстикiв i митцiв ще з прадавнiх часiв. Так суфiзм каже, що "вивiльнення зi "зв'язаностi" набувається в мiстичному станi небуття (фана)" (Фильштинский 1989: 31). Тобто ми знову повертаємось до цього стану небуття, коли людина втрачає своє застарiле "я". Проте вона отримує той стан, коли "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей IНШИЙ постмодерну допомагає людинi володiти собою в складному зовнiшньому середовищi постмодернiстського перiоду розвитку культури. I тут головне - вивiльнитися вiд iлюзiй. Це вивiльнення людина здiйснювала ще з прадавнiх часiв. Вона порiвнювала вплив на себе рiзних релiгiйних культур, бачила в собi забобони вiд цих культур i завдяки спостерiганню i спогляданню за собою звiльнялась вiд тих чи iнших застарiлих традицiй. Таке було, наприклад, з Токугавою. "Вивiльнитися вiд iлюзiй йому допомогли оповiдання про фанатизм i догматизм християн" (Гришелева 1986: 32-33). Хоча християнство не таке вже фанатичне i догматичне. Його треба усвiдомлювати, переосмислюючи певнi символи. Тодi "аскетичнi зусилля є лише початкове "мiстичне знищення" (Тейяр де Шарден 1992: 59). I тут ми знову повертаємось до процесу знищення, руйнацiї, розпаду певних застарiлих уявлень людської психiки.
   Отже, людина розвивається. В своєму життi вона переосмислює багато що з того культурного середовища, в якому iснує. Таке було в прадавнi часи i так є в найсучаснiшi часи постмодерну. "Розвиток iде шляхом нашарувань, шляхом замiн, переосмислення" (Пропп 1986: 354). Але i цi нашарування в людському "я" можуть руйнуватися пiд впливом новин ззовнi. Адже зовнiшнє середовище є найважливiшим регулятором поведiнки людини, яка пристосовується до цього середовища. Вона може зупинятися на деякий час, щоб переосмислити те нове з iнформацiї, яка потрапила в її внутрiшнiй свiт, в її особистiсть. Та потiм людина все одно дiє, перетворюючи зовнiшнє середовище, щоб пристосуватися i виживати.
   Призупиняючись на деякий час, людина в станi IНШОГО спонтанно сама перевтiлюється, щоб опанувати себе для подальшого творчого осмислення дiйсностi, оскiльки творчiсть потребує переродження самої людини. Спочатку - її спустошення, а потiм вже - наповнення iншими сенсами. Про процеси спустошення в творчостi казали ще прадавнi релiгiйнi вчення. Це помiчають сучаснi дослiдники. Про це кажуть постмодернiстськi уявлення, фiксуючи стан IНШОГО постмодерну. Так "iнволюцiя - це, певною мiрою, її протилежнiсть, рух, в якому брахман проявляє себе ззовнi, створюючи свiти; це процес кенозису або самоспустошення, що є, в той же час, процесом чистої дiї i чистої творчостi" (Уилбер 2004: 244).
   Постмодернiстськi тенденцiї сучасної культури помiчають ту особливiсть творчого процесу, складовою якого є спустошення свiдомостi людини вiд застарiлих сенсiв. "Справжня творчiсть - iз нiчого" (Шпет 1989: 360). Творчiсть - це початковий злам старого. Це катастрофа? Творення можна розумiти як катастрофу. Адже iснує злий генiй. Хоча iснує i добрий генiй, який дає життя, розвиває це життя. Однак при творчостi злам старого iснує як обов'язкове, адже повинно з'явитися нове. Має бути розбитим все старе. "Розбиття - умова творення; негацiя - попереднє перед тим, як зайняти позицiї" (Кильхер 2001: 466). Спочатку потрiбно зламати попереднi позицiї, попереднi сенси свiдомостi. "Таким чином, сенс або значення - не щось початкове, заздалегiдь дане, що може бути герменевтично реконструйованим. Значення виникає скорiше в негативному i деструктивному актi спустошення сенсу" (Кильхер 2001: 466-467). Це спустошення проходить в самому творчому процесi, в "необхiдностi звiльнення вiд усього зайвого, що є в свiдомостi" (Гинзбург 1989: 254).
   Сучасна фiлософiя видiляє антропологiчну структуру класичного характеру i некласичного. У класичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорiї, як людська iстина та омана. Хоча, починаючи з мiфiв, де iстина багатозначна через нескiнченне число своїх шарiв, в чому є твердiсть i iдеал усiлякого мiфу, той iдеал, який iснує допоки "мiф буде розвиватися нiби по спiралi, поки не виснажиться iнтелектуальний iмпульс, який породив цей мiф" (Леви-Строс 1985: 206). Виникає питання: навiщо потрiбне це виснаження iнтелектуального iмпульсу? Щоб вiн зник як застарiле? Свiт змiнюється, i багато чого в iнтелектуальнiй сферi людини застарiває, старiється i руйнується задля того, щоб людина змогла пристосуватися до цього нового свiту. Ця руйнацiя чiтко представлена в мiфах - як неписьмовiй лiтературi, так i в письмовiй. I не тiльки в мiфах.
   Руйнацiя застарiлого при творчих процесах у людини виникає завжди. Мiстик або митець, створюючи щось нове, руйнує тi форми, якi є, бо зв'язок елементiв, з яких може бути побудований той чи iнший твiр, зовсiм новий. "Естетичне вiдображення все ж таки є вiдтворюванням об'єктивної дiйсностi як такої, в тому виглядi, в якому вона визначено i конкретно має прояв в кожному своєму фрагментi, що перетворюється на матерiал. Руйнацiя безпосередньо даних форм реальностi, таким чином, вмiщує в себе також i момент вiрностi дiйсностi; ця руйнацiя також є дiалектичним зняттям" (Лукач 1986: 410).
   У людини тi елементи, що вiджили своє, за своїм змiстом не зникають зовсiм. Вони все одно беруть участь в будiвництвi нового. Пiсля руйнацiї елементи старої структури корелюють зi структурами, якi тiльки-но виникли. "Рiзниця мiж тим, що збагачує iнформацiйний змiст тексту i руйнує сторонню структуру, вочевидь, складається саме в цьому: все чужорiдне, що може в тому або iншому вiдношеннi корелювати зi структурою авторського тексту, перестає бути шумом. Статуя, кинута в траву, може створити новий художнiй ефект в силу виникнення вiдношення мiж травою i мармуром" (Лотман 2005: 85). Саме тому з'являються новi сенси, новi наповнення. Хоча iснує "внутрiшнiй розлад мiж змiстом i формою, i саме формою досягає художник того ефекту, що змiст знищується, як би загасає" (Выготский 1968: 273). З цього приводу є навiть розумiння того, що мистецькi i лiтературнi твори не мають взагалi нiякого сенсу. Цей сенс привносить людина, яка споглядає мистецькi витвори або читає художнiй твiр. Твори можна iнтерпретувати по-рiзному. Людина, iнтерпретуючи, вкладає свiй сенс в той твiр, який вона сприйняла. А "лiтературний текст взагалi не має нiякого сенсу" (Бычков 2008: 375).
   У некласичнiй антропологiчнiй структурi людськi дiйства характеризують такi категорiї, як людина, її безумство та її iстина. На це вказує Фуко. Сучаснiсть додає для розгляду категорiю безумства. На це є чимало причин. Одна з них - складнiсть сучасного свiту, коли людина не може вже збагнути цей свiт. Вiн їй уявляється безумством, хаосом. У мистецтвi людина не може збагнути пiднесене. Воно сприймається як дещо неосяжне. I тому пiднесене перетворюється на щось неможливе, на iлюзiю. "Пiднесене як iлюзiя має свою власну абсурднiсть i сприяє нейтралiзацiї iстини" (Адорно 2002: 269). Бiльше того, сучасна людина при сприйняттi пiднесеного вiдчуває стан звiльненостi. Хоча це вже умови прояву стану IНШОГО як допомiжного регуляторного стану. Звiльненiсть можна вважати характеристикою цього IНШОГО. Це можна розумiти як звiльненiсть вiд зайвого, дрiб'язкового. Так в мiнiмалiзмi авангардного мистецтва "пiднесене трактується як звiльненiсть" (Андерсон 2011: 45).
   Сучасна фiлософська антропологiя говорить, що є рiзноманiття сутнiсних рис людини. А що з них сутнiсне - то питання вiдкрите. Адже розум i логiка людини можуть бути застосованi зовсiм не задля життєво важливого, не задля розквiту i процвiтання життя. Це помiчено культурою постмодерну. I це розглянуто в сучасному мiстицизмi i мистецтвi.
   Людина. Людина - це природно-суспiльна iстота. Людина - це якiсно новий, вищий, особливий ступiнь живих органiзмiв. Людина - це iстота, яка може свiдомо себе регулювати. Тобто iстота розумна. Розум людини спонукає її до розвитку, до створення власного свiту. Але людина цим не задоволена. Чому? Є головна роздвоєнiсть людини. Головний фактор роздвоєностi людини - наявнiсть життя та смертi. Родовий потенцiал своїх спроможностей людина не може реалiзувати повною мiрою. Просто життя коротке. Але вона намагається це зробити. Адже вона постiйно пристосовується до свiту, який щохвилини змiнюється.
   Дiяльнiсть людини. Дiяльнiсть людини рiзноманiтна. Це гра, праця. Фантазiя й гра вивiльняють людину вiд фактичностi. Фантазiя, гра, праця є рятiвними засобами, на чому наголошує Фiнк. Однак рятує також i призупинення дiй, адже свiт змiнюється, i свiдомi намагання людини по оволодiнню ситуацiєю можуть бути вже i неадекватними. Тому треба змiнювати напрямок дiяльностi: зупиняти свою свiдому дiяльнiсть в одному напрямку i починати дiяти в iншому. Зупинка дiяльностi може виникнути спонтанно. При цьому людина позбувається своєї певної свiдомої дiяльностi. Це вiдбувається тому, що ця свiдома дiяльнiсть вже застарiла i треба мiняти напрямки своєї дiяльностi. Переорiєнтацiя людини йде тому, що цього потребує життя. Детермiнована життєвiсть її свiдомостi не спрацьовує. Не спрацьовують допомiжнi iлюзiї i гра фантазмiв, масив уявлень i афектiв, якi оточують свiдомiсть, адже сама свiдомiсть застарiла. Тому постмодернiстськi тенденцiї сучасностi, помiчаючи це, вже говорять не про "приведення до свiдомостi, а позбавлення вiд свiдомостi" (Рикёр 1995: 364), свiдомостi застарiлої. Тут мова йде вже про переродження людини. Це переродження починається спонтанно в самих її глибинах, в дiяльностi мозку. "Взаємозв'язки мiж рiзними станами мозку i ментальними станами людини носять скорiше iмовiрнiсний, а не детермiнiстський характер" (Патнэм 1999: 74). Ця iмовiрнiсть допомагає глибоко перероджуватись людинi, адекватно реагуючи на значнi змiни в оточуючому середовищi.
   За Гегелем i Достоєвським, людину не можна пiзнати остаточно, поки вона жива i ще не сказала свого остаточного слова. Адже людина в найостаннiшi моменти свого життя може проявляти себе зовсiм по-iншому. В останнiй момент життя вона може переглянути тi цiнностi, задля яких жила, i через це зовсiм по-iншому себе поводити.
   Природа людини. Природа людини - це незмiннi риси, її задатки, властивостi, якi притаманнi їй попри бiологiчну еволюцiю, попри iсторичний процес.
   На природу людини є протилежнi погляди. Є такий погляд, що природа людини як повнота доброчесностi втрачається в процесi iсторичної еволюцiї. Тобто в iсторiї втрачається людська природа. А є i протилежний погляд на те, що людина - пiддатливий матерiал, якому культура та iсторiя надають форму. I в iсторiї збагачується людська природа. Збагачення йде по лiнiї надбання бiльш глибоких регуляторних систем психiчного життя людини. Постмодернiстська культура помiчає це ускладнення регуляторних систем людини. IНШИЙ постмодерну i є те ускладнення, яке жило в людинi з прадавнiх часiв i яке набуває сили у сучасної людини. Постмодернiстська культура показує це, передаючи в своїх продуктах дiяльностi творчi стани людини, в яких має мiсце цей регулюючий IНШИЙ. Творчi надбаннях постмодернiстської культури загострюють увагу саме на цьому IНШОМУ, який з'являється спонтанно i безпосередньо бере участь у творчих процесах складної сучасної людини.
   У творчих процесах поетiв-символiстiв значення мови "зруйноване потоком означування" (Иглтон 2010: 224). Помiчено, що "поезiя руйнує ходячi iдеї, якi виражаються затертими словами, i надає їм чуттєвий змiст" (Сантаяна 1974: 113). Тут сам ритм допомагає в цьому. Ритм "умертвляє в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя, якi потенцiйно закладенi в словi: у всякому випадку, ритм ставить їм певнi межi" (Бахтин 2012: 50). Руйнацiя i умертвiння йде навiть до повної тишi, до безмовностi, де є "вбивство мови як якийсь чуттєво-протяговий аналог безмовностi" (Барт 2004: 260). Тобто творчiсть "закiнчується знищенням, i в цьому сенсi музика, наприклад, - лише гонитва за мовчанням" (Маньковская 2000: 109). Але це - не звичайне мовчання i знищення. Це показ певного стану людини, показ того стану, в якому проявлений IНШИЙ. В лiтературi це мовчання без означування все одно уявляється символом того стану, через який має прояв IНШИЙ, це показ того IНШОГО як регуляторного принципу, що рятує людину вiд соцiуму, який затягує цю людину в пастку дрiб'язкового. Для цього певний ритм "умертвляє в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя" (Бахтин 2012: 50), якi перешкоджають проявам регуляторної сутностi IНШОГО, що "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) i не йде на поступки хибному i дрiб'язковому.
   Процес творчостi має в собi цього очищаючого IНШОГО, який знищує в людинi все зайве i дрiб'язкове i цим її рятує. Мiстик i митець у своїх творах намагаються передати людям вiдчуття цього IНШОГО, щоб вони теж мали змогу очиститись i стати вiльними вiд дрiб'язкового.
   Змiни в людинi можливi лише через вiдсутнiсть природи людини. Носiєм цiєї iдеї є Морен. Але це також натяк на важливiсть IНШОГО як регулятора в життi людини. Адже яка тут природа людини? IНШИЙ - це чисто спонтанний процес компенсаторного характеру, який повертає людину до iснування в теперiшньому часi. I тут не йдеться про те, що людина за своєю природою повинна передбачати майбутнє, застосовуючи науковi знання задля того, щоб виживати.
   Сутнiсть людини. Сутнiсть людини - це специфiчно людська риса, специфiчно людська властивiсть. За Карлом Марксом, сутнiсть людини - це сукупнiсть всiх суспiльних вiдносин. Сутнiсть людини iснує лише у "дiйсному людському iснуваннi", тобто у свiдомому iснуваннi. Але є й сфера пiдсвiдомого. Тому ми не можемо не розглядати прояви афективностi, неврозiв, випадковостi в людському життi. Людина виявляє себе у дiалектицi "розумностi - нерозумностi", про що говорив Морен. Про розумнiсть людини писав i Карл Маркс як представник класичної фiлософiї. Нерозумнiсть - це предмет розгляду людини при особливих умовах, предмет некласичної i постнекласичної фiлософiї. Нерозумнiсть може бути представлена як неспроможнiсть володiння собою, коли людиною володiють зайвi емоцiї. Але про вiдсутнiсть розуму як поштовху до дiй можна казати, коли людиною в її глибинах володiє IНШИЙ. Стан IНШОГО виникає спонтанно, i це вiд людини не залежить, не залежить вiд її розумових зусиль.
   Людина вкорiнена у природу, однак виокремлена з неї через соцiум i культуру. Через соцiум i культуру людина абстрагується i вiдходить вiд безпосереднiх природних проявiв. Проте стан IНШОГО повертає її в теперiшнiй час дiйсностi i не дає можливостi дуже сильно вiдхилятися вiд безпосередньої дiйсностi, переривати зв'язок з реалiями природи.
   Постмодерн про природу людини. Нансi казав про те, що людина - це людська свобода, тобто це iснування, а не сутнiсть. По-перше, свобода має бути. Однак не абсолютна. Адже є правила, за якими людина так чи iнакше повинна жити, якщо вона живе серед людей. А без зв'язку з людьми людина жити не може. Без зв'язку з людьми втрачає людське. По-друге, сутнiсть людська нiкуди не зникає. Через фiксацiю сутностi ми вiдрiзняємо людину вiд тварини. Але людське iснування диктує своє, здiйснюючи перетворення людини. IНШОГО ми теж вiдносимо до процесiв людського iснування. Адже виникнення IНШОГО проходить як спонтанна компенсацiя, яку не можна викликати розумовими манiпуляцiями, примусити iснувати вольовими зусиллями.
   Розглянувши антропологiчний аспект IНШОГО постмодерну треба зауважити, що цей аспект спiвпадає з онтологiчним аспектом. Це спiвпадiння iснує в силу того, що розглядається природа феномену IНШОГО, коли "дух виступає подвiйним образом: як витвiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265).
   Священне. Священне як стан. У зв`язку з IНШИМ постмодерну можна розглянути феномен священного як певний стан людини, стан, який притаманний людськiй природi. Тут священне повинно розглядатися в колi таких категорiй i понять, як мiстичний стан, стан митця, трансцендентнiсть, тиша, алтернiсть. Священне розумiється як вiдчуття таємничої сили. Однак прослiдковано, що ця сила постiйно пов'язується з Божественним. Також фiксується зв'язок iз трансцендентним. Через трансцендентнiсть помiчається зв'язок з певним станом людини, трансовим станом. Але розглядається не який-небудь транс, а компенсаторний, адже саме вiн цiнується людиною, оскiльки компенсує недолiки. Тому для людини цей вид трансу є священним. Вiн священний ще й тому, що людина вiдчуває таємничу силу i абсолютну безстрашнiсть.
   Компенсаторний транс як священне, сакральне людина пов'язує з певною релiгiйною традицiєю. З традицiєю iндуїзму, буддизму, християнства або мусульманства. Але компенсаторний транс як священне є реальним. Це не проста мiфологiчна проекцiя, яку означають як Бог. Це реальний стан людського духу. Священне - це той стан людського духу, коли певна особа максимально керує собою, максимально володiє собою. Володiти собою - це рацiональний момент у життi людини. При отриманнi можливостi володiти собою людина переживає трансформацiї власних станiв, серед яких можна фiксувати Вищий стан, стан священного. У випадку священного - це компенсаторний транс. Особливостi цього компенсаторного трансу своїми засобами передає у власнiй творчостi мiстик, митець, релiгiйний дiяч. Компенсаторний транс може мати прояв у людинi й поза усiлякою мiстикою. Але яке ж воно священне, коли iснує поза релiгiєю i мiстикою? Для людини воно священне тому, що компенсує недолiки, полегшує життя.
   При розглядi IНШОГО постмодерну як компенсаторного трансу ключовими словами можуть бути такi: священне, мiстичнi стани, мистецтво, трансцендентнiсть, компенсаторний транс. Цi ключовi слова можуть допомогти вiднайти стан людини загальний - як для мiстика, так i для митця, розкрити цей стан як священне.
   Публiкацiї показують, що деякi мiстичнi стани (примiром, священне) вважають притаманними митцям. Так мiстичнi одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника або музиканта (Латьенс 1993: 176).
   Мета нашого дослiдження також зводиться ще й до того, щоб виявити природнiсть стану мiстика-митця як священне, показати ту особливiсть, через яку його називають священним, повязати з IНШИМ постмодерну. I тут важливо зосередитись на окресленнi таких категорiй, як священне, мiстичний стан, стан митця, трансцен-дентнiсть, тиша.
   Священне. Священне - категорiя, яка означає вiдчуття таємничої сили. До цiєї сили людина може ставитися по-рiзному. Вона може вiдчувати жах i тремтiти вiд цiєї сили. Вона може сприймати цю силу як чистоту (Кришнамурти 1999: 200-351). Проте ця сила захоплює людину. Людина вiдчуває, що ця сила може зробити її щасливою.
   Слово "священний" вживається в такому значеннi, як "присвячений Богу", "гiдний поваги", "пiднесений", "величний", "пiдвищений". За християнським догматом святiсть - це сутнiсть безкiнечної повноти божественного буття, божественної величi. Людина вважається святою, якщо вона пов'язана з Богом, є "другом Бога" через морально досконале життя.
   Тобто священне постiйно якось пов'язувалось з Богом. Але Фрiдрiх Нiцше проголощує смерть Бога. Вiд того священне не зникає, не зникає як трансцендентне, як певний вид трансу. Смерть Бога все ж таки залишає можливiсть iснувати трансцендентностi, яка посилює значення священного як певного стану свiдомостi людини. I факт iснування iншого всерединi людини є. Це певний стан. Про нього говорить постмодерн як про IНШОГО.
   Трансцендентне можна пов'язати з трансом. Адже слово "транс" є коренем слова "трансцендентний" (Пустоваров 2005: 28). А транс, у свою чергу, є певним станом. Хоча видiв трансу iснує багато. Тому священне можна вважати певним видом трансу. Постає питання, який вид трансу слiд вважати священним? Перш за все, це той вид трансу, який людина цiнує бiльш за все. Тому й називає цей транс священним, що вiн припиняє дрiб'язкове. Це стан ПРИПИНЕННЯ.
   Людина може бiльш за все цiнувати той транс, який їй багато чого дає. Тобто компенсаторний транс. У людини компенсуються недолiки i вирiшуються всi проблеми. Нема проблем. I це для людини - священне. Такий компенсаторний транс людина помiчала з прадавнiх часiв. Вона розумiла цей транс як Бога. Ще в Рiґведi Бог - це багатство, яке ховає недолiки (Ригведа 1989: 258-292). Тобто в приховуваннi недолiкiв можна бачити компенсаторний процес.
   Компенсацiю можна розглядати як пристосування функцiї до нових завдань (Леонтьев 1981: 405). Однак новi завдання потребують вiд людини творчого пiдходу. Транс як компенсаторний процес супроводжує цей творчий пiдхiд. Тому й кажуть про творчiсть у трансо-подiбному станi (Теплов 1985: 268). Трансоподiбний стан - це незвичайний стан у психiчному життi людини. Незвичайнi психiчнi стани, якi виникають на етапах психiчної переадаптацiї та реадаптацiї (ейдетизм, екстерiоризацiйнi реакцiї, аутизацiя, психологiчна вiдкритiсть та iн.), ми вiдносимо до нормальних компенсаторних, захисних психофiзiологiчних механiзмiв (Лебедев 1989: 300). Деякi незвичайнi психiчнi стани людина вважає священними, бо ж компенсуються недолiки, i людина вiдчуває полегшення. I це, незважаючи на те, що в нормальному станi компенсацiя - позасвiдома (Юнг 1995: 532).
   Священне, крiм того, що це вiдчуття таємничої сили, має ще таку характеристику, як повна вiдсутнiсть страху. Абсолютно немає страху нi перед чим. Стає аж страшно, що є абсолютна безстрашнiсть (Мурашкин 2006: 122-133), бо, коли немає взагалi нiякого страху i навiть найменших тривог, занепокоєння, хвилювання, людина розумiє, що за таких умов вона не зможе пристосуватися до цього свiту, до iснування в цьому свiтi, в оточеннi людей серед яких треба йти хоч на якийсь компромiс. Занепокоєння i якесь найменше хвилювання є стимулом, щоб переборювати i долати перешкоди i перепони. Людина розумiє, що вона не зможе вижити в цьому свiтi, коли постiйно матиме стан повної вiдсутностi хвилювання, занепокоєння. Тодi вона не буде пристосовуватися, не буде йти на компромiс, увiйде в конфлiкт з iншими людьми. У мужньої, смiливої людини не таке вiдчуття страху. У неї страх є. Проте така людина пригнiчує страх своєю волею i дiє. У неї не така компенсаторна вiдсутнiсть страху, яка дається компенсаторним трансом. У свiдомої людини страх присутнiй, але вiн пригнiчений.
   Стан священного не перестає iснувати в людинi, якщо проголосити смерть Бога, як це зробив Фрiдрiх Нiцше. Тим паче, таким чином не можна закрити питання радикальної алтерностi.
   Алтернiсть. Алтернiсть - це коли в межах замкненої системи щось контролюється, вiдокремлюється або просто протиставляється. Тобто це IНШIСТЬ. IНШIСТЬ у межах замкнутої системи.
   Людство можна вважати замкненою системою, яка вiдрiзняється вiд усього iншого, вiд високорозвинених тварин i взагалi вiд природи. У цiй системi одна людина може повнiстю не розумiти iншу. Радикальний нацiона-лiст, нацист або расист може взагалi не розумiти iнтернацiоналiста. Тому купка нацистiв або расистiв може проводити геноцид того чи iншого народу. Коли немає розумiння iншої людини, то ця iнша людина стає для нациста або расиста бездушним предметом, який треба використовувати як заманеться, не враховуючи нiяких потреб. Така сама iсторiя i з релiгiйною людиною. Релiгiйна людина може пережити стан компенсаторного трансу як священне, сакральне, пов'язуючи це переживання з певною релiгiйною традицiєю. З традицiєю iндуїзму, буддизму, християнства або мусульманства. Але ця людина iнша. Її можуть не розумiти. Не розумiють тi, хто нiколи в своєму життi не вiдчував стану компенсаторного трансу, i для декого священне або сакральне не iснує. Ця людина може бути невiруючою або вiруючою. Вiруюча людина може зовсiм не переживати вищих, особливих станiв свiдомостi, не переживати якихось особливих компенсаторних станiв. I тому для неї священним залишається лише те, що виконує певний ритуал, виконує манiпуляцiї якого-небудь обряду. Якщо людина не виконує цього або виконує iншi обрядовi манiпуляцiї, то вона незрозумiла i її дiї ганебнi. Iнший - це той, хто робить iншi обрядовi дiйства, не тi ритуальнi манiпуляцiї. А те, що ця людина в своєму суб'єктивному життi пережила вищi стани свiдомостi, пережила компенсаторний транс як священне, нiкого не цiкавить. Не цiкавить тих, такого не переживав у своєму життi. I для них Бог - це певний комплекс зовнiшнiх манiпуляцiй. Святе Письмо для них - це набiр певних правил. А те, що цi правила треба розумiти символiчно, бо вони - багатозначнi, ажнiяк не сприймається. Кiнцевий результат таких взаємодiй - одна людина нiяк не сприймає iншу людину та її Бога. Хоча за логiкою речей Бог - це абсолютний початок. Вiн Один, Єдиний i тому - однаковий для всiх народiв, для всiх нацiй. Таке нiяк не сприймається. А такий Бог виступає як мiстечковий, для однiєї якоїсь нацiї. А отже, цей Бог - задля iнтересiв цiєї нацiї.
   Коли Iсус Христос каже, що перед тим, як був Авраам, Вiн Є, то це обурює iудеїв. Коли людина стверджує "Я Є", то це - певний стан утвердження себе, утвердження своїх спонукань, думок, почуттiв, i це може привести до компенсаторного стану як священного, привести до того IНШОГО, про якого каже постмодерн. Крiм того, усвiдомлення себе, спостерiгання i споглядання себе, пильнування за собою ми можемо бачити у Святому Письмi: Ведах, Авестi, Трипiтацi, Дао де цзiн, Торi, Бiблiї, Коранi. Однак це може побачити людина, яка доторкнулася своїм досвiдом до компенсаторного трансу як священного, зафiксувала в собi IНШОГО, про якого каже постмодерн. Така людина в словах Iсуса Христа про те, що Вiн Є перед тим, як був Авраам, не побачить нiяких протирiч. А те, що тут порушений часовий iнтервал, бо Авраам жив задовго до того, як народився Iсус Христос, то це нiяк не порушує iстин. Адже Святе Письмо - це тексти символiчнi i багатозначнi, казковi. А твердження "Я Є" - це певна психiчна дiя (психотехнiка), фiксацiя свого iснування, практика реалiзацiї вищого стану. Про це говорить, наприклад, брахманiзм джнана-йоги. Для кожного, яким би шляхом вiн не йшов, дверима в реальнiсть є вiдчуття "Я Є" (Нисаргадатта 2013: 485-687). Через осягнення повного значення "Я Є" i вихiд за його межi до його джерела можливо реалiзувати вищий стан (Нисаргадатта 2013: 485-687). Про свiдчення, спостерiгання i споглядання, про пильнування себе говорить Святе Письмо рiзних вiрувань. Такий факт дає можливiсть стверджувати обов'язковiсть певних правил для всiх релiгiй. Веди кажуть про оживлення життєвих сил i високих сил людиною, яка пильнує (Ригведа 1989: 258-292; Мандала III, 3:7). Авеста теж шанує людину, яка пильнує (Авеста 1997: 313; Яшт: Михр-яшт 10:119). Трипiтака теж вказує, що людина має слiдкувати за своїми думками (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 23. Слон 8:327), схвалює Людину, яка пильнує (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 2. Бдительность 10:30). Дао де цзiн теж мовить про обачливiсть, незануренiсть людини (Дао дэ цзин 2001: 464-465; 26). Тора взагалi каже, що Всесильний - свiдок (Тора 2005: 1-190; Брейшит. Ваецэ 31:50). Бiблiя говорить про те, що Iсус Христос сам свiдчить про себе (Библия 2011: 1116-1138; Ин 8:18), про те, що треба постiйно спостерiгати за собою (Библия 2011: 1116-1138; Лук 17:3). Коран теж мовить про свiдчення вiд Бога, коли людина має ясне знамення (Коран 1990: 187; Сура 11. Худ 20:17).
   Алтернiсть Гегеля - це коли "iнший" протистав-ляється "я". "Iнший" заперечує "я" певної людини. "Я" впiзнає себе в iншому, однак впiзнає себе поза собою. Священне залишається, хоча i оголошено смерть Бога, що нiяк не закриває питання радикальної алтерностi, а також трансцендентностi, бо ж розумiння радикальної алтерностi й трансцендентностi - ширше за простiр релiгiйної культури. Священне як таємнича священна сила може торкатися i розглядатися як релiгiйний мiстицизм i як мiстицизм поза релiгiєю, а також розглядатися як певний прояв людського позасвiдомого. Слово "таємниче" у сполученi "таємнича священна сила" вказує на те, що ця священна сила з'являється в людинi невiдомо вiдкiля i через невiдомi причини.
   Священне як таємнича священна сила насправдi є владою, яку здiйснює саме суспiльство (Durkheim 1915: 1-33). Священне є реальним. Тобто це - не проста мiфологiчна проекцiя, яку означають як Бог. Це реальний стан людського духу. Але дiї в цьому станi вiд того, що влада, яку здiйснює саме суспiльство, вiдображена в людському дусi. Тому людина на момент прояву священного стану виконує лише те, що призначено суспiльними вiдносинами, якi мають владу над людиною. У станi священного людина нiби згадує, що їй треба робити далi, що призначено робити (Мурашкин 2006: 122-176). Людина тодi робить лише призначене, покладене, вирiшене, ухвалене, установлене владою, яку здiйснює саме суспiльство через людину, рухаючи дiї людини. Iнших дiй у станi священного людина не робить. Робить лише те, що пропонують обставини життя (Мурашкин 2006: 122-176), обставини, якi втiлює влада. Цю владу здiйснює саме суспiльство. А людина робить те, що потрiбно робити за обставинами, якi породженi владою, а отже, i своєю особистою владою, яка керує тiлом i всiлякими спонуканнями.
   Священне - це той стан людського духу, коли вiн максимально керує собою, максимально володiє собою. Цей священний стан людина позначає тими чи iншими багатозначними дивними символами, щоб якось його передати iншiй людинi. Вигадуються певнi ритуали, через якi може з'явитися можливiсть iншiй людинi вiдчути цей священний стан духу. При цьому враховуються особливостi людини. Враховуючи цi особливостi, ритуали мають рiзнi медитативнi компоненти. Є медитацiя сприймання. Є медитацiя зосередженостi. Особливо рiзнi способи медитацiї демонструє йога. Для людини дiї iснує медитацiя карма-йоги. Для людини розуму i волi iснує медитацiя раджа-йоги. Для емоцiйної людини - медитацiя бхактi-йоги. Для iнтуїтивної людини - медитацiя джнанi-йоги. Але усiляка медитацiя зводиться до спостереження за собою, спостереження потоку своїх думок. I це має бути присутнiм у кожному ритуалi. Наприклад, медитацiя бхактi-йоги - це ритмiчне повторення мантри або молитви, повторення ритмiчних рухiв танцю. Але при цьому бхактi-йог повинен спостерiгати за собою. Спостерiгати, як вiн повторює мантру або молитву, спостерiгати за собою, як вiн рухається в ритмi танцю.
   За вправами релiгiйно-мiстичних напрямкiв ховається рацiональне знання про те, як вiдчути священний стан духу, як оволодiти собою. За своєю суттю людина залежить вiд колективу, в якому вона iснує, вiд певних законiв цього колективу. Деякi з цих законiв стають особистими законами для людини. Але цi закони треба виконувати, жити за ними, а також за правилами, якi людина встановлює для себе. Поза цими законами у людини багато спонукань. I вона не володiє собою. Для того, щоб оволодiти собою i отримати стан священного духу, їй треба засвiдчувати свої спонукання. Таку медитативну практику, як засвiдчення своїх спонукань, можна знайти у ритуалiзмi релiгiйно-мiстичних шкiл i напрямкiв. Цю медитативну практику знаходимо у Святому Письмi. У Ведах. В Авестi. У Трипiтацi. У Дао де цзiн. У Торi. У Бiблiї. У Коранi. Бо з цiєю практикою пов'язана можливiсть людини оволодiти собою. Володiння собою значною мiрою пов'язане з можливостями спiлкування з людьми. Важливою особливiстю психiки є здатнiсть вiддiлити своє "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - немовби побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). А отже, поширює можливiсть володiти собою. Але побачити себе збоку - це вже початок того, що людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це вже конкретний психiчний стан, про який каже постмодерн. Тут людина ускладнюється в своїх регуляторних процесах. Це сучасна людина. I про неї каже постмодернiзм.
   Володiти собою - це рацiональний момент у життi людини. При отриманнi можливостi володiти собою людина переживає трансформацiї своїх станiв, серед яких можна фiксувати Вищий стан, стан священного. Тому можна погодитись з Дюркгеймом, який наголошував на глибиннiй рацiональностi вiри у священне (Durkheim 1915: 1-33).
   Але володiння собою, рацiональнiсть вiри у священне зiштовхуються з усуненням рацiонального, того рацiонального, яке не зовсiм правильно вiддзеркалює змiнений зовнiшнiй свiт. Священне через таку свою особливiсть, як компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння, тiсно пов'язане з позасвiдомим, з руйнацiєю тих структур свiдомостi, якi вже вiджили своє i не вiдображають нового в змiненому свiтi. Про руйнацiю вiджилих структур свiдомостi ще з прадавнiх часiв говорить мiстицизм. Центральним символом мiстицизму є смерть як знак для досвiду, що руйнує попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Тому руйнацiя свiдомого i рацiонального стає обов'язковою при проявi священного. Тодi священне може виступати як нелогiчна неоднорiднiсть, що руйнує всеохопнi рацiональнi системи; священне, що дестабiлiзує полярнiсть суб'єкта-об'єкта, втягуючи людей у руйнiвнi контакти, в яких особистостi розпадаються в конвульсивному "незнаннi" (Bataille 1986: 74-75). Тут "незнання" як супроводжуюче священне можна пояснити присутнiстю компенсаторного трансу, iншими словами, компенсаторного осяяння в цьому священному. Адже iснує посттрансовий ефект амнезiї (Забияко 2009: 999). Це розумiння трансу можна поширити i на компенсаторний транс. Ранiше нами вже розглядалося питання того, що транси бувають рiзнi. Тут же йде мова про певний транс, компенсаторний.
   Прояв священного є чисто спонтанним процесом. Тут священна сила зосереджена на принесеннi жертви. Та якщо має прояв абсолютна спонтаннiсть, то приносити в жертву можна тiльки свiй час. Адже, щоб продовжувати в собi священне, людинi треба продовжувати дивитись iзсередини себе на свої рухи: рухи рук, рух думки, рух вiдчуття (Мурашкин 2006: 125). Але поглибленiсть цього процесу зупиняє всiляку дiяльнiсть. Тобто людина, в такому випадку, не дiє, i вiдбувається жертва часу; приноситься в жертву час.
   Вiд того, що священне супроводжується компенсаторним трансом, жертва зосереджує мiстичний досвiд. Компенсаторний транс входить у мiстичний досвiд як основний компонент. Отже, жертва має мiстичний досвiд i ще, на думку Ж. Батая, - еротику та письмо (Bataille 1986: 1-98).
   Є розумiння того, що священне може переплiтатися з насильством (Girard 1972: 1-97). А що ми розумiємо пiд священним станом? I тут треба мати уявлення, якi дiї ми вважаємо за священнi чи вiдсутнiсть дiй є священною. Насильницькi дiї пов'язанi з тим, що людина, яка ґвалтує, або гурт людей-ґвалтiвникiв переважають у силi, самоволодiннi. Так, дiйсно, стан священного супроводжується тим, що людина вiдчуває в собi силу, мiць. Священне робить людину скелею (Мурашкин 2006: 133). Страх зникає абсолютно (Нисаргадатта 2013: 485-687). Але стан священного - це компенсаторний транс, пiд час якого тiло людини при певнiй глибинi цього трансу не рухається (Кришнамурти 1999: 200-351). Коли людина рухається, то стан священного знижується, а коли людина нерухома - то посилюється, що i є IНШЕ (Мурашкин 2006: 123). А насильство повсякчас потребує дiй. При посиленному станi священного людина не дiє. Вона у спокої. Тому не можна сказати, що насильство i священне - переплетенi. У станi священного немає насильства. Рух може вiдбуватися як соцiально вмотивований, а не для того, щоб вiдривати щось для себе i насилувати iншу людину. Та i сам рух вiдбувається при зниженнi сили священного.
   Священне вiдокремлюється вiд насильства секуляризованого свiту, де немає богiв. Але священне намагається вiдокремитись i у сферi Божественного. Там, де зникли боги, поет досi вказує шлях до "святостi", яка є слiдом богiв, що втекли (Heidegger 1971: 91). Тобто священне присутнє i у сферi поетичного мистецтва, i у сферi мiстичної релiгiї. I митець та мiстик переживають подiбне. За характеристиками це подiбне є компенсаторним трансом. Цей компенсаторний транс, iншими словами, компенсаторне осяяння супроводжує священне.
   Отже, у мiстицi та мистецтвi можуть бути вираженi та описанi характеристики священного, яке супроводжується компенсаторним трансом. Деякi мiстичнi стани як священнi вважаються притаманними й людям мистецтва. Так, мiстичне одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника, особливо музиканта (Латьенс 1993: 176). Тобто певнi стани мiстика та митця подiбнi. Вони подiбнi, тому що їх подiбнiсть робить транс, який супроводжує творчi стани. Можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268). У випадку священного - це компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння. Особливостi цього компенсаторного трансу своїми засобами передає у творчостi як мiстик, так i митець. Особлива роль в цьому належить лiрицi. Адже лiрика має витонченiсть у передачi суперечливих i одиничних психiчних станiв (Гинзбург 1997: 226). Таким чином лiрика передає особливi стани свiдомостi, якi складно передати словами взагалi. До таких станiв належить i священне компенсаторного трансу мiстика i митця. Тому в фiлософiї i загострюється увага на такому поняттi, як поетичне священне.
   Поетичне священне (Heidegger 1971: 91) поза всяким ритуалiзмом, поза усякою обрядовiстю має власний прояв як певний стан творчого духу людини. Вiдсутнiсть ритуалiзму i обрядовостi - фактично виглядає як розпад монотеїстичних релiгiй. Розпад монотеїстичних релiгiй як нагода для "повернення божественного" (Irigaray 1984: 133-138), вiдкриття "вiдчутного трансцендентного" (Irigaray 1984: 133-138) змiнює певнi моделi трансцендентностi, якi розпадаються (Irigaray 1984: 133-138). Те божественне i вiдчутне трансцендентне нiкуди не зникають, бо вони в природi людини як компенсаторний транс. Саме слово транс є коренем iншого слова - трансцендентний (Пустоваров 2005: 28). Транс у фiлософських узагальненнях пiдiймається до рiвня трансцендентностi. Але це - не звичайний транс. Це компенсаторний транс, або компенсаторне осяяння, або стан ПРИПИНЕННЯ. За культурою постмодерну - це IНШИЙ, коли людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Транс буває рiзний. I як було сказано, транс, який виступає як священне - компенсаторний транс. Компенсаторний транс може мати прояв у людинi й поза всiлякою мiстикою. У такому випадку можна говорити про квазiмiстичне священне (Derrida 1967: 215-216). Тобто нiбито мiстичне, оскiльки воно має прояв у секулярному свiтi. Та яке ж священне, коли знаходиться поза релiгiєю i мiстикою? Мабуть, у зв'язку з цим маємо заклик покiнчити з одержимiстю священним, цими "темними околицями скiнченностi" (Nancy 1991: 37). Але вiдлуння священного є у спадщинi фiлософiй вiдмiнностi (Taylor 1987: 1-33). Тому священного не можна позбутись. Воно священне для людини, оскiльки компенсує залежнiсть, стан залежностi (Мурашкин 2006: 132).
   Роблячи висновки з вищесказаного, можна помiтити, що священне як стан представлене трансовим станом. Але це компенсаторний транс особливого характеру, який має стан ПРИПИНЕННЯ. Вiн компенсує залежнiсть людини, стан залежностi, компенсує недолiки. Тому для людини цей стан - священний. Стан священного ретельно розглядали гностики.
   Предметом розгляду у гностикiв був гнозис як певний стан, стан священний, стан досконалостi. Отримання цього стану йде через метапiзнання. Тому бажано розглянути i гнозис i метапiзнання у зв'язку з виникненням у людини стану IНШОГО як результуючого стану компенсаторної досконалостi, про яку мова йде у постмодернiзмi.
   Гнозис i метапiзнання. Виникає необхiднiсть розглянути, як гностики застосовували термiн "гнозис", якi знання вони отримували при певних переживаннях. У зв'язку з предметом дослiдження треба розкрити важливi особливостi людської психiки. Наприклад, властивiсть вiддiляти своє "я" вiд зовнiшнього середовища - немовби бачити себе збоку. Ця властивiсть розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми. Ця розширена можливiсть очищує саму людину, оскiльки веде до оволодiння собою. При оволодiннi собою можуть переживатися стани особливого характеру. Про це говорили гностики. Фiлософiя гнозису оперує вiрою в особливий внутрiшнiй свiт людини, свiт вищий. Але ця вищiсь може лише вiдчуватися, коли людина перебуває в станi енстазу як компенсаторного трансу, що мало мiсце в iсторiї. А отже є потреба провести порiвняння гнозису античного свiту iз сучасними фiлософськими напрямками. Тут при описах внутрiшнього свiту людини важлива демонстрацiя божественної трансцендентностi. З цього приводу гностики шукали знання про iстинний стан духу. Цим пошуком займається i метапiзнання.
I тут треба внести однозначнiсть в те, що таке метапiзнання. Людина має здатнiсть усвiдомлювати те, що вона думає. Вченi називають це метапiзнанням. Метапiзнання - це коли людина вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а безпосередньо. Це ми можемо бачити i у гностикiв при глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi. Тодi людина стоїть осторонь, оскiльки в неї руйнуються всi хибнi зв'язки. Гнозис намагається фiксувати знання про всi цi процеси. Метапiзнання допомогає встановити певнi характеристики компенсаторного трансу, встановити характеристики цього компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння може проходити в станi певного виду трансу. Тому є потреба розглядати зв'язки компенсаторного трансу, компенсаторного осяяння i характеристики стану ПРИПИНЕННЯ. Адже при розглядi є можливiсть виявити стан, коли людина стоїть осторонь, спонтанно припиняються дiї i думки, тобто є прояв IНШОГО, про що каже постмодерн.
   Постановка проблеми зводиться до того, щоб вiднайти стан людини, в якому має прояв гнозис, розкрити цей стан у зв'язку з мiстичним. Також постановка проблеми зводиться до того, щоб розкрити, як передається компенсаторний транс при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi, якi має характеристики сам компенсаторний транс при якому в глибинах людського єства з'являється регулюючий IНШИЙ, який попадає на розгляд постмодернiстської культури.
   Аналiз дослiджень i публiкацiй показав, що деякi мiстичнi стани (як священне) вважають притаманними гностикам. Так мiстичнi одкровення порiвнювали з особливими станами гностикiв. Є мiстико-релiгiйне розумiння гнозису (Давыдов 2006: 240). Аналiз дослiджень i публiкацiй показав наявнiсть матерiалiв з приводу компенсаторних процесiв у трансах людей та їх опис при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Наукова лiтература зафiксувала те, що компенсацiя i надкомпенсацiя можуть при нагодi наблизити картину свiту до дiйсностi, як це буває при великих досягненнях художньої психiки (Адлер 1997: 106). Є потреба це показати в релiгiйнiй i мiстичнiй психiцi. Мета дослiдження зводиться до того, щоб виявити гнозис як стан, зв'язати з мiстичним як священним, показати у гнозисi ту особливiсть, через яку його називають гнозисом i через яку вiн стає IНШИМ постмодерну. Також мета дослiдження - виявити компенсаторнiсть трансу при метапiзнаннi в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявити характеристики компенсаторного трансу, в якому є прояв IНШОГО.
   Гнозис. Почнемо з розумiння гнозису. Гнозис - це позначення знання. Знання може бути науковим та iнонауковим. Iнонаукова форма знання має свої внутрiшнi закони i критерiї точностi (Аверинцев 1972: 827-828).
   Гностики застосовували термiн "гнозис", позначаючи iнонаукову форму знання, екстатичний тип знання, або знання, яке дає людинi стан трансу, компенсаторного трансу, якщо розглядати бiльш глибокi, змiненi стани людини. Вважалось, що цей стан, компенсаторний транс, доступний лише обраним людям. Гностики вважали, що знання, яке дає екстаз, або компенсаторний транс, розкриває правду про походження людства. Але це походження позначалося своїм знаходженням у позачасовому царствi всеосяжного.
   Стародавнi гностики, переживаючи компенсаторний транс i отримуючи знання вiд цього стану, вважали, що знання не лише для того, щоб розумiти деякi речi, а й задля очищення, задля оволодiння собою, задля визволення людського духу. Вони вважали, що такий дух - вiчний i безсмертний. Компенсаторний транс тут переживається як стан безсмертя.
   Важливою особливiстю психiки є здатнiсть вiддiляти своє "я" вiд зовнiшнього середовища - немовби бачити себе збоку (Иваницкий 1984: 210). Ця властивiсть розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). Така розширена можливiсть очищує саму людину, оскiльки веде до оволодiння собою. При оволодiннi собою може переживатися стан безсмертя.
   "Стан Безсмертя". Стан Безсмертя - це компенсаторна реакцiя на страх смертi. Страх же смертi з'являється у розвитку особистостi (у 15 рокiв - у хлопцiв) разом з виникненням самосвiдомостi (Дидье Жюлиа 2006: 406). Але з'являється i компенсаторна реакцiя на страх смертi. У нормальному станi компенсацiя позасвiдома, тобто вона впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532). I у людини виникає "Стан Безсмертя" як позасвiдома компенсацiя страху смертi. Виникає вiдчуття безсмертя, усвiдомлення Вiчного Життя (Ревонсуо 2013: 288-305). Смерть уявляється неможливiстю (Джемс 1993: 306). I це - не переконання, що ми житимемо вiчно, а усвiдомлення, що це так i є (James 1902: 389). I абсолютно нема страху нi перед чим (Мурашкин 2006: 127-132). "Стан Безсмертя" як компенсацiя страху смертi приходить як позачасове (Кришнамурти 1999: 112-237). Це екстатичнi спалахи. Уявляється, що вони лежать по той бiк часу (Ламонт 1984: 250).
   У психицi людини багато такого, що виникає невiдомо звiдки. Незрозумiло, звiдки взявся чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483). Незрозумiло, звiдки взявся "Стан Безсмертя" пiсля страху смертi.
   Згiдно з iдеями гностикiв, iснує процес очищення або визволення духу. Цей дух є вiчним i безсмертним.
   Гнозис динамiчний, як i об'єктивне знання, як iнтуїцiя особистостi. Тут у цiєї особистостi вiдбувається рух внутрiшнього пошуку. Тут йде творчий процес вiдкриття нового в осяяннi й натхненнi. Це осяяння й натхнення визволяє дух з психiчної в'язницi. Але не до кiнця. Присутнiй екстаз, який концентрує все на одному. До кiнця проходить визволення духу в енстазi, коли вiдчувається безсмертя.
   Фiлософiя гнозису оперує вiрою в те, що внутрiшнiй свiт людини вищий, анiж космос як в'язниця. Але ця вищiсть може лише вiдчуватися, коли людина знаходиться в станi енстазу як компенсаторного трансу, коли вiдчувається також безсмертя.
   Усяка природа мусить витворити те, що прийде пiсля неї (Plotinus 1984). Але в людинi в станi компенсаторного трансу, коли гнозис виступає як компенсацiя, а не творчiсть i пiзнання, коли в станi компенсаторного енстазу переживається безсмертя, нiчого не витворюється нового, а тiльки розпадається i нищиться хибне. Однак такi процеси теж можна зв'язати з творчiстю, адже людина оновлюється, втрачаючи iлюзiї i хибнi думки. При розпадi хибного знання маємо негативне знання, про яке каже апофатичний мiстицизм. Гнозис фактично є подiбним до негативного знання. I не тiльки вiд того, що негативне знання - це знання про "iншого", про того
IНШОГО, якого нема можливостi виразити, про що говорить гнозис i апофатичний мiстицизм, не тiльки вiд того, що це знання переживається як божественна всеохопнiсть. Гнозис фактично є подiбним до негативного знання, тому що це метапiзнання, при якому розпадається усiляке знання i переживається стан безсмертя як результуюча компенсаторного трансу.
   За фiлософiєю гнозису, iндивiд в актi спасiння розпадається, i дух iндивiда возз'єднується зi своїм джерелом. Тобто з тiєю первиннiстю, яка була до того, як свiдомiсть людини закрутили абстрактнi конструкцiї застарiлих знань.
   Якщо у фiлософiї гнозису мало залишається вiд iдеї єдностi та незалежностi особи (Jonas 1958: 200-336), то це лише вiд того, що гнозис часто розглядають при станi екстазу, а не енстазу, де є i єднiсть, i незалежнiсть при переживаннi безсмертя.
   Гнозис античного свiту часто порiвнюють iз сучасними нiгiлiзмом i екзистенцiалiзмом. Тут при описах внутрiшнього свiту людини, коли передається стан людини, коли вона не вiдчуває себе зв'язаною якимись законами, демонструється божественна трансцендент-нiсть. I тут людський дух не належить до якихось об'єктивних або розумових схем. Цей дух перебуває понад усiляким законом. Цей дух не визнає над собою нiяку владу. У цьому духовi немає того об'єктивного знання, яке людина застосовує для себе, але є повний спокiй. Гнозису тут вiдкривається божественна трансцендентнiсть як безсмертя. Не буття у напрямку смертi (Jonas 1958: 200-336), яке позначене зв'язком iз вiчнiстю, а сама вiчнiсть.
   Гнозис нагадує бажання бути деiнде, бажання вiдрiзнятися, що схоже з мотивами митця i взагалi мистецтва (Bloom 1982: 12-69). Але це гнозис не у вищiй стадiї свого прояву, не при проявi енстазу, а при проявi екстазу, натхнення. Енстаз характеризується зникненням у людинi всього традицiйного, традицiї.
   Коли у гнозисi ми бачимо, як застосовуються руйнуючi методи в античних гностикiв, то це показує присутнiсть у руйнуючої людини елементу енстазу, через що йде руйнацiя. Через руйнiвнi методи античних гностикiв виникає тривога впливу (Bloom 1982: 12-69). Тривога впливу - це певне переживання творчої особистостi, яка знаходиться в станi екстазу. Але коли в цьому станi є виступ проти традицiї, проти всього традицiйного, то це вже вказує не на стан екстазу, а на стан енстазу, на компенсаторний транс. Тут людина намагається виявити, "що є найстаршого в самому собi" (Bloom 1982: 12-69), тобто найглибиннiшого стану енстазу, або найглибиннiшого стану компенсаторного трансу. З цього приводу гностики шукали знання про iстиний стан духу. Вони намагались з'ясувати, де цей дух перебуває, коли адепт завмирає в глибинному станi компенсаторного трансу.
   У людини є бажання вiдрiзнятися, мати неповторний стан свого духу. Також у людини є бажання стояти осторонь. У гнозисi цi бажання задовольняються. Гнозис намагається передати особисте знання, яким людина вiдрiзняється вiд якої б то не було iншої людини. При переживаннi стану енстазу, або компенсаторного трансу (не глибокого компенсаторного трансу), людина передає особисте багатозначне знання через багатозначнi символи. Цi знання пiдкреслюють неповторнiсть переживань i несуть нашарування iндивiдуального, особистiсного.
   Метапiзнання. Є необхiднiсть внести однозначнiсть в те, що таке метапiзнання. Людина має здатнiсть усвiдомлювати те, що вона думає. Вченi називають це метапiзнанням (Берч & Пенман 2014: 90). Метапiзнання - це коли людина вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а безпосередньо. Така направленiсть дає пiдстави демонструвати документальний опис трансових станiв людини в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявляючи компенсаторний характер цих станiв. Подiбний опис - це фактично опис безпосереднього проходження стану трансу.
   Транс - це змiнений стан свiдомостi, при якому мiнiмiзуються реакцiї органiв вiдчуттiв на зовнiшнi подразники, i контакт iз зовнiшнiм свiтом звужується. Тому нема чiткої орiєнтацiї в просторi й часi. Але свiдомiсть зберiгає свою активнiсть. Тому можна говорити не про патологiчний нахил такого трансу, а про його компенсаторний характер. Бiльше того при компенсаторному трансi переживаються внутрiшнiй спокiй i рiвновага, коли перед цим були неспокiй i неврiвноваженiсть. Це вказує на процес компенсацiї i на здорову психiку.
   Тобто перед проявом трансу у людини не було того спокою i рiвноваги. Це є основою подальших роздумiв з приводу предмета наших дослiджень. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483). Такi контрастнi явища можна вiднести до сфери психiчної компенсацiї. Морок у меланхолiї компенсується гостротою зору i нападами ейфорiї (Юханнисон 2011: 64).
   У нормальному станi компенсацiя - позасвiдома, тобто вона впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532). Можна вважати, що компенсаторнi процеси притаманнi трансовим станам, змiненим станам свiдомостi. Можна вважати це нормою.
   У станi трансу може бути припинений рух, може бути каталепсiя (Забияко 2009: 999). Але це можна i не вiдносити до патологiї, тому що при компенсаторному трансi у людини зникає багато хибних думок i дiй, припиняється та дiяльнiсть, яка не вiдповiдає змiненiй дiйсностi. Це стан ПРИПИНЕННЯ. В iсторiї мiстицизму ще з прадавнiх часiв описанi подiбнi стани. Так iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: не спання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i "каталептичну свiдомiсть", транс (Элиаде, 2009: 75). Транс проходить червоною лiнiєю крiзь iсторiю релiгiйно-мiстичної культури як апофатичний мiстицизм i має безлiч документальних свiдчень, фiксуючи можливостi метапiзнання у вiдношеннi до конкретних станiв людини. Тут багато документалiстики, яка стверджує, що компенсаторний транс є наслiдком емоцiйних потрясiнь. Це вказує на задiянiсть якраз компенсаторних процесiв емоцiйно-вольової сфери. Адже емоцiйна сфера може продукувати зовсiм непередбачуване. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483). У станi трансу в людини можуть активiзуватись креативнi здiбностi iнтуiцiї i продукуватись когнiтивний акт, тобто iнсайт, а в релiгiйно-мiстичнiй культурi - "осяяння", "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Проте сам змiст компенсаторного трансу, пiсля того, як людина вийшла з цього трансового стану, не може бути чiтко переданий. Адже iснує посттрансова амнезiя, i змiст трансу є невиразним в образах, прийнятих культурою.
   Отже, можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 247-279), творчiсть, яка чимось конкретно виражена, i про особливу творчiсть мiстика, який намагається якось виразити невиразиме, невиразне. Тут документальнi свiдчення вiдiграють певну роль, якось передаючи процес метапiзнання. Повторення тих чи iнших характеристик компенсаторного трансу в документалiстицi фiксує бiльш-менш незмiнне i постiйне, на що можна спиратися не тiльки науковцю.
   Документалiстика релiгiйно-мiстичної культури, торкаючись апофатичного мiстицизму, фiксує те, що при компенсаторному трансi у людини зникає чимало дрiбних суєтних думок. Водночас маса дрiбних думок, суєтних думок зникає раптом. Це можна вважати процесом очищення вiд усього вiджилого, неважливого. В апофатичному мiстицизмi компенсаторний транс позначається як iнше. Коли це iнше приходить, то воно очищує, додає сили (Кришнамурти 1999: 112-237). I це не просто сила, а мiцнiсть, могутнiсть. У станi компенсаторного трансу людина розкрiпачена. Однак у головi прибуває сила. У - головi сила i мiць. Ця сила - якась таємна. Мiстик фiксує, що в головi якась сила, наче з неї щось виходить.
   Компенсаторний транс - це нормальний свiдомий стан. Але людину покинула всяка дрiб'язковiсть. Душа не знає спокою, поки не звiльниться вiд усiх створених речей. I тiльки тодi, спустошивши, спорожнивши себе, вона стає вiльною (Андерхил 2000: 407).
   Звiльнення вiд iлюзiй i забобонiв, вiд усього неважливого i дрiб'язкового - важливий момент. Вiд цього важливого моменту як очищувальної процедури - i всi iншi характеристики компенсаторного трансу, i поява в людинi IНШОГО.
   Деякi з цих характеристик можна назвати. Можна назвати сфери, з якими пов'язанi цi характеристики. Iз сфер - це компенсацiя i медитацiя. Iз самих характеристик - це: небажанiсть, безкомпромiснiсть, безпосе-реднiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вищiсть, вiдсторо-ненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiдворот-нiсть, невiдхилимiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєт-нiсть, присутнiсть, розкутiсть, розчиненiсть, серйознiсть, сила, чистота.
   З приводу вищевказаного можна зробити деякi висновки. При глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi, людина стоїть осторонь, бо в нiй руйнуються всi хибнi зв'язки. Гнозис намагається фiксувати знання про всi цi процеси, якi вiдбуваються при екстатичних станах людини, а також при глибокому компенсаторному енстазi, або компенсаторному трансi. Метапiзнання допомогає встановити певнi характеристики компенсаторного трансу, компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння може проходити в станi певного виду трансу. Тому бажано розглядати зв'язки компенсаторного трансу i компенсаторного осяяння. А найголовнiше, що цi стани супроводжуються тим, що людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Це IНШИЙ постмодерну допомагає людинi регулювати те, що важко регулюється. Наприклад, емоцiї.
   Регуляторнi процеси для людини важливi, i тому IНШИЙ виступає як священне. Не тiльки мiстик, а й митець обожнює в собi цього IНШОГО, розкриваючи свої внутрiшнi глибиннi стани в мистецтвi з цього приводу. Священне в мистецтвi - це пiднесене.
   Пiднесене. Тут метою розгляду є освiтлення звязку пiднесеного в релiгiйно-мiстичнiй культурi з процесом метапiзнання i з тим, як це представлено в Святому Письмi релiгiйних текстiв. Методологiя отримання нових знань ґрунтується на компаративному методi дослiдження. При цьому спiвставлено рiзнi стани як мiстикiв, так i митцiв, спiвставлено тексти Святого Письма рiзних релiгiй. Наукова новина полягає в тому, що знайдено зв'язок пiднесеного у митця з метапiзнанням мiстика, зв'язок цих процесiв, якi вiддзеркаленi в Святому Письмi релiгiйних текстiв. Висновками може бути пiдтвердження того, що пiднесене мiстика i митця має подiбнiсть. Це пов'язане з процесом метапiзнання i вiддзеркалюється в текстах Святого Письма рiзних релiгiй.
   Проблема зводиться до того, щоб вiднайти стан людини, в якому має прояв пiднесене, розкрити цей стан у зв'язку з мiстичним, з процесом метапiзнання, iз Священними текстами релiгiйно-мiстичної культури.
   Аналiз дослiджень i публiкацiй показав, що деякi мiстичнi стани (такi, як священне) вважають притаманними митцям, якi виражають пiднесене. Так, мiстичнi одкровення порiвнювали з пiднесеним. Є мiстико-релiгiйне розумiння пiднесеного (Шестаков 1983: 100).
   Мета наших дослiджень з приводу пiднесеного зводиться до того, щоб виявити пiднесене як стан, зв'язати з мiстичним як священним, показати в пiднесеному ту особливiсть, через яку його називають пiднесеним у зв'язку з процесом метапiзнання. Знайти стан IНШОГО в цих пiзнаних явищах.
   Наше дослiдження треба почати з розумiння пiднесеного. Пiднесене є втiхою негативною. Тут розум хоче уявити нескiнченне i не може. Вiд того i виникає в людинi пiднесене як негативна втiха.
   Коли мова неспроможна означити якесь об'єктивне значення, яке стосується нескiнченностi, то з'являється розколина або прогалина. Ця прогалина i є пiднесене - як уявлення певної головоломки або парадоксу закритого проходу непрохiдної стежки. Але все-таки стежки.
   Пiднесене - це рiзновид прекрасного. Дуже близька за значенням до категорiї пiднесеного є категорiя величного. I пiднесене i величне спрямованi своїм розумiнням вгору, до неба. В релiгiї таку спрямованiсть має Всевишнiй, який в опозицiях великого i малого є великим. В опозицiях значущого i незначного Всевишнiй є значущим.
   Всевишнiй - сакральний, в протилежнiсть профанному. Йому вiдводяться вищi сфери. Пiднесене i Всевишнє є породженнями особливого стану благородної душi, яка осягає мету людського покликання. Результатом цього стану є розумiння сутностi свiтобудови. Цей стан є вищою природою душi. В цьому станi людина виходить за обмеження буденнiстю.
   У станi пiднесеного i Всевишнього людина вiднаходить себе, свою природу, вiднаходить свiй внутрiшнiй початок. Вона вiднаходить себе також у своїх вищих цiнностях.
   Пiднесене i Всевишнє - це фактично певний стан людини. Вищий прояв цього стану недовгий. Але пiсля цього прояву людина розбудовує власний космос своєї душi, свого духу. Складники цього духу єднаються у гармонiйну цiлiснiсть. Цю цiлiснiсть полишає страх, а радiсть життєдiяльностi наповнює серце.
   Пiднесене - це стан натхнення. Людина в цьому станi своєю емпатiєю впливає на людей, якi знаходяться бiля неї. Це натхнення екстатичне. Людина виходить iз себе, передаючи своє захоплення якоюсь подiєю iншим людям. Але пiднесене як екстатичне натхнення може переростати в енстаз. Тодi людина цiпенiє, заглиблюючись у себе. Тут зовнiшня емоцiйнiсть згасає. У такої людини - пiднесений стан екстазу, коли устами промовлялись пророцтва, змiнюється на енстазну тишу, спокiй.
   Стан пiднесеного передається у безформних предметах через внутрiшньо-глибиннi почуття i помисли, коли людина долає перепони. I тут непотрiбна досконала форма, яка властива прекрасному, яка iснує поза суб'єктом. Тут, у пiднесеному, все поглинається суб'єктом i народжується з його глибин.
   Стан пiднесеного зi своїми внутрiшньо-заглибленими почуттями i особистими емоцiями долає всiлякi норми, вiдсторонює застарiлу логiку i взагалi протистоїть логоцентризму.
   Стан пiднесеного - героїчний стан, амбiвалентний, коли розум здатний приборкати пристрастi людини. Цей стан сприймається як нескiнченнiсть. Цю нескiнченнiсть пiднесеного стану неможливо якось осмислити людським розумом. Це мiстичний стан. Як i мiстичне, його не можна нiяк осмислити. Вiн має якiсть якоїсь незрозумiлої сили (Кришнамурти 1999: 203-209).
   Стан пiднесений, як i мiстичний стан, неможливо репрезентувати у мовi. Однак вiн вiдображений у тiм мистецтвi, яке виражає словами невиразне. Це, наприклад, поезiя (Нисаргадатта 2013: 231).
   Пiднесене, як i мiстичне, у своїй глибинi невимовне, невиразне. Але це невимовне i невиразне iснує насправдi (Деррида 2001: 261).
   Пiднесене - це рiзновид прекрасного, коли краса доведена до граничного вияву. Краса, доведена до граничного вияву, перетворюється на пiднесене, постає нерозв'язаним конфлiктом розуму та неприборканої уяви. Неприборкана уява вступає в боротьбу з рацiональним розумом. Розум примушує уяву сприймати певнi розумiння. Але уява нездатна сприйняти це розумiння. Уява вiдкриває безодню, в яку вона боїться провалитися (Kant 1987: 115).
   Уява не може домислить нескiнченне розумiння, яке нав'язує розум. Уява робить зусилля домислити нескiнченне в розумiннi. Однак вона цим тiльки себе ранить. Тому пiднесене - задоволення негативне. Пiднесене є свiдченням того, що розум може утримувати в собi уяву з її владою. Розум може спрямувати уяву на певнi цiлi, гiднi цiлi. Дика природа i уявлення людини не можуть зруйнувати розум, висоти духу.
   Але питання залишається вiдкритим: чи може розум зi своєю рацiональнiстю стримати силу уявлення? Уявлення може бути направленим i проти живого, проти життя.
   Пiднесене є безодня. Воно, як i мiстичне, нездатне розкрити у мовi нескiнченнiсть.
   Пiднесене, як i мiстичне, не може розкрити i репрезентувати у мовi нескiнченнiсть, так, щоб її можна було осмислити. Мiстичне знання невиразне i за своєю природою - безмовне (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Те ж саме можна сказати i про пiднесене.
   Краса, доведена до крайнощiв, стає пiднесеним. Як вже зазначалося, це пiднесене є конфлiктом мiж рацiональним розумом та уявою. Цей конфлiкт вiдчувається людиною. Щоб хоч якось приборкати таке протирiччя, людина вдається до медитативної практики. Через медитативну практику думки i дiї стають єдиним цiлим (Кабат-Зинн 2013: 196).
   Пiднесене протиставляється колосальному. Але воно також розумiється як колосальне. Пiднесене розумiється як страховинне. Його також розумiють як первiсно бездонне. Але в усякому разi пiднесене виходить за межi розуму, за межi всiлякої рацiональностi цього розуму.
   Людина нездатна уявити нескiнченнi можливостi своїх думок. Вона не може збагнути силу власного мислення, не розумiє, що це мислення може зробити, заподiяти. На цю нездатнiсть людини вказує пiднесене. Воно вказує на намагання людини уявити неуявленне, на те, як людина напружується для цього, щоб уявити це неуявленне (Крокет 2003: 307).
   Але напруга знiмається тим самим пiднесеним i мiстичним. Напруга знiмається при очищеннi свiдомостi. Пiднесене i мiстичне очищують. Також медитацiя очищує свiдомiсть вiд усiляких думок (Уильямс 2014: 99).
   Уявити неуявленне у своїй свiдомостi неможливо завдяки пiднесеному. Проте пiднесене вiдкриває можливiсть уявити це неуявленне через метапiзнання (Берч & Пенман 2014: 90). У станi компенсаторного трансу суб'єктивно людинi вiдкривається неуявленне. Але компенсаторний транс пов'язаний з процесами метапiзнання, що вiдображено в релiгiйних текстах.
   Метапiзнання компенсаторного трансу в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Людина спроможна усвiдомлювати те, що вона думає. Вченi називають це метапiзнанням (Берч & Пенман 2014: 90). Як вже зазначалося, метапiзнання - це коли людина вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а напряму. Така направленiсть дає пiдстави демонструвати документальний опис трансових станiв людини в релiгiйно-мiстичнiй культурi, виявляючи компенсаторний характер цих станiв. Подiбний опис - це фактично опис безпосереднього проходження стану трансу.
   Повторюючись, зазначимо, що транс - це змiнений стан свiдомостi, при якому мiнiмiзуються реакцiї органiв вiдчуттiв на зовнiшнi подразники i контакт iз зовнiшнiм свiтом звужується. Тому немає чiткої орiєнтацiї в просторi i часi. Але свiдомiсть зберiгає свою активнiсть. Тому можна казати не про патологiчний нахил такого трансу, а про його компенсаторний характер. Бiльш того при компенсаторному трансi переживається внутрiшнiй спокiй i рiвновага, коли перед цим були неспокiй i неврiвноваженiсть. Це вказує на процес компенсацiї i на здорову психiку.
   Тобто перед проявом трансу, як нами вже зазначалось, у людини не було того спокою i рiвноваги. Це є основою подальших роздумiв з приводу предмета наших дослiджень. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 483). Такi контрастнi явища можна вiднести до сфери психiчної компенсацiї. Морок у меланхолiї компенсується гостротою зору i нападами ейфорiї (Юханнисон 2011: 64).
   Повторимо ще тi важливi положення, що у нормальному станi компенсацiя позасвiдома, тобто вона впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її несвiдомо (Юнг 1995: 532). Тому можна вважати нормою те, що компенсаторнi процеси притаманнi трансовим станам, змiненим станам свiдомостi.
   Вже зазначалося, що у станi трансу може бути припинений рух, може виникати каталепсiя (Забияко 2009: 999). Проте це можна i не вiдносити до патологiї, тому що при компенсаторному трансi у людини зникає багато хибних думок i дiй, припиняється та дiяльнiсть, яка не вiдповiдає змiненiй дiйсностi. В iсторiї мiстицизму ще з прадавнiх часiв описанi подiбнi стани. Так iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i "каталептична свiдомiсть", транс (Элиаде 2009: 75). Транс проходить червоною лiнiєю крiзь iсторiю релiгiйно-мiстичної культури як апофатичний мiстицизм i має безлiч документальних свiдчень, фiксуючи можливостi метапiзнання. Тут багато документалiстики, яка стверджує, що компенсаторний транс є наслiдком емоцiйних потрясiнь. Це вказує на приведення в дiю саме компенсаторних процесiв емоцiйно-вольової сфери. Адже емоцiйна сфера, як вже зазначалося, може продукувати зовсiм непередбачуване. У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 483). В станi трансу у людини можуть активiзуватись креативнi здiбностi iнтуїцiї i продукуватися когнiтивний акт, тобто iнсайт, а в релiгiйно-мiстичнiй культурi - "осяяння", "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Але сам змiст компенсаторного трансу, пiсля того, як людина вийшла з цього трансового стану, не може бути чiтко переданий. Iснує посттрансова амнезiя i змiст трансу - невиразний в образах, прийнятих культурою.
   Отже, повторюючи, зазначимо: можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268), творчiсть, яка чимось конкретно виражена i про особливу творчiсть мiстика, який намагається хоч якось виразити невимовне, невиразне. Тут документальнi свiдчення вiдiграють певну роль, якоюсь мiрою передаючи процес мета пiзнання, адже повторення тих чи iнших характеристик компенсаторного трансу в документалiстицi фiксує бiльш-менш незмiнне i постiйне, на що можна спиратися не тiльки науковцю.
   Документалiстика релiгiйно-мiстичної культури, торкаючись апофатичного мiстицизму, фiксує те, що при компенсаторному трансi у людини зникає багато дрiбних суєтних думок. Водночас маса дрiбних думок, суєтних думок зникає якось раптово. Це можна вважати процесом очищення вiд усього вiджилого, неважливого. В апофатичному мiстицизмi компенсаторний транс позначається як iнше. Коли це iнше приходить, то воно очищує, додає сили (Кришнамурти 1999: 209-351). I це не просто сила, а мiцнiсть, могутнiсть. В станi компенсаторного трансу людина розкрiпачена, проте в головi прибуває сила. В головi - сила i мiць. Ця сила якась таємна. Мiстик фiксує, що в головi якась сила, наче з неї щось виходить.
   Компенсаторний транс - це нормальний свiдомий стан. Але з людини вийшла усiляка дрiб'язковiсть. Душа не знає спокою, поки не звiльниться вiд усiх створених речей (дрiб'язкових речей!). I тiльки тодi, спустошивши, спорожнивши себе, вона стає вiльною (Андерхил 2000: 407).
   Звiльнення вiд iлюзiй i забобонiв, вiд усього неважливого i дрiб'язкового - важливий момент. Вiд цього важливого моменту як очищувальної процедури - i всi iншi характеристики компенсаторного трансу. Вiд цього виникає IНШИЙ постмодерну як вищий регуляторний принцип.
   Пiдсумовуючи документальнi зiбрання, можна назвати характеристики IНШОГО. Можна назвати сфери, з якими пов'язанi цi характеристики. Як вже зазначалося, зi сфер - це спонтанна компенсацiя i медитацiя. Iз самих характеристик IНШОГО - це: небажанiсть, безкомпромiснiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiдворотнiсть, невiдхильнiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєтнiсть, присутнiсть, розкутiсть, розчиненiсть, серйознiсть, сила, чистота.
   Компенсаторне осяяння як iдеальний стан переживається релiгiйним адептом, який вiдображає свiй стан у письмi, створюючи Святе Письмо.
   Святе Письмо - це тексти чисто символiчнi. В них порушено часовi, просторовi та iншi реалiї. Через порушення реалiй передається внутрiшнiй стан людини. Мета Святого Письма - передати вищий стан людської свiдомостi, який значиться як Всевишнiй. Цей стан переживається як "Стан Безсмертя", трансовий стан. В трансi людина втрачає чiтку орiєнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). I щоб передати цей стан iншiй людинi в комунiкативному процесi порушуються часовi й просторовi реалiї. Вони порушуються при передачi, оскiльки у людини, яка переживала цей стан, порушено i навiть втрачено чiткi орiєнтацiї в часi й просторi. Втрачено чiткi орiєнтацiї в часi та просторi (Забияко 2009: 999), i цi втраченi орiєнтацiї передаються через перекручення, викривлення i спотворення часової i просторової реалiї задля того, щоб виразити внутрiшнiй стан людини, стан вищий, стан Всевишнього, який вiдкриває можливостi.
   Це стосується рiзних видiв Святого Письма: Вед, Авести, Трипiтаки, Дао де цзiн, Тори, Бiблiї, Корану. Тексти набувають казкового забарвлення. Вони символiчнi й багатозначнi. Впливають на чуттєву, iррацiональну сферу людини. Тому релiгiйнi тексти Святого Письма ми вiдносимо до текстiв художнiх, текстiв, якi створили релiгiйнi пророки i мiстики як митцi.
   Щоб продемонструвати, як перекручує i викривляє об'єктивнi реалiї Святе Письмо для того, щоб передати внутрiшнiй стан людини, яка переживає Вище, або Всевишнього, розглянемо Бiблiю.
   У Бiблiї часова i просторова дiйснiсть бачиться викривленою, однак вона вiдображає "Стан Безсмертя", який переживається людиною.
   Викривлення часової дiйсностi можемо спостерiгати, коли Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн Є. Iсус Христос каже так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:56). Але юдеї йому кажуть: "Ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:57). Тодi Iсус Христос каже юдеям так: "Перш нiж був Авраам, Я Є" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 8:58). Тобто Iсус Христос викривляє час, адже Авраам жив задовго до нього i вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в своєму життi. Але Iсус Христос, викривляючи час, передає свiй внутрiшнiй стан, Вищий стан, стан Всевишнього. Коли у людини є цей Вищий стан, то вона вiдчуває абсолютне своє iснування. Iсус Христос i передає цю абсолютнiсть, викривляючи реальнiсть часу, викривляючи дiйсний час, ставлячи своє iснування поза часом.
   Iсус Христос, передаючи стан свого духу як Вищий стан, як Вишнiй, перекручує i просторовi реалiї. Вiн каже: "Я - хлiб, який з неба зiйшов" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 6:41). Але юдеї не можуть зрозумiти, як це вiн зiйшов з небесного простору, який у нього над головою як безкiнечнiсть. Вони кажуть: "Чи то ж не Iсус, син Йосифiв, що його батька-матiр ми знаємо? Як же вiн тепер твердить: Я зiйшов з неба?" (Бiблiя 2007: 118-123; Йо 6:42). Але Iсус Христос зiйшов з просторiв вищого свого духу, як з небесного. Вiн зiйшов не з просторiв реального неба, яке у нього над головою, а з просторiв свого вищого небесного духу. Тобто тут ми бачимо перекручування просторової дiйсностi задля передачi свого стану свiдомостi, Вищого стану як Всевишнього.
   У Бiблiї багато такого, що суперечить фiзичнiй реальностi. Але якщо розумiти бiблiйнi символи як внутрiшнiй свiт людини, то нема нiяких протирiч. В уявленнi людини все може бути. Казковiсть вiдтворює не фiзичну реальнiсть, а вiдносини мiж людьми, атмосферу можливостей у соцiальних вiдносинах, коли людина може вiдчувати себе вiльною i щасливою.
   Бiблiя починається словами "На початку" (Бiблiя 2007: 3-5; Бут 1:1). Якщо цей початок розумiти як внутрiшнiй початок людини, то все стає на свої мiсця, i немає нiяких протирiч. Внутрiшнiй початок - це все в бiблiйних iсторiях проходить як уявлення людини, котра пояснює шлях до Всевишнього.
   З наведеного вище можна зробити деякi висновки. В релiгiйно-мiстичнiй культурi пiднесене породжується в процесi метапiзнання, коли людина усвiдомлює те, що вона думає, це коли вона вiдчуває свiт не через призму своїх думок, а напряму. Але це вiдображається в Святому Письмi (Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран) символами в доволi завуальованiй формi i потребує розшифровки.
  

Роздiл 2. ХАРАКТЕРИСТИКИ IНШОГО
ПОСТМОДЕРНУ

  
   IНШИЙ постмодерну як регулятор може проявитись спонтанно, компенсуючи те, в чому людина недосконала. Можуть проявлятися i подiбнi стани - завдяки такому штучному методу як медитацiя. Коли проявлено IНШИЙ як стан людини, то проявляються такi характеристики як-от: небажання, безкомпромiснiсть, безпосеред-нiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вище, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiд-воротнiсть, невiдхилинiсть, недiяльнiсть, недрiб'язко-вiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєтнiсть, присутнiсть, розкрiпаченiсть, розчиненiсть, серйознiсть, теперешнiсть, сила, чистота. Розглянемо деякi з цих характеристик - як вони представленi в релiгiйно-мiстичнiй культурi i в мистецтвi. Тим самим застосовуючи iндуктивний метод в пiзнаннi ми затвердимо зв'язки характеристик феномену, який дослiджуємо.
   Поза бажанням, або Вiдсутнiсть Бажання.
   Опредметнення тої чи iншої потреби є бажання. Стан IНШОГО постмодерну, коли людина "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) - це вiдсутнiсть бажання, вiдсутнiсть будь-яких бажань взагалi. Наприклад, може звучати музика, гарна музика, але людина будучи в станi IНШОГО не вслуховується в неї. Нiщо її не притягує (Мурашкин 2006: 124-132). Людина просто отримала себе. Або людина, наприклад, увiмкнула телевiзор. Однак, коли вона перебуває в станi IНШОГО, то в цей телевiзор i не дивиться. Людина отримала себе. Цей телевiзор, який вона увiмкнула, зовсiм не заважає, хоча i сильно гуркотить. Людина займається справою або просто дивиться зсередини себе. Вона перебуває наодинцi з власним iншим, який всерединi неї (Ортiс 2003: 477).
   Про такi випадки говорить постмодернiстська культура - як про те, що людина отримала самiсть i не має потреби "в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Такi стани людини можуть передавати мiстики i митцi в своїй творчостi; можуть передавати поети, розкриваючи "поетичний сенсовий ефект, коли у вiдповiдному висловлюваннi прочитується не тiльки воно само, а ще й дещо iнше" (Кристева 2004: 273).
   В повсякденному станi людина має потреби i бажання. Вона регулює цi свої потреби i бажання. Для їх регуляцiї вмикається вольовий iмпульс.
   Люди є рiзнi. Є люди вольовi, а є люди зi слабкою волею. Вольова людина має стiйкiсть своєї позицiї, має силу вольового iмпульсу, має спроможнiсть загнуздати свої потяги (Леонгард 1989: 252). Але є i протилежнi типажi, якi не можуть "стримувати свої бажання, керувати ними, при живiй чуттєвостi" (Бурно 2008: 65).
   Зрозумiло, що постмодернiзм з приводу бажання каже не тiльки про IНШОГО як про особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм торкається i повсякденних станiв свiдомостi, де "бажання i мова, вiдтворюючись у родинi, що має ядро, формують одне одного i органiзують особистiсть" (Дрискол 2003: 218).
   Через усiлякi протирiччя, коли бажання протистоять розуму, вони все ж таки вiдiграють велику роль у формуваннi особистостi. Хоча бажання йдуть на конфлiкт з розумом, то все одно свобода стає на сторону бажання (Селин 2004: 139). Однак перед вольовим iмпульсом, який стримує бажання, знаходиться все ж таки бажання. Бажання передує вольовому iмпульсу, знаходячись в нашiй свiдомостi. Попереду всiлякого вольового i розумового стоїть бажання. А "подвiйнiсть лежить в самiй основi вольового акту i стає особливо помiтною i наочною тодi, коли в нашiй свiдомостi зiштовхуються декiлька мотивiв, декiлька протилежних прагнень" (Выготский 1996: 160). Стан IНШОГО - це стан неподвiйностi, вiдсутностi бажання.
   Зрозумiло, що вiдсутнiсть прагнень i бажань повинна бути пов'язаною iз задоволенiстю. Однак у людини бажань багато. Якесь бажання задовольняється, а iншi все ж таки iснують у нашiй свiдомостi. Ми постiйно хочемо все нових i нових вражень. Жадання i прагнення нових вражень веде людину до постiйних пошукiв все нових i нових вiдчуттiв позитивного характеру. Але в станi IНШОГО всi цi процеси зникають. В людинi вмирає не одне якесь бажання, а всi, якi тiльки можуть бути.
   Бажання може торкнутися всього що завгодно. Людина у своїх фантазiях може побажати навiть нездiйсненного. Отже людина може побажати мати стан, в якому вона буде сама собою. Але поглибленiсть цього стану - це стан IНШОГО, стан при якому нема нiякого бажання. Отже людина може бажати отримати стан при якому вiдсутнеє усiляке бажання.
   "Бажання людини бути самим собою породжує бунт: вiдчай породжує бунт, а бунт виражає вiдчай" (Долгов 1990: 41). Отже бунт неминучий, тому що поглиблено бути самим собою - неможливо за власним бажанням. Тобто цей стан поглибленостi виникає у людини спонтанно i не залежить вiд бажання самої людини. Стан IНШОГО як глибокий стан, за яким людина є самою собою, неможливо отримати, роблячи для цього щось свiдомо, свiдомо докладаючи зусиль.
   Маючи стан IНШОГО, людина втрачає бажання. Але це тiльки на певний час. "В дiю вступає глибинна сутнiсть особистостi i, зiбравши розпорошенi сили, на мить приводить нас до згоди iз собою; ставши зараз - i тiльки зараз - воiстину собою, ми вiддаємося бажаному" (Ортега-и-Гассет 2000: 152). Тобто пiсля стану IНШОГО, стану, при якому немає нiякого бажання, виникає стан, при якому ми вiддаємося бажаному. Але це те бажане, яке вже не дрiб'язкове, а найважливiше для нас i для iнших людей. При цьому свiдомiсть наша знову звужується. Адже "коли в розумi є бажання, широке освiдомлення скорочується до однiєї думки або вiдчуття, i просторовiсть, яка нам належить первiсно, виявляється втраченою" (Левин 1996: 63).
   Тобто в людинi постiйно щось змiнюється. Це розкриває постмодернiзм, оцiнюючи рiзнi стани людської особистостi. Постмодернiзм розглядає це на прикладах, порiвнюючи рiзнi напрямки культури. "За бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210).
   Стан IНШОГО - це не вiдкриття постмодернiстської культури. Постмодернiстська культура лише пiдсумовує те, що iснувало з прадавнiх часiв, те що фiксували прадавнi мiстики i митцi в своїх творах.
   Стан IНШОГО як вiдсутнiсть бажань широко представлений у релiгiйно-мiстичному напрямку культури. Тут сам Бог може виступати в ролi iстоти, яка не має нiяких бажань, якiй нiчого не потрiбно. "Бог зовсiм безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Тут можна розумiти все так, що конкретний стан людини пiднесений i представлений як Бог. В релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично представлено людину, яка має певний стан як стан Бога. Ця людина, "досягши трансцендентального стану, вiдразу осягає вищого Брахмана. Вiн нiколи не вболiває i нiчого не бажає" (Прабхупада 1993: 186). На певний час людина дiйсно може не вболiвати i нiчого не бажати. Однак жива людина не може постiйно, взагалi зовсiм нiколи, нiчого не бажати. У мiстицизмi такий стан людини розцiнюється як вiдсутнiсть прихильностi до чогось. "Людина, яка нiчого не бажає, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Це може бути характерним для певної людини. Однак i у неї це не може бути постiйним i абсолютним. Це може бути на певний час. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi маємо документальний опис багатьох випадкiв, коли до людини спонтанно, на певний час приходив стан вiдсутностi бажань i прагнень. "Майже вся релiгiйна мiстика має прояв у перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). Але, наприклад, "вже у вiцi п'ятнадцяти рокiв я знаходив задоволення в звичайнiй красотi природи. Проявлялося це не тiльки на вiдпочинку, а й в якомусь мiстичному станi, що охоплює мене. Я знаю, що тисячi людей проходять через таке переживання" (Хаксли 1992: 34). Це приходить поза вольовим iмпульсом, зненацька, раптово. "Раптом, пише Саймондс, у церквi, в гостях, пiд час читання, в хвилини, коли моє тiло було в спокої, мене охоплювало вiдчуття наближення екстазу. Неспинно оволодiв вiн моїм розсудом i волею" (Джемс 1993: 307). Але до цього у людини був вольовий iмпульс. Попереднiй характер життя, попереднiй психiчний стан був вольовим. I вiн змiнився осяянням, яке прийшло раптово, поза вольовими проявами людини.
   Перед станом екстатичного осяяння, а точнiше енстазного осяяння у людини завжди присутня вольова напруга, вольовий iмпульс. Тому в рiзних мiстичних школах адепт повинен проходити вольове загартовування. "Прагнення цих шкiл до надмiрного самозагнуздання, яке пригнiчувало все людське i уподiбнювало душу дереву або каменю" (Нагата 1991: 40). Але воно, за компенсаторними механiзмами, пробуджувало свою протилежнiсть, осяяння, актуалiзуючи додатковi регуляторнi механiзми у виглядi IНШОГО, того IНШОГО, яке "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Праобраз IНШОГО постмодерну, тобто додаткового механiзму саморегуляцiї, коли людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), яке виникає спонтанно, можна знайти ще в прадавнiх текстах античної фiлософiї. Тут "Ерос зображений якраз генiєм, а не богом, тому що вiн позбавлений усiлякого самотиснення i є, навпаки, тiльки вiчне прагнення" (Лосев 2000: 633). Тобто тут з одного боку творчий генiй i прагнення, а з iншого - самотиснення самодостатностi i вiдсутнiсть прагнення. З цього приводу в сучасному постмодернiзмi "дух виступає подвiйним чином: як твiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265) може розумiтися як певний стан людини, коли вона умиротворено не дiє при включеному додатковому механiзмi саморегуляцiї, визнаючи "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), визнаючи того IНШОГО, який позбавлений бажання, IНШОГО, якому нiчого не потрiбно.
   Дозрiти IНШИЙ як самодостатнiй, такий, що не потребує нiчого, самоумиротворений, такий, що не дiє i не має бажань, може тiльки через дiї i бажання. Тобто "Замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми маємо самiсть не автономну, самiсть, яка втягує за собою образами, бажаннями i спонуканнями" (Бинсвангер 1999: 47). Така самiсть - це не глибокий стан IНШОГО, екстатичний. Не енстаз, а екстаз, в якому ще є бажання, концентроване, єдине, але бажання. Глибокий стан IНШОГО - це енстаз, тобто самозаглибленiсть у себе, втрата бажань, визнання "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), який одним тiльки своїм поглядом зсередини себе припиняє дiї.
   В своєму реальному життi людина має складний комплекс станiв у своєму творчому процесi. Цi стани змiнюють один одного. Певний стан може швидко перетворитися на свою протилежнiсть. Екстаз iз концентрованим бажанням може швидко перетворитися на глибокий енстаз самодостатнього характеру, який зовсiм не має нiяких бажань. Про це нам може повiдати пiкове переживання. "Пiд час пiкових переживань сама природа реальностi може сприйматися бiльш чiтко, а її сутнiсть осягатися бiльш глибоко" (Маслоу 1997: 114). Процес осягнення свiдчить про активнiсть. Але пiкове переживання - це "досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй досвiд" (Маслоу 1997: 114). Отже, ми бачимо, що тонкощi людських глибинних станiв потребують ретельного аналiзу рiзних перехiдних стадiй.
   Бажання, на перший погляд, зникає, коли приходить задоволення. Задоволене бажання вiдступає. Але не надовго. Воно швидко повертається знову. Бiльше того, бажання прагне "зберегтись як бажання" (Метц 2010: 90). Постмодернiзм акцентує увагу на тому, що "бажання постiйно вiдтворює в дiйсностi елемент випадкового" (Каграманов 1986: 62). Проте випадковiсть у постмодернiзмi вiдiграє важливу, ключову роль. Перевага вiддається "метафiзицi бажання", яка стала утверджуватися в постмодернiзмi" (Марков 1997: 260).
   Якби постмодернiзм не загострював увагу на категорiї бажання, не перетворював i не пiдiймав цю категорiю на рiвень всеохоплюючої метафiзики, той же самий постмодернiзм помiчає те, що у людей є стани, в яких вони "бiльше не вiдчувають потребу в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273), в них зникають бажання; вони можуть поглинатися станом IНШОГО, визнавати "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Спонтаннiсть i Медитацiя. Спонтаннiсть. Стан IНШОГО виникає спонтанно. Тобто, "це ще й те, чим нiяк неможливо цiлком володiти одночасно з життям" (Кайуа 2003: 253). Спонтаннiсть часто ототожнюють з медитацiєю, кажучи, що "медитацiя приходить до мене сама" (Рам Дасс 1994: 317). "Часто я входив в найбiльш глибокi медитацiї, коли менш за все очiкував цього" (Рам Дасс. 1992: 23). Але медитацiя - це i штучнi практичнi вправи.
   Медитацiя. Стан IНШОГО, як було вже сказано, виникає спонтанно, не за допомогою штучних медитативних практик. Однак подiбнi стани, аналогiчнi стану IНШОГО, можна отримати штучним шляхом. Для цього є медитацiя. Iснують рiзнi медитативнi технiки. Чому рiзнi? А тому, що iснує чимало медитативних практик у зв'язку з iснуванням рiзних типiв людей, якi вiдрiзняються темпераментом, характером. Бiльша частина з цих медитативних практик провокують виникнення у людини станiв, далеко не подiбних стану IНШОГО.
   В постмодернiзмi помiчено, що сам термiн "медитацiя" пов'язують з досить таки рiзними проявами природи людини. Цi прояви називають рiзними термiнами. Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю її також як "медитацiю". Змiна слiв означає небажання використовувати одне слово, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше iз усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобається "медитацiя", однак у неї дуже набожний вiдтiнок" (Деррида 2000: 432). Отже в постмодернiстськiй культурi доволi вiльно використовують термiн "медитацiя". Його застосовують в найрiзноманiтнiших випадках. Однак бiльше йде орiєнтацiя на розумiння медитацiї як "бути самим собою i перемогти свою iндивiдуальнiсть" (Ильин 1998: 204).
   Слово "медитацiя" i до постмодернiзму вживали в рiзних контекстах по-рiзному. I позначали цим словом доволi рiзнi речi. Однак, як зауважує постмодернiзм, "медитацiя" має вигляд подiбний чомусь набожному. I дiйсно, медитацiя з прадавнiх часiв застосовувалася саме в релiгiйно-мiстичнiй культурi (Деррида 2000: 432). Її пов'язували iз "суворим йогико-медитативним шляхом" (Андросов 1990: 132). А визначаючи, давали рiзнi характеристики. Однак цi характеристики були позитивними. Наприклад: "В медитацiї - велике блаженство" (Кришнамурти 1987: 546), "iстота пiдноситься до вiчностi" (Виндельбанд 1995: 278), "стикання з божественним" (Готвальд, Ховальд 1992: 159), "контролювання дiяльностi розуму" (Вайнцвайг 1990: 174), "блаженне споглядання" (Гильдебранд 1997: 278), "новий досвiд" (Эверли, Розенфельд: 1985: 112), "ототожнювання живого з божеством" (Морамарко 1989: 141), "вилiт з тiла" (Подорога 2011: 219), "священнi стани" (Базик 2009: 226). I характеристики медитацiї давали рiзнi у зв'язку з тим, був процес концентрацiї i зосередженостi чи був процес рецептивностi, сприйняття. Проте "в бiльшостi шкiл медитацiї використовували обидвi стратегiї (концентративну i рецептивну), а також їх поєднання, коли увага медитуючого переключалася з певних об'єктiв або процесiв (предмет, дихання i таке iнше) на чутке, нiчим не обмежене сприйняття всього, що вiдбувається" (Каганов 1990: 6). Тому й враження у людей, якi практикують медитацiю, дуже рiзнi.
   Визначаючи медитацiю, релiгiйно-мiстична культура зорiєнтовувалася на внутрiшнiй свiт людини. Та й сам Всевишнiй релiгiйно-мiстичної культури ставав як певний внутрiшнiй суб'єктивний свiт. Тут "Бог є власне буття" (Мамардашвили 1993: 184).
   Коли релiгiйно-мiстична культура розглядає процеси, пов'язанi з медитацiєю, то мова заходить про внутрiшнiй психiчний стан людини i способи досягнення цього стану. Таке положення речей iснує i поза релiгiйно-мiстичною культурою. Тут словом "медитацiя" можуть бути означенi рiзнi речi. Це i розумiння "безособистiсностi Бога" (Эко 2006: 207), того розумiння, яке йде з прадавнiх часiв буддизму i даосизму як втрата образiв i "спустошенiсть" (Дагданова 1986: 114), це "концентрацiя уваги на певному об'єктi або навпаки - повна розосередженiсть уваги" (Гримак 1989: 250). Медитацiя може уявлятися як активна, як екстаз, коли є потреба в емоцiях. Вона виникає у людини, коли є "спрага всiляких емоцiй" (Берше 1984: 48). Але також "медитатори є пасивними спостерiгачами думок" (Рудестам 1990: 154). I це вже не екстаз, а енстаз, це "практикуючий же дзен-медитацiю прагне досягти стану повної емоцiйної рiвноваги" (Ротенберг, Аршавский 1984: 178).
   Слово медитацiя може позначати змiнений стан свiдомостi коли "люди вводять себе самi шляхом рiзних психотехнiк, наприклад йогiвської медитацiї" (Руднев 1997: 108). Слово "медитацiя" може позначати "особливi стани свiдомостi, якi досягаються пiд час сеансу гiпнозу або медитацiї" (Хаснулин 1992: 83-84). Але слово медитацiя може i не позначати якогось особливого стану свiдомостi. "Я просто був. Це i є медитацiя" (Мурашкин 2006: 126). "Мене осяяло - я зрозумiла, що завжди i без проблем можу бути сама собою" (Олпорт 2002: 328). Тобто "медитацiя сама по собi не є змiненим станом свiдомостi, проте може розглядатися як серiя психiчних вправ" (Налимов, Дрогалина 1995: 144). Але IНШИЙ постмодерну не потребує якихось вправ. IНШИЙ - це чиста спонтаннiсть. Як сакральним нею "нiяк неможливо цiлком володiти одночасно iз життям" (Кайуа 2003: 253). Це постмодернiстське положення розумiння речей. Воно вказує на те, що штучною медитативною практикою можна отримати лише подiбнi стани свiдомостi. IНШИЙ постмодерну - це позасвiдома компенсацiя. Але медитативна практика буває рiзною. Тому через неї можна отримати рiзнi стани свiдомостi. Можна отримати той стан, який подiбний IНШОМУ постмодерну. А можна отримати стани далекi вiд стану IНШОГО постмодерну.
   Є "медитативна концентрацiя" (Уилбер 2017: 355), медитацiя як "стан глибокої зосередженостi" (Шевченко 2004: 224), практика "фiксованої уваги", (Мендиус 2012: 238), а є медитацiя "вiдкритої свiдомостi, коли ми помiчаємо все, що проходить скрiзь нашу свiдомiсть, але нiчим не захоплюємось" (Мендиус 2012: 238). В останньому випадку медитацiю можна розумiти як неупереджене ставлення людини до навколишнього свiту. Але коли "медитацiя означає вирощування неупередженостi по вiдношенню до всього" (Кабат-Зинн 2013: 68), то це вже виглядає як практика. Тобто коли немає особливої штучностi, а включено самосвiдомiсть i її iнтроспекцiю, то ми не можемо сказати про спецiальнi практичнi вправи. Але тут виникає питання того, чи бере участь в медитативному процесi розмiрковування, роздумування людини про щось. Чи тут людина нi про що не думає? Якщо "медитацiя про спiвчуття змушує серце битися швидше" (Де Вааль 2018: 16), то ми тут бачимо участь думок, спiвчуттiв. Але є твердження, що "найпершою перешкодою для медитацiї є, звичайно, розмiрковування" (Харрис 2011: 341). Але "в медитацiї важливо позбавитись не вiд думок, а вiд нашої iдентифiкацiї з ними" (Харрис 2011: 341). Тому слово медитацiя часто використовується у зв'язку з роздумами "в тишi кабiнету, в ходi медитацiй" (Башляр 1987: 290). А зовнi одне i те ж саме явище може нести людинi як зачаровуюче-фасцинативне, так i медитативне. Так "повторення (скажiмо, тiкання годинникiв) за деякий час розсiює увагу, ритм втрачає фасцинативнiсть i набуває медитативних властивостей" (Войскунский 1990: 125).
   Вiдомо, що медитацiю вмонтовано в релiгiйно-мiстичну культуру як "Методика досягнення визволення" (Бёмиг 1985: 74). Це визволення людини вiд усього застарiлого. Таке визволення трапляється в процесi творчостi, тому що в творчостi народжується нове i зникає старе. Тому культура передає сам процес творчостi, в якому певне мiсце посiдає медитативний процес.
   Процес творчостi демонструє не тiльки релiгiйно-мiстична культура, а й мистецтво, лiтература. Так у Шевченка "Зображення медитацiї як творчого акту поета (власне, портрет рефлектуючого автора) неважко помiтити в рядках 105 - 180: "...один собi У моїй хатинi..." аж до рядка "Я не одинокий, є з ким вiк дожить" (Мовчанюк 1993: 135).
   У мистецтвi i лiтературi медитацiю пов'язують з лiрикою. "ГУСЛI, БАНДУРА, АРФА, ЦИМБАЛИ, ГУЧОК, СКРИПКА I СОПIЛКА ТА ЛIРА справляють медитацiйний вплив на людину" (Кобилюх 2013: 131). В лiтературi переплiтаються "наративнi уривки з медитативними" (Павличко 2009: 597). "До монологiчного мовлення належить медитацiя" (Бiлоус 2014: 68). Але медитативнiсть - це загальнолюдське. Тому вона притаманна й iншим напрямкам культури, а не тiльки релiгiйно-мiстичному i мистецькому. Тому "не обов'язково "замiнювати" парадигми наукового пiзнання принципами осягнення неусвiдомленого психiчного, нiбито приналежними виключно дзен-буддизму, медитацiї" (Симонов 1987: 199).
   Отже, такий первинний екскурс в медитацiю i вiдношення до неї постмодернiстської культури загострює важливiсть таких тем: по-перше, якi типи медитацiї є i який тип властивий постмодернiзму з його станом IНШОГО; i по-друге, характеристики медитативного стану, якi з цих характеристик нагадують стан IНШОГО.
   Типи медитацiї i їх використання пов'язанi, перш за все, з темпераментом людини: сильний тип (витривалий) i слабкий тип (чуттєвий). Тому iснують "одна група технiк медитацiї, яка припускає розвиток здатностi концентрацiї на одному, неважливо якому, об'єктi думки або сприйняття. Друга ж, напроти, потребує повної вiдкритостi свiдомостi. Останнiй вид уваги отримав назву оголеного (bare), оскiльки має на увазi неперервне, безпристрасне i бездумне спостереження будь-якого змiсту свiдомостi" (Дормашев, Романов 2008: 56-57).
   Є "технiки динамiчної медитацiї" (Тарас 2000: 330-331) i статичної. Є технiки медитацiї, в яких бере участь певний зовнiшнiй подразник. "Ряд авторiв розрiзняють серед традицiйних форм медитацiї два рiзновиди: в одному бере участь зовнiшнiй агент (релiгiйний символ), який направляє медитацiю, другий протiкає без участi зовнiшнього компонента" (Шерток 1982: 266). Загальним "для всiх цих видiв медитацiї є наявнiсть стимулу або предмета, на якому концентрує свою увагу медитуючий" (Фурдуй 1990: 210). Тобто потрiбен об'єкт для зосередження. Але iснує й iнше розумiння. Воно полягає в тому, що "тiльки медитацiя сприйнятливостi напряму i безпосередньо веде в позасвiдоме, тодi як медитацiя зосередженостi "настiльки занурена в об'єкт споглядання, що все iнше, включаючи посилання з позасвiдомого, залишається недоступним усвiдомлюванню" (Уилбер 2016: 197). Тобто "коли iнтенсивно виконується практика зосередженостi, жоден з аспектiв позасвiдомого не може "пролiзти" в усвiдомленiсть" (Уилбер 2016: 197). Отак iде виявлення того, що головне в медитативному процесi i що взагалi лежить в основi медитацiї.
   В основi медитацiї лежить потреба людини в рiвновазi i гармонiї мiж компонентами психiки. Iснує два компоненти психiки, якi часто порушують рiвновагу i гармонiю. Це мрiя i дiя. Порушення вiдбувається, коли людина "сильно мрiє" (Фонтенель 1979: 269). Проте є "стан, в якому вона повинна бути, щоб iти" (Фонтенель 1979: 269). Рiзниця в тому, що "життєвi духи, якi беруть участь в наших мрiях, це зовсiм не тi, що беруть участь в нашiй ходьбi" (Фонтенель 1979: 269). Але для життєвостi потрiбна рiвновага. Постмодернiстськi тенденцiї для отримання рiвноваги i гармонiї бiльш загострюють увагу на буттi, а не на спецiальних вправах на концентрацiю i зосередження на конкретних об'єктах, вiд чого мрiйливiсть не скорочується. Тут "вираз бути самим собою, ми не стiльки маємо на увазi бути застиглим, скiльки бути в дiї, в Гештальт-терапiї є елемент найбiльш когерентний з духом медитацiї" (Наранхо 1995: 216).
   З прадавнiх часiв були такi рекомендацiї, що "кожен повинен бути самим собою" (Васильев 1989: 170). Однак "не можна увесь час залишатись самим собою. Усiляке видовище захоплює нас при наступнiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливаємося душею" (ототожнюємо себе з ними) i потiм турбуємося за кожен їх вчинок" (Добрович 1987: 203).
   Є рекомендацiї, що спочатку "людина повинна знайти себе" (Сартр 1989: 344), а потiм обов'язково "тiльки бути самим собою" (Маркузе 1995: 170); "не поступатися своїми принципами, "бути самим собою", навiть в незвичайних, неочiкуваних (як їх тепер прийнято називати - екстремальних) ситуацiях" (Семке 1991: 233).
   В сучасному мiстицизмi превалює положення про те, що "хто хоче бути Майстром, не повинен втрачати себе" (Меррел-Вольф 1993: 106). Тобто робиться акцент на те, що медитацiя "збiльшує силу волi" (Макгонигал 2012: 42).
   В релiгiї також залишається важливим те, що людина має бути осторонь, "вiдмовитися вiд свiту - для брахманiв означало стати вище за будь-якi вчинки" (Швейцер 2002: 49). "Брахмани мали смiливiсть зiзнатися, що медитацiї про свiт не мiстять в собi нiчого етичного" (Швейцер 2002: 49). Але для людини медитацiя дає багато корисного. Медитацiя використовувалася в доязичницькi часи, i "в язичництвi домiнує особистiсне сприйняття Божественного через обряд, медитацiю" (Колодний 2013: 102).
   Ще з язичницької давнини вiдомо, що медитацiя дає людинi гармонiю, "врiвноважуючи лад i безлад" (Колодний 2009: 139). "Медитацiю можна розглядати як деавтоматизацiю звичних нам психiчних структур - медитуючий виходить за межi логiчно-структурної свiдомостi. Виникає особливий стан свiдомостi, при якому вiдбувається нiби "злиття" з об'єктом медитацiї, "розчинення" в ньому, втрата уявлення про межi власної особистостi" (Поликарпов 1987: 90). Але коли ми кажемо про втрату меж власної особистостi, то торкаємось питання людського "Я" i "IНШОГО".
   В медитацiї втрачається особистiсть i "поки є медитуючий, немає медитацiї" (Кришнамурти 1993: 162), "подвiйнiсть зникає. Ось в чому медитацiя" (Кришнамурти 1994: 254). Саме тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi багато промов про неподвiйнiсть. Цих промов чимало i в постмодернiзмi, бо IНШИЙ постмодерну - це стан неподвiйностi. Цей стан для людини - як просвiтлення. З цього приводу, обговорюючи цiнностi прадавнього буддизму, постмодерн акцентує увагу на тому, що "просвiтлення можна досягти не внаслiдок тривалого процесу самовдосконалення протягом багатьох перероджень" (Мещеряков 1988: 138-139), а внаслiдок складного життя в суспiльствi, досягти спонтанно. Тобто постмодернiстськi тенденцiї знiмають багато мiфологiчних нашарувань. Але основне залишається. Розглядаючи медитацiю по вiдношенню до IНШОГО постмодерна залишається те, що вона вбиває в людинi дрiб'язковiсть, "У вас з`являється таке вiдчуття, наче ви перебуваєте в якомусь пiднесеннi, можна ясно i чiтко бачити, що вiдбувається, усвiдомити, що саме є по-справжньому важливим" (Рейнуотер 1992: 146). Коли в людинi вмирає неважливiсть то це додатковий механiзм саморегуляцiї. Цей додатковий механiзм i є IНШИЙ постмодерну. Вiн з'являється в складних умовах соцiальної адаптацiї, з'являється спонтанно як компенсацiя недолiкiв. Вiн може виникнути i в процесi медитативної практики. Але перед спонтаннiстю i медитацiєю у людини були роздуми, подвiйнiсть. "Якщо за своєю природою ми схильнi до роздумiв, то вона приведе нас в стан медитацiї" (Арнхейм 1994; 115). Ця схильнiсть приводить нас до спонтанної компенсацiї при надто глибоких роздумах, приводить до медитацiї. Адже "медитацiя починається з розумiння всього, що вас сформувало, з розумiння самого себе" (Кришнамурти 1995: 13).
   Роздуми i всiлякi зображувальнi уявлення не полишають людину, хоч вона певний час i вiдсторонюється вiд них при медитативних нашаруваннях, при медитативних станах свiдомостi. У мистецтвi й лiтературi зображувальнi образи присутнi. Лiрика може бути медитативною, а може бути зображувальною. Тобто може бути рiзною. Але це форми. Змiст - це життя i смерть. Як жанр "медитацiя" (лат. Meditation - роздум) - фiлософський вiрш на "вiчнi" теми (добро i зло, життя i смерть, мить i вiчнiсть), розгорнутий як роздум, мiркування, фiлософствування, вираженi у лiричнiй манерi" (Бiлоус 2013: 165). Це проглядається у рiзних видах мистецтва. Медитативнiсть i лiричнiсть мають багато подiбного, коли зображуванiсть вiдходить на другий план. Адже i особистiсть вiдходить на другий план, а на перший план виходить нова особистiсть, виходить IНШИЙ постмодерну.
   Невимовнiсть. Стан IНШОГО постмодерну - це невимовне. Цей стан неможливо достеменно визначити. До невимовного можна вiднести певнi явища. Однак у постмодернiзмi "невимовне iснує насправдi. Воно має свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261). Тобто тут питання вирiшується традицiйно. Невимовне записують в стани мiстичного характеру. Але стан IНШОГО постмодерну записується в бiльш широку групу явищ, адже стан IНШОГО виходить за межi релiгiйно-мiстичної культури, хоча характеристики цього IНШОГО часто спiвпадають з деякими мiстичними станами. Тому слушно розглянути IНШОГО як невимовного в розумiннi постмодернiстських напрямкiв пов'язуючи iз загальними питаннями культури.
   В невимовне записують релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому. Людвiг Вiтгенштейн "вважав їх непояснювальними, у всякому разi невимовними" (Паскаль 1993: 135). "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (непоказного), "мiстичного". Релiгiйнi "форми життя" пiзнього Вiтгенштейна теж не пiддаються аналiзу" (Грязнов 1990: 245). Але, чи все так невимовне в такiй величезнiй релiгiйно-мiстичнiй культурi? Мабуть нi. Багато чого вимовного, яскравого, показового. А мистецтво? Там взагалi показове, виразне. Також вираз ритуалiстика релiгiйних культiв. Але "релiгiйний досвiд, досягнувши своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Це можна вiднести до усiлякого релiгiйного досвiду, усiлякої релiгiї. Адже людина як релiгiйна, так i не релiгiйна має в своєму досвiдi стан, який складно передати словами. Такий психологiчний стан фiксували ще iндуїстськi Упанiшади, вказуючи на "деяке невимовне переживання всеєдностi в "турiї" (Костюченко 1983: 202). Твердження про невимовнi стани людини переходить з iндуїзму до буддизму. Наприклад, "чань-буддисти кажуть про неможливiсть висловити "кiнцевий" стан свiдомостi в словах" (Нестеркин 1984: 75). Ця неможливiсть пов'язана з тим, що мова йде саме про той стан, який не має змiсту, який порожнiй, пустий. Але цей стан iснує, вiн є певним феноменом психiчного життя людини. Цей стан самодостатнiй. Стан самодостатностi не має змiсту, "самодостатнє, позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). Звiдси й порожнеча, порожнистiсть. На цю порожнистiсть особливо загострює увагу буддизм i даосизм. Для даосизму - "це дивна "пустота" (сюй кун), що сприяє повному спокою серця. Це вторгнення в наш досвiд основи нашого буття i всього свiту. "Справжня порожнеча - не порожня, справжнє iснування не iснує". Цю порожнечу не можна вважати просто нiчим; вона є невимовне, "Зовсiм Iнше" (Руссель 1997: 341).
   Про невимовнiсть каже i християнський мiстицизм, хоча тут i проглядаються деякi характеристики цього невимовного. Наприклад, важливiсть любовi. Та все одно "в ньому не можна сказати нiчого позитивного, його можна визначити тiльки шляхом заперечення, воно - "Нiщо" (Екгарт), пiзнати його можна тiльки за допомогою iррацiонального переживання любовi" (Микола Кузанський). Чи не спiвпадає наша мiстика як чисте iррацiональне переживання з мiстикою негативної теологiї, яка теж утверджувала iррацiональнiсть i непiзнанiсть мiстичного предмету?" (Гессен 1999: 58). Те, що можемо пiзнати, вимовляється, фiксується як конкретика, як факт розумiння реальностi, розумiння, яке вiдображає цю реальнiсть. Це наукове. Фiлософiя iнтегрує науковi знання. Вони вимовнi. А мiстика каже про невимовне, суб'єктивне. Одна людина переживає подiбне, а iнша - не переживає; i таке суб'єктивне для неї не iснує.
   Невимовне мiстикiв наука теж може дослiджувати i давати поради з цього приводу. Вона об'єктивує те суб'єктивне, яке переживають мiстики, фiксує як факт психiчного життя людини. Мiстик утаємничує свої пережитi особливi стани свiдомостi. Отже "мiстики вiдповiдають, що екстатичне знання, в силу самої своєї переваги, виходить за межi всiлякої мови, будучи нiмим знанням. Його досягають тiльки власними зусиллями, поодинцi, i мiстична книга, на вiдмiну вiд наукової, є не вчення про трансцендентальну реальнiсть, а опис, який веде до цiєї реальностi, - шлях, путiвник для розуму, що прагне абсолютного. Мiстичне знання невимовне i за своєю природою безсловесне" (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Але iснує чимало речей, якi невимовнi i незрозумiлi iншiй людинi, котра не мала подiбного досвiду. Наприклад, якщо людина нiколи не вживала кислого i не має з цього приводу свого особистого досвiду, то скiльки їй не кажи, що лимон кислий, вона все одно цього не вiдчує. I слина при уявленнi про лимон видiлятися не буде, коли у людини немає досвiду споживати кисле. Такий стан речей вiдноситься до багатьох процесiв психiчного життя людини. Наприклад, "процес iнтуїтивного осягнення, хоч i не мiстить в собi нiчого таємного, мiстичного, не може бути у всiй своїй повнотi виражений у суворiй формальнiй системi. Це один iз прикладiв того, чому неможливим є вивчення наукового дослiдження тiльки засобами формальної логiки" (Копнин 1973: 124). Або "свобода як i благодать не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143).
   Iснує позанаукове знання, яке уточнює невимовне. Мiстика i мистецтво намагаються передати це невимовне знання в символах. Та коли у людини з цього приводу не було свого особистого досвiду, то вона може нiчого i не зрозумiти з приводу невимовного стану. Не дивно, що дехто не розумiє мiстичне або мистецьке, незрозумiлими є для нього тi вiдчуття i почуття.
   Попри це, ще можна сказати, що невимовнiсть не є однозначною характеристикою стану IНШОГО. I взагалi, невимовнiсть є характеристикою багатьох станiв. Але релiгiйно-мiстична культура робить акцент саме на цiй характеристицi. За махаяна-буддизмом вища реальнiсть "не може бути виражена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Це "виражено в "Упанiшадах" в розповiдi про те, як мудрець на багаторазове питання учня, що, власне, є "Брахман", вiдповiдає мовчанням, пояснюючи його подив вказiвкою, що якраз цим вiн повiдомив, хто викликає духа, i це - невимовне в словах" (Франк 1990: 451).
   Мiстична культура посилається на стан людини як "стан знання, яке неможливо описати звичайною мовою" (Тэйлор 2001: 21). Сучаснi дослiдження мiстицизму теж кажуть, що цей "стан важко виразити словами, неможливо надiлити словами" (Моуди 1994: 313). Та й сам сучасний мiстицизм постiйно "говорить про невизначенi стани iснування" (Кастанеда 1992: 603).
   Сучасна фiлософiя, малюючи узагальнюючi картини свiту, про невимовне каже як про мiстичне. Чiтко фiксується те, що "є, звичайно, дещо невимовне. Воно показує себе; це - мiстичне" (Витгенштейн 2008: 218). Але фiлософiя, узагальнюючи знання, не може поставити осторонь мистецтво. Невимовне є i в мистецтвi, а не тiльки в мiстицi. Оцiнюючи живопис: "Вашi картини глибоко зачiпають мене, - пише Тагор, ще не охолонувши вiд першого враження ("перше враження - найвiрнiше"). - Картини вашi яснi, i все ж їх не поясниш словами" (Сидоров 1985: 17).
   Невимовне присутнє в мiстицi, мистецтвi, лiтературi, в людинi взагалi. Людина вiдчуває "невимовну порожнечу" (Де Ман 2002: 32). Тобто до невимовностi додається ще i порожнеча, що ми постiйно зустрiчаємо особливо в сучасному буддизмi як предметi постмодерну, на чому взагалi зосереджується постмодернiзм. "Перехiд вiд модернiзму до постмодернiзму засвiдчив вiдродження буддизму в захiдному свiтi, оскiльки головнi iдеї постмодернiзму зливаються iз запереченням сутностi в буддизмi" (Зганг 2003: 52). Заперечення сутностi i дає порожнечу. Стан IНШОГО - це стан порожнечi.
   В цiлому постмодернiзм продовжує традицiю розумiння стану невимовностi i порожнечi як мiстичного, вiддаючи перевагу в контекстi мiстичних станiв. Тут "мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому неможливо нiчого бачити, споглядати" (Делёз 2001: 321). Але це знання. Це "загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Постмодернiзм виводить це знання за межi мiстицизму, вкручуючи його в мистецтво як пiднесене. Тут "Пiднесене потребує, скорiше, деякої негативної онтологiї" (Лиотар 2004: 91). Але "iм'я не грає нiякої ролi, мова йде про непоiменоване" (Лиотар 2004: 91). Та все одно "невимовне переплетене або перетинається з "вираженим" (Деррида 2001: 274). IНШИЙ все одно за деякий час виходить у свiт. Тому можна зiбрати певнi характеристики IНШОГО, тi характеристики, якi вважаються властивостями цього IНШОГО. Цi властивостi розкиданi по рiзних текстах постмодернiстської культури. Ось вони: Безкомпромiснiсть, Безпосереднiсть, Безстрашнiсть, Буттєвiсть, Вище, Вищiсть, Вiдстороненiсть, Iншiсть, Медитативнiсть, Мiцнiсть, Невибiрковiсть, Невимовне, Невiдворотнiсть, Невiдхильнiсть, Недiяльнiсть, Недрiб'язковiсть, Незахопленiсть, Необумовленiсть, Нерухомiсть, Несуєтнiсть, Присутнiсть, Розкутiсть, Розчиненiсть, Серйознiсть, Теперешнiсть, Сила, Cпонтаннiсть, Чистота.
   Торкнемось деяких характеристик-властивостей IНШОГО, представлених у текстах постмодерну.
   "Я", помислити себе. В постмодернi розмова йде "про безсилля помислити цiле, як про те, щоб помислити собi самого себе, а це значить, що думка завжди знаходиться у станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481).
   Медитацiя. "Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю її також як "медитацiю". Змiна слiв означає нудьгу вiд використання одного слова, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше з усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобається "медитацiя", однак у неї дуже набожний вид" (Деррида 2000: 432).
   Невимовнiсть. У постмодернiзмi "Невимовне iснує насправдi. Воно має свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261).
   "Невимовне переплетене або перетинається з "висловлюваним" (Деррида 2001: 274).
   Неназване. "Iм'я ж не грає нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   Позарозумiння. "Загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59).
   Вище-пiднесене. "Пiднесене потребує, скорiше за все, деякої негативної онтологiї" (Лиотар 2004: 91).
   Вiдсторонення. Стан IНШОГО - це стан вiдсторонення вiд усього що є в психiцi людини, що заважає дiяти цiлеспрямовано. Тенденцiї постмодернiзму показують, яким чином цей стан вiдсторонення присутнiй при самодистанцiюваннi людини, коли людина засвiдчує свої спонукання. Постмодернiзм демонструє стан самодистанцiйованостi людини на прикладi творчостi лiтератора. Постмодернiзм стверджує, що "ми повиннi зрозумiти психiчний механiзм письма як наслiдок його дiалогу з самим собою (з iншим), як форму авторського самодистанцiювання - як спосiб розщеплення письменника на суб'єкта висловлювання-процесу i суб'єкта висловлювання-результату" (Кристева 2004: 176). Вiдстороненiсть i самодистанцiювання бiльше проявляється при висловлюваннi-процесi, адже письменник перебуває в станi бiльш близькому до стану IНШОГО (стану вiдсторонення або стану самодистанцiювання). Коли письменник знаходиться при висловлюваннi-результатi, то вiн вiдсторонюється вiд стану IНШОГО в свою iнтелектуальну сферу, в свої уявлення про пережите.
   Йдуть думки. "Руйнування iлюзiй" (Кристева 2010: 138).
   "Музика прагне руйнацiї, руйнацiї усiлякого роду, вгасання, зламу" (Делёз & Гваттари 2010: 498).
   "Руйнацiя iлюзiй перетворюється на красу, що особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах" (Кристева 2010: 138).
   "Мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2001: 321).
   В станi IНШОГО думки йдуть, вiдходять. Виникає вiдчуття небуття. Але в постмодернiзмi розумiється так, що це вiдчуття небуття все ж таки супроводжує прояви людини, супроводжує її дiї, коли людина щось робить, розкриваючи своє iснування. На прикладi лiтературної творчостi можна говорити про "Зчеплення письма з небуттям" (Кристева 2004: 208).
   IНШИЙ як поглиблений стан - це небуття, коли йдуть думки, зникають думки з голови. Це не повсякденний стан людини; хоча в цьому станi вона може дiяти, жити, робити свої справи. Повсякденний стан людини - це коли вона розмiрковує, коли присутнiй вольовий iмпульс, працює думка. Але в цiй реалiстичнiй ситуацiї життя присутнє i неiснуюче, те IНШЕ, про яке нагадують нам тексти постмодернiстської культури. Особливо таке демонструє пiднесене, поетичне. Отже, "в нашому суспiльствi саме логiка звичайної мови обумовлює читання поетичних текстiв: ми знаємо, що те, що вимовляється за допомогою поетичної мови, не iснує (з точки зору логiки звичайної мови, i тим не менш для нас прийнятно буття цього небуття. Iншими словами, ми уявляємо собi це буття (це ствердження) на тлi небуття (заперечення, винятку)" (Кристева 2004: 269).
   Виникає питання: як передати стан IНШОГО? В мiстичнiй культурi i лiтературi таке передається запереченням логiки. Це можна бачити на прикладi поетичних творiв. В них мiстик i митець здiйснили "цю поетичну функцiю безперервного заперечення логiки" (Кристева 2004: 282). Тут "порожня сцена ("пустельна гладiнь"), яка вiдрiзняється вiд тiєї, на якiй ми виступаємо як суб'єкти логiки" (Кристева 2004: 284). I тут "суб'єкт вiдкидає змiст власного позасвiдомого" (Кристева 2004: 285), заперечує прояв позасвiдомого. Адже в станi IНШОГО присутня повна свiдомiсть, повна усвiдомленiсть, самоусвiдомлення, i немає нiяких позасвiдомих iмпульсiв, нема нiяких думок, якi виринають iз позасвiдомого. А якщо щось i з'являється, якiсь думки, то вони заперечуються i зникають. З цього приводу постмодернiстське розумiння схильне вважати, що "в самiй основi "iнтелекту", тобто знакового (мовного) мислення, лежить акт заперечення" (Кристева 2004: 286). Коли є заперечення, то нема i суб'єкта, який щось стверджує, тим самим стверджуючи себе. Однак суб'єкт не може зникнути. Вiн просто стає iншим, не подiбним до того суб'єкта, який був, а iншим. Цей iнший може бути тим iншим, про якого говорить постмодерн. Але вiн, цей постмодернiзм, твердить i не про одного iншого. Тема ж нашого IНШОГО - це коли людина, або iншими словами, я "не можу взятися за роботу, яку змушений був покинути через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут звiсно "суб'єкт зникає тодi, коли зникає мислення за допомогою знака" (Кристева 2004: 287). Але IНШИЙ постмодерну розглядається, в основному той, який вiдроджується (Кристева 2004: 289). Попри всiлякi руйнацiї, проходження через "стан нiщо", "стан небуття" людина все ж таки вiдроджується. "Безпосереднiсть музики, яка основана на небуттi" (Кристева 2004: 323) своїм впливом все таки вiдроджує людину, очищує її. Катарсис очищує. Катарсис - це очищення.
   IНШИЙ. IНШИЙ постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе - саме таке самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477).
   В постмодернiзмi IНШИЙ подiбний сакральному. Тут у людини одна єдина спрямованiсть саморегуляцiї. Отже "сакральнiсть, сутнiсть якої полягає в тому, що суб'єкт осмислює наявнiсть Одного iнтенцiонального центру, який керує всiєю мережею вiдмiнностей" (Кристева 2004: 36). Але тут суб'єкт особливо не мислить. Вiн вiдразу спрямовано дiє, коли складається ситуацiя, що вкрай потребує якихось дiй.
   IНШИЙ. Розглядаючи процес дiї на прикладi письма i читання постмодернiзм фiксує можливiсть присутностi IНШОГО. Людина, "коли пише, виявляється тою ж самою людиною, яка читає, а отже, стає "iншим" для самого себе" (Кристева 2004: 211). Стати IНШИМ - це мати глибиннi регуляторнi механiзми при творчих дiях. Це мати особливий стан, не повсякденний.
   IНШИЙ, регулюючи поведiнку людини з її середини вiдсторонює всiлякi думки, якi заважають рухатися в напрямку досягнення мети, вiдсторонює всiлякi системи думок, якi складаються i заважають. Вiдмова бути системою хибних, застарiлих думок, що заважають рухатися вперед, вiдображається в результатах творчостi, в музицi, в поезiї. "Вiдмовляючись бути системою, поезiя стає запереченням i самозапереченням" (Кристева 2004: 212). Через заперечення поезiя демонструє, як людський дух встає проти всього вiджилого, старого, смердючого.
   IНШИЙ. Ми маємо справу з тим, що людина в своєму конкретному життi "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.
   IНШИЙ. В постмодернiзмi розглядаються протиставлення простору повсякденного та IНШОГО, простору стану душi, який не новий, i простору того стану душi, який зовсiм новий, незнайомий, тобто IНШИЙ вiд повсякденно знайомого. Прикладом може бути простiр, який дослiджувався при розглядi лiтературних жанрiв.
   Постмодерн, розглядаючи простiр на прикладi того простору, який представлений в такому лiтературному жанрi, як роман, зафiксував протиставлення "ТЕ Ж САМЕ та IНШЕ" (Кристева 2004: 572). I тут те саме: "власний (простiр) не вселяє почуття впевненостi, iнший (простiр), незважаючи на пов'язану з ним небезпеку i важкi випробування, виявляється бiльш благородним" (Кристева 2004: 573). Тобто IНШЕ має цiннiсть, а не тiльки те, що знайоме, звичне, наїжджене, повсякденне, щоденне.
   Ставлячи питання "чи можна отримати могутнiсть наркотика, не вживаючи його, не перетворюючись в одурманений непотрiб?", (Делёз 2004а: 39) постмодерн вiдповiдає, що можна. Людина може мати стан могутностi не вживаючи тi чи iншi стимулюючи речовини. Для цього тiло людини має свої природнi стимулюючi речовини. Якщо їх синтез посилиться, то людина отримує певний стан могутностi. Але тодi людина буде переживати стан IНШОГО, вiдчуватиме, що вона iнша, не така, як була у своєї повсякденностi. Постмодернiзм фiксує, що в цих процесах бере участь афект. "Афект - це не вiдчуття, це - становлення, яке перевищує можливостi того, хто через це становлення проходити (хто стає iншим)" (Делёз 2004а: 178).
   З цього приводу постмодернiзм вживає такий термiн як "трансверсальнi стосунки". Тут постмодернiзм стверджує, що "в трансверсальних стосунках, де афекти, якi викликанi чим-небудь (гомосексуалiзм, наркотики i т. д.), завжди можуть бути отриманi iншими засобами" (Делёз 2004а: 24). А з приводу отримання стану IНШОГО може бути чиста спонтаннiсть, коли людиною накопичується той прояв, через який вона розглядає саму себе, що компенсується виникненням стану IНШОГО або безпосередньою дiєю.
   Людям, якi мають власне "я", властиво не розглядати самих себе, вони нiколи цим не займаються, проте вони дiють.
   "Подвiйнiстю, "двом" завжди властиво спостерiгати за дiєю" (Кристева 2004: 365). А внаслiдок цього процесу, внаслiдок подвiйностi, може бути спонтанне виникнення стану IНШОГО, стану не-подвiйностi. Не можна сказати, що спостереження за власними дiями є штучною вправою, тобто медитацiєю, адже це така властивiсть людської психiки як самосвiдомiсть. Однак в медитативних практиках застосовується ця властивiсть, властивiсть спостерiгати себе. Виникає питання: чому застосовуються властивостi самосвiдомостi в штучних практиках медитацiї? А вiд потреби. У людини є потреба мати не повсякденнi стани своєї свiдомостi, а особливi, новi, є потреба оновлюватись, щоб одночасно це було i як регуляцiя. Тобто у людини є потреба переживати стан IНШОГО, стан трансценденцiї. Постмодерн говорить не просто про потребу, а про "жагу трансцендентного" (Делёз 2004а: 188).
   IНШИЙ. Стан IНШОГО пов'язаний з тим зв'язком, "який необхiдно припинити" (Деррида 1999: 629). Це стан ПРИПИНЕННЯ. Це "спокiй перебування в собi" (Деррида 1999: 626). Це те, що припиняє всiлякi прояви. В людинi це "процес вiдстороненого ставлення до себе" (Деррида 1999: 632).
   Поза бажанням. Постмодернiзм помiчає, що в станi IНШОГО у людини немає бажань, немає потреби в зовнiшнiх враженнях. Буває так, що "знайшли самiсть i бiльше немає потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Стан людини, коли в неї вiдсутня потреба в зовнiшнiх враженнях, спiвпадає зi станом IНШОГО. В станi IНШОГО у людини також вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях. Бiльше того, ми бачимо, що за постмодернiстськими концептами i самiсть людини спiвпадає з IНШИМ.
   Поза бажанням. Пiд IНШИМ постмодернiзм часто розумiє вищий стан людини, або Вищу людину. Ця Вища людина не має нiяких бажань i потреб. Отже "вища людина вже не має потреби навiть в Боговi" (Делёз 1999: 178). Дiйсно, людина може мати такий стан, що у неї немає бажань i потреб. Цей стан у людини тримається деякий короткий час. Потiм у людинi знову пробуджуються i бажання, i потреби. IНШИЙ, або Вища людина, володiє собою; тобто володiє емоцiями, бажаннями. Але це - в певнiй мiрi. Потреби все одно штовхають людину до певних дiй.
   Поза бажанням. IНШИЙ постмодерну не має однозначностi. Воно торкається i реальностi особливого стану як не свого, i суб'єктивного свiту людини, де iнше - як щось своє. Тут мiж певним "принципом i тим, що з'являється як його iнше, а саме, принцип реальностi як його iнше, потяг до смертi як своє iнше" (Деррида 1999: 445). Тут принцип реальностi "вiдмовляється вiд якого б то не було задоволення i бажання, вiд якого б не було автоафективного ставлення, без якого неможливе виникнення нi бажання, нi задоволення" (Деррида 1999: 446).
   За постмодернiстськими поглядами "в самому "я" принцип задоволення бере гору над принципом реальностi, чим наносить шкоду всьому органiзму" (Деррида 1999: 448).
   Спонтаннiсть. Виникнення стану IНШОГО i взагалi усiлякого трансцендентного, яке може статися в людинi, постмодернiзм пов'язує з процесами, якi виникають раптово, спонтанно, мимоволi. "Мимовiльне здiйснення - трансцендентна межа" (Делёз 1999: 128). "Замiсть довiльного розуму, довiльної пам'ятi або довiльної уяви - тi ж самi здатностi, але в мимовiльнiй i трансцендентнiй формi" (Делёз 1999: 128). В цiй формi працюють такi творчi рухи як романтизм, символiзм, сюрреалiзм. "Вони волають то до трансцендентної межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'єднуються; то до гостроти їх межi, як на лезi вiдмiнностi" (Делёз 1999: 135).
   Одкровення, Осяяння. Постмодернiзм у роздумах про стан IНШОГО видiляє iз вищих станiв свiдомостi "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) i стан "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112). Цi стани виникають поза вольовим iмпульсом. Вони є творчими станами. Адже "неможливо створювати тiльки за допомогою вольового зусилля" (Делёз 1999: 46).
   Стани "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112) i "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) дають припущення, що у людини перед цим вже були i осяяння, i одкровення. Але тут робиться акцент на тому, що iснують особливi осяяння i одкровення. Вони не стають в протирiччя з вольовим iмпульсом. Вони самi - вольовий iмпульс певного роду. А отже можна вважати, що мова йде про стан IНШОГО. Постмодернiзм стверджує, що такий стан людина отримує "вiд мистецтва кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77). Але коли йде опис цих станiв, то ми вгадуємо переживання мiстикiв. Тобто i мiстики, i митцi переживають подiбнi стани. Опис цього стану можна побачити i у фiлософiв. Так "деякi неоплатонiки використовували одне дуже точне слово, для того, щоб описати початковий стан, який передує всiлякому розвитку, розгортанню, всiлякому поясненню: повнота, що згортає множиннiсть в Єдине i стверджує Єднiсть множинностi" (Делёз 1999: 71). Такi описи нас повертають до розгляду стану IНШОГО. Саме в цьому станi вiдсторонюється, а точнiше, все мiлке-множинне збирається докупи, пiдкорюючись єдиному вольовому iмпульсу, який неможливо назвати i вольовим, оскiльки немає нiяких зусиль i протиборства.
   Одкровення. Постмодернiзм оцiнює одкровення як певний стан людини, коли вона перебуває в станi пильнування, коли вона наповнена життям. "Одкровення, при якому б'ється твоє серце так само, як при життi" (Деррида 1999: 336-337). Тобто це не той змiнений стан свiдомостi, коли головним стає позасвiдоме. Цим одкровення подiбне до стану IНШОГО.
   Чистота. IНШИЙ постмодерну - це чистий, очищений. Це стан пiсля процесу очищення. Тобто тут не можна вiдсторонити процес катарсису як очищення. Постмодерн вирiшує тут питання тим, що "лiтературне (i релiгiйне) уявлення володiє реальною i уявленою дiйснiстю, що вiдноситься бiльше до катарсису" (Кристева 2010: 34). А це трансцендентне, коли все тут йде "до трансцендентної межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'єднуються" (Делёз 1999: 135). Тобто постмодерн каже про взаємопроникнення, рiвновагу, гармонiю. Тут все торкається стану IНШОГО, де все це є.
   Постмодернiзм розрiзняє очищення, при якому у людини виникає стан IНШОГО вiд очищення, яке виникає вiд мистецтва, вiд поезiї. "Акт поетичного очищення: цей процес сам по собi не чистий, вiн захищає вiд огидного, занурюючи в нього" (Кристева 2003: 65). Тобто тут можна все розумiти i так, що iснує глибинне або повне очищення, при якому виникає в людинi IНШИЙ, i iснує очищення вiд певних афектiв, яке здiйснюється впливом мистецтва, впливом поетичного, лiричного. Зрозумiло, що ми маємо справу iз суб'єктивними переживаннями, i вимiрювати глибину очищення - це отримувати неправильнi висновки. Але постмодернiзм помiчає, що "очищувати здатний лише Логос" (Кристева 2003: 64). Спираючись на прадавнiх грецьких фiлософiв, якi в логосi не бачили певну однозначнiсть i по-рiзному розумiли процес очищення, яке дає катарсис неможна зрозумiти ступiнь очищення, що виникає, коли в людинi з'являється IНШИЙ. Процес катарсису по-рiзному розумiється рiзними античними фiлософами. Але якщо ми хочемо зблизити очищення у IНШОГО з катарсисом прадавнiх грецьких фiлософiв, то треба розглядати те розумiння катарсису, яке показує подiбнiсть до священного. "Набагато ближчим до священного заклинання є арiстотелiвське поняття катарсису. Саме воно дало назву розповсюдженiй естетичнiй концепцiї катарсису. Душа, наслiдуючи пристрастi - вiд захоплення до страждання - за допомогою "мови, звiльненої вiд надмiрностей" (Кристева 2003: 64). Звiльнення вiд надмiрностей не тiльки в мовi, але й в усьому iншому - це риса процесiв, притаманних виникненню стану IНШОГО. Стан IНШОГО - це глибинне, максимальне звiльнення вiд усього надлишкового.
   Чистота. Стан IНШОГО - це стан чистоти. Цю чистоту з прадавнiх часiв бачили у божественному, сакральному. Постмодернiзм помiчає, що "в безлiчi первiсних суспiльств, релiгiйнi обряди є обрядами очищення" (Кристева 2003: 101). Тiлесне очищення - це процес штучний. Психiчне очищення - також штучний процес. Використовуються медитацiя, спiв, танок, повторення молитов, мантр. Але людина має i самосвiдомiсть як природне людське. Тут завдяки самоспостереженню, самопильнуванню, самоспогляданню без усiляких спецiальних штучних вправ у людини може спонтанно виникнути стан IНШОГО, тобто стан чистоти як результат процесу очищення. Проте, коли людина спецiально займається спостереженням за собою, пильнуванням i спогляданням, то це можна вважати штучними вправами.
   Чистота. Постмодернiзм розглядає те положення речей, коли людина, що перебуває в станi чистоти, може бути "перенесена в найвищий стан" (Кристева 2003: 117). Для релiгiйної людини це "стан бога" (Кристева 2003: 117) або, iншими словами, стан IНШОГО. Для цього людина вчиться бачити себе такою, якою вона є, що звiльняє її, очищує i захищає. У кiнцевому пiдсумку ця людина "дає iншого себе" (Кристева 2003: 179), тобто дає стан IНШОГО, стан який є священним, при якому все Єдине. Для релiгiйної людини "нiщо не священне поза Єдиним" (Кристева 2003: 146). Цей стан бачиться поблизу "спонтанної i вродженої краси" (Кристева 2003: 212). Тут спонтаннiсть розглядається так чи iнакше, адже всi цi процеси пов'язанi з природно-людським процесом самоспостереження.
   Катарсис найчастiше не дає глибоких станiв IНШОГО. Буває так, що "катарсичнi вигуки насторожують нас в нашому прагненнi до покою" (Кристева 2003: 216). Але все одно постмодернiзм не розглядає стан IНШОГО поза впливом мистецтв, а також релiгiй. I не тiльки релiгiй, свiтовими носiями яких є християнин, мусульманин, буддист, але i язичник, той язичник, "який витягує свою ауру зi своєї слабкостi, тобто не з повного i славного тiла, однак зi своєї суб'єктивацiї в Iншому" (Кристева 2003: 218). Тобто тут мова йде про всiх, хто "домiнує над потягом, творячи опозицiю природнiй спонтанностi - дитячiй, твариннiй, музичнiй. Стривожений тим, що треба залишити себе самого задля "безпосередньої людяностi" (Кристева 2003: 220). Тут можна сказати, що постмодернiзм розглядає певний тип людини, який "домiнує над собою, насамперед, iз холодного розрахунку, який закриває шлях до таланту" (Кристева 2003: 220). Проте i такий, що просвiтлюється, здобуває стан IНШОГО, при якому вiдбувається регуляцiя, але немає спецiально спрямованої дiяльностi.
   Смуток. IНШИЙ постмодерну - це i є Божественне, стан Божественного. Однак в цьому Божественному присутнє засмучення. Це - на перший погляд. Тут немає меланхолiї. Постмодернiзм розумiє все так, що "Тяжкiсть на серцi" позначає втрату Бога" (Кристева 2010: 14). IНШИЙ постмодерну, тобто стан Божественного, не має нiякої тяжкостi на серцi. Тут все легко, приходить полегшення. Хоча ззовнi може здаватися, що людина переживає смуток. Але це особливий, "мiстичний смуток" (Кристева 2010: 187). Тобто стан IНШОГО - це складний, особливий стан. Щоб його якось зрозумiти, треба знати, що з людиною було перед цим i що буває пiсля переживання цього стану. Звiсно, що сила, яка веде до просвiтлення, - це "украй вольове зусилля" (Дюмулен 2003: 296). Тобто перед станом IНШОГО, або станом просвiтлення, був вольовий iмпульс, що компенсувався цим станом IНШОГО, станом, який є тiєю ж волею, але без зусиль. Ще з прадавнiх часiв розумiли "свободу волi як засiб досягнення спасiння" (Кристева 2010: 131). Тобто пiсля переживання стану IНШОГО виникає спасiння вiд упередженостi, iлюзiй, всього хибного i застарiлого. Зникає "хворобливий стан в уявленому. Депресивна людина, яка живе в такому усiченому часi, за необхiднiстю виявляється жителем уявного" (Кристева 2010: 73-74). Проте увесь непотрiб уявного зникає. I це - спасiння.
   Постмодернiзм помiчає, що "у Європi народжується якась нова iдея, парадоксальна живописна думка Вона закiнчується тим, що iстина -сувора, iнодi сумна, а iнодi меланхолiйна. Чи може ця iстина бути ще й красою? Образи Гольбейна, якi виходять за межi меланхолiї, вiдповiдають на це питання позитивно.
   Руйнацiя iлюзiй, яка перетворюється на красу, особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах. Дещо сумна безтурботнiсть" (Кристева 2010: 138). "Руйнацiя iлюзiй", "сумна безтурботнiсть" - це все спроби митця передати в кольорах або словами стан IНШОГО. В мистецтвi це передається як процес в якому "меланхолiйний момент (реальна або уявлена втрата сенсу, реальний або уявний вiдчай, реальне або уявлене затушування символiчних цiнностей, в тому числi, i цiнностей самого життя) мобiлiзує його естетичну активнiсть, яка бере гору над цiєю меланхолiйною тенденцiєю, зберiгаючи при цьому те, що пiсля" (Кристева 2010: 139).
   Серйознiсть. Постмодернiзм бачить в мистецтвi стан IНШОГО. Цей стан митець передає своїми творами. Це особливо виразно бачиться там, де в "мiнiмалiзмi зберiгається могутня виразна серйознiсть" (Кристева 2010: 137). Саме серйознiсть - це чiтка i виразна характеристика стану IНШОГО. Митець передає цю серйознiсть в образах посланцiв Бога: Iсуса Христа, Будди. Серйознiсть i вiдсторонення - це важливi характеристики стану IНШОГО.
   Сила. Для постмодернiзму стан IНШОГО - це неповторнiсть, що виходить з людини, як музика. Але це - стан сили, сили музики, сили неповторної музики. I "те, що залишиться вiд нас, має силу музики" (Деррида 1999: 54).
   Тепер. Постмодернiзм не вiдходить далеко вiд розумiння iдеальних станiв людини як станiв, коли людина перебуває в теперiшньому часi. Стан IНШОГО - це саме той стан, коли людина не пам'ятає чогось зi свого минулого, не мрiє про майбутнє, а знаходиться в теперiшньому. Постмодернiзм оцiнює теперiшнє як шанс, "наш єдиний шанс знайти безсмертя, тепер" (Деррида 1999: 278).
   В постмодернiзмi отримання стану IНШОГО проглядається, коли людина "протиставить себе самому собi" (Деррида 1999: 311).
   Компенсацiя. В поясненнi феноменiв внутрiшнього психiчного життя людини постмодернiзм торкається процесiв компенсацiї пов'язуючи її з рiвновагою. Через такi пояснення мова йде i про стан IНШОГО, при якому iснують рiвновага i гармонiя. Якщо робляться якiсь речi, то "для рiвноваги, для внутрiшньої компенсацiї, яка характеризує рiвновагу" (Деррида 1999: 481).
   Постмодернiзм пояснює причини виникнення у людини вищих станiв свiдомостi, таких, наприклад, як стан IНШОГО, стан Божественного, через iснування компенсаторних механiзмiв. Стан Божественного компенсує стан страждання, який був у людини перед цим. "Людина, яка змушує нас страждати, може бути, пов'язує нас iз божественним" (Делёз 1999: 102). У людини може виникнути "радiсть замiсть пережитого горя" (Делёз 1999: 102). I це ймовiрно за компенсаторними механiзмами. Протилежнiсть виникає спонтанно, позасвiдомо.
   Але "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62). Це постмодернiзм усвiдомлює. Тому шукає причини бiльш глибокi, в контактi людини з навколишнiм середовищем. А в контактi з навколишнiм середовищем - це потреби. У людинi мають бути певнi потреби, якi змушують працювати компенсаторнi механiзми психiчних станiв людини.
   Розкрiпаченiсть. Постмодернiзм, розглядаючи психоаналiтичнi гiпотези, помiчає обов'язкову присутнiсть суджень про розкрiпаченiсть. Так "Спекулятивна гiпотеза нав'язливостi повторення i потягу до смертi не може обiйтись без розкрiпачення, без того, щоб не пiдiйти до самого принципу того, що звiльняє вiд будь-яких пут" (Деррида 1999: 536). Але стан IНШОГО - це i є повне розкрiпачення, звiльнення вiд усього, що заважає.
   Стан IНШОГО як стан психiчного здоров'я людини має характеристику розкрiпачення в числi таких характеристик, як несуєтнiсть, недрiб'язковiсть, сила, потужнiсть, усунення, розчинення, чистота, iншiсть, присутнiсть, вiдсутнiсть бажань, нерухомiсть, вищiсть, осяяння, розширення, не-захопленiсть, поза вибором, не-вибiрковiсть, серйознiсть, медитативнiсть, чутливiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, твердiсть, теперешнiсть, божественнiсть, незалежнiсть, в прострацiї, самонадбання, вiдсторонення, смутнiсть, сумнiсть, безкомпромiснiсть, непримиреннiсть, тихiсть, вiдiрванiсть, усвiдомленiсть, полишенiсть.
   Припинення. Процеси, якi пов'язанi з виникненням стану IНШОГО, пояснюють необхiднiстю зупинитися, припинити щось робити. Людина в станi IНШОГО бачить внутрiшнiм подивом те, що вона робить, i дiя зупиняється. Припиняється дiяння як непотрiбне. Постмодернiзм з цього приводу йде ще далi. Вiн всi процеси, пов'язанi з виникненням стану IНШОГО, пояснює "поверненням до неорганiчного i Нiрвани" (Деррида 1999: 623). Коли людина знаходиться в станi IНШОГО то "транс - при цьому неминуче приймає поворотну форму. Намiчається рух у зворотному напрямку, прагнення до ануляцiї, завершення свого власного процесу" (Деррида 1999: 624). I виникає "вiчне заспокоєння" (Деррида 1999: 624).
   Нерухомiсть. "Коли повертаються до трансценденцiї, зупиняють рух" (Делёз 2004: 190). Цим трансценденцiя збiгається з IНШИМ постмодерну. Адже IНШИЙ посилюється при нерухомостi.
   Недiяння. Коли до людини приходить стан IНШОГО, то це її так вражає, що вона зупиняється i нiяк не може продовжувати свою роботу. В постмодернiзмi це IНШЕ порiвнюється з небуттям. Посилаючись на опис поета Стефана Малларме, постмодерн загострює увагу на тому, що "це - Небуття, до якого я прийшов, не будучи знайомим з буддизмом, тож ще й досi перебуваю в такому розладi, не можу повiрити у власну поезiю i знову взятися за роботу, яку я змушений був залишити через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут IНШОГО постмодерн знаходить у буддизмi, в небуттi буддизму. Також помiчено, що припиняється будь-яка робота. А це вже не-дiяння, про яке каже даосизм. В цiлому постмодерн вплiтає стан IНШОГО в такi стани, що були представленi релiгiйно-мiстичною культурою буддизму i даосизму.
   Присутнiсть. Релiгiйно-мiстична культура часто розглядає "присутнiсть" як певний стан мiстика. Це реальний, конкретний стан людини. Так розглядає "присутнiсть" i постмодерн. Тому, коли кажуть, що "взаємопроникнення мiфу i залу для глядачiв" "посилює вiдчуття мiфiчної присутностi" (Кристева 2004: 30), то це зовсiм не означає, що мова йде про вигадки, про вигадану присутнiсть. Тут мiфiчнiсть можна розумiти так, що в нiй є i дещо вiд реальностi, вiд реального стану речей, а не тiльки казки i вигадки.
   IНШИЙ постмодерну стоїть в ряду вищих станiв свiдомостi. Бiльш того вiн розумiється постмодернiзмом як "Абсолютний Iнший" i тому стоїть поруч з "Божественним", а також з "нiщо". Але це особливе нiщо. Це не звичайна пустеля. Це те, що породжує; iснує в ряду творчих станiв. Тому "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 189) - це говорити про все створене. Та, незважаючи на це, в постмодернiзмi все повертається до розгляду особливих вищих станiв, якi переживають релiгiйнi люди, мiстики, митцi.
   Через призму особливих мiстичних станiв Абсолютне IНШЕ, або Божественне розглядається дуже широко. До розгляду беруться рiзнi релiгiйнi тексти: Тора, Бiблiя, Коран, Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн. Також розглядаються рiзнi богословськi тексти, якi висувають проблемнi питання - як теологiчного характеру, так i питання, що торкаються атеїзму. Через призму теїзму i атеїзму постмодернiзм розглядає фiлософськi проблеми релiгiї i мiстики.
   Постмодернiзм постiйно шукає особливостi IНШОГО, якими вiн вiдрiзняється вiд рiзних вищих станiв свiдомостi, вiд їх рiзновидiв: рiзновидiв екстазу, трансу, натхнення, рiзновидiв iнтуїцiї. Також розглядається рiзне розумiння Бога, Божественного, чим IНШИЙ подiбний до Бога, а в чому є вiдмiннiсть.
   Постмодернiзм, виявляючи науковi тенденцiї, шукає причини виникнення у людини стану IНШОГО. Тут спектр пошукiв дуже широкий, i засоби для цього використовуються всiлякi. Проводиться змiстовний розгляд розумiння Божественного як безмежного. Розглядається те, як Божественне вiдчувається людиною i чому тут обов'язково присутня негацiя, присутнi тi висловлювання, що IНШОГО нiяк неможливо назвати i зрозумiти розумом. По вiдношенню до нього можна лише сказати, що це не те, i не те; вiдмовляючись вказати основне достеменне. Хоча воно наявне, це достеменне. Людина, переживаючи подiбнi стани, каже "Я - iнший, бо маю ДЕЩО, Вiрнiше, я - це ДЕЩО" (Мурашкин 2020: 475). Науковий напрямок постмодерну полює за цим "дещо". Науцi недостатньо чистої негативностi. Чисту негативнiсть можна розумiти як певний вид медитативної практики, коли людина каже: "не те, не те...", вiдганяючи вiд себе тi чи iншi думки, що зваблюють i заважають. Проте це певнi практичнi зусилля людини, а не сам стан IНШОГО якому притаманне дещо.
   Тенденцiї постмодернiзму - це тенденцiї порушення усiляких норм i пiдвалин. З приводу розгляду стану IНШОГО як Вищого, Божественного немає такого рiзкого радикалiзму в розумiннi мiж постмодернiзмом i попереднiм модернiзмом. Розглядається та сама негацiя по вiдношенню до iменi того IНШОГО, або Вищого, Божественного. Проводиться розумiння того, що Бог - це витiк процесiв негативностi, заперечення. А це в традицiї попереднього модернiзму. Тобто постмодернiзм не демонструє радикального порушення всiляких пiдвалин, порушення усталеного розумiння певних речей з приводу мiстицизму i взагалi релiгiйно-мiстичної культури. Нiгiлiзм, який демонструє постмодернiзм, був i в епоху модерну, хоча роздуми про заперечення при оцiнцi стану IНШОГО мають i деякi особливостi. Цi роздуми бiльш приземленi, бiльше торкаються безпосереднього досвiду людини, а не злiтають у чистiй абстракцiї, яка iнодi вiдiрвана вiд чуттєвого настiльки, що вони можуть i не вiдобразити мiнливу дiйснiсть. Безумовно, постмодернiзм розглядає судження дослiджень попереднiх фiлософiв епохи модернiзму, виявляючи те, що було переконливим в їхнiх роздумах при описi того досвiду, який торкався стану IНШОГО як рiзновиду мiстичних станiв. Багато придiляється уваги роботам Фрiдрiха Нiцше. Тут стану IНШОГО торкаються тi сентенцiї Нiцше, де розглядається сила, вiдмiннiсть сил. Постмодернiзм помiчає зв'язки з цього приводу i висловлює свої судження, орiєнтуючись на конкретний досвiд.
   Постмодернiзм багато уваги придiляє розглядаючи роботи Мартiна Гайдеґґера, його конструкцiї з онтологiї. Тут постмодернiзм вже помiчає, що присутнiсть, яку розглядає Гайдеґґер, не можна вiдривати вiд безпосереднього досвiду людини. А це вже вихiд на такий безпосереднiй досвiд як стан IНШОГО.
   Постмодернiзм багато уваги придiляє розгляду робiт Зiгмунда Фрейда. Ефект запiзнювання й iншi ефекти психiчного життя людини безпосередньо торкаються проблем, пов'язаних з виникненням у людини стану IНШОГО. Постмодернiзм розглядає роботи Фердiнанда де Соссюра з семiологiї i Левiнаса - з етики. В цих роботах можна помiтити зв'язок з проблемами стану IНШОГО. Особливо помiтним є зв'язок з описами станiв самодостатностi.
  

Роздiл 3. АБСОЛЮТИЗАЦIЯ IНШОГО

  
   Дослiдники постмодернiзму знаходять розумiння IНШОГО як "Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Цей Абсолютний Iнший представлений як нiщо, як Бог. Тому тут однаково "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Тут "становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, є становлення як породження iншого" (Деррида 2001: 213).
   Постмодернiзм стан IНШОГО розглядає в контекстi апофатичного мiстицизму як певний стан мiстика, коли є прояв негацiї, заперечення. Однак постмодерн йде ще далi; вводиться контекст деконструкцiї як денегацiї, тобто подвiйного заперечення. Це не те дiалектичне заперечення за законом заперечення заперечення, де йде творення нового. Денегацiя - це вiдмова вiд буттєвостi, це просто подвiйне заперечення. Але таке подвiйне заперечення не пояснює сутностi станiв, якi трапляються у мiстика, що сповiдує апофатичний мiстицизм. Таке подвiйне заперечення нагадує практику брахманiзму, практику джнанi-йоги, коли адепт використовує психологiчну технiку, кажучи "нетi, нетi", тобто "не те, не те" заперечуючи i вiдштовхуючи думки якi приходять йому в голову i вiдволiкають його.
   Стверджуючи те чи iнше про предмет пошуку, тобто про стан мiстика, стан IНШОГО як про iншу сторону свiту, постмодернiзм каже про те мiсце яке знаходиться лише в нас самих. Тобто все зводиться до людини, до її станiв.
   У пошуках особливих станiв свiдомостi постмодернiзм починає свiй розгляд з прадавнiх часiв, з античностi. Розглядається фiлософiя Платона. Розглядається те в цiй фiлософiї, що є тотально iнакшим i абсолютно дистанцiйованим. Проте ця дистанцiйованiсть iснує в самiй людинi як її певний стан. Це те в людинi, що є порожнiм, позалюдським, позапорядком, позабуттєвим, позаiсторичним. Тобто це якась iнаковiсть, яка iснує в людинi як певний стан. Цю iнаковiсть розглядав ще Платон у своїй фiлософiї. Цю iнаковiсть постмодернiзм знаходить як стан IНШОГО. Цей стан розумiється як нiщо i як все ж таки дещо. В ньому немає подвiйностi, i нiчого не створюється, що мало б мiсце. В ньому нiчого не трапляється. Це стан самодостатностi. Ще Платон ретельно розглядав цей стан, кажучи про первиннiсть свiдомостi. Але його первиннiсть свiдомостi можна також розумiти як метафору, алегорiю практичного характеру, як медитативну технiку в дусi брахманiзму або дзен-буддизму коли кажуть про якесь абсолютне "Я", яке було вiчне i вiд якого все iснує. Це медитативна психотехнiка, котру можна розглядати як концентрацiю на своєму незмiнному "Я", як про незмiннi принципи, коли людина - не конформiстська i свiдомо протистоїть тим зовнiшнiм силам, якi хочуть її зламати. А такi практичнi зусилля можуть приводити до появи в людинi стану IНШОГО, стану при якому неконформiзм проявляється спонтанно, без усiлякого напруження свiдомостi. Тобто платонiвську первиннiсть свiдомостi можна розглядати не як мову про об'єктивнi положення речей, а як мову про певний стан людського духу, коли людина дивиться на свiт i на себе зсередини себе, зi свого вищого, вiчного, iстинного "Я" як вiчностi. Пiсля платонiзму це вiдбивається i в неоплатонiзмi, i в християнствi, коли Христос каже, що Вiн був i до Авраама; тобто, що вiн був вiчним. Iудеї збентеженi такими промовами, адже Авраам жив задовго до Iсуса Христа. Але Христос каже, що Вiн був ще до Авраама. Хоча об'єктивно Христос народився пiсля Авраама. Отже все це можна розглядати не як свiтогляднi положення, коли перекручено час, а як метафоричнi i алегоричнi висловлювання, де теперiшнiй час перемiщується в минуле, захоплює це минуле, стверджуючись в людинi, яка живе теперiшнiм часом як вiчнiстю. Це можна розглядати як психотехнiку, а не як утвердження об'єктивного положення про первиннiсть свiдомостi.
   З прадавнiх часiв, з часiв античностi, фiлософiя дискутує про мiстичнi стани свiдомостi. Потiм про цi стани дискутує i християнська фiлософiя, розкриваючи поняття апофазису або негативної теологiї. Тут апофазис є розмова беззвучним голосом про найвище, про Бога; або зовсiм мовчання. Та все таки повного мовчання не вiдбувається, адже треба стверджувати дещо, хоча i в негативнiй формi. Для сучасностi негативної форми вже замало. Постмодернiзм вводить денегацiю як подвiйну негативнiсть в контекстi деконструкцiї. Але ця деконструкцiя постмодерну розмежовується з негативною теологiєю. В деконструкцiї є руйнiвний потенцiал. А в негативнiй теологiї є надбуттєвiсть. Але подiбнiсть деконструкцiї i негативної теологiї вмонтовується, коли виникає потреба якось розкрити тайни таємного, того, що невиразне, несказане, недоступне, мiстичне, i все ж таки якось в розмовi виразити, вiдкрити для показу. Проблема таємностi вищого стану була i в античному фiлософському мiстицизмi i в християнському апофатизмi i в сучасностi постмодерного IНШОГО, бо справа в тому, що внутрiшнiй свiт людини для iнших - зачинений. Дещо має прояв, дещо ми дiзнаємося про цей внутрiшнiй свiт. Однак багато чого ми не знаємо. Багато що утаємничується. Є такi стани у людини, що вони невимовнi. Але вони вищi. Таким вищим станом людини є IНШИЙ, про що каже постмодерн. Проте цей стан - у природi людини. Тому про нього, про цей стан, говорили з прадавнiх часiв. Говорили люди, якi мали цей стан. Вони є вiдвертими, вiдверто розповiдали про те, що з ними траплялося. Цi розповiдi називали одкровенням. I це була основа для людей. Вони теж хотiли мати такий стан, стан рiвноваги, гармонiї. Така подiя як одкровення приводить апофазис людини в стан руху. Вона шукає можливiсть отримати Вищий стан духу, Божественний стан, стан IНШОГО, стан, при якому немає нiяких проблем, а є рiвновага i гармонiя. Однак ця людина знаходить iншу людину, ту, що мала в собi цей Божественний стан. Цей Божественний стан - невимовний. Вiн виходить з людських глибин деякими натяками. I коли людина має в собi щось подiбне, то вона зрозумiє, про що йде розмова. Вона iнтуїтивно здогадається.
   Негативна теологiя працює з тим, що через iнтуїцiю проявляє певний досвiд, до кiнця невимовний, невимовний в силу свого багатства, "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). З тим самим працює i позитивна теологiя. Але вона називає певнi якостi досвiду, проявляючи активнiсть. Цiєю активнiстю зменшує силу прояву того досвiду, який ми називаємо IНШИМ. Тим не менш, через поетику апофатичний IНШИЙ, маючи величезне багатство своєї первинної iнтуїцiї, впливає на людей i змушує їх думати про шляхи отримання вищого, Божественного. Навiть через тотальне заперечення позитив проходить в душi людей, надихаючи їх. Тотальне заперечення передає порожнiсть. Ця порожнiсть, утверджуючи себе, наштовхує людей на головне в їхньому життi. Тим самим спрацьовує той непiзнаний Бог, той непiзнаний i непроявлений IНШИЙ. Вiн має прояв у глибинах людської душi. Але це пробивається i на поверхнi. Коли iснує порожнiсть мови, Божественне пробивається на поверхню через усi iншi "розщелини": очi, рухи, мiмiку, манери. Однак i через мову виходить Божественне на поверхню. Ця мова монологiчна, самодостатня, для себе. А через це i для всiх - вказуючи, що повинно вмерти, щоб не заважати рухатися вперед.
   Негативна теологiя своєю мовою розкриває неусвiдомленi установки - зберiгати мовчання, усвiдомлено цiлеспрямовано говорити, зберiгаючи все ж таки мовчання як iстиннiсть, яка заперечує дрiб'язковi прояви людини.
   Постмодернiзм розглядає фiлософськi погляди своїх попередникiв, iнтелектуальнi прояви яких мали характеристики постмодерну. Це такi представники фiлософської думки, як Теодор Адорно, Мартiн Гайдеґґер, Макс Горкґаймер, Вальтер Беньямiн, а ще ранiше - Фрiдрiх Нiцше. Розбираються настанови таких фiлософських сентенцiй, якi вказували на iснування стану Божественного. Розбираються навiть вiдмови говорити про Бога. Вiдмови теж мають свої причини. А наукова думка iснує щоб встановити цi причини. Так наукова думка постмодерну торкнулась Мартiна Гайдеґґера який вiдмовився вiд розмов про Бога. Але розглядаючи буття Гайдеґґер вказує, що Бог має прояв. Для Гайдеґґера Бог має прояв як розмiренiсть буття. Своєю розмiренiстю буття торкається не-iснування. Буття Гайдеґґера - це буття внутрiшнього свiту людини. Адже за Гайдеґґером те не-iснування, те нiщо, яке iснує бiля розмiреностi буття, є джерелом людського страждання. До страждання належить i сама розмiренiсть процесу прояву досвiду Бога. Сам досвiд Бога як буття не має сутностi й iснування в людському просторi. Але має iснування в суб'єктивному просторi людини як IНШИЙ.
   Постмодернiстськi дослiдження показали, що розумiння буття, яке розглядає Гайдеґґер, проходить в традицiї мiстицизму. Тому такий розгляд торкається i стану IНШОГО. Гайдеґґер ввiв багато нового в розумiння буття. Вiн взагалi уникав використання слова "буття". А це вже в традицiї релiгiйно-мiстичної культури. Ця традицiя рекомендує не згадувати слово Бог в суєтi.
   Гайдеґґер слово "буття" пiднiмає до святенностi i рекомендує утримуватися вiд того, щоб використовувати це слово як звичайне. Розмiренiсть буття дає можливiсть мати досвiд, який є станом Бога. Це стан небуття.
   Не-буттєвiсть Бога проявляється через розмiренiсть буття. Цей фiлософський мiстицизм Гайдеґґера нагадує нам мiстику Майстра Єкгарта, коли знаходимо бога в буттi. Деструкцiя постмодерну теж демонструє мiстику в традицiйному планi коли кажуть про стан IНШОГО як про Божественне, що воно "Є" не те, i не це, не чуттєве, i не розумове, однак якась особлива чуттєвiсть. Не присутнiсть i не вiдсутнiсть, але якась особлива присутнiсть. Не пасивне i не активне, але якась особлива пасивнiсть. Не позитивне i не негативне, але якась особлива позитивнiсть. Не внутрiшнє i не зовнiшнє, але якась особлива внутрiшнiсть, можливiсть дивитися зсередини себе. Не головуюче i не пiдлегле, але є щось головуюче над усiм. Там немає якихось протилежностей, притаманних об'єктивнiй дiалектицi. Але там немає i протилежностей, якi суб'єктивно змiнюються. Якесь завмирання. Таке розумiння IНШОГО можна вважати не повним апофатизмом. Повний апофатизм - це повне заперечення всього, усiляких характеристик. Така технiка повного заперечення вважається медитативною практикою. А за самим станом IНШОГО можна закрiпити якусь схильнiсть, що не є повним утвердженням, а тому бачиться якась невиразнiсть. Тут немає повного мовчання, що притаманне апофатизму. Стан IНШОГО iснує, але про нього - повне мовчання. Таке мовчання можна вважати таким: це - не сам стан, а певна технологiя медитативної практики для отримання певного стану. Хоча характеристика мовчання притаманна i IНШОМУ.
   IНШИЙ - це певний стан. Тому про нього все одно можна щось сказати. Хоча однiєю якоюсь характеристикою його не виявити.
   Постмодернiзм, розглядаючи негативну теологiю встановлює, що все що виникає вiд Бога, є сам Бог; його могутнiсть, могутнiсть його слова. Тут могутнiсть виступає як дар. Могутнiсть як природна властивiсть. Цей дар нагадує нам щось людське, але воно - якесь надлюдське. Виявляючи причини цього явища, постмодернiзм направлений на виявлення того, що стоїть за iменем Бога, за тим явищем, яке має прояв у людинi.
   Бог, або той IНШИЙ, який має прояв у людинi, знаходиться за межами буття, i є не буттєвим. Але, в той же час, вiн є визначенiсть, iснуюча присутнiсть. Бiльше того, Бог, або IНШИЙ - є небуття, як i те, що бiльше нiж буття.
   Постмодернiзм вважає, що розмова про Бога iснує тому, що є потреба в денегацiї; є потреба вiдкидання всього застарiлого, того, що вiджило своє, потреба буття-присутностi або, iншими словами, присутностi теперiшнього часу, нинiшнього як надсутнiсного.
   У своїх нескiнченних роздумах про Бога постмодернiзм так чи iнакше торкається певних характеристик, притаманних людинi. А щоб повнiстю передати стан Бога, Божественного, постмодернiзм все ж таки вдається до денегацiї, тобто до нiгiлiзму, деконструкцiї. Денегацiя небуттєва. Тому вона легко вписується в апофатичнiсть. Тут Бог є Нiщо, яке приносить себе без передумов. У вiдсутностi передумов можна бачити абсолютну спонтаннiсть, яка притаманна IНШОМУ як певному священному стану людини. Це те священне, "чим нiяк неможливо володiти" (Кайуа 2003: 253). Без передумов, тобто абсолютна спонтаннiсть - це становлення-собою, або становлення-Богом. Це i є Нiщо IНШОГО. Це нiщо проглядається в деконструкцiї постмодерна. I тут Бог виступає в традицiї апофатичного мiстицизму як негативнiсть, яка не потребує доказiв.
   Зробити Бога буттєвим, надати йому сутностi тими чи iншими роздумами - це забути, що початок процесу виникнення сенсу знаходиться поза буттям. I це враховується постмодернiзмом, його негативною детермiнацiєю або денегацiєю.
   Денегацiя - це не дiалектика. Вона нiчого не створює нового. А це знову таки в дусi мiстицизму. Тут головне мiсце посiдає iснування неiснуючого як надбуттєве. Подiбне можна бачити в негативнiй теологiї. До того, як виникла людина - з її словами, iменами, поняттями - було нiщо. В людинi присутнє таке нiщо. Воно поза людськими проявами. Воно є IНШИЙ. Але це Абсолютний Iнший. "Говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203) - це створювати позабуттєве, створювати позабуттєве для iншої людини.
   Отже постмодернiзм говорячи про IНШОГО має на увазi Абсолютного Iншого, або Бога. I тут предмет розгляду зводиться до негативої теологiї в манерi апофатичного мiстицизму, де Бог є небуттєвим. Апофазис - це манера в негативнiй формi. Постмодернiзм помiчає, що якщо Бога розглядати в такiй негативнiй формi, то можна дiйти до висновкiв атеїстичного характеру. Так Жак Дерида вказує на те, що при апофатичностi тематика Божественного нагадує атеїзм. Якщо негативну форму прикласти до "тематики божественного, це може часом нагадувати або помилково сприйматися як атеїзм" (Деррида 2001: 205). Жак Дерида стверджує, що "як певнi форми мiстицизму, апофатичний дискурс завжди мав пiдозру в симпатiї до атеїзму" (Деррида 2001: 205).
   У своїх фiлософських роботах Жак Дерида помiчає, що дослiдження з iсторiї фiлософiї вказують на те, що багато мiстикiв мали нахил майже до повного безбожжя. В їх поемах через метафори передавалася краса, але проглядався свiтогляд, в якому не було мiсця для iстоти, яка створює небо i землю, iснує над природою. Така схильнiсть до атеїзму була поруч з думками якi не мали зв'язку з атеїзмом. Метафоричне мовлення поетичних текстiв мiстикiв вбирало в себе роздуми як атеїстичного так i не атеїстичного характеру. Основне було - це думка про найголовнiше, про те, що наболiло, про можливiсть спасiння вiд загибелi, вiд смертi. Тому тексти негативної теологiї, торкаючись величi i краси, торкаючись поетичностi, говорячи про головне, про спасiння передають те, як має бути в дiйсностi задля цього спасiння, забуваючи про те, як воно є насправдi.
   Те, що каже постмодернiзм фiлософiєю Жака Дерида про близькiсть атеїзму i апофатичної теологiї, зазначив ще Лейбнiц. Вiн, дослiджуючи поетичнi твори Анґелуса Сiлезiуса, де проглядається апофатизм, стверджує, що цей апофатизм близький до атеїзму. На цьому акцентує увагу i сучасний постмодернiзм. Постмодернiзм показує, що апофатична теологiя, як i негативна теологiя в цiлому, вказує на досягнення межi, вказує на порушення меж, тим самим стверджуючи атеїстичнi положення в свiтоглядi.
   Постмодернiзм у своїх роздумах розкриває той факт, як апофатизм мiстицизму доходить до атеїзму свiтогляду, переходить до вiдкритого атеїзму представляючи Бога як стан Божественного, стан Абсолютного Iншого, тобто певний стан людини в ряду iнших станiв. Проте цей стан особливий, iдеал для людини.
   Апофатизм є рiзний. Є такий що має спрямованiсть до вищого, Божественного, Бога, до стану IНШОГО. Але є такий апофатизм, який вiдсторонюється вiд усiлякої спрямованостi. Це пов'язано з певною глибиною i силою прояву IНШОГО в людинi. Якщо є якась спрямованiсть, то це незначний, легкий прояв стану IНШОГО, коли людина ще вкручена в потiк власних думок, реагує на них, втрачаючи цiлеспрямованiсть. Але при вищих, глибинних станах IНШОГО людина завмирає, не реагує i не йде за потоком своїх думок. Вона вiдсторонюється вiд усього дрiб'язкового, неважливого, зайвого. Це є прояв стану ПРИПИНЕННЯ. IНШИЙ як ПРИПИНЕННЯ.
   Той рiвень апофазису, легкий, початковий рiвень, коли в людинi присутня спрямованiсть все одно має в собi момент власного заперечення, того, чого не можна, що дрiб'язкове. Власне заперечення - це смерть для всього зайвого, дрiб'язкового. Такий легкий апофатизм є направленiсть до абсолютно iншого стану, де немає вже цiєї направленостi, бо вже здiйснився цей iнший як iнша людина в глибокому станi IНШОГО, коли все вже здiйснилося, i автоматично, спонтанно зникло все дрiб'яз-кове, зайве, упереджене. Тодi зупиняється власний рух бо в ньому є тенденцiї до дрiб'язкового, упередженого, зайвого. Немає творчого сплеску до невiдомого.
   Медитативна технiка припускає усвiдомлення людиною своїх спонукань, думок, вiдчуттiв. Людина спостерiгає i споглядає потiк власних думок, усвiдомлює цей потiк. Це допомагає боротися зi стресом, змiцнює вольовi iмпульси. В апофатичному мiстицизмi присутнє таке засвiдчення. Тут також вказується на засвiдчення про спрямованiсть до Бога. Постмодернiстська фiлософiя бачить в таких висловлюваннях подвiйнiсть. Вважається, що тут присутнi i об'єктивнiсть i суб'єктивнiсть. Тобто ми маємо справу з наявнiстю двозначностi. Жак Дерида стверджує, що тут "iснує двозначнiсть витоку i кiнця подiбної спрямованостi: чи виходить вона вiд Бога до нас, чи вiд нас - до Бога?" (Деррида 2001: 207). Постмодернiзм вказує на те, що людина не може визначити саму себе перед подiбною спрямованiстю. У людини не може бути нормального ставлення до себе, якщо перед цим не було вiдповiдного ставлення до iншого. "Ставлення до себе неможливе, якщо спершу не було ставлення до iншого" (Деррида 2001: 207).
   Медитативна технiка припускає рефлексiю, коли людина осмислює себе, коли вона засвiдчує свої прояви. Однак у цьому засвiдченнi постмодернiзм бачить двозначнiсть. Засвiдчує i атеїст, i апофатичний теолог. Але якщо це засвiдчення - про устремлiння до Бога, то тодi атеїст визнає Божественне. Справа в тому, що медитацiя припускає засвiдчення проявiв людини. Це коли людина засвiдчує свої думки, вiдчуття, спонукання. I тодi медитативна технiка iснує поза всiлякої релiгiї. Та коли людиною твориться молитва, тодi є адресат, є спрямованiсть до Бога, тодi є релiгiйнiсть. Це можна розумiти так, що людина спрямовується до iншого в собi. I якщо цей iнший над людиною, над усiлякими її проявами, то нiякої спрямованостi немає. А є IНШИЙ як вище.
   Постмодернiзм, дослiджуючи апофатичну теологiю i мiстицизм, помiчає, що всi висловлювання фiксуються в автобiографiчних жанрах лiтератури. Автобiографiя припускає рефлективнiсть i iнтроспекцiю. Жак Дерида розглядає такий зразок автобiографiї як "Сповiдь" Августина. Дослiджуючи твори Августина, Жак Дерида приходить до висновку, що "творення iстини є для Августина свiдченням" (Деррида 2001: 209).
   При читаннi творiв Августина можна бачити, що йому вiдомо те, що сутнiсть сповiдi i засвiдчення не вмiщенi в досвiд знання. I що це ажнiяк не досвiд пiзнання. I результат - взагалi не знання. Сповiдь Августина - це апофазис. Однак цей апофазис проявляє себе в формi письмового засвiдчення, засвiдчення публiчного. "Сповiдь" як письмове свiдчення творить iстину для бiльш широкого загалу людей. Але сутнiсть i значимiсть цiєї iстини криється в самому процесi свiдчення своїх проявiв, коли людина свiдчить свої прояви. А це, по сутi, медитативна практика. Така практика корисна для людини. Вона зменшує стрес своїм ритмом. Сповiдь Августина має ритм. Читання цiєї сповiдi сприймається, як музичний твiр. I тут ритм вiдiграє важливу роль.
   Дослiдження автобiографiчної "Сповiдi" Августина, якi проводив Жак Дерида, в своєму пiдсумку стверджують те, що це - зразок апофатичного мiстицизму. Цей зразок використовувався й iншими представниками мiстицизму. Наприклад, Майстер Єкгарт посилається на сповiдь Августина, на парадоксальнi висловлювання цiєї сповiдi.
   Апофатичний мiстицизм, який дослiджують фiлософи постмодернiстського напрямку, постає як певна медитативна практика з її парадоксальними, алогiчними висловлюваннями шокуючого характеру. Шокуючi висловлювання взагалi притаманнi не тiльки апофатичному мiстицизму i теологiї, а взагалi всiй релiгiї, де, наприклад, Бог могутнiй поза могутнiстю; де треба пiдставляти праву щоку, коли тебе вдарили по лiвiй, де треба любити своїх ворогiв. Все це шокує. А шоком лiкують шизофренiю.
   За постмодернiстськими твердженнями "Негативна теологiя - аж нiяк не жанр, перш за все тому, що її неможна вiднести до мистецтва, лiтературного мистецтва, навiть якщо мова може йти, як справедливо помiтив Лейбнiц по вiдношенню до Сiлезiуса, про "нiмецькi поеми... поеми прекраснi, хоч i повнi важких метафор" (Деррида 2001: 210).
   Негативна теологiя може стимулювати i активiзувати стан IНШОГО. А коли є стан IНШОГО, то перестаєш щось робити як непотрiбне, чим i вiдкриваєш вiдчуття можливого. А можливiсть надихає, вселяє сили. Тому частково можна погодитись з постмодернiстськими судженнями про те, що негативна теологiя не є жанром. Але не можна погодитись з тим, що вона не є мистецтвом, лiтературним мистецтвом. У негативної теологiї нема свого жанру. Вона не є певним жанром. Вона може перебувати i в риторицi, i в поетицi. Але вона як стимулятор можливостi, що надихає людину, присутня в багатьох напрямках культури. Своїм стимулюванням IНШОГО в людинi негативна теологiя i апофатика актуалiзують стан проти депресiї. Людина, переживаючи стан IНШОГО, не робить нiчого непотрiбного, коли вiдкриває вiдчуття можливого. А це мета всiлякого мистецтва. Мета надихнути людину, вiдкрити їй хоч якусь можливiсть. Повернути людину до себе, дати можливiсть їй стати тим, чим вона вже є.
   Читаючи всiлякi тексти, де присутня негативнiсть теологiї i апофатичнiсть (поеми, афоризми, фiлософськi сентенцiї), людина в момент читання може знайти себе, стати собою. Їй може вiдкритися стан IНШОГО, при якому в людинi припиниться прояв усього непотрiбного i вiдкриється якась можливiсть на краще. Людина стане сама собою, творцем. Це в негативних апофатичних творах значиться як народження сутностi з нiчого i переродження в нiщо. "Сутнiсть народжується з нiчого i прагне в нiщо" (Деррида 2001: 212). Але це певний стан IНШОГО, коли втрачається змiст, хибний змiст, хибне "я", втрачаються iлюзiї, якi пов'язанi з тим застарiлим "я". I виникає досконалiсть. Виникає стан IНШОГО. Сам цей стан додає людинi для вiдчуття повноти нове, щоб людина була внутрiшньо багатою. Адже Бог є багатство; для нього важлива необхiднiсть iснування "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). I тут можна бачити, що постмодернiзм у своїх тенденцiях орiєнтує на Бога - як на певний стан людини, в якому людинi вiдкриваються можливостi. "Цей шлях до буття, який починається вiд нiщо i як нiщо, як Бог i як Нiщо, як Нiщо само по собi, це народження, яке приносить себе без передумов, це становлення-собою як становлення-Богом - або Нiщо - все це є те, що уявляється неможливим, бiльше, нiж неможливим, найнеможливiшим можливим, бiльш неможливим, нiж сама неможливiсть (якщо розумiти неможливiсть просто як негативну модальнiсть можливого)" (Деррида 2001: 212).
   Коли мова йде про можливiсть неможливого, то це i є та сама деконструкцiя постмодернiзму. Людинi має вiдкриватися можливiсть. Сучасна наука часто нагадує нам про неможливе життя для людини в майбутньому. Ми можемо бачити це в дослiдженнях з астрофiзики. Астрофiзика каже про загибель Сонця, а разом з ним - i про загибель життя на Землi, каже про Туманнiсть Андромеди, яка зiштовхнеться з галактикою, в якiй живе людина. Астрофiзика вимальовує багато космiчних катастроф, якi будуть в майбутньому. В такiй ситуацiї людинi i людству взагалi не залишається нiякої можливостi виживати i жити. Але поза наукою iснують релiгiя, мiстика, мистецтво, якi направленi все ж таки на те, щоб намалювати можливiсть вижити i жити. Постмодернiзм помiчає цю тенденцiю, яка притаманна iнонауковiй картинi свiту.
   Постмодернiзм прояснює те, що через релiгiю, мiстику i мистецтво вiдкривається можливiсть. В цьому i є їх сутнiсть. Вони iснують задля того щоб надихнути людину, посилюючи в нiй можливiсть.
   Деконструкцiя постмодернiзму - це певнi принципи "можливостей, якi розгортаються, деконструкцiя часто визначається як сам досвiд (неможливої) можливостi, найнеможливiшого неможливого" (Деррида 2001: 212-213).
   Можливiсть приходить до людини з виникненням в нiй стану IНШОГО, коли призупиняються дiї, якi ведуть до неможливого в життi, дiї, якi не дають можливостей в майбутньому. IНШИЙ призупиняє в людинi дiї, якi народжують неможливе, неможливi шляхи до успiху, до ствердження життя. IНШИЙ - це стан коли "можливо, зi смертю" (Деррида 2001: 213). Тобто вiдкривається перспектива, вiдкривається можливiсть. Релiгiйно-мiстична культура каже про можливiсть i пiсля смертi. А це надихає.
   Мiстик i митець переживають стани, в яких розгортається можливiсть для життя. Своїми творчими дiями вони передають стан можливостi iншим людям. В них самих пробуджується цей IНШИЙ, який призупиняє дiї якi ведуть до неможливого, тим самим розчищаючи шлях до можливого.
   Коли постмодернiзм вважає, що становлення-нiщо як становлення-собою є як становлення-Богом, то це нагадує просто виникнення в людинi певного стану свiдомостi. Цей стан позначається Богом i є беззмiстовним, тому що мова йде про становлення-нiщо. Цей стан позначається Богом, але вiн є отриманням людиною самої себе, оскiльки мова йде про становлення собою. Тобто це можна вважати характеристиками певного стану, стану IНШОГО як Бога. Цей стан IНШОГО, який розглядає постмодернiзм, властивий i людинi, причетнiй до сучасного мiстицизму, i людинi, причетнiй до мiстицизму прадавнiх часiв. Постмодернiзм Жака Дерида посилається на Анґелуса Сiлезiуса, стверджуючи, що "Становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, є становлення (Werden) як породження iншого в тiй мiрi, наскiльки цей iнший, за Анґелусом Сiлезiусом, можливий (але скорiше неможливий, неможливий бiльш, анiж саме неможливе)" (Деррида 2001: 213). Можливiсть неможливого все ж таки можливе. Можлива чиста спонтаннiсть, коли без усiляких причин в людинi виникає IНШИЙ. IНШИЙ несе вiдчуття неможливостi смертi, несе вiдчуття того, що пiсля життя на землi є можливiсть iснування стану IНШОГО. Тут вiдчуття того, що iснує, можливiсть того, що є "бiльш неможливе, нiж сама неможливiсть" (Деррида 2001: 213). Жак Дерида констатує розрив в режимi можливостi. Однак сам факт того, що постмодернiзм розглядає проблему можливостi, вже є вiдкриття нового розумiння положення релiгiйно-мiстичної культури i мистецтва в загальному перелiку напрямкiв культури. Можливiсть - це цiннiсть i важливiсть саме релiгiї, мiстики i мистецтва.
   Мiстичне в лiтературi стан IНШОГО абсолютизує. Показує, що в цьому станi людина всесильна. Але в дiйсностi ця всесильнiсть - лише у суб'єктивних вiдчуттях. Вiд вiдчуття всесильностi людина передає те, що "найнеможливiше - можливе" (Деррида 2001: 213). Через це людина має змогу вiчне сонце увергнути у свiй вогонь (Деррида 2001: 213). Така сила вогню вiдчувається людиною. Вiдчувається така можливiсть. "Можливiсть неможливого, "найнеможливiшого", бiльш неможливого, нiж саме можливе" (Деррида 2001: 213).
   Тут цитується Гайдеґґер, як передвiсник постмодерну, який вказував на можливiсть абсолютної неможливостi. А таке людину надихає. Такi можливостi можуть передавати i релiгiйно-мiстична культура i мистецтво. Вiд того виникає i натхнення, бажання жити. Хоча в станi IНШОГО призупиняється навiть бажання жити. Бо це бажання може бути пов'язане з iлюзорними, хибними уявленнями. Але таке положення речей, коли у людини присутнiй стан небажання, нагадує нам про смерть. Та й "вся апофатична мiстика також може бути прочитана як вражаючий дискурс смертi, (неможливої) можливостi" (Деррида 2001: 214). Ця смерть - не справжня смерть. Ця смерть - це вмирання в людинi непотрiбних вiдносин. Це просто стан IНШОГО, коли iлюзорнi, хибнi вiдносини зникають, вiдкриваючи людинi можливостi через вивiльнення вiд усього старого що заважало, не давало бути свобiдним, вiльним. Це вiдчуття теперiшностi. В апофатичному мiстицизмi i за екзистенцiальною фiлософiєю, наприклад, фiлософiєю Гайдеґґера, воно позначається як тут-буття. Тут-буття - це, перш за все, певний стан людини; стан не минулого, або майбутнього, а стан теперiшнього. Це стан IНШОГО. Цей стан знищує хибнi спонукання, що йдуть вiд спогадiв, якi також є мрiями майбутнього людини. Неадекватно сприймається сьогодення, теперiшнє положення речей.
   Постмодернiзм, наприклад, його представник Жак Дерида, знаходить чiткий зв'язок буття, яке розглядає екзистенцiалiзм, з тим буттям яке фiгурує в теологiї i мiстицизмi. I в екзистенцiалiзмi фiлософiї, i в теологiї подiбнiсть знаходиться при розглядi буття, що направляє до смертi. А таке буття зводиться до певного стану людини, буття в певному станi, станi IНШОГО. Розглядаючи екзистенцiалiзм у фiлософiї, твiр Гайдеґґера "Буття i час", помiчено, що тут iснують певнi заборони. Тут слово "буття" не повинно означати уявлене. Те саме iснує i в теологiї зi словом "Бог". Слово "Бог" теж не повинно бути уявленим. Але вiдомо, що в станi IНШОГО у людини зникають усiлякi уявлення. Йде процес очищення вiд всього хибного, застарiлого, iлюзорного, упередженого. Отже фiлософiя екзистенцiалiзму своїм розумiнням Буття i теологiя своїм розумiнням Бога намагаються передати характеристики певного стану людини, стану IНШОГО, того стану при якому у людини зникають уявлення, хибнi уявлення. Йде процес припинення. Має прояв стан ПРИПИНЕННЯ. Саме тому екзистенцiалiзм каже про неможливiсть уявити Буття. В свою чергу теологiя каже про неможливiсть уявити Бога. Стан IНШОГО єднає роздуми фiлософського екзистенцiалiзму про Буття з роздумами негативної теологiї i мiстицизму про Бога.
   Постмодернiзм встановлює близькiсть екзистенцiї i апофатики негативної теологiї, спускаючись до конкретики людських станiв, виявляючи серед них стан IНШОГО як особливий регулятивний механiзм людини в її складних соцiальних вiдносинах, коли з людини вибраковуються хибнi вiдносини i розчищаються шляхи до свободи.
   Стан IНШОГО зi своїми характеристиками присутнiй в людинi незалежно вiд того - вона фiлософ екзистенцiалiст атеїстичного спрямування чи апофатичний мiстик теїстичних поглядiв. I немає значення, якiй культурi вона належить - християнськiй, буддистськiй чи даоськiй. Справа в тому, що стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя виправлення занадто змiщених певних психiчних проявiв, i вона, ця реакцiя, притаманна природi людини взагалi. Характеристики стану IНШОГО мають прояв в людинi як в грецькому свiтi, так i в китайському. Цi характеристики притаманнi як християнину, так i буддисту. I це не залежить вiд того - людина з язичницького свiту чи вона з пiсляязичницької епохи. В станi IНШОГО вона вiдчуває певну спустошенiсть вiд зникнення потоку хибних думок, вiдчуває невизначенiсть вiд втрати орiєнтацiї, коли ще не прийшла нова направленiсть. Проте, як помiчають дослiдники постмодернiстської орiєнтацiї, розглядаючи фiлософiю Миколи Кузанського, людина має вчене незнання як певний стан досконалостi, коли втрачаються хибнi знання. Постмодернiзм фiксує це як негативну теологiю, спираючись на характеристики стану IНШОГО. Цей стан IНШОГО як спустошенiсть вiд усього хибного i iлюзорного має певнi вiдтiнки. Переживши цей стан людина виносить певне пiслязнання. Це знання якихось вiдчуттiв вiд того, як у людини виникала вiдстороненiсть, як у неї зникали думки i таке iнше.
   Жак Дерида своїми роздумами, посилаючись на Лейбнiца, встановлює, що поезiя завдяки складним метафорам несе повноту. Тобто несе стан IНШОГО. Цей стан IНШОГО можна передати в поетичних текстах, зафiксувавши його як повнота. Жак Дерида пише про це так: "складнi метафори... пiднiмаються майже до рiвня божественностi", та поетична краса, про яку говорив Лейбнiц стосовно до поезiї Анґелуса Сiлезiуса, сприймаються як зовнiшнi атрибути формальної або концептуальної повноти" (Деррида 2001: 218). Жак Дерида пiдкреслює, що "коли цi форми, тобто онто-теологiчний формалiзм i поезiя, протиставляються одне одному, не залишається нiчого iншого, крiм як стати заручником проблематичного протиставлення форми i змiсту" (Деррида 2001: 218). Ми бачимо, що Дерида онтологiю i теологiю об'єднує в одне слово: "онто-теологiя". Це об'єднання стає бiльш глибоким, коли розглядати конкретне переживання стану IНШОГО фiлософа i релiгiйного адепта. Конкретика вiдображається, коли мова йде про певнi характеристики стану IНШОГО. Але коли абстрагуєшся вiд цих конкретних характеристик, то незрозумiло, про що йде мова. В негативнiй теологiї так часто i трапляється. "Негативна теологiя призначена для того, щоб сказати дуже небагато, майже нiчого" (Деррида 2001: 218). Негативна теологiя - це певнi твердження, через якi можна дiзнатися про характеристики певного суб'єктивного переживання людини. В нашому випадку - через переживання станiв IНШОГО. "Порожнiсть - їх сутнiсна i необхiдна характеристика" (Деррида 2001: 219). Вiдчуття спустошеностi вказує на те, що людину покинули упередженi думки, iлюзiї, хибнi уявлення, вона очистилася вiд iнтелектуального смiття, яке не давало реально дивитися на свiт.
   Мистецтво намагається артикулювати цю спустошенiсть, зафiксувати її за допомогою символiв чи якимось iншими засобами. Адже ця спустошенiсть має цiннiсть, оскiльки звiльняє людину вiд усiлякої хибностi i упередженостi. Так. Вона не має змiсту. Але вона належить до такого переживання, яке заслуговує на увагу, тому що це переживання дарує людинi блаженний спокiй i самодостатнiсть. "Що стосується блаженства, то воно напроти, являє собою спокiй. Воно цiлковито самодостатнє, тобто позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). В цьому станi "по пам'ятi в свiдомостi спливають образи багатьох справ... Вони не головнi, не важливi, мiлкi" (Мурашкин 2020: 474).
   Постмодернiзм встановлює, що стан IНШОГО мiстиками фiксується в образi порожнечi, пустелi. I цей образ постiйно повторюється. Але "чи не є пустеля парадоксальною фiгурою апорiї?" (Деррида 2001: 222). Мабуть, тут немає нiчого загадкового. Просто ми маємо справу зi станом, при якому зникають будь-якi образи, перетворюючи будь-що на пустелю. Цей стан має процес очищення. Тут йде процес очищення до стану пустелi. А це для людини - розчищення шляхiв, розчищення для її особистостi. Однак виникає питання, яке ставить i постмодернiзм: "Чи не є нерозчищений шлях також i умовою рiшення або подiї, яка полягає у вiдкриттi шляху, в його (пере)ходi i, таким чином, у виходi за його межi?" (Деррида 2001: 222).
   Це так. Нерозчищенiсть, захаращенiсть, забрудненiсть психiки породжує бажання очистись, звiльнитися вiд того забруднення, стати вiльним, свобiдним. Стан IНШОГО - це спонтанне очищення психiчної сфери людини вiд усього зайвого, вiд усiляких забобонiв i упередженостi.
   Дослiджуючи постмодернiзм на прикладi фiлософiї такого його представника, як Жак Дерида, можна реєструвати важливу думку про те, що в iсторiї з приводу стану IНШОГО формується фактично цiлий напрямок культури зi своєю традицiєю. На тлi спонтанних безпосереднiх проявiв стану IНШОГО в мiстицизмi вибудовується цiлий арсенал вправ i рекомендацiй. Тобто пустеля спонтанного прояву стану IНШОГО обростає. Постмодернiзм, його представник Жак Дерида, помiчає, що "незважаючи на цю порожнiсть, те, що ми називаємо негативною теологiєю, росте i культивує себе як пам'ять, iнститут, iсторiя, дисциплiна. Це культура зi своїми архiвами i своєю традицiєю" (Деррида 2001: 222). Тобто на тлi безпосереднiх проявiв людського духу виростає опосередкована культурна традицiя зi своїми дисциплiнами i тренувальними вправами. Тобто виростає послiдовне тренування, завдяки якому, звiсно, неможливо отримати стан IНШОГО як такий, як чисто спонтанний прояв. Але можна отримати подiбнi стани, про якi i каже негативна теологiя. Негативна теологiя постiйно хоче вiдiйти вiд тої послiдовностi, яку сама ж i збудувала. Вона постiйно хоче доторкнутися до безпосередностi, до тої чистої спонтанностi, з якої виникає стан IНШОГО. Ця "негативна теологiя, завдяки її прагненню вiдiйти вiд якоїсь послiдовностi, є тою мовою, яка невпинно вiдчуває, пiддає сумнiву самi межi мови, особливо мови пропозицiонального, теоретичного, констатуючого..." (Деррида 2001: 222).
   По вiдношенню до негативної теологiї постмодернiзм вводить такий термiн як "гетерологiя" i вважає, що "негативна теологiя стає не просто мовою, але... досвiдом схоплення "сутностi" мови: дискурсом мови, "монологом" (в тому гетерологiчному сенсi, який було додано йому Новалiсом i Гайдеґґером), за допомогою якого мова говорить для себе" (Деррида 2001: 222). Мова для себе, мабуть, вiд того, що вона має "тенденцiю ставити пiд сумнiв образи, фiгури, iдоли, риторику" (Деррида 2001: 223). Тобто тут йде процес заперечення i руйнацiї (спецiальної руйнацiї) того, що накопичила людина у своїй психiцi. А це вже - певнi процедури, певна технiка, технологiя. Тому постмодернiзм правильно ставить питання про те, що "негативна теологiя є чимось (певним), i тому не є нiщо; вона прагне, швидше за все, до того, щоб стати чимось нiж нiщо" (Деррида 2001: 223). Постмодернiзм показує, що негативна теологiя - це певний культурний напрямок зi своїми принципами, технiкою впливу, а не нiщо. Результатом цих впливiв може бути нiщо в головi людини, коли порушуються i зникають всi конструкцiї з думок, забобони, упередженостi. Тому у негативнiй теологiї i виникає образ пустелi при передачi певних думок з арсеналу практичних дiй. Адже результатом дiй є пустеля в головi людини. А сам стан, стан IНШОГО, теж нiяк не можна назвати, пiзнати, осмислити. Однак цей стан є стан Бога. Вiн дарує людинi свободу, свободу вiд усього хибного, iлюзорного.
   Отже, Дерида в своїх постмодернiстських творах зазначає, що "пустеля ствердила себе, i нiщо, крiм пустелi, не могло мати мiсце. Дуже виразно, що "непiзнаваний Бог" (Деррида 2001: 223). Вiн непiзнаваний i фiгурує як нiщо. А "iм'я Бога, про яке сказано, що вiн називає нiщо (тобто не це i не те)" (Деррида 2001: 224). Таке розумiння вищого, Божественного ми зустрiчаємо не тiльки в християнському мiстицизмi, а i в iндуїстському (джнана йога), буддистському. Така негативна операцiя, коли кажуть "нетi, нетi", або "не те, не те" спостерiгається скрiзь, у всiлякому мiстицизмi. Тут увагу спрямовано на саму людину, в її глибини. З цих глибин мiстики дiстають свiй вищий стан, стан IНШОГО, стан ПРИПИНЕННЯ, стан Бога. Людина "маючи в собi самiй внутрiшню основу Буття, пiзнану як Закон Буття, як Абсолют, людина стає самим Богом" (Жадько 2019: 192). Тут дух виступає "як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Мова йде про дух. "Бог є дух" (Библия 2011: 1132). "Я сказав: ви - боги" (Библия 2011: 1141). Тобто все зводиться до певного стану людського духу. В постмодернiзмi цей стан значиться як стан IНШОГО. Це певне мiсце в людинi, коли "бачиш своїм внутрiшнiм зором" (Мурашкин 2020: 474). "Саме це мiсце - в нас самих" (Деррида 2001: 225). Тобто все зводиться до людини, до її особливих станiв. Мабуть, цим "апофатизм доходить ледве не до атеїзму" (Деррида 2001: 206). Адже ж все проходить в людинi. I нема нiякого натяку на створення свiту кимсь. Все замикається в суб'єктивному свiтi людини. В цьому свiтi переживається i вiчнiсть. Тут вiчнiсть виглядає як властивiсть певного особливого стану. Цей стан неможливо отримати якимось штучним шляхом. Цей стан приходить до людини сам або не приходить зовсiм, як не прагнеш до цього. Тобто його якось досягти неможливо. Але вся негативна теологiя, увесь апофатичний мiстицизм дають настанови якось "просуватися до того, чого досягти неможливо" (Деррида 2001: 227).
   Тобто у негативнiй теологiї ми зiштовхуємося з посиланнями на парадоксальнi тексти, за якими треба йти туди, куди ти не можеш йти; дивитися на те, що не можеш побачити; почути те, що не звучить i не чути, i це буде означати, що ти там, де говорить Бог (Деррида 2001: 227). Тут мова йде про неможливе. Це неможливе в людинi може перетворитися на можливiсть, що i надихне людину, дасть їй сили.
   Можливiсть вiдкриває для людини не тiльки апофатика, а взагалi увесь мiстицизм, релiгiя, езотерика, мистецтво. Якщо щось iз цього не надихає людину, не вiдкриває для неї новi можливостi, то воно i не iснує для цiєї людини.
   Жак Дерида, посилаючись на Сiлезiуса пише, що йде "мова про можливостi найнеможливiшого або навiть бiльш неможливого, нiж найнеможливiше" (Деррида 2001: 229).
   Наука, розкриваючи закони природи, звужує можливостi для людини. Цi закони не можна переступити. Людина пристосовується, як тiльки може, до цих законiв, щоб вижити, жити. Але все змiнюється. I закони природи змiнюються. А можливiсть може поширюватись. Про поширенi можливостi каже нам мистецтво, мiстика, релiгiя, езотерика. Цим поширенням можливостей вони надихають людину, вселяють в неї сили, надiї, окриляють її.
   Жак Дерида, цитуючи Сiлезiуса, пише так:
   "Твоєю стрiлою ти не можеш вразити сонце.
   Моєю ж я зможу ввергнути вiчне сонце
   В мiй вогонь" (Деррида 2001: 229).
   Тут перед нами розгортається текст митця, митця i мiстика в одному обличчi. Показано переживання могутностi. Автор твору каже, що дехто не може вразити сонце. Проте вiн, автор, має таку могутнiсть свого вогню, що може увергнути вiчне сонце в цей вогонь. Такi заяви можна розумiти, що вони на рiвнi суб'єктивних переживань. Насправдi людина не може вразити сонце. Нема такої можливостi. Але людиною переживається ця можливiсть. Люди можуть мати "вiдчуття особистої величезної могутностi - наче вони в дiйсностi здатнi зробити все що завгодно" (Ясперс 1997: 159). В дiйсностi у людини немає можливостi вразити сонце. Але суб'єктивно переживаючи таку можливiсть, людина отримує натхнення. Таке натхнення може дати митець-мiстик своєю творчiстю, своїми творчими напрацюваннями, своїми творами.
   Постмодернiзм помiчає, що апофазис негативної теологiї виражає певнi парадокси, якi при впливi на людину вводять її в шоковий стан, шокують. А шоком лiкують шизофренiю. "Апофазис репрезентує дещо начебто парадоксальної гiперболи" (Деррида 2001: 230). А "гiпербола засвiдчує" (Деррида 2001: 231). Засвiдчення людиною своїх спонукань, думок, почуттiв є практичною вправою апофатичного мiстицизму. Тут свiдчення розумiється, перш за все, як спостерiгання людиною потоку своїх думок. Коли людина спостерiгає i споглядає потiк своїх думок, почуттiв, вiдчуттiв, спонукань, то це в сучаснiй психотехнiцi значиться як медитацiя. В апофатизмi засвiдчення проходить через гiперболу. "Це гiпербола засвiдчує" (Деррида 2001: 231). "Гiпербола засвiдчує. Вона засвiдчує подвiйно: сигналiзує наявнiсть вiдкритої можливостi i провокує за допомогою сигналiзацiї вiдкриття цiєї можливостi" (Деррида 2001: 231).
   Апофатичнiсть негативної теологiї стверджує безпристраснiсть. Але постмодернiстськi тексти, наприклад, роздуми Жака Дерида, помiчають все ж таки пристрасть. Апофатизми негативної теологiї "(випереджають i спрямовують не тiльки дискурс, але й, перш за все, саме iснування). Це устремлiння є їх пристрасть" (Деррида 2001: 231).
   Фiлософи-постмодернiсти уважно розглядають творчiсть тих фiлософiв, яких називають своїми попередниками. Так з приводу гетерологiї, негативної теологiї i мiстицизму Жак Дерида ретельно розбирає творчi напрацювання Мартiна Гайдеґґера. Розбирається, перш за все, категорiя "iснування". Ця категорiя, як вважає постмодернiзм, використовується для того, щоб не вживати такi поняття як "суб'єкт", "дух", "душа", "его". Це подiбно тому, як в iсторiї буддизм, який вирiс з брахманiзму, вiдмовився вiд назви "атман". Розглядаючи твори Мартiна Гайдеґґера, постмодернiзм ставить питання, чи вживається категорiя "iснування" для того, щоб не вживати такi поняття як "суб'єкт", "дух", "душа", "его"? I щоб не вживати категорiї "Dasein"? У Мартiна Гайдеґґера "Dasein" вiдкритий буттю за допомогою (реалiзацiї) можливостi виходу за межi того, чим є нинi. Пристрасть: трансценденцiя" (Деррида 2001: 232). Так постмодернiзм пояснює фiлософськi сентенцiї Мартiна Гайдеґґера. Тут важлива роль залишається за можливiстю, що помiчає постмодернiзм, оскiльки сам наполягає на тому, що можливiсть превалює в своєму значеннi в мистецтвi i мiстицi. Також постмодернiзм не вiдкидає думку про те, що пристрасть не полишає те, що є трансценденцiєю. Але якщо торкнутися конкретних переживань людини, то вона може мати стани, коли немає нiякої пристрастi. Стан IНШОГО - це саме такий стан. Вiн тримається в людинi недовго. Але в ньому пристрасть не помiчена.
   Твори постмодернiстських фiлософiв правильно розумiють гайдеґґерiвське "Dasein" як рух тiєї трансцендентностi, яку започаткував ще Платон, оперуючи своїми категорiями. Мартiн Гайдеґґер, продовжуючи традицiю Платона, каже про позаположенiсть вiдносно тотальностi Буття. Однак постмодернiстськi судження є бiльш радикальними з приводу тотальностi Буття, з приводу Божественного, з приводу тотальностi. Постмодернiстськi судження мають орiєнтир на те, що взагалi "для негативної теологiї вона є позаположенiстю вiдносно буття як такого" (Деррида 2001: 232). Тобто постмодернiзм орiєнтує на те, що платонiзм i неоплатонiзм, а також фiлософiя Плотiна з його Єдиним, для якого про вихiд за межi буття або Бога це замало, якщо розглядається стан IНШОГО. Потрiбен вихiд за межi iменi взагалi, за межi можливостi присвоєння iменi Бога. За судженнями Жака Дерида "iм'я само по собi не є бiльш надiйним. Саме iм'я здається iнодi i не присутнiм тут i не надiйним" (Деррида 2001: 232).
   Ненадiйнiсть iменi iснує, бо ми маємо особливi тонкощi людських вiдчуттiв станiв. Iм'я може багато чого не вгадати. Але повнiстю вiдмовитись вiд певного iменi не вдається. Тому залишається таке iм'я, як IНШИЙ.
   Залишивши за певним станом iм'я IНШИЙ, акцентуємо увагу на важливiй характеристицi. IНШИЙ - це вiд того, що людина помiчає, що вона стала iншою. Тобто в неї виникла протилежнiсть. Якщо в неї був страх, то виникла абсолютна вiдсутнiсть страху. Страх компенсувався зникненням страху. Людина стала iншою. А вiдсутнiсть страху - це одна iз сутнiсних характеристик стану IНШОГО.
   Тобто виникає позаположенiсть. Постмодернiзм помiчає, що позаположенiсть - це не просто якесь мiсце. Позаположенiсть - це рух трансценденцiї. Бiльше того - це щось вище. Переживаючи стан IНШОГО, людина помiчає таке, що вище цього стану нiчого i нема. Постмодернiзм фiксує в релiгiйно-мiстичнiй культурi те, що стан IНШОГО, або рух трансценденцiї "перевищує самого Бога, буття, сутнiсть, властиве або самость, Selbst Бога, божественнiсть Бога" (Деррида 2001: 232). Тобто людина переживає стан, вище якого нiчого немає. Жак Дерида в традицiї постмодерну, дослiджуючи твори Анґелуса Сiлезiуса каже, що це вихiд за межi Бога (Деррида 2001: 232). Тобто в релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично мова йде про певний стан свiдомостi, який людина оцiнює так, що вище цього стану нiчого нема. Навiть цей стан є вищим за Божественний, виходить за межi Бога. Жак Дерида в традицiї постмодерну, помiчає це i фiксує в своїх творах, натякаючи на те, що з цього приводу "апофатичний дискурс завжди пiдозрювався в симпатiях до атеїзму" (Деррида 2001: 205).
   Тобто постмодернiзм каже про те, що вищий стан людини - за межами божественного. Деррида знаходить у Анґелуса Сiлезiуса такi думки, в яких вiн каже про своє життя, що його життя i його свiтло знаходяться за межами божественного. Постмодернiзм Жака Дерида розцiнює все це так, що "Виводячи себе за межi, цей рух радикально роз'єднує буття i пiзнання, iснування i знання" (Деррида 2001: 233). При цьому Жак Дерида загострює увагу на таких положеннях мiстичних текстiв, якi вищий стан свiдомостi, або стан IНШОГО, прирiвнюють до Бога, коли людина в своїх переживаннях каже: "Я - як Бог, i Бог - як я. Я також великий, як Бог: Вiн такий же малий, як я" (Деррида 2001: 233). Тобто в своєму вищому станi, станi IНШОГО, людина стоїть на рiвнi з Богом. Вона сама себе свiдчить як Божественне.
   Постмодернiзм знаходить вiдгук стану IНШОГО в творах таких фiлософiв-попередникiв, як Мартiн Гайдеґґер, Едмунд Гусерль. Так, розглядаючи феноменологiчну редукцiю Едмунда Гусерля була встановлена подiбнiсть з тими станами, якi розглядає негативна теологiя, знайдена подiбнiсть зi станом IНШОГО. Тобто в цiлому трансцендентальна феноменологiя каже про ту сферу знань, про яку каже i негативна теологiя. Вiдповiдi на питання можна знайти у творах таких фiлософiв, як Плотiн, Гайдеґґер, Гусерль, Левiнас.
   Постмодернiстська фiлософiя, розглядаючи стан IНШОГО, загострює увагу на тому, що апофатика каже про те що Бога зовсiм нема. Апофатиз стверджує: "Бога нема", або "Бог - нi це, i нi те, i не його протилежностi". Апофатика стверджує i таке: "Буття не iснує". Але постмодернiстськi фiлософи помiчають, що по апофатичних контекстах можна бачити, що мова йде про те, що iснує. Воно мета-метафiзичне та мета-онтологiчне, але воно є. Тому йде перемiщення вiд об'єктивного до суб'єктивних переживань i станiв. Цi стани в суб'єктивному свiтi людини виникають i деякий час iснують. Тобто вони iснують, мають буття. А нiгiлiстичнi твердження про не-iснування - це практичнi методи для того, щоб людина отримала особливi стани свiдомостi, вiдiйшла вiд своїх думок-забобонiв i подивилась на свiт безпосередньо. Для цього iснує допомiжна медитативна практика свiдчення. Негативний спосiб отримання вищих станiв свiдомостi є один зi шляхiв. Але вiн пронизує i всi iншi шляхи. Наприклад, є рiзнi шляхи отримання вищих станiв свiдомостi, коли мають на увазi йогу. Це такi шляхи дхьяни (медитацiї) як карма-йога, раджа-йога, бхактi-йога, джнанi-йога. Але остання, джнанi-йога, як негативна практика "нетi-нетi" (не те - не те), пронизує всi iншi напрямки йоги. Так, наприклад, бхактi-йога - це спiв мантр. Але, спiваючи мантри, треба дивитися, як ти це робиш, дивитись нiби збоку на себе, вiдсторонюючись, негативно сприймаючи себе. А це вже елемент практики джнана-йоги. Тобто метод джнанi-йоги проникає в бхактi-йогу.
   Негативний спосiб споглядання ми можемо помiтити, розглядаючи продукти рiзних напрямкiв культури. Жак Дерида, вплiтаючи свої думки в контекст постмодернiстської фiлософiї, стверджує, що всiлякi тексти мають в якiйсь мiрi апофатику негативної теологiї. Так Жак Дерида у своїй працi "Залиши своє iм'я (Постскриптум) "Sauf le nom" стверджує, що "не iснує текстiв, якi не зараженi в тому чи iншому ступенi негативною теологiєю (навiть якщо в них мова i не йде про теологiю, а автори їх не хочуть мати з нею нiякої справи). Негативна теологiя присутня скрiзь, але нiде - в чистому виглядi" (Деррида 2001: 235-236). Можна помiтити, що бiльш виразно ця негативна теологiя прослiдковується у мiстичних текстах.
   Постмодернiстська фiлософiя фiксує в iсторiї мiстицизму тi погляди, коли за негативним способом споглядання "все, що знаходиться за межами того, що можна знати i мислити про Бога, доступно лише мiстикам" (Деррида 2001: 235). Але сучасний розвиток розумiння мiстицизму схиляється до такої думки, що подiбне може переживатися i знатися людиною, яка стоїть взагалi поза мiстицизмом. А якщо казати про стан IНШОГО, що переживається мiстиком, то цей стан може бути пережитий кожною людиною, бо вiн є в природi людини як компенсаторний процес. Це фактичне явище має прояв як компенсаторне осяяння. I воно може бути при певних умовах проявлене у кожнiй людинi. А з приводу мiстицизму можна сказати, що вiн буває як теїстичний так i нетеїстичний. В нетеїстичному мiстицизмi мiстик переживає стан IНШОГО, не пов'язуючи його з Богом. Але цей стан IНШОГО так само, як i у теїстичному мiстицизмi, каже про Бога, як Вiн є за межами образiв. Усiлякий мiстицизм, фiксуючи вищi стани свiдомостi, каже про те, що вони - за межами образiв. У вищих станах людини образи як хибнi сплетiння зникають, зникають як у теїстичного мiстика, так i у нетеїстичного мiстика. Вони зникають i у митця, який поза мiстикою взагалi.
   Постмодерн помiчає, що апофатизм негативної теологiї для досягнення вищого стану пропагує людинi таку практичну дiю, як залишатися самим собою. Стверджується, що ця практика має постiйною. "Бути самим собою у всi часи" (Деррида 2001: 236). Але людина не може бути сама собою постiйно, протягом всього часу свого життя.
   В апофатизмi рекомендацiя людинi, щоб вона була собою, розумiється як медитативна практика. Це особливо виражено в апофатизмi джнанi-йоги iндуїзму, а також у буддизмi. Для певної акцентуацiї особистостi рекомендацiя бути самим собою важлива. Тодi людина не втрачає себе при якихось неважливих впливах ззовнi, а йде своїм шляхом у творчих дiях.
   Особливо легко i природно робити таку медитативну практику, як бути собою, людям iз шизоїдною акцентуацiєю. "За всiх обставин вони залишаються iндивiдуалами без страху втрати i вiдчуття вини" (Риман 2000: 316). Та коли вiд такої людини вимагають багато емоцiйної участi, то у неї може виникнути страх перед залежнiстю. Шизоїд - це людина незалежна за своєю природою. Шизоїднiсть - це акцентуацiя, не патологiя, не шизофренiя. Людинi властиво обмежити себе вiд iнших людей, ставати особистiстю задля самостiйної творчостi, щоб бути неповторним у цiй творчостi, щоб бути неповторною особистiстю в своєму творчому життi. Але така людина може мати "страх перед самовiдданiстю" (Риман 2000: 31), "страх перед близькiстю в мiжлюдських зв'язках" (Риман 2000: 33). Хоча цi зв'язки так чи iнакше необхiднi.
   Повертаючись до теми медитативної практики бути самим собою, слiд зазначити, що "не можна увесь час залишатися самим собою. Усiляке видовище захоплює нас при такiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливаємося душею" (ототожнюємо себе з ними) i тому тривожимося за кожен їх вчинок" (Добрович 1987: 203). Бути самим собою, тобто розототожнити себе - це медитативна практика при надмiрному ототожненнi з тим чи iншим стороннiм предметом, процесом, або стороннiм життям. Бути самим собою - це неухильно йти за своїми принципами. А це важко. Це вольова практика, яка закiнчується, просвiтленням, осяянням, а на бiльш глибокому рiвнi - компенсаторним осяянням, або станом IНШОГО, станом ПРИПИНЕННЯ, станом Бога, станом волi без зусиль.
   Апофатизм говорить про бiльше. Необхiдно бути "за межами буття, але й за межами своїх же власних дарiв" (Деррида 2001: 237). Тут, торкаючись життя конкретної людини, можна сказати, що "при зростаючому самозабуттi нам подобається звiльнення вiд кайданiв власного "Я" (Риман 2000: 321). Можна сказати, що в життi треба вчитися також вiдсторонюватися вiд самих себе. Щоб цьому треба навчитися бути самим собою. Тодi за компенсаторними процесами можна отримати звiльнення вiд самих себе, вiд свого застарiлого "я".
   Вдаючись до психологiзму при розглядi ототожнення i розототожнення в людинi, постмодернiзм з'єднує питання фiлософiї i релiгiйної мiстики. Тим самим постмодерiзм творить у фiлософiї онто-теологiчну метафiзику. Так "онто-теологiчна метафiзика", наприклад, фiгурує в текстах Жака Дерида як фiлософiя (Деррида 2001: 237).
   Постмодернiзм помiчає, що апофатична теологiя i мiстика в цiлому абсолютизують той вищий стан людського духу, який розглядається. Цей стан - внутрiшнiй, суб'єктивний. Однак вiн реально виникає у людини. Людина абсолютизує цей стан як незрiвнянний, вищий. Жак Дерида помiчає, що у мiстикiв i теологiв апофазису "мова про абсолютну трансценденцiю, яка заявляє про себе зсередини" (Деррида 2001: 237). Тобто мова йде про внутрiшню самiсть людини, яка абсолютизується самою людиною, оскiльки вона дає свободу i в той же час регулює все в найскладнiших умовах. А це є стан IНШОГО - як регулятор усiляких проявiв людини.
   Дослiджуючи твори Анґелуса Сiлезiуса, Жак Дерида констатує той факт, що в цих творах немає змiсту Нового Заповiту, хоча мiстицизм Анґелуса Сiлезiуса належить до християнства. Подiї Нового Заповiту Анґелус Сiлезiус не передає. Не передає вiн того, як прийшов Христос, не передає догматiв трiйцi. Нема в його творах iсторiї про Христа. Нi сюжетiв з Нового Заповiту, нi догм цього Заповiту, нiяких вiровчень християнства. Там нема нiякої iсторiї християнства. Змiст творiв Анґелуса Сiлезiуса позбавлений iдеї спасiння, iдеї грiха, якi є в Новому Заповiтi. I це є властивiстю творiв iнших апофатичних християнських мiстикiв. За це на них всiх i влаштовували гонiння. I на Сiлезiуса, i на Екгарта.
   Жак Дерида приходить до висновку, що апофатизм у мiстицизмi є маргiнальним явищем. Апофатизм є дисидентство i єресь.
   Дисидентство пiдривало пiдвалини християнства. I воно переслiдувалося, оскiльки не передавало основних сюжетних iдей. Однак це не означає, що в Святому Письмi не мiститься iнформацiйного змiсту про вищi стани свiдомостi, про Божественнi стани, про стан IНШОГО. Офiцiйна церква цього просто не помiчала (бо тодi не розпалюються пристрастi i не заробляються грошi). Чи вона до цього ще не доросла, не зрозумiла символiчностi Святого Письма.
   Святе Письмо - це тексти чисто символiчнi. В них порушенi часовi, просторовi та iншi реалiї. Через порушення реалiй передається внутрiшнiй стан людини. Бо мета Святого Письма - передати вищий стан людської свiдомостi, який значиться як Всевишнiй. Цей стан переживається як "Стан Безсмертя", трансовий стан. В трансi людина втрачає чiтку орiєнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). I, щоб передати цей стан iншiй людинi в комунiкативному процесi, порушуються часовi та просторовi реалiї. Вони порушуються при передачi, оскiльки у людини, яка переживала цей стан, порушенi й навiть втраченi чiткi орiєнтацiї в часi та просторi. Втрачено чiткi орiєнтацiї в часi та просторi (Забияко 2009: 999), i цi втраченi орiєнтацiї передаються через перекручення, викривлення i спотворення часової i просторової реалiї задля того, щоб виразити внутрiшнiй стан людини, стан вищий, стан Всевишнього, який вiдкриває можливостi.
   Це стосується всiлякого Святого Письма: Вед, Авести, Трипiтаки, Дао де цзiн, Тори, Бiблiї, Корану. Тексти набувають казкового забарвлення. Вони символiчнi й багатозначнi, впливають на чуттєву, iррацiональну сферу людини. Тому релiгiйнi тексти Святого Письма ми вiдносимо до текстiв художнiх, текстiв, якi створили релiгiйнi пророки i мiстики як митцi.
   Щоб продемонструвати, як перекручує i викривляє об'єктивнi реалiї Святе Письмо для того, щоб передати внутрiшнiй стан людини, яка переживає Вище, або Всевишнього, розглянемо Бiблiю.
   У Бiблiї часову i просторову дiйснiсть викривлено, однак вона вiдображає "Стан Безсмертя", який переживається людиною. Стан Безсмертя тут є стан IНШОГО, який є над усiм, вiдчувається над усiм.
   Викривлення часової дiйсностi можемо спостерiгати, коли Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн є. Iсус Христос каже так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:56). Але юдеї йому кажуть: "Ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:57). Тодi Iсус Христос каже юдеям так: "Перш нiж був Авраам, Я є" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:58). Тобто Iсус Христос викривляє час, адже Авраам жив задовго до нього i вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в своєму життi. Але Iсус Христос, викривляючи час, передає свiй внутрiшнiй стан, Вищий стан, стан Всевишнього. Коли у людини є цей Вищий стан, то вона вiдчуває абсолютне своє iснування. Iсус Христос i передає цю абсолютнiсть, викривляючи реальнiсть часу, викривляючи дiйсний час, ставлячи своє iснування поза часом.
   Iсус Христос, передаючи стан свого духу як Вищий стан, як Вишнiй, перемiщує i просторовi реалiї. Вiн каже: "Я - хлiб, який з неба зiйшов" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 6:41). Але юдеї не можуть зрозумiти, як це вiн зiйшов з небесного простору, який у нього над головою як безкiнечнiсть. Вони кажуть: "Чи то ж не Iсус, син Йосифiв, що його батька-матiр ми знаємо? Як же вiн тепер твердить: Я зiйшов з неба?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 6:42). Але Iсус Христос зiйшов з просторiв вищого свого духу як небесного. Вiн зiйшов не з просторiв реального неба, яке у нього над головою, а з просторiв свого вищого небесного духу. Тобто тут ми бачимо зсув просторової дiйсностi задля передачi свого стану свiдомостi, Вищого стану як Всевишнього.
   У Бiблiї багато такого, що протирiчить фiзичнiй реальностi. Але якщо розумiти бiблiйнi символи як внутрiшнiй свiт людини, то нема нiяких протирiч. В уявленнi людини все може бути.
   Бiблiя починається словами "На початку" (Бiблiя 2007: 118-123. Бут 1:1). Якщо цей початок розумiти як внутрiшнiй початок людини, то все стає на свої мiсця i немає нiяких протирiч. Внутрiшнiй початок - це все в бiблiйних iсторiях проходить як уявлення людини, яка пояснює шлях до Всевишнього, шлях до стану IНШОГО. Хоча шляхи Господнi несповiдимi. I Божественний стан, стан IНШОГО приходить спонтанно, незрозумiло коли i звiдки, раптово.
   Дослiджуючи творчiсть Анґелуса Сiлезiуса, Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку фiлософiї загострює увагу на твердженнi про те, що "Бог там, куди не можна дiйти" (Деррида 2001: 239). Це твердження вказує на те, що Божественний стан не можна отримати, йдучи до нього, використовуючи якiсь штучнi методи, застосовуючи якусь штучну практику. Тобто шляхи Господнi несповiдимi. Стан Бога приходить до людини чисто спонтанно, незрозумiло за яких причин, приходить раптово. Мабуть, має бути певний спосiб життя, який спонукає проявлятися таким станам людини як Божественний стан, стан IНШОГО. Мабуть, це вольовi зусилля: йти шляхом своїх принципiв i, тим самим, бути собою, що раптово змiнюється просвiтленням, осяянням, компенсаторним осяянням.
   Жак Дерида загострює увагу ще на такому висловлюваннi Анґелуса Сiлезiуса, як "Бог за межами творiння" (Деррида 2001: 239). Це висловлювання Анґелуса Сiлезiуса показує, що цей стан Бога, або стан IНШОГО, не належить безпосередньо до творення, до процесу творчостi. Тут твориться розпад, вiдбувається зникнення усiляких хибних iлюзорних образiв, припинення дiй, припиняється усiляке роблення, "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин, 2020: 474). Це стан ПРИПИНЕННЯ. I тому кажуть, що "iстинна природа Бога в тому, щоб не мати якостей" (Деррида 2001: 239). Тут мається на увазi змiст свiдомостi людини, яка переживає стан Бога, або стан IНШОГО. Змiст цiєї свiдомостi, хибний та iлюзорний змiст, руйнується як непотрiбне, i тому не має нiяких якостей. Проте сам стан Бога, або стан IНШОГО, як конкретний психологiчний стан конкретної людини все ж таки має певнi якостi. IНШIСТЬ - це вже певна якiсть. Людина вiдчуває, що вона стала IНШОЮ. Бiльше того спостерiгається така якiсть, що людина стала абсолютно IНШОЮ.
   Але Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку мислення задає питання: "Чим є побутування (l'etre de l'etant) як абсолютно iнше?" (Деррида 2001: 239). I Жак Дерида в апофатичних творах мiстикiв знаходить цю абсолютнiсть в "безтурботнiй непроникливостi, пронизливiй нечутливостi" (Деррида 2001: 240). Але це шлях до байдужостi. I тодi виникає питання: як безтурботнiсть у станi IНШОГО робить можливим побутування без байдужостi? Це важлива знахiдка постмодернiстського напрямку мислення. Але знахiдкою є i те, що Дерида як представник постмодернiстського напрямку вiдкриває безтурботнiсть, яка є характеристикою стану IНШОГО. Про це каже вся мiстична фiлософiя - вiд Майстера Екгарта до Гайдеґґера.
   Але, як помiчає Жак Дерида як представник постмодернiстського напрямку тут "нiчого не сказано про любов" (Деррида 2001: 240). Це змушує нас зануритися в питання психологiчних типажiв людини.
   Постмодернiзм помiчає, що апофатичний мiстицизм проповiдує людям бути собою, залишатися в своєму iстинному "Я". Але цей вид мiстицизму не каже про любов. Тут немає закликiв любити, як це записано в Новому Заповiтi, немає заклику вiддавати себе iншiй людинi, вiдмовитися вiд самого себе в поривi любовi.
   В життi людини має бути i те, й iнше. Потрiбно якоюсь мiрою бути самим собою. Але треба i вiддавати себе в стосунках з iншими людьми. В людинi все має бути в гармонiї. Але чому в апофатичному мiстицизмi акцент робиться не на любов, а на те, щоб бути самим собою?
   I тому це змушує нас зануритися в питання психологiчних типажiв людини. Справа в тому, що стан IНШОГО є компенсаторною реакцiєю (компенсаторним осяянням) на страх, стан коли у людини зникає страх.
   Вiдомо, що у рiзних типажiв людей формуються страхи з приводу рiзних речей. Шизоїдний типаж боїться стати залежним, бути зобов'язаним чимось. Тому шизоїди "бачать захист вiд страху в дистанцiюваннi i звiльненнi вiд зв'язкiв" (Риман 2000: 97). Тобто шизоїди наполягають на тому, щоб бути самими собою. Це позбавляє їх в якiйсь мiрi вiд страху, страху бути залежними. А "для депресивних особистостей близькiсть означає безпеку i захищенiсть, для шизоїдiв - погрозу i обмеженiсть їх автаркiї i, навпаки, дистанцiювання для шизоїдiв - це безпека i незалежнiсть, а для депресивних особистостей - погроза їх iснуванню i страх залишеностi i самотностi" (Риман 2000: 97). Тобто любов i самовiдданiсть бiльш властивi депресивнiй особистостi. Тому така практика апофатичного мiстицизму як бути самим собою бiльше пiдходить шизоїдному типажевi. Але в людинi все повинно бути в рiвновазi i гармонiї. Тодi є можливiсть отримати стан IНШОГО.
   Твердження про те, що "Iнший є Бог" (Деррида 2001: 240) в постмодернiстських сентенцiях Жака Дерида пiдкрiплюється тим, що це абсолютно IНШИЙ. Такий "iнший втрачає своє iм'я" (Деррида 2001: 240). Йому властива "певна пасивнiсть" (Деррида 2001: 241).
   Звичайно постмодернiзм IНШОГО розумiється по-рiзному. Тож iнший - це може бути iнша людина. Але якщо мова заходить про IНШОГО в апофатичному мiстицизмi, коли "всякий iнший є абсолютно iнший" (Деррида 2001: 242), то постмодернiзм все ж орiєнтується на "iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) як певний стан людини, стан який досягається певними процедурами. Зазвичай мова йде не про чисту спонтаннiсть виникнення стану IНШОГО. Тут говориться про певну практику. Ця практика доводить, що для досягнення стану IНШОГО треба вiдкинути самiсть, своє "я". Бiльше того, треба "полишити самого Бога, покинути його" (Деррида 2001: 244). Тут мається на увазi покинути Його в думках, не чiплятися за Нього. I взагалi, "все залишити" (Деррида 2001: 245). Полишити намагання "зрозумiти Бога" (Деррида 2001: 245). А "Бог є Єдина Самiсть" (Деррида 2001: 245). Однак треба полишити все, прийти до "зовсiм невiдомого" (Деррида 2001: 245).
   Апофатичний мiстицизм проповiдує людинi нi за що не чiплятися, полишити все, навiть Бога, полишити розумiння Бога. Тобто ми маємо справу з певною практикою людини, незалежно до якого типажу ця людина належить. Як помiчає Жак Дерида "Бог живе i вмирає в нас" (Деррида 2001: 248). Вiн загострює увагу на тому, що апофатичний мiстицизм каже про те, що нiчого не живе поза вмиранням. Навiть Бог повинен вмерти. Не можна думати про наслiдування Богом життя поза смертю. Такi постановки питань шокують. Але практика апофатичного мiстицизму каже не про справжню смерть, а про стан подiбний смертi, коли людина залишає все, що можна, коли вона зовсiм не чiпляється нi за що, коли в нiй вмирає все хибне, iлюзорне, вмирає її застарiле "я". Вiд того зникнення всього, зникнення самої особистостi людини, виникає оновлення цiєї особистостi. I людина переживає стан IНШОГО.
   Постмодернiстська схильнiсть Жака Дерида помiчає протирiччя апофатичної теологiї. В нiй присутнi два устремлiння, якi змагаються мiж собою. Одне устремлiння говорить, що необхiдна вiдсутнiсть усiлякого устремлiння. Iнше устремлiння каже про те, що треба "включити в себе все" (Деррида 2001: 249). А це нагадує рiзнi медитативнi практики. Тут i концентроване мовчання, i вiдчуття всього власною шкiрою. В таких устремлiннях, якi змагаються мiж собою, можна знайти просто рекомендацiї до рiзних медитативних практик. А цi медитативнi практики можна поєднати i зовсiм припинити змагання.
   Жак Дерида говорить про "традицiю вiд Плотiна до Гайдеґґера (хоча вiн i не посилається на Плотiна) i Лакана (який не цитує їх обох)" (Деррида 2001: 250). Тобто помiчено подiбнiсть апофатики - вiд прадавнiх часiв до сучасностi, до сучасного модернiзму i постмодернiзму. Бiльше того, цю подiбнiсть можна побачити не тiльки в християнствi, а i в iнших релiгiйно-мiстичних культурах: в брахманiзмi, буддизмi, даосизмi.
   З приводу розумiння стану IНШОГО бажано загострити увагу на роботi Жака Дерида "Як уникнути розмови: денегацiї (Comment ne pas parler)". Справа в тому, що в цiй роботi з приводу негативної теологiї намiчаються "пошуки у певнiй платонiвськiй або неоплатонiвськiй традицiї; пiсля Дiонiсiя - просуватися аж до модернiзму, персонiфiкованого Вiтгенштейном" (Деррида 2001: 252). Але тут Жак Дерида радить представляти негативну теологiю як певну установку вiдносно мови. Для розумiння стану IНШОГО як компенсаторного осяяння, що є в природi людини, цього замало. Тому потрiбнi доповнення фактичних матерiалiв з психологiї, антропологiї та iнших наук.
   При цьому Дерида робить припущення, що негативна теологiя орiєнтується на те, що предикативна мова, якою написанi твори, не є адекватною вiдносно сутностi. Тут Жак Дерида пiд сутнiстю розумiє надсуть Бога, коли буття - за межами Буття. I тут постмодернiзм Дерида погоджується з тим традицiйним положенням про те, що в негативнiй теологiї негативне може наблизити до Бога. Тут негативне, або апофатичне, може "пiдготувати нас до мовчазної iнтуїцiї Бога" (Деррида 2001: 252). Але слово "iнтуїцiя" вже орiєнтує нас до суб'єктивного свiту людини. Разом з цiєю мовчазною iнтуїцiєю i сам Бог виступає як певний стан людини. Але стан людини - це вже конкретика. Бог - це вже абсолютизацiя певного стану як неперевершеного, вищого. В постмодернiзмi є тенденцiя цей стан вважати станом IНШОГО.
   Стан IНШОГО - це суцiльна загадковiсть для тiєї людини яка не переживала нiколи цей стан. Для такої людини цей стан зовсiм незрозумiлий. I для цього стану не пiдбереш визначення. В класичному апофатичному мiстицизмi цей стан як Вищий, Божественний фiксується запереченням. Те, що цей стан є, фiксується, що вiн не те i не це, не чуттєве i не думка, не внутрiшнє i не зовнiшнє, не присутнiсть i не вiдсутнiсть, не активне i не пасивне. Цей стан - певна суб'єктивна реальнiсть. А поняття або iм'я не вiдображають цей стан. Бiльше того "вiн не є i зберiгає мовчання про те, що є (Деррида 2001: 252). Тобто по вiдношенню до стану IНШОГО робиться процедура заперечення. Як помiчає Жак Дерида, тут присутня "риторика спростування знання, концептуальної детермiнацiї i аналiзу" (Деррида 2001: 253).
   Розглядаючи апофатизм через призму мови, Жак Дерида помiчає те, що коли людинi нiчого сказати або вона взагалi не хоче висловлюватись, казати щось нове, то вона може використовувати технiку негативної теологiї. Але ця технiка iснує зовсiм не для того, щоб людина вiд свого небажання щось зрозумiле казати вдавалася в апофатичнi заперечення всього, усiлякої думки. Апофатичний негативiзм iснує як технiка спростування знання, знання непотрiбного, непотрiбних дiй з приводу цього знання, непотрiбних дiй i усiлякої такої дiяльностi, дiяльностi дрiб'язкової. Апофатизм негативної теологiї iснує в релiгiйно-мiстичнiй культурi не для того, щоб людина, яка не бажає висловлювати свої думки, або людина, якiй нiчого сказати, застосовувала технiку цього апофатизму. Апофатизм iснує задля очищення вiд непотрiбних i хибних знань, концептуальних детермiнацiй, вiд аналiзу непотрiбних висновкiв, i взагалi припинення непотрiбних дiй, усiлякої непотрiбної дiяльностi. Тому стан IНШОГО можна назвати станом ПРИПИНЕННЯ. Застосування методологiчних правил апофатизму очищують i оживляють душу. Вони вплетенi в рiзнi культурнi напрямки, а не тiльки iснують в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Тому навряд апофатизм прагне довести, що вiн не асимiлюється технiкою симуляцiї. Це не входить у його завдання. Апофатизм не прагне довести, що вiн не асимiлюється технiкою пародiї або механiчного повторення. Вiн не займається цим. Молитва ще може застосовуватися. Проте апофатизм не прагне довести це. Молитва випереджає апофатичнi висловлювання.
   Молитва - це екстаз, катафазис, катафатичнiсть, а не апофатичнiсть. Людина виходить iз себе, втрачає себе, дiє в напрямку вибраного iдеалу. Пiсля цього настає i триває стан IНШОГО, апофатичнiсть. Стан
IНШОГО - це енстаз, апофазис. Людина входить в себе, стає собою, не дiє, призупиняє дiї як непотрiбне. Екстаз i енстаз - це крайнi випадки. А так людина живе у власнiй свiдомостi, свiдомим, вольовим життям лише з невеличким присмаком екстазу i енстазу. Присмаки екстазу i енстазу, вплетенi в дiї людини, передаються i присутнi у всiх напрямках культури, не тiльки в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Жак Дерида, iншi представники постмодернiзму вважають, що апофатичну властивiсть негативної теологiї розповсюджено у всiлякiй культурнiй сферi, у всiляких проявах мови. Так Дерида розглядає технiку повторення, бачить у нiй небезпеку, хоча присутня i надiя на краще.
   Повторення як технiка, що веде до екстазiв i енстазiв, - це iгнорування небезпеки. Хоча це iгнорування може бути i поза цими станами свiдомостi. Дерида вважає, що "якщо сама небезпека i неминуча, звинувачення, що з нею пов'язанi, не варто вiдносити лише на рахунок апофатичного моменту негативної теологiї. Їх слiд розповсюдити на всю мову, i навiть бiльш того - на всю явленiсть як таку. Ця небезпека ув'язнена в самiй структурi знака" (Деррида 2001: 253).
   Жак Дерида помiчає, що iснує ритуалiстичний комплекс тренувальних вправ - задля того, щоб людина засумнiвалася в усьому. Цi вправи якось вiддалено нагадують негативну теологiю, адже тут людина заперечує все, та при тому нiчого не стверджує. Такий нiгiлiзм подiбний вправi для досягнення певного стану, стану подiбного IНШОМУ. Хоча справжнiй стан IНШОГО виникає чисто спонтанно, без усiляких вправ, раптово.
   Коли все заперечується i нiчого не стверджується, то тодi не з'являється нiякого нового знання. Таке заперечення подiбне тренувальнiй вправi по досягненню певного стану людини. В нашому випадку це досягнення стану, подiбному стану IНШОГО, стану ПРИПИНЕННЯ.
   Якщо такий апофатизм, коли все заперечується i нiчого не стверджується, присутнiй в теологiї, то подiбна теологiя нiяк не прогресує. Все залишається на одному мiсцi i при Дiонiсiї Ареопагiтi i при Майстерi Екгартi i при сучасних фiлософах-модернiстах, таких як Мартiн Гайдеґґер. Такi апофатичнi вправи Жак Дерида розповсюджує i на атеїзм. Вiн вважає, що "тут представлена iстина негативної теологiї" (Деридда 2001: 253).
   Але iстина атеїзму - це не сфера теологiї зовсiм. I це - не вправи, за якими все заперечується, i немає нiяких стверджень, як це вiдбувається в апофатизмi. Атеїзм - це свiтогляд, який якраз стверджує, що немає нiчого надприродного, i нiчого не iснує поза природою. Атеїзм також i заперечує. Вiн заперечує iснування Бога, який над природою. Тобто в атеїзмi є i заперечення, i ствердження. Це не так, як в апофатизмi вправ негативної теологiї - лише однi заперечення. В атеїзмi стан IНШОГО - це певний стан людини, стан компенсаторного характеру.
   З приводу стану IНШОГО, то, будучи iстинним, цей стан може потрапити в категорiальнi структури як атеїзму так i теїзму, тобто теологiї. Якщо стан IНШОГО розумiється як особливий стан людини, що вийшла iз природи, стан як компенсаторна реакцiя, компенсаторне осяяння, здатне очищувати i вiдкривати можливостi адаптуватись до зовнiшнього середовища; то така послiдовнiсть мислення розумiється атеїстичною фiлософiєю правильною, iстинною. Втiм цей стан IНШОГО може абсолютизуватися як iдеал, як iдеальний стан людини. Але коли стан IНШОГО абсолютизується i стає над природою як Бог, який цю природу створив, то цей стан стає iстиною теїзму, потрапляє в категорiальний апарат теологiї, негативної теологiї або якоїсь iншої теологiї. Тобто стан IНШОГО може бути в свiтоглядних уявленнях рiзного характеру. Цей стан може розглядатися як результуюче певних вправ, а може розумiтися як чисто спонтанне явище, причини виникнення якого складно встановити через його раптовiсть.
   Апофатизм як певна вправа каже про Всевишнього, або про стан IНШОГО, що цей стан "не є не те, не це". Тут предмет розмови стає взагалi над усiляким дискурсом. А це та сама розмова про нiщо. Це абсолютне заперечення без якихось стверджень. Однак це не означає, що це все - розмова заради розмови. Розмова йде заради того, щоб випробувати те, про що йде мова; тобто випробувати якiсь вiдблиски стану IНШОГО. Через досвiд мовлення, через якiсь квазi-тавтологiчнi звороти донести вiдбитки того стану, з приводу якого йде розмова. Людина, яка критично налаштована, шляхом заперечень у своїх висловах доносить до слухача можливiсть випробувати мову, а разом з нею i вiдгомiн, вiдбиток предмета розмови; тобто вiдбитки стану IНШОГО, про який йде розмова. Тобто розмова не йде про нiщо. Тут розмова - як натяки на iснування стану IНШОГО, стану ПРИПИНЕННЯ.
   Коли пiддаємося сумнiвам, то увесь апофатичний дискурс, усi твердження перетворюються на заперечення; негативнiсть стає гранично високою, вiд чого увесь дискурс, якi б форми вiн не приймав, нагадує апофатичну теологiю. На теологiчнiсть вказує те, що мова йде про Бога. При цьому може використовуватись Його особисте iм'я, а може використовуватись якесь iнше. У всякому разi, iм'я Бога гiперболiзується, але через негативнiсть, через заперечення. I тут ми спостерiгаємо не просте заперечення, як це буває при застосуваннi iменi Бога. Iм'я Бога застосовується там, де тi чи iншi речi i явища не можуть бути визначенi. Якщо те чи iнше не можуть визначити, то посилаються на Бога. Якщо не можуть встановити причини виникнення того чи iншого явища, то кажуть, що те все - вiд Бога. Бог i Його iм'я завжди там, де заперечувальна сентенцiя демонструє загадковiсть, таємничiсть. Тут негативнiсть вибудовує саму Божественнiсть. Але в розвиненому дискурсi все змiнюється на те, що саме Божественнiсть все змiнює i вибудовує. Бог робить заперечення. Бог є iстина всiлякого заперечення. Так будується дискурс негативної теологiї. Хоча Вищий стан, стан IНШОГО - це недiяльнiсть, що виразно показує даосизм. А от атеїзм всю цю негативну теологiю уявляє продуктом людини, яка прагне компенсувати свої недолiки. Коли мова заходить про Бога як стан IНШОГО в людинi, то все розумiється так, що плоди, якi приносить Бог, з'являються без причини. Це вiдбувається тому, що стан IНШОГО є явищем чисто спонтанного характеру. А вправи, якi iснують, щоби отримати стан IНШОГО, - це вправи для отримання станiв подiбних стану IНШОГО.
   Жак Дерида помiчає, що негативна теологiя хоче залишити за собою найвище, надбуттєвiсть, тобто те буття, яке за межами Буття, за межами всiлякого заперечення. Тобто тут йде абсолютизацiя, щоб людина поза цим не могла i не бажала щось розумiти й жити. Як помiчає Дерида, це йде ще вiд Дiонiсiя Ареопагiта, який розумiв i стверджував, що "Бог як буття за межами Буття або Бог поза, без Буття" (Деррида 2001: 256-257). Тут за Жаком Дерида "цим перевищується альтернатива теїзму i атеїзму, яка конституює себе, зважаючи на те, що можна назвати, iнодi доволi нехитро, iснуванням Бога" (Деррида 2001: 257).
   Тобто Жак Дерида вважає, що iснує перевищення альтернативи теїзму i атеїзму. Iснування Бога - це перевищення альтернативи теїзму i атеїзму. Однак все одно мова йде про Бога. А атеїзм зовсiм може вiдкидати такий стан речей. Через це i зникає перевищення альтернативи теїзму i атеїзму. Для атеїзму взагалi не iснує Бог як об'єктивнiсть. А стан IНШОГО - це просто певний стан людини, стан-компенсацiя, стан компенсаторного осяяння. Тобто людина сама абсолютизує цей стан, тому що вiн компенсує їй усiлякi недолiки, дає можливiсть вiдчути свободу i щастя, дає можливiсть вiдчути стан, при якому немає нiяких проблем зовсiм.
   Жак Дерида все це, мабуть, теж враховує, бо далi доводить: те, що вiн пише, не повинно обов'язково належати негативнiй теологiї. Можливiсть "онтологiчної ставки надбуттєвостi" (Деррида 2001: 257) ми бачимо у творах Дiонiсiя Ареопагiта i Майстера Екгарта. Так Майстер Екгарт пише про те, що все iснує в своєму буттi, а Бог iснує поверх Буття. Бог рухається в не-буттi. За Майстером Екгартом Бог розташовується над Буттям, пiднiмається; i Його не можна зафiксувати в думках, бо Бог є i не те, i не це. Майстер Екгарт каже, що коли хтось вважає, що вiн пiзнав Бога, навiть якщо вiн i знає щось, то не знає про Бога нiчого. Це можна розумiти так: якщо кажемо щось про Бога, то ми в цю мить втрачаємо цього Бога, бо Вiн - поза нашими словами i думками. Таке розумiння про Бога в християнствi подiбне до того, що кажуть про Дао в даосизмi. Дао де цзiн починається iз твердження про те, що Дао, яке може бути виражено словами, не є постiйне дао. Тобто стверджується те, що Бог-Дао - поза словами, поза мовою, поза уявленнями. Так в Торi стверджується, що Бог - поза уявленнями. Це просто певний стан людини. Але це стан досконалостi коли в людинi вмирають усiлякi iлюзiї, хибнi думки, галюцинацiйнi уявлення, упередження. Тому Майстер Екгарт каже про те, що Бог не є Буття i що Вiн вище Буття (цiнується певний стан). А таке казати - то це умовнiсть, вiд якої у людини зникає стан Бога. Про Бога не кажуть зовсiм. А коли що-небудь i кажуть, то це - самi парадокси. Наприклад, Августин Блаженний каже про те, що Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Такими парадоксами засiяне не тiльки Святе Письмо сходу i заходу, засiянi Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран. Такими парадоксами засiяна не тiльки негативна теологiя християнства, а й брахманiзму, буддизму, даосизму. З цього приводу слiд вiдзначити коани дзен-буддизму. Там парадокс заперечливого характеру - це норма. Феноменальне заперечення проникає скрiзь. Мабуть, через те, що про Вищий стан, стан IНШОГО нiчого й сказати. Проте, збираючи конкретнi бiографiчнi висловлювання, якi проголошують адепти рiзних мiстичних напрямкiв, переживаючи стан IНШОГО, можна складати певнi враження. Адже стан IНШОГО залишає в людинi певний вiдбиток, "слiд" (Деррида 2001: 259). Жак Дерида розумiє цей слiд як певний конструкт, що iснує ще до iменi, слова, iснує ще до поняття. Це те, що було не тiльки до Буття, до присутностi, присутностi теперiшнього, але було i до вiдсутностi, до надсутностi. Однак воно "вбирається в слова i, тим самим, в логiку i онто-теологiчну граматику" (Деррида 2001: 259). Тобто визнається можливiсть того, що цей мiстичний феномен можна якось пiзнати. Хоча стверджується, що "надсутнiсть є якраз це верховне буття, яке залишається невiдповiдним буттю всього того, що є нiщо - нi присутнiсне, нi вiдсутнiсне" (Деррида 2001: 259). Такi пояснення все одно залишаються в традицiї класичного мiстицизму. Хоча це є напрацювання постмодернiстського перiоду. Тут стан IНШОГО як абсолютний стан докорiнно не вiдрiзняється вiд традицiй, якi склались в iсторiї мiстицизму. "Говорячи про Абсолют, представники позаконфесiйного постмодернiзму не визнають якiсь його конкретнi особливостi, подають як невимовну i незбагненну реальнiсть, що знаходить свiй вияв через творчiсть людини" (Колодний 2020: 175). Тобто постмодернiзм звертається до "обiцянки присутностi, адресованої iнтуїцiї або прозрiння" (Деррида 2001: 259). Так, мова йде про творчий процес. Але стан IНШОГО - не є творчий процес як такий. Стан IНШОГО розглядається, коли у творчому процесi зникає все застарiле, коли людина перестає робити щось непотрiбне. А загострювати увагу на творчому процесi в цiлому, на iнтуїцiї i прозрiннi - це означає, що постмодернiзм повторює iстини, якi висловлювались i в класицизмi i в модернiзмi релiгiйно-мiстичної культури, хоча релiгiйно-мiстична культура iнтуїцiю i прозрiння обожнювала, пiдiймала їх над усiляким Буттям. Тут iнтуїцiя сяє бiльше, нiж саме свiтло. Вона Божественна. За класицизмом мiстичної культури для отримання цiєї Божественностi є умови. Так Дiонiсiй каже, що треба вiдмовитись вiд чуттєвих i розумових дiй, а займатися вправами мiстичних роздумiв. Вiдмова вiд дiй нагадує нам даосизм, який говорить про не-дiяння. Але в станi IНШОГО припинення дiй виникає раптово, спонтанно. Для цього не треба свiдомо вiдмовлятися вiд дiй. Стан ПРИПИНЕННЯ виникає, коли дiї хибнi, виникає раптово, припиняючи цi дiї.
   Вiдсторонюючись вiд усього, людина пiдноситься до Божественної темряви. У апофатизмi Дiонiсiя свiтло i темрява вживаються парадоксальним чином, щоб шокувати людину. Апофатичний мiстицизм шокує, вибиваючи людину з повсякденностi, вказуючи на те, що є поза Буттям i знанням, вказуючи на божественне, яке сягає за межi Буття.
   Розглядаючи класичний мiстицизм, постмодернiзм загострює увагу на мiстичнiй єдностi Божественного незнання, яке є iстинним прозрiнням, iстинним знанням. Така гра слiв - у традицiї апофатичного мiстицизму. Ця гра слiв шокує, вибиває людину з повсякденного мислення. Але це є практика отримання особливих станiв свiдомостi. З такими станами може виникнути стан подiбний стану IНШОГО. З цим станом постмодернiзм пов'язує i одкровення, яке досягається пiднесенням i прозрiнням як чистою iнтуїцiєю невимовної мовчазної єдностi. Це те, що неможливо досягти мовою, адже воно - поза мовою. Стан IНШОГО - поза мовою. Тут постмодернiзм апелює до мовчазної єдностi з невимовним. А це - в традицiї мiстичної культури. Постмодернiзм бачить цю традицiю апофатичного дискурсу i руху, де присутнiй досвiд невимовного i нiмого розсуду з часiв Дiонiсiя Ареопагiта до Вiтгенштейна, тобто до часiв модерну. Вiтгенштейн показав, що невимовне iснує насправдi. Це мiстичне (Деррида 2001: 261). Тобто, розглядаючи апофатичний мiстицизм, постмодернiзм все пiдводить до того, що ще з часiв модернiзму Вiтгенштейна мова йшла про щось таке, що справдi конкретно iснує. А це зводиться до iснування певного конкретного стану людини. Це стан IНШОГО. Вiн iснує. Але вiн невимовний. Бiльш того, в цьому станi людина мовчазна. То як же отримати вiд цiєї людини iстину про реальне положення речей з приводу того стану, який вона переживає? Якщо ця людина в iншому станi, то вiд неї отримуємо iншi iстини про той стан, який вона переживає. А iстини про стан IНШОГО ми не можемо отримати, оскiльки людина мовчить, вона мовчазна в цьому станi.
   Переживаючи стан IНШОГО, людина на письмi все ж таки може фiксувати цей стан. Цим i займалися видатнi мiстики, такi як Дiонiсiй Ареопагiт, Майстер Екгарт. Жак Дерида в традицiї постмодернiзму, оцiнюючи тексти Дiонiсiя Ареопагiта i Майстра Екгарта помiчає, що "як i роботи Дiонiсiя, тексти Екгарта нагадують часом нескiнченну медитацiю вiдносно сенсу i символiзму" (Деррида 2001: 263). Також Дерида помiчає, що досвiд негативної теологiї наближений до спiлкування i "несе в собi обiцянку iншого" (Деррида 2001: 263). На думку Жака Дерида, це iнше треба зберiгати. Виникає питання: навiщо треба зберiгати це iнше? А тому що це змушує людину щось казати, казати там, де заперечення розчинює дискурс. Людина в дискурсi пояснює, навчає. А цi прояви людини протилежнi по вiдношенню до мовчання. Виникає питання: наскiльки це iнше Жака Дерида є станом IНШОГО? Адже стан IНШОГО не примушує людину щось казати. Стан IНШОГО - це мовчання. Але це не просте мовчання. Це єднiсть з невимовним. Це нiме прозрiння. I воно не примушує людину щось казати. Воно взагалi гальмує будь-якi прояви людини. Проте людина може i дiяти, i казати.
   Жак Дерида говорить, що "з того моменту, як я починаю говорити, я вже обiцяю" (Деррида 2001: 264). Тобто у людини є бажання обiцяти. Людина "обiцяє говорити для iншого, говорити про щось для ствердження або пiдтвердження мовою" (Деррида 2001: 264). Тут, за текстом, iнший - зовсiм не стан IНШОГО. В станi IНШОГО у людини нiякого такого бажання обiцяти немає. В станi IНШОГО у людини зовсiм немає нiяких бажань. У неї зупиняються усiлякi дiї i дiяння як непотрiбне. Хоча поза станом IНШОГО або коли рiвень цього стану IНШОГО знижується, мiстик може казати, що "необхiдно зберiгати мовчання, мовчати треба про те, про що неможливо говорити" (Деррида 2001: 264). Для мiстика його стан IНШОГО - це те, про що неможливо нiчого сказати. У всякому разi мiстик уявляє так, оскiльки цей стан для нього досконалий, абсолютний, священний i недосяжний - через слово, через думку.
   У релiгiйно-мiстичнiй культурi, а також в онтологiї фiлософiї стан IНШОГО часто значиться як "присутнiсть". В документалiстицi багато описiв, коли людина "вiдчула присутнiсть" (Джемс 1993: 61), "вiдчула присутнiсть Бога" (Джемс 1993: 66) або просто вiдчула "поруч iз собою чиюсь "присутнiсть" (Джемс 1993: 60). Стан IНШОГО може супроводжуватися цим вiдчуттям присутностi до такого ступеню, що це вiдчуття стає самим станом IНШОГО. Жак Дерида стверджує, що обiцянка "уникає цiєї вимоги присутностi. Вона старiша за мене, старiша за всiх нас. У сутностi вона робить можливим усiлякий дискурс про присутнiсть. Навiть якщо я вiддам перевагу зберiгати мовчання" (Деррида 2001: 264). Обiцяє людина або нiчого не обiцяє, розмовляє вона або мовчить, не розмовляє, тобто вiдсторонюється вiд розмови, все одно вона якось регулює себе. При цьому вона об'єктивує тi чи iншi ситуацiї, уявляючи їх у своїй свiдомостi. При регуляцiї людина також "утримується вiд власної демонстрацiї" (Деррида 2001: 266). Коли людина спонтанно утримується вiд власної демонстрацiї, то тут ми можемо казати, що вона знаходиться в станi IНШОГО, зберiгаючи мовчання. "Тварина ж не може зберiгати нi мовчання, нi тайну" (Деррида 2001: 266).
   Людина здатна у своєму внутрiшньому свiтi вiддiляти власне "я" вiд всього iншого. У фiлософських творах як модернiзму так i постмодернiзму часто фiксується ця властивiсть людини. Так Жак Дерида помiчає, що людина може "вийти iз себе самого i вiдсторонитися вiд себе" (Деррида 2001: 267). Але тут це розцiнюється як лукавство. I взагалi, здатнiсть зберiгання чогось лише для себе є лукавство. Проте це властиво людинi взагалi. Вона зберiгає щось i для себе. I розумiти це лише як лукавство можна, якщо людина перебуває лише в боротьбi з iншою людиною.
   Людина хоче бути не тiльки поглинутою тiєю чи iншою ситуацiєю, а й володiти собою, своїми емоцiями, бути вiдстороненою. Для цього iснує рефлексiя, тобто здатнiсть "розглянути себе i свiй стан збоку" (Орлов 1991: 234).
   Людинi можуть заважати "власнi думки, вiдволiкання. Без напруги думки i уяви ефективнiсть опрацювання iнформацiї знижується" (Лудченко, Лудченко, Примак 2000: 39). Але бути поглинутим якимись власними дiями, роздумами, переживаннями i втратити себе - це не помiтити, що у зовнiшньому свiтi щось змiнилося i треба переорiєнтовуватися. Зрозумiло, що "неможливо увесь час залишатися самим собою" (Добрович 1987: 203). Але важлива "здатнiсть вiдокремити своє "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - як би побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно поширює можливiсть людини у спiлкуваннi з iншими людьми" (Иваницкий 1984: 210).
   Тобто людина у своєму життi i поглинається чимось, своїми думками, уявленнями, i вiдсторонюється вiд своїх думок i уявлень, дивлячись на них збоку. Але апофатичний мiстицизм, наприклад, джнанi-йога, проповiдує вiдсторонення. Iнший напрямок релiгiйно-мiстичної культури, катафатичний мiстицизм, наприклад, бхактi-йога, проповiдує поглинання людини її Божественним iдеалом. Поглинання думками про цей iдеал, переживаннями. Для однiєї людини треба бiльше поглинання, для iншої - вiдсторонення. Для рiвноваги однiй людинi потрiбно одне, а iншiй - iнше. Через момент рiвноваги у людини виникає стан IНШОГО, стан ще бiльшої рiвноваги.
   В цiлому постмодернiзм каже про певний Абсолют, про який неможливо нiчого сказати, про який залишається тiльки мовчати, що i робить апофатичний мiстицизм. Але таким розумiнням постмодернiзм нiчого нового не каже. Таке розумiння було i в модернiзмi. Таке розумiння було i ранiше за модернiзм.
   Цей Абсолют розумiли по-рiзному. Стан IНШОГО теж потрапляє в сферу цього Абсолюта. Тут стан IНШОГО є iдеальним станом людини, хоча постмодернiзм має все ж таки власнi особливостi, оцiнюючи сучасну релiгiйно-мiстичну культуру, яка пояснює Абсолют. Постмодернiзм створює свою неповторнiсть "вiдмовою вiд традицiйних релiгiй, а водночас - i вiд атеїстичного гуманiзму. Постмодернiстiв єднає звернення до такого бачення основи iснування свiту, як якийсь невиразний Абсолют" (Колодний 2020: 174). Якщо Абсолют невиразний, то йому притаманне мовчання. Однак це мовчання особливе. Жак Дерида, розглядаючи апофатичний дискурс, наголошує на "здатностi зберiгати мовчання, яке завжди було чимось бiльшим, анiж проста логiчна або риторична технiка" (Деррида 2001: 267).
   Оперуючи засобами, подiбними негативнiй теологiї, якi використовує постмодернiзм, змушує певнi кола вчених вiднести сам постмодернiзм до якогось релiгiйного угрупування. Вченi "пiдозрюють "деконструктивiстiв" у формуваннi секти, братерства, езотеричної корпорацiї, або, бiльш вульгарно, клiки, банди або, я цитую, "мафiї" (Деррида 2001: 268).
   Помiчено, що як в негативнiй теологiї, так часто i в деконструктивiзмi говорять в негативнiй манерi, кажуть "не те, не те". Коли в деконструктивiзмi кажуть "не те, не те" то таке вiдразу вiдносять до теологiчних суджень. Якщо не до теологiчних суджень, то до софiстики обов'язково. Софiстика займається мiстифiкацiєю i не каже нiчого нового. Коли постмодернiстська деконструкцiя логоцентризму нiчого нового не каже, то її вiдносять до теологiчної софiстики. Але коли постмодернiзм починає казати про стан IНШОГО, то з'являється цiлi нашарування новин, якi розкривають особливостi iндивiдуального життя людської особистостi. I тут вже зовсiм не треба ухилятися вiд проблем, заперечувати i спростовувати певнi положення, нiчого не стверджуючи. Тут не треба ухилятися вiд розмови, як це прийнято в апофатичному дiалозi. I тодi фiлософськi роздуми постмодернiста не вiднесуть до негативної теологiї або до методiв мiстицизму. В iсторiї фiлософiї все так переплетено, що мiстику i езотерику ми знаходимо скрiзь, починаючи з прадавнього платонiзму i неоплатонiзму. Яскравий приклад - це апофатичний негативiзм теологiї Дiонiсiя Ареопагiта, Майстера Екгарта. Тут ми не зможемо вiддiлити фiлософiю вiд теологiї i мiстицизму. Тут все сплетено воєдино. Проте постмодернiзм йде ще далi. Вiн починає пiдозрювати, що сам онтологiзм фiлософiї у своїй основi є мiстифiкацiя мiстичного характеру, мiстифiкацiя, яку можна вiднести до мiстичної теологiї. Постмодернiзм бачить у фiлософськiй онтологiї негативну теологiю i стверджує, що корiння цих двох предметiв однi й тi ж. Тобто "звiдси недалеко i до натяку на те, що сама онтологiя є завуальованим або видозмiненим iдолопоклонством" (Деррида 2001: 269). Цей натяк списаний i артикульований ще модернiзмом. Наприклад в творах Левiнаса.
   Iдеалiстична онтологiя каже, що Бог перебуває за межами Буття. Але за межами Буття iснує певний простiр. Бог в цьому просторi бiльш буттєвий. Таке розумiння орiєнтує нас на те, що увесь цей простiр є суб'єктивним свiтом людини. Це орiєнтує нас на те, що людина у своєму внутрiшньому суб'єктивному свiтi має менш буттєвi стани своєї свiдомостi як несправжнi i бiльш буттєвi, Абсолютнi як Божественнi, як стан IНШОГО.
   У вищих своїх станах людина вiдчуває себе за межами Буття, за межами всього, що тiльки є. Коли людина перебуває у власному вищому станi, станi IНШОГО, а потiм розповiдає про цей стан, то вона не стверджує що-небудь i не заперечує. Ця людина каже про те що стоїть за межами стверджень i заперечень. Вона каже про причини всього, де нема вiдсутностi, а є iстинне Буття. Така людина розташовує себе за межами усiлякої позицiї, розташовує себе над усiлякою позицiєю, розповiдаючи про вищий стан свого духу, про стан IНШОГО. У своїх суб'єктивних переживаннях людина має цей стан за межами Буття, поза Буттям. Цей стан без Буття або, iншими словами, цей стан є iстинним Буттям. Це священне Буття. З приводу цього священного Буття люди збираються докупи i проповiдують стан священного iншим людям.
   Мiстична теологiя розташовує Бога в просторi. Але Бог не є цей простiр. За Дiонiсiєм Ареопагiтом роздуми про Бога ще не є тим мiсцем де є Бог. Тобто мова йде про те, що iдеальний стан IНШОГО не вмiщується в роздуми. Це вище роздумiв, вище слiв. I про це треба мовчати. Тобто про Вище апофатичний мiстицизм наказує зберiгати мовчання.
   Посилаючись на iсторичнi факти лiтератури, сучасна теологiя вказують на те, що за всiм, що є, стоїть надсутнiсна причина. Це Божественний свiт. Вiн має прояв у людини i як Божественна темрява. Очищуючись, вiдсторонюючись вiд не-чистого людина може побачити Божественну чистоту. Вона стає пiднесеною до Божественного Верху. При цьому людина не бачить Бога, бо Бога не можна побачити. В станi IНШОГО теж неможливо нiчого побачити, бо йде розпад усiляких образiв, якi можна бачити. Цим бачення Бога i стан IНШОГО подiбнi. Подiбнiсть у тому, що немає що бачити. Всi iлюзорнi образи розчиняються. Є тiльки присутнiсть, пiднесена присутнiсть - як священне. Онтологiя фiлософiї теж каже про присутнiсть. Це одна й та сама присутнiсть. Вона переживається в станi IНШОГО.
   Адепт залишає все, що можна бачити, i входить в мiстичну темряву. Пiсля цього вiн вiдмовляється вiд усього, що є знаннями (iлюзорними знаннями), i знаходить себе в тому, що неможливо сприймати i бачити. Тобто тут мова йде про розпад усiляких iлюзорних образiв, хибних знань, усiляких упередженостей. Цим отримання стану Бога i стан IНШОГО спiвпадають. Певнi напрямки постмодернiзму кажуть, що це одне i те ж саме.
   Постмодернiстськi дослiдження показують, що вiдокремити себе, вiдступити i очиститись - це в основi дiйства релiгiй, якi описанi в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Вiдокремити i очистити себе вiд нечистого. Якщо людина так робить, то їй обiцяють. Знання-обiцянка - це ще один обов'язковий компонент релiгiї.
   Якщо людина виконує певнi правила-заповiдi, то вона без грiха, очищена, має можливiсть мати стан Бога, якого нiхто нiколи не бачив. Стан Бога - це стан без образiв, всi образи розпались, як iлюзiя. Цим стан Бога i стан IНШОГО спiвпадають. Цей стан непередаваний. Людина сама повинна його вiдчути.
   В релiгiї є знання-заповiдi i обiцянки. Але як доповнення в цi знання проникає те, чого не можна досягти, що непередаване; проникає сам стан Бога, стан IНШОГО. Цього стану не можна досягти, бо вiн спонтанно виникає в людинi, виникає раптово. Але кожна релiгiя має певну технiку медитацiї, аби людина змогла отримати стан подiбного характеру. Аби людина змогла отримати стан, подiбний стану Бога, стану IНШОГО.
   Релiгiя має в собi два компоненти. Перший компонент - це те, що можна виразити, тобто конкретнi знання-заповiдi i обiцянки. Другий компонент - це те, що неможливо висловити, невимовне; тобто стан Бога або стан IНШОГО, який трапляється з людиною. Про цей стан каже як теологiя, так i фiлософiя у своїх онтологiї i метафiзицi. Але цей стан невимовний, i про нього кажуть багато рiзного. Постмодернiзм своїм розумiнням стану IНШОГО хоче приземлити цей стан, зробити його проявом людської психiки. Теологiя ж все утаємничує, каже, що Бог не є i не має мiсця, але в той же час Вiн i є, i має мiсце. Тобто одночасно Бог i iснує, i не iснує. Це, мабуть, вiд того, що про стан Бога не можна сказати нiчого конкретного. Але постмодернiзм, вводячи розумiння стану IНШОГО, якраз i намагається сказати щось конкретне.
   "Дiонiсiй часто говорить про безумство Бога" (Деррида 2001: 276). Це тому, що стан Божественного не вкладається нi в якi людськi схеми. Але це вiд того, що всiлякi схеми порушуються, йде руйнацiя застарiлих схем. Якi б руйнацiї не вiдбувалися, але залишається "Присутнiсть" Бога" (Деррида 2001: 276). I ця присутнiсть багатьма людьми вiдчувається як конкретний стан їхньої психiки. Це тодi коли "галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поруч iз собою чиюсь "присутнiсть", яка займає певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй невловимiй формi" (Джемс 1993: 60). Постмодернiзм каже про "перебування в присутностi" (Деррида 2001: 277).
   Коли людина перебуває в присутностi, то дискурс обмежений. Людина каже два-три слова, як воно є. Тут людина самодостатня, i особливо немає нiяких роздумiв. Це апофатичний дискурс. Вiн виникає, коли людина - в станi IНШОГО.
   "Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурса" (Деррида 2001: 277), то ми особливо нiчого i не дiзнаємося про той стан, в якому знаходиться людина. Та коли у людини знижується рiвень стану IНШОГО, то вона розповiдає i пише про цей стан бiльше. Тодi вже поширюється "дискурс як такий - чи у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуває за межами усiлякого нiгiлiзму i негативної дiалектики, завжди зберiгає в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278). I цей iнший - не обов'язково iнша людина. Цей iнший може бути в самiй людинi як стан IНШОГО, предметом чого i є ця робота.
   Стан IНШОГО присутнiй у всiлякому мiстицизмi, у всiлякому апофатизмi: християнському, брахманiстському, буддистському, даоському. Стан IНШОГО може бути присутнiм в людинi чисто спонтанно i поза мiстицизмом, коли людина не торкається нiякого мiстицизму. I тому постмодернiстський постулат Жака Дерида про "апофатичний дискурс i повинен зачинатися молитвою, яка визнає, описує i пiдтверджує своє призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279) є постулат необов'язковий. Тут Iнший з великої лiтери, тобто стан IНШОГО.
   Стан IНШОГО може виникнути поза всяких молитов. I може бути зафiксованим усiлякою культурою: європейською, арабською, iндiйською, китайською. Але також може бути зафiксованим без яких-небудь традицiй. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), то ця зобов'язанiсть необов'язкова. Так iснує брахманська негативна теологiя, буддистська. Iснує даоська негативна теологiя, виникнення якої не пов'язане з платонiвською i неоплатонiвською дiалектикою. Стан IНШОГО, вiдбитий i вiдображений у всiх цих культурах, може виникнути у людини, яка не має зв'язку з усiма цими культурами. I ця людина на основi свого досвiду може започаткувати власний напрямок культури, не пов'язаний нi з християнством, нi з брахманiзмом, нi з буддизмом, нi з даосизмом, адже стан IНШОГО є в природi людини. I людина, переживши цей стан, може розвивати власний напрямок культури, може розвивати напрямок, зовсiм не пов'язаний з релiгiєю i апофатичним мiстицизмом. Хоча культура, за традицiєю, багато чого передає з приводу стану IНШОГО.
   Жак Дерида помiчає, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280). Але постмодернiзмом помiчено, що традицiї, навiть тi, що не пов'язанi одна з одною, все одно кажуть про присутнiсть певної порожнечi, кажуть про внутрiшню порожнечу. I це враження вiд стану IНШОГО, при якому зникають думки i царюють порожнiсть i тиша. Цю порожнiсть i тишу можемо побачити як в апофатизмi Китаю, так i в апофатизмi Грецiї. Тут Лао Цзи i даосизм такий самий, як Платон i неоплатонiзм. Тут у своїй основi медитативнi технiки подiбнi одна однiй. Тут дiалектика приходить "як до мислення про iншого" (Деррида 2001: 284). Мається на увазi стан IНШОГО. Дiалектика приходить не як абсолютна небуттєвiсть, не як протилежнiсть Буттю, а приходить як мислення про iншого. Тут немає негативної дискурсивностi як абсолютного, бо є конкретний стан IНШОГО, про який мовиться, який вiдображається в тiй чи iншiй формi. Тому в дискурсi "не те i не це" також розумiється як "i те, i це". Тобто дiалектика тлумачить про те що не є Буттям, але в той же час не є i нiщо. В дiалектицi ми постiйно зустрiчаємо роздуми "не те i не це" яке одночасно є "i те, i це".
   Заслугою постмодернiзму є те, що вiн вiдкрив два шляхи вирiшення проблем. Цi шляхи радикальнi: "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто в розумiннi стану IНШОГО ми можемо вiднести вирiшення проблеми до сфери антропологiї, де мовиться про стан IНШОГО як про певний стан, який є в природi людини i який компенсує недолiки цiєї людини. Iнший шлях - це теологiя як роздуми про щось надприродне. I це все - мова про стан IНШОГО, тому що iснують такi натяки як "нiчого не трапляється через неї, завдяки їй, дорiвнює - як нiчого не трапляється i по вiдношенню до неї самої" (Деррида 2001: 287). Тобто мова йде про стан людини поза всiляких форм, поза всiлякої визначеностi. Але тут все таки присутня байдужiсть i безтурботнiсть. Це Хора. "Хора не є щось позитивне, рiвно, як i негативне. Вона - безтурботнiсть" (Деррида 2001: 288). Тобто вона є стан IНШОГО.
   Теологiя буває рiзна. I символiчна, i мiстична. Бог розумiється теж по-рiзному. I у формi, i поза формою. Але йде вiдкидання певних уявлень. "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "безгрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Бога розумiють по-рiзному. Але щоб доторкнутися до нього, щоб до нього здiйнятися, треба мати незасмiчений i незатьмарений розум. Про таке єднання з Божественним каже постмодернiзм, дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта, твори Майстера Екгарта, Августина Блаженного. Постмодернiзм помiчає, що в цих творах Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Але розпiзнати це можна "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Божественний iнший - це стан IНШОГО. Мова врештi решт йде про стан людини. Жак Дерида каже про "досягнення того стану оголеностi, при якому маємо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295).
   Дослiджуючи мiстичнi твори з приводу Божественного фiлософи-постмодернiсти концентрують увагу на порадах Майстера Екгарта про те, що людина повинна в кiнцi заспокоїтись i замовкнути, дотримуватися мовчання. Майстер Екгарт каже: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). I це задля того, щоб вiдчути це Вище, Божественне, стан IНШОГО. Хоча вираз "свiдомо мовчати" можна розумiти як вправу, як певне тренування для отримання певного стану свiдомостi, що не є спонтанним процесом виникнення стану IНШОГО.
   З приводу мiстичностi метафiзики фiлософи-постмодернiсти розглядають твори своїх попередникiв, фiлософiв модернiстського перiоду фiлософiї. Так, наприклад, Жак Дерида дослiджує твори Мартiна Гайдеґґера, його метафiзику буття. I тут про буття можна казати як про "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Цей абсолютно iнший є стан IНШОГО. Цей стан iснує як конкретний стан людини, при якому компенсуються його слабкостi. Але у фiлософiї цей стан пiднiмається до рiвня метафiзичного розгляду. Тут "Для Dasein, таким чином, вiдкривається можливiсть запитування Буття, структура якого характеризується Гайдеґґером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). А це - "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305). Рух до зовсiм iншого - це рух до зовсiм iншого стану. Це рух до стану IНШОГО як iншого стану, стану IНШОГО "Я".
   Постмодерн через твори Дерида помiчає, що Мартiн Гайдеґґер усуває навiть слово Буття. "Слово Буття ним перекреслюється" (Деррида 2001: 311). Тобто кiнцевий результат постмодернiстiв-дослiдникiв зводиться до того, що у фiлософiї "метафiзика є онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). А вiдчуття присутностi у людини - це її стан IНШОГО. "Галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що займає певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). I "яка рiзниця мiж писаннями теологiї i писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313). А нiякої. А стани IНШОГО отримати штучними методами неможливо. "Вони виникають несподiвано i раптово, їх неможливо викликати за власним бажанням" (Ревонсуо 2013: 302). Медитацiї для цього замало. Медитацiєю отримують подiбнi стани. Та й сама медитацiя - це доволi розпливчасте поняття, як це помiчає постмодернiстська фiлософiя. Жак Дерида каже: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Тепер я позначаю її також як "медитацiю" (Деррида 2000: 432).
   Шляхiв до стану IНШОГО немає. Це чисто спонтанний процес. Але цей стан є реальним станом людини, i вiн має певнi характеристики. Вiд того, вiд тої предметностi, i з'являється в постмодернiзмi такий напрямок в дослiдженнi як гетерологiя.
  
   Роздiл 4. ГЕТЕРОЛОГIЧНI МIРКУВАННЯ
  
   Гетерологiя. Гетерологiя - це дослiдження стану IНШОГО. Але це треба ще розкрити i довести, показати цю реальнiсть як конкретне iснуюче явище, розкрити предметнiсть. Тому постановка проблеми у загальному виглядi зводиться до розкриття i доведення того положення, що IНШИЙ постмодерну є предметом гетерологiї i розумiється як певний стан людини.
   Аналiз останнiх дослiджень i публiкацiй показав, що постмодернiзм засвiдчує i розкриває у своїй гетерологiї Iнше. Це "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92). Але це Iнше є таке "я", що внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Тобто йде орiєнтацiя розумiння, що стан IНШОГО - це певний стан людини, коли "людина починає усвiдомлювати себе як частину iншого, бiльш Високого, Величного, Абсолютного" (Колодний 2020: 17).
   Формулювання цiлей, тобто постановка завдання тут - це довести те положення, що IНШИЙ постмодерну є предметом гетерологiї i розумiється як певний стан людини.
   Жорж Батай розробив предмет гетерологiї як науку про зовсiм iнше. Але це iнше, на перший погляд, загадкове. За Жоржем Батаєм гетерологiя має дуалiстичну онтологiю яка висловлюється проти редукцiї об'єктивної реальностi до свiдомостi. Тут гетерологiя визначає редукцiю об'єктивної реальностi до свiдомостi як iдеалiзм.
   Жорж Батай зазначає, що дiалектичний синтез об'єктивної реальностi i свiдомостi неможливий. Їхньої тотожностi не може бути. Тобто за Жоржем Батаєм об'єкт i суб'єкт знаходяться в абсолютному розривi. Такий стан речей, мабуть, потребує якихось нових методiв дослiдження.
   За Жоржем Батаєм гетерогеннiсть протилежна науковому пiзнанню яке абстрагує свiт. Гетерогеннiсть пiдриває стiйкiсть абстракцiй наукового пiзнання. Гетерогенна реальнiсть гетерологiї подiбна несвiдомому. В цiй несвiдомостi немає логiчних протирiч. Тут протилежностi iснують без усiляких логiчних протирiч. Такими своїми роздумами Жорж Батай входить в сферу психологiчного, в якому iснує стан людини без усiляких протирiч. А це нагадує стан IНШОГО, який притаманний людинi.
   Гетерологiя є певною галуззю фiлософiї. Ця галузь дослiджує iншого. Вiд цього iншого залежить думка людини. Але саме це iнше неможливо зрозумiти. "Це вельми загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Тобто гетерологiя - це та галузь фiлософiї, яка займається станом несвiдомого. Але фiлософiя у своєму широкому аспектi займається саме свiдомим, займається пiзнанням, науковим пiзнанням реально iснуючої об'єктивної реальностi. Тому гетерологiю часто навiть i не називають галуззю дослiджень наукового i фiлософського характеру. Галузями теоретичної фiлософiї є онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. Практична сфера фiлософiї - це етика. Гетерологiю не видiляють в окрему галузь фiлософських дослiджень. Вона залишається поза загальноприйнятими фiлософськими дисциплiнами. Але гетерологiя вмiщується в такий роздiл суб'єктивної онтологiї як фiлософiя свiдомостi i несвiдомого, коли iнше цiєї гетерологiї розумiється як стан IНШОГО, тобто певний стан людини. Гетерологiю також можна вписати в роздiл фiлософської антропологiї, якщо розглядати iншого, знову ж таки, як певний стан людини. От тодi гетерологiя буде стабiльною галуззю фiлософських дослiджень в роздiлах "фiлософiї свiдомостi i несвiдомого", або в "фiлософськiй антропологiї". В цих роздiлах, або дисциплiнах, гетерологiя, розглядаючи стан IНШОГО, вирiшує проблеми зв'язку мiж науково-логiчним, художньо-символiчним знанням i пiзнанням та IНШИМ як станом зупинки процесiв пiзнання i усiляких зайвих проявiв i дiй людини. Адже стан IНШОГО є "рух назад, прагнення до ануляцiї, закруглення свого особистого процесу" (Деррида 1999: 624), коли є "спрощуюча дiяльнiсть Бога в мiстицi" (Мерло-Понти 2001: 216), коли "суб'єкт подасть у вiдставку, прийде до Iншого, зникне i тим самим запустить ланцюжок несвiдомих означаючих" (Назио 2015: 156).
   Гетерологiя вирiшує проблему можливостi того, що стан IНШОГО в людинi може руйнувати його логiчну i символiчну сфери, його сформованi свiтогляднi науковi знання i пiзнання. Також гетерологiя вирiшує проблему можливостi того, що стан IНШОГО може руйнувати в людинi її художньо-символiчнi знання i пiзнання. Але такi побоювання безпiдставнi, оскiльки стан IНШОГО має прояв чисто спонтанно компенсувати вiдхилення людини вiд безпосереднього буття i занурення її в сферу логiчного i символiчного, вiдiрваного вiд безпосереднiх вирiшень життєвих проблем.
   Тим не менш, стан IНШОГО проводить в людинi руйнацiї. Постмодернiзм розглядає цi руйнацiї. I тут "мова йде не про протиставлення догматичному способу мислення iншого способу, запозиченого, наприклад, у шизофренiї. Але скорiше про нагадуваннi, що шизофренiя - не тiльки людський факт; це i можливiсть мислення, яке має прояв як таке тiльки в скасуваннi образу" (Делёз 1998: 185). В станi IНШОГО образ скасовується як хибний.
   Постмодернiзм розглядає руйнацiю всього застарiлого в мистецтвi i мiстицi. Митець втрачає iлюзiї. Тут виникає "руйнування iлюзiй, що перетворюється в красу" (Кристева 2010: 138).
   Серед мистецтв постмодернiзмом робиться акцент на музицi. Тут "музика жадає руйнацiї, руйнацiї будь-якого роду, згасання, несправностi, засмученостi" (Делёз, Гваттари 2010: 498).
   Стан IНШОГО руйнує у митця iлюзiї. А це позначається на культурi, на мистецтвi. Тому можна розглядати, наприклад, "поезiю скорiше як знаряддя руйнування культури, а не як вмiстилище її цiнностей" (Каллер 2006: 84).
   Максимальна руйнацiя усього застарiлого спостерiгається у мiстика. Тут "мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому залишається нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2000: 189).
   Вiдкритим залишається питання, наскiльки стан IНШОГО може зруйнувати в людинi застарiле. I скiльки руйнацiй припадає на стан IНШОГО. Адже є iншi причини того, що в людинi руйнуються вже мiцно складенi логiчнi висновки, руйнується цiннiсть тих чи iнших символiв, що входять у стабiльнi символiчнi структури.
   Гетерологiя також розглядає той варiант, що мiцнi логiчнi i символiчнi структури в людинi, структури, якi вже давно склалися, i якi надiйно захищають цю людину, не дають проявитися руйнуючому стану IНШОГО. Але вплив ззовнi, зi своїми змiнами змушує дещо змiнити i в людинi, дещо порушити, змiнити те, що перешкоджає розвитку. Хоча певнi соцiальнi закони i настанови застарiлого характеру, за якими людина повинна жити, не дають змiнюватись i оновлюватись, порушуючи в людинi все, що перешкоджає розвитку. А отже перешкоджає прояву стану IНШОГО, руйнуючого застарiле.
   Рiзкi соцiальнi оновлення можуть вiдбиватися на рiзких змiнах у внутрiшньому життi людини. Вiд того може бути бiльший прояв стану IНШОГО, що компенсує непристосованiсть людини до нових умов.
   Гетерологiя висуває фактично двi протилежностi: людське "я" - як свiдоме i несвiдоме життя за логiчними i символiчними надбаннями i стан IНШОГО, як невiд'ємна частина певного свiдомого i несвiдомого (свiдомого-несвiдомого), яке порушує цi надбання, надбання застарiлого характеру як зупинка прояву застарiлого. Зупинка вказує, що це стан ПРИПИНЕННЯ.
   Стан IНШОГО може активно руйнувати застарiлi структури людського "я". Але стан IНШОГО має прояв на деякий час як оновлююче компенсаторне осяяння. Воно не зачiпляє в людському "я" значуще, життєве, важливе. Воно призупиняє неважливi, неголовнi прояви людського "я". Тому стан IНШОГО не до кiнця руйнує це "я". Вiн просто призупиняє прояви неголовного, неважливого, дрiб'язкового. Цим стан IНШОГО оцiнюється людиною як потрiбний прояв, важливий, Вищий, Божественний. Тут "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92).
   Людське "я" зi своїми логiчними i символiчними структурними настановами пiддається новинi зовнiшнiх впливiв i в силу необхiдностi пристосуватися до нових умов формує iз себе компенсацiю недолiкiв, тих недолiкiв, якi не дають пристосуватися до нових умов, тим самим дають можливiсть прояву стану IНШОГО, що призупиняє неадаптивнi дiї людини.
   Але розквiт прояву стану IНШОГО виникає, коли у людини накопичується багато зайвого в його "я", що не дає рухатись вперед, не дає пристосуватися до нових умов iснування в зовнiшньому свiтi, який змiнився. Цей розквiт прояву стану IНШОГО розумiють як Вищий стан людини, Божественний. В релiгiйному мiстицизмi цьому стану дають такi назви, як Мокша, Самадхi, Нiрвана, Саторi, Царство Небесне.
   Стан IНШОГО є пасивний стан. Накопиченi в людському "я" непотрiбнi характеристики призупиняють свiй прояв в силу того, що вони не дають людинi пристосуватися до змiн у зовнiшньому свiтi.
   Помiчено, що стан IНШОГО як пасивний стан суб'єкта широко представлений в теологiї (Levinas 1987). Тут, за словами Б'юкенена, "теологiчний Iнший зводить суб'єкта до стану пасивностi" (Б'юкенен 2003: 92). Але демонстрацiю стану IНШОГО як пасивнiсть, як зупинка дiяльностi можна побачити в мистецтвi, лiтературi, релiгiї, мiстицi.
   З прадавнiх часiв йшла мова про стан, який характеризується тим, що людина стає пасивною, нерухомою, не дiє. Але це не справжня пасивнiсть, уявна.
   Пасивнiсть стану IНШОГО, Божественного стану - уявна. Iснує "бездiяльний небесний бог (лит. Диевас, лат. Дивес)" (Элиаде, Кулиано 2011: 249). Але ця пасивнiсть несправжня. "В Iндiї Dyauh (Div) залишився в межах цього натуралiстичного визначення iз широким батькiвством i квазiпасивнiстю" (Дюмезиль 1986: 155). Мистецтво передає внутрiшнiй свiт цього Бога, коли фiксує, що "обличчя бога завжди залишається спокiйним, безтурботним i нерухомим" (Кэмпбелл 2002: 457).
   В Упанiшадах мова йде про особливий стан свiдомостi, Вищий, Божественний. Ще прадавня "iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiнь, сон зi сновидiннями i "каталептичну свiдомiсть", транс (турiя)" (Элиаде 2009: 75). Тут мова йде про стан IНШОГО. Саме цей стан супроводжується нерухомiстю. Але природа цього стану не каталепсична, а компенсаторна. Постмодерн каже про кататонiю. Тут "кататонiчним падiнням" (Кристева 2004: 66) пояснюється багато феноменiв психiчного життя. Навiть пояснюється те, що людина може "знаходитися у вiдривi вiд вчинку i навiть вiд руху i постає як чисте споглядання без пiзнання" (Делёз, Гваттари 1998: 273). I це теж має цiннiсть. Адже "досконалiсть людини" (Батищев 1989: 264) пов'язана не тiльки з її дiями, а й зi спогляданням. "Рубiнштейн запевняв, що не можна звести змiстовностi, якi входять в "споглядання", до того ж такi, що доступнi дiяльностi" (Батищев 1989: 263). Адже досконалiсть "не тiльки в дiяннi, але i в спогляданнi" (Рубинштейн 1973: 343).
   Прояви свiдомостi - це активнiсть. Тому постмодерн як свiтоглядна фiлософiя каже про такi продукти прояву свiдомостi, як "утвердження не як зацiпенiння, але - як творення" (Делёз 2003: 362). Хоча iснує осяяння, результатом якого не є обов'язково творення, тому що це осяяння ненаправлене, неiнтенцiональне. Попередники постмодернiзму, такi як Мартiн Гайдеґґер, розглядали випадки у людини ненаправленого, неiтенцiонального осяяння, торкаючись питань мiстичного досвiду, екстазу, трансценденцiї, особливих станiв свiдомостi людини. Було висловлено чимало суперечливих думок. Але Мартiн Гайдеґґер серед всiх висловлювань "прагнув зберегти силу ненаправленого, неiнтенцiонального осяяння" (Хабермас 2003: 193). Постмодернiзм, розглядаючи такий вид осяяння, вiдштовхувався вiд основних розробок модернiзму, де було закладено основи для фiлософських роздумiв з цього приводу. Основу було знайдено в перiод модерну. Цiєю основою вважалося споглядання. Вважалося, що споглядання могло спровокувати прояв неiнтенцiонального осяяння як стану IНШОГО. Справа в тому, що дiя "є послаблення споглядання" (Бергсон 1994: 238). А вiдсутнiсть дiй, як це у випадку стану IНШОГО, не послаблює споглядання. Навпаки, вiдсутнiсть дiй i споглядання провокують прояв неiнтенцiонального осяяння, провокують виникнення стану IНШОГО. Коли людина дiє, то вона втрачає в якiйсь мiрi самоконтроль. Але саме контроль над собою у людинi компенсується виникненням стану неiнтенцiонального осяяння, або стану IНШОГО, де окремi контролюючi дiї зникають, бо зникає протирiччя в психiцi. Але "контроль - це обмеження в русi" (Уотс 2004: 64).
   Так чи iнакше, рух обмежується навiть у тварин, коли у них виникає iнсайт. При спостерiганнi за мавпами було помiчено, що коли у них виникав iнсайт, то рух зникав. При iнсайтi мавпа "раптом завмерла, на якусь мить" (Гудолл, 1992: 31). У мавпи це мить, а у людини завмирання може продовжуватись годинами. Так Сократ "стояв при Потидiї двадцять чотири години, не рухаючись з мiсця" (Вейнингер 1992: 363). Тут можна посилатися на те, що Сократ був фiлософом, а фiлософiя - це сама лише рефлексiя. "А в дiї немає рефлексiї" (Хюбшер 1994: 37). I тому потрiбен момент не-дiї. Хоча треба вiдзначити, що рефлексiя не обмежується однiєю фiлософiєю. Рефлексiя притаманна взагалi людинi, яка може займатися будь-якою дiяльнiстю. Але виникає iнше питання: наскiльки рефлексiя з її бездiяльнiстю притаманна стану IНШОГО. Те, що сама бездiяльнiсть притаманна стану IНШОГО, то про це каже взагалi релiгiйно-мiстична культура. Але, розглядаючи феномени цiєї культури, ми особливо не бачимо прояви рефлексiї. Отже рефлексiю можна вважати лише моментом мiстичного досвiду, коли людина лише починає входити в мiстичний особливий стан, або в стан IНШОГО. Та коли вона в станi IНШОГО, то це вже митець i мiстик передає так: "Сиджу в безтурботностi, не роблю нiчого" (Уотс 1996: 79). I такий стан звеличується людиною всеохопностi, до всесвiтностi. Ця всеохопнiсть i всесвiтнiсть буддизмом "символiзувалася в Нiрванi, грецькi фiлософи називали її нерухомим першодвигуном" (Фромм 1992: 86). Але це певний психiчний стан людини. Про нього кажуть i митцi, i мiстики. Про нього кажуть i фiлософи, i релiгiйнi дiячi. I кажуть по-рiзному. Для одних - це священне. А iншi просто фiксують, що в цьому станi дух втрачає себе, i немає "нi дiї, нi способу" (Эко 2014: 199). Тобто з приводу стану IНШОГО багато рiзних суджень. Цей стан приходить до людини раптово. I людина оцiнює його в силу свого розумiння, рiвня культури, в силу своїх свiтоглядних поглядiв. Бо стан IНШОГО нi про що не говорить. Людина просто перестає робити все непотрiбне. Iї "тiло робить щось рефлекторно, iнстинктивно. I коли це бачиш своїм внутрiшнiм поглядом, то чомусь перестаєш це робити як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Тобто в станi IНШОГО в людинi зникає непотрiбна дiяльнiсть. Проте цей стан - особливий. Людина дивується, що в неї виникає таке. Людина розцiнює цей стан як Вищий. В релiгiйно-мiстичнiй культурi складається уявлення про цей стан, складаються приблизнi медитативнi практики, за якими можна отримати подiбний стан. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це Божественне. I людина намагається отримати цей стан. Вона навiть згодна "жити в бiдностi, цнотливостi, бездiяльностi" (Вебер 1994: 274), щоб тiльки мати цей стан Божественного. А в кiнцевому результатi - щоб пiдкорити собi себе, тобто оволодiти собою. Бо "справжнє пiдкорення якраз i полягає в тому, щоб робити тiльки необхiдне" (Вандерхилл 1996: 252).
   Людина в станi IНШОГО нiчого не робить. Але коли обставини життя вимагають якось дiяти, то людина робить тiльки необхiдне.
   Ен Б'юкенен, дослiджуючи працi Левiнаса, помiчає за ним своєрiдну думку. "Нашi взаємини з Iншим завжди є, твердить вiн, взаєминами з Таємницею. Таємниця, найвищим прикладом якої є смерть, - це те, що робить нас безпорадними, що позбавляє нас здатностi дiяти, що пригнiчує нашi вiдчуття" (Б'юкенен 2003: 92). Але в станi IНШОГО має прояв не справжня смерть. Тут символiчна смерть, коли в людинi вмирає все зайве, таке, що вiджило своє, вмирають непотрiбнi дiї, i людина завмирає перед своїми зайвими, непотрiбними спонуканнями. Вона зовсiм не безпорадна, а просто в неї призупиняються дiї, якi їй зовсiм непотрiбнi. Тобто це стан спасiння для неї. I стан IНШОГО не позбавляє людину здатностi дiяти. Вона поки що знаходиться в станi IНШОГО, при зовнiшнiх загрозах може кожної митi почати дiяти. Вона реагує на зовнiшнi загрози i може на них вiдповiсти. I в станi IНШОГО зовсiм не пригнiчуються вiдчуття. Але пригнiчуються тi вiдчуття, якi зайвi, нiчого людинi не дають, а тiльки заважають їй рухатись вперед i розвиватися. Тобто стан IНШОГО як вид трансу не є хворобливим, а є спасiнням вiд застарiлого "я". Тому для людини цей транс є Велич, Божественнiсть. I це помiчає Мартiн Гайдеґґер. У Мартiна Гайдеґґера стан IНШОГО фiгурує як стан з найповнiшою спроможнiстю. У нього це Буття з потенцiйною спроможнiстю. Єн Б'юкенен зазначає, що Мартiн Гайдеґґер "смерть надiляє Dasein його найповнiшою потенцiйною спроможнiстю-Буття" (Б'юкенен 2003: 92). Знову ж таки тут смерть є символiчним виразом, коли в людинi зупиняються всi зайвi прояви.
   Стан IНШОГО не робить з людини спроможного, якщо ця спроможнiсть вiдсутня в нiй зовсiм. Але стан IНШОГО компенсує певнi недолiки, що вiдкриває можливiсть знаходити шляхи подолання тих чи iнших проблем. Компенсацiя певних недолiкiв - це зникнення у людини тих чи iнших властивостей i характеристик. Процес зникнення супроводжується завмиранням i зупинкою проявiв властивостей i характеристик, якi заважали дiяти творчо. Завмирання i зупинка нагадує смерть. За словами Єна Б'юкенена "Левiнас вважав, що смерть, пiдводячи суб'єкта до межi можливого, робить його неспроможним бути спроможним" (Б'юкенен 2003: 92). Тут при розглядi стану IНШОГО смерть є символiчною смертю, а спроможнiсть, яка була, такою i залишається. Але розкриваються можливостi через зупинку всього зайвого, всього неважливого i непотрiбного. Можливостi збiльшуються, тому що людина володiє собою.
   Гетерологiя в станi IНШОГО постмодерну бачить пасивнiсть. Ця пасивнiсть зумовлює цiннiсть (Lyotard 1988). Зумовлена цiннiсть пасивностi полягає в тому, що в людинi призупиняються тi дiї, якi не дають можливостi пристосовуватися до нових змiн в зовнiшнiй об'єктивнiй реальностi.
   "Пасивнiсть" зумовлює саму цiннiсть i перевагу Левiнасової думки про алтернiсть" (Б'юкенен 2003: 92). Посилання на нове "поняття алтерностi або iншостi" (Коскi 2003: 20) при розгляданнi, не породжує царину зовсiм нових знань, а повертає до вирiшення вже iснуючих питань, до проблем стану IНШОГО, що є предметом гетерологiї.
   Вiдомо, що постмодернiзм у своїх творах про гетерологiю розумiє Iншого по-рiзному. Є таке, що Iнший розумiється як iнша за своїм свiтоглядом людина. Але в даному розглядi "iнший є абсолютно iншим лише будучи его, тобто в деякому сенсi, будучи тим же, що я" (Деррида 2000: 193). Але це "я" знаходиться в станi IНШОГО. В цьому станi людина вмирає "для всiх вiдносин, суєтних, безглуздих. Близькi вiдчувають це. Я - iнший" (Мурашкин 2006: 123).
   В станi IНШОГО людина вмирає для всiх вiдносин, вiдносин суєтних, якi не мають нiякого сенсу. Людина взагалi перестає робити непотрiбне. Робити непотрiбне - це робити щось несправедливе у вiдношеннях. Або мати з ким-небудь несправедливi стосунки. Тому в цьому можна вести мову про "неможливiсть знайти адекватну фразу, щоб висловитись про несправедливiсть" (Б'юкенен 2003: 92).
   Постмодернiзм шукає адекватну фразу для означення i не може її знайти. Але той самий постмодернiзм каже про iснування неiменованого, каже про такий стан людини з приводу якого неможливо пiдiбрати слово щоб його назвати. I тут пiдкреслюється, що в цьому випадку iм'я немає нiякого значення. Мова йде про пiднесене, елементом якого може бути стан IНШОГО. Тут "пiднесене потребує, скорiше, деякої негативної онтологiї. Що не заважає дожидатися вiд мистецтва самого справжнього абсурду: щоб вони свiдчили в чуттєвому (вiзуальному, лiтературному, музичному...), що чогось чуттєвому бракує або щось його перевершує, - iм'я ж не вiдiграє нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   Якщо мова йде про неiменоване, то це ознака того, що мова йде про стан IНШОГО, про якийсь релiгiйний досвiд, про певний стан мiстикiв i митцiв.
   Ще з часiв модерну фiлософи розглядали особливi вищi стани свiдомостi, якi притаманнi релiгiйним дiячам, мiстикам i митцям. Мова йшла про те, як важко отримати цей особливий, вищий стан духу, той стан, який неможливо нiяк пояснити або висловити. Людвiг Вiтгенштейн "заперечував проти легких досягнень в релiгiї, мiстицизмi i мистецтвi, однак вiн вважав їх незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135).
   У фiлософiї непередаваний стан переходить на рiвень iррацiонального, чуттєвого, коли людина внутрiшньо, суб'єктивно вiдчуває особливий стан свого iснування. Тодi i її свобода i її благодать як вiдчуття переживаються нiби щось неповторне, яке в глибинах душi виникло раптово, спонтанно, i розумом людина не може осягнути те, чому це у неї виникло. Тут "свобода, як i благодать, не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). I тут фiлософiя вiдмовляється якось висловити свою думку з приводу причини того, що у людини виник стан вiдчуття свободи i благодатi. Свобода i благодать представленi як самодостатнi i пов'язанi з релiгiйним досвiдом. Людина виражає своє вiдчуття свободи i благодатi, а не аналiзує свiй стан. Навiть виражаючи свiй стан, релiгiйна людина вiдмовляється вiд того, що вона правильно його виражає. Вона каже, що цей стан неможливо висловити бо вiн - Вищий, Божественний, над всiм, i над людиною також. Тут "релiгiйний досвiд, якраз коли досягає самих своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). В цьому релiгiя єднається з мiстикою. I в цьому можна бачити сутнiсну сторону релiгiї. "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (показуваного), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245).
   Сучаснi науковцi модернiстського i постмодернiстського перiоду розглядають особливi вищi стани людини, стани, якi неможливо висловити, в таких напрямках культури, як релiгiя, мiстика, мистецтво. Розгляд релiгiї, мiстики й мистецтва ведеться на прикладах захiдної та схiдної культури. I скрiзь бачаться подiбнi явища, подiбнi характеристики при розглядi особливого стану, стану IНШОГО.
   Як захiдний, так i схiдний мiстицизм каже про одну й ту саму вищу реальнiсть. Фiксуються однi й тi ж характеристики i властивостi цiєї реальностi. Про неї кажуть одне й те саме як аврамiчнi релiгiї, так i брахманiзм, буддизм. "Сутнiсть, природа цiєї вищої реальностi, згiдно вченню Махаяни, не може бути виражено словами або зроблено опис" (Завадская 1977: 15). Вiдмовляються робити опис цiєї реальностi не тiльки мiстики, але й науковцi. Навiть науковцi вiдмовляються пояснювати деякi стани людини, стверджуючи, що їх неможливо осягнути, пояснити, вважають їх "незрозумiлими" (Паскаль 1993: 135).
   У самiй мiстичнiй сучаснiй лiтературi словами вчителiв-мiстикiв можна тiльки "невиразним способом наклеїти ярлик на деякi перцептуальнi спотворення або, в кращому випадку, - у такий спосiб говорити про невизначений стан iснування" (Кастанеда 1992: 603).
   Якщо неможливо нiчого сказати про стан IНШОГО, то виникають проблеми з розумiнням певних фiлософських категорiй етики. Так "несправедливiсть, отже неможливiсть визначити критерiї справедливостi, є i проблемою Левiнаса" (Б'юкенен 2003: 92).
   Для Левiнаса такi проблеми постають тому, що вiн iншого розумiє в соцiальних зв'язках. "Цей зв'язок складається в звертаннi до абсолютно зовнiшньої iстоти" (Левинас 2000: 298). При такому положеннi береться те розумiння Iншого, коли iснує "винятковий стосунок мiж суб'єктами, якi займають протилежнi позицiї" (Ортiс 2003: 477). Тодi слушно розглядати моральнi принципи, розглядати питання справедливостi, встановлювати критерiї цiєї справедливостi. Тодi слушно торкатись питань, яких торкався Левiнас: встановити такi вiдносини, щоб тебе не розчавив Iнший. Тодi слушно розглядати питання, якi висував Лiотар про суд, що дозволяє "змалювати полiтику як суперечнiсть мiж "я" та Iншим" (Б'юкенен 2003: 92). Але в гетерологiї також розглядається стан IНШОГО як стан "я", коли це "я" зовсiм "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). При такому розглядi стан IНШОГО визначається, коли людина, образно кажучи, вмирає для всiх вiдносин, суєтних, безглуздих. Тобто коли йде процес розпаду всього зайвого в самiй людинi. Тут розглядається саме такий стан IНШОГО. В постмодернiзмi це "руйнування iлюзiй, що перетворюється на красу" (Кристева 2010: 138).
   Сутнiсть компенсаторного прояву стану IНШОГО в людинi - це припинення непотрiбних дiй i всiлякої дiяльностi, яка є зайвою. Також сутнiсний момент прояву стану IНШОГО є руйнування i очищення. Сам стан IНШОГО як компенсаторне осяяння в гетерологiчних роздумах постмодернiзму набуває рiзних назв. Це i "порожнеча, яка засвiдчує про "я", що розчинилося" (Делез 2002: 160), i "розчинення особистостi в безособистiсному" (Батай 2000: 117), i "вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого нi бачити, нi споглядати" (Делез 2000: 189). Тут компенсаторне осяяння знаходить собi мiсце завдяки "умиротворенню, заспокоєнню i особливому стану щастя" (Кристева 2010: 163).
   Компенсаторне осяяння знаходить собi мiсце, коли мова йде про "асуб'єктивну, предрефлексивну, безособистiсну свiдомiсть" (Фокин 2002: 223). Про компенсаторне осяяння каже "порожнеча, яка засвiдчує про "я" що розчиняється" (Делез 2002: 160).
   Постмодернiзм каже навiть про те, що "з часiв античностi вважали головною ознакою безумства, перетворення людини на iншого по вiдношенню до самого себе: "одержимий" (energumene) грекiв або "божевiльний" (mente captus) латинян - це той, хто дiє або рухається силою, що прийшла вiдкiлясь ззовнi" (Фуко 2010:170). Тобто стан IНШОГО, особливий стан людини, може розумiтися як патологiя, божевiлля. Але постмодернiзм цей стан все ж таки пов'язує з творчим станом людини, з такою стадiєю як осяяння. Перед осяянням йде вiдчуття порожнечi, з якої у людини виникають новi думки, почуття. Саме на цю порожнечу бiльш всього i звертає увагу постмодернiзм. Тому стан IНШОГО розглядається у зв'язку з мистецтвом Дзен, де нове "виникає з повної порожнечi" (Делёз 1995: 168). Але це не звичайне осяяння зi своєю попередньою порожнечею як нiщо. Стан IНШОГО "говорить про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203). Тобто стан IНШОГО як нiщо розглядається в ряду вищих станiв, таких, як стан Бога, стан Абсолютного Iншого.
   Абсолютний Iнший в гетерологiї розумiється по-рiзному. Це й iнша людина, яка має абсолютно iнший свiтогляд, яку нiяк не зрозумiти. Але це i стан IНШОГО самої людини, стан її особливого "я", коли зупиняються всi непотрiбнi дiї. В гетерологiї цей стан називають по-рiзному. Вiн виникає у людини, раптово компенсуючи надмiрну чутливiсть своєю "нечутливiстю (anaisthesia), яка зустрiчається, втiм, виключно рiдко - коли людина взагалi не вiдчуває задоволення" (Фуко 2004: 109).
   Даючи рiзнi назви цьому стану IНШОГО постмодернiзм застерiгає, що ми маємо справу з таким явищем, "яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Тобто постмодерн вказує, що "мова йде про неiменованих" (Лиотар 2004: 91). Тут постмодерн, як i увесь традицiйний мiстицизм, вся традицiйна теологiя у багатьох випадках вiдмовляється пояснювати появу в людинi такого явища, як стан IНШОГО. Але ця вiдмова iснує не завжди. Постмодернiзм все ж таки розглядає конкретнi характеристики цього явища. Постмодернiзм у назвах дає перевагу "присутньому вищому" (Деррида 1999: 199), коли "самоприсутнiсть досвiду має бути представленою в теперiшньому, взятому як Тепер" (Деррида 1999: 80).
   Постмодернiзм входить в дослiдницьку дiяльнiсть з приводу стану IНШОГО, пояснюючи цей стан компенсаторними процесами в людинi. Але, як помiчають самi представники постмодернiстського напрямку фiлософiї, "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62).
   Постмодернiзм каже про компенсаторнi механiзми якi виникають у людини в зв'язку з тим, що у неї порушено рiвновагу мiж тiлесним i духовним. Поглиблюючи таке положення, судження постмодернiстiв зводяться до розгляду у людини таких станiв, якi межують з безумством. Розглядаючи безумство, дослiдник охоплює "дiю цiлого компенсаторного механiзму: безумство - це не знищення природи, але її забуття, вiрнiше, перенос iз царини духовного i розумового в царину тiлесного" (Фуко 1997: 464). Та коли мова йде про стан IНШОГО, то не варто розглядати безумство, адже вмикаються механiзми регуляцiї. I взагалi, постмодерн оцiнює стан IНШОГО як вищий стан, який не перетворюється в безумство, але ламає i нищить застарiлi традицiї. Постмодерн розглядає стан IНШОГО як творчий процес, який може породжувати нове. Стан IНШОГО - це "вище знання, це здатнiсть ламати лiнiю, змiнювати направлення, виявляти себе у вiдкритому морi, робити таким чином вiдкриття, створювати нове" (Делёз 2004: 138). Але розглядаючи стани, якi подiбнi стану IНШОГО, постмодернiзм не обмежується загальними положеннями про творчi процеси людини. Постмодернiзм вказує i на конкретнi характеристики стану IНШОГО. Так, наприклад, є посилання на те, що при цьому станi у людини немає потреби у зовнiшнiх враженнях. Так, Юлiя Крiстева, посилаючись на Малларме, зазначає, що у людей є такi стани, коли "знайшли самiсть i не потребують бiльше зовнiшнiх вражень" (Кристева 2004: 273). У постмодернiзмi такий стан розглядається як стан розкритий релiгiйно-мiстичною культурою. В повсякденному станi людина живе бажаннями. Вона багато чого бажає i в культурнiй сферi. Бажає слухати музику, бажає проводити науковi спостереження. Але "за бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210). Говорячи про мiстичне споглядання, ми не можемо оминути стан IНШОГО, адже в мiстичнiй культурi цей стан достатньо широко i детально описаний.
   Фiлософiя, яка iнтегрує знання, не може оминути розгляд стану IНШОГО. А гетерологiя, що традицiйно веде розмови про Абсолютного Iншого не може не враховувати надбання мiстичної культури, яка уявляє абсолютне при описуваннi конкретного стану людини. Тому тут гетерологiя розкриває Абсолютного Iншого не тiльки як iншу людину, котра має iнший свiтогляд та iншi природнi властивостi. Гетерологiя також розкриває Абсолютого Iншого як священний стан самої людини, стан, який очищує i знiмає з людини все неважливе, наносне, все, що заважає рухатись вперед, знiмає всi упередженостi.
   Справа зовсiм не в тому - визначати абсолютного iстинного, як це робить Лiотар i взагалi вся традицiйна гетерологiя, чи не визначати за тими положеннями, якi вводить Дерида. Все зводиться до того, що саме розумiємо пiд Абсолютним Iншим. Якщо ми визначаємо конкретну предметнiсть цього абсолютного iншого то тодi можемо казати - це iнтелектуальна хитрiсть чи нi. Якщо де Серто робить припущення, що абсолютний iнший є iнтелектуальна хитрiсть (Certeau 1984), то це зовсiм не вiдноситься до стану IНШОГО. Стан IНШОГО як конкретний стан людини має конкретнi властивостi. I тут хитрiсть зовсiм нi до чого.
   Людина непомiтно для себе з часом втягується в незлiченнi вiдносини з людьми, тi вiдносини якi можна називати суєтними, безглуздими, вiдносини якi пов'язанi з дрiбницями, дрiб'язковiстю, не мають зв'язку з тим, що людина вважає головним для себе i для iнших. Проте, в природi людини є механiзми якi забезпечують їй безпеку, не дають втратити особистiсне в несуттєвих вiдносинах з оточуючими.
   В людинi iснують механiзми, якi компенсують ситуацiю, коли людина вже втягнута в безглуздi i суєтнi вiдносини з оточуючими. В людинi спрацьовує механiзм компенсаторного осяяння, коли вона спонтанно, раптом "вмерла для всiх стосункiв, суєтних, безглуздих" (Мурашкин 2006: 123). Це забезпечує безпеку особистостi через компенсаторнi механiзми психiки. В людинi раптом руйнуються помилковi стосунки, якi склалися з оточуючими людьми. Навiть якщо цi стосунки були на рацiональному рiвнi. При цьому людина вiдчуває стани якi для неї священнi, тому що вони позбавляють її вiд вантажу непотрiбних стосункiв.
   Компенсаторний стан осяяння як священне "руйнує всеохоплюючi рацiональнi системи" (Iрвiн 2003: 376). Пiсля таких трансформацiй у психiцi iндивiдуальнiсть людини залишається в безпецi. Фактично безпеку гарантують спонтаннi механiзми компенсаторного характеру, якi лежать в самiй природi людини. Проте їх прояв потребує вiд людини усвiдомленiсть в її повсякденному життi. Вiд знань компенсаторностi має прояв конвульсивне не-знання. Йде процес до "не-знання" (Bataille 1986: 74-75), процес вiдсторонення вiд всього зайвого. Так забезпечується безпека особистостi.
   Гетерологiя визначає абсолютного iншого по-рiзному. З цього приводу iдеї Дериди можуть вiдрiзнятись вiд iдей Лiотара або Левiнаса, i навпаки. Постмодернiстський рух має розбiжностi з приводу iншого. Але коли фiлософи торкаються властивостей стану IНШОГО як конкретного стану людини, то так чи iнакше вказуються конкретнi характеристики. I тут у рiзних фiлософiв постмодернiстського напрямку ми бачимо багато подiбного. Та коли мова перетворюється на метафiзичнi роздуми, то виникає ряд особливостей. Стан IНШОГО починають оцiнювати по-рiзному; про нього виникають певнi рiзновиди суджень. I тут є таке розумiння, що рух, який виходить за невизнання IНШОГО, за межi оцiнки IНШОГО, судження про нього є метафiзикою або бажанням. Так вважає Левiнас. Вiн стверджує, що метафiзична трансценденцiя є бажання. Так. Мова про стан IНШОГО вiд бажання. Однак у самому станi IНШОГО бажання вiдсутнє. Отже в зв'язку з тим, що в гетерологiї постмодернiзму розглядаються доволi рiзнi досвiди Iншого, рiзнi розумiння цих досвiдiв, то для розгляду IНШОГО як конкретного стану людини важливо вибрати певнi зразки. Одним з таких зразкiв є "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая. Цей досвiд має багато подiбного зi станом IНШОГО як компенсаторним осяянням, що нами розглядається. Прикладом можуть бути такi характеристики "внутрiшнього досвiду" як дологiчне, чуттєве, раптове в своєму виникненнi. Такi характеристики єднають, як подiбне, "внутрiшнiй досвiд" i стан IНШОГО. Подiбнiсть цих досвiдiв також полягає в тому, що фiксується вiдсутнiсть яких-небудь догматiв, що розкривається на прикладах мiстичного досвiду взагалi. Тут розглядається спонтанно-iнтуїтивний спосiб пiзнання. Це взагалi широко розкрито в гетерологiї. Розглядається стан коли людина вiдчуває себе IНШОЮ, оновленою. У зв'язку з цим розглядається апофатичний мiстицизм i такий його практикум як мiстичне споглядання.
   Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану IНШОГО" полягає в тому, що тут в психiцi людини йде руйнацiя застарiлих орiєнтацiй i знань, включаючи руйнацiю i релiгiйних догматiв.
   Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану IНШОГО" можна бачити, коли розглядається iдея самозаперечення суб'єкта, суб'єкта застарiлого в своїх поглядах, вiд чого спонтанно виникає стан IНШОГО. А це чiтко вписується в проблематику гетерологiї, яка вивчає iншiсть. Але ця iншiсть, яка часто представлена як чуттєве "не-знання" або "абсолютне знання", потребує пояснень сутностi явищ, якi розглядаються. I коли кажуть про абсолютне знання як вичерпанiсть можливостi розсудливого знання, то це не вiдповiдає дiйсностi. Адже тут, в цих досвiдах, абсолютнiсть визначає сама людина, коли каже про те, що має досвiд, вище якого нiчого нема. А це доволi суб'єктивний момент. Людина каже про свiй особистий досвiд, вище якого нiчого не буває.
   Початок гетерологiї треба шукати ще задовго до того, як з'явився сам термiн "гетерологiя". I цей початок, пов'язаний з такою категорiєю, з таким узагальнюючим поняттям, як "священне". Ще Рудольф Отто визначав священне як зовсiм iнше. Тут Iнше має такi характеристики як "страхiтливе" i "жахливе" (Отто 2008: 23-32). Це священне Iнше розглядається Жоржем Батаєм як протилежнiсть упорядкованостi iснування людини в соцiумi. Такi рiзнi трактування священного Iншого потребують пояснень, оскiльки ми розглядаємо це священне IНШЕ, перш за все, як певний стан людини, стан, який компенсує людськi недолiки. I тому всi iншi трактування потребують певних пояснень, адже маємо справу зi станом IНШОГО як СТАНОМ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Цей стан i є Вищий, Священний, Стан Бога. В цьому випадку всi цi узагальнюючi поняття, всi цi категорiї є синонiмами.
   Цей стан є Бог. Тобто Бог - це не об'єкт. Бог - це суб'єкт всерединi нас, всерединi людини. Його не можна бачити як об'єкт. Бог - це коли ти дивишся зсередини себе, це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE), коли припиняються всi неважливi дiї. З такої позицiї пояснюється рiзноманiтне розумiння стану IНШОГО постмодерну. Постмодернiстська сучаснiсть рiзнобарвно описує i по-рiзному розумiє IНШОГО. Але є пошук властивостей i характеристик конкретного стану психiки, коли людина каже про цей стан, як про цiнний, важливий, вищий, абсолютний, священний, божественний.
   Розмаїття суджень з приводу IНШОГО постмодерну збiгається в розкриттi причин виникнення у людини СТАНУ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Цей стан для людини важливий, оскiльки припиняється непотрiбнiсть i дрiб'язковiсть дiй. Це конкретний стан. I, як було вказано ранiше, в постмодернiзмi ближче до всього описаний цей стан "внутрiшнiм досвiдом" Батая. Жорж Батай при формуваннi свого "внутрiшнього досвiду" (Батай 1997: 3-300) використовував думки з апофатичного мiстицизму. Вiн взяв на озброєння таку думку, що справжнє буття вiдкривається людинi в мiстичному спогляданнi коли людиною вiдкидається чуттєве i рацiональне пiзнання. Такi думки є в апофатичному мiстицизмi. Але в цьому мiстицизмi є описи чисто спонтанного виникнення стану "не-знання" без усiлякого спецiального вiдкидання чуттєвого i рацiонального пiзнання.
   Iдеї апофатичного мiстицизму сприйнятi Жоржем Батаєм, iдеї, за якими розпад знань призводить до стану "не-знання", стану, який вищий за повсякденне знання, стану божественного. Однак для Батая це божественне не є обов'язковим. За Батаєм вищий стан людина може отримати i без релiгiйних догматiв. Це "внутрiшнiй досвiд". Вiн може бути вiльним вiд релiгiйних настанов.
   Апофатичний мiстицизм, як i негативна естетика, розгортають iдею негацiї буття, iдею, за якою йде знищення уявлень про реальний свiт. Через заперечення буття людина досягає справжнього буття. Цi процеси йдуть через спустошення й самозаперечення суб'єкта. Та якщо торкнутися стану IНШОГО, то тут iде знищення уявлень, якi вже застарiли i заважають людинi. Тут проходить спустошення i самозаперечення суб'єкта, який вже вiджив своє, задля народження iншого суб'єкта, стану IНШОГО.
   Апофатичний мiстицизм стверджує, що через самозаперечення досягається вищий стан свiдомостi, виникає єднання з Богом. Жорж Батай помiтив в апофатичному мiстицизмi той внутрiшнiй простiр i порожнiсть, якi оновлюють людину. Але задля абсолютного буття цього внутрiшнього простору замало. I взагалi Батай погоджується з тим iмпульсивним i iнстинктивним, повним сили дiонiсiйством, що стверджує буття безмежне, яке i лякає, i радує людину. З цього приводу можна сказати, що в моменти переживання стану IНШОГО у людини вiдсутня наляканiсть i взагалi будь-який страх.
   Людина має прагнення усвiдомлювати i долати тривоги, завдяки "граничному досвiду", який виникає спонтанно i через який людина вiдкриває для себе багатограннiсть свого iснування. Своєю спонтаннiстю "граничний досвiд" Батая дуже близький IНШОМУ постмодернiстському напрямку культури взагалi.
   Жорж Батай протиставляє стан "не-знання" стану "абсолютного знання". У Батая абсолютне знання - це просто вичерпана можливiсть пiзнання розсудом. Але поза абсолютним знанням iснує позарацiональне. Жорж Батай стверджує, що позарацiональне досягається через "внутрiшнiй досвiд". I тут стан IНШОГО розкривається через антропоцентризм Батая, через розкриття людської негативностi. Вся ця негативнiсть виникає в людинi. А це демонструє IНШОГО як стан. За Батаєм негативнiсть є справжньою природою людини. Так. Тут стан IНШОГО або СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) є негативне ставлення до непотрiбного.
   Однiєю з основ IНШОГО постмодерну є розумiння священного Рудольфом Отто. Рудольф Отто розумiв священне як зовсiм Iнше. У нього це священне не залежить вiд конкретної релiгiї. А отже це священне перемiщується в суб'єктивний простiр людини. Але, в той же час, священне Рудольфа Отто iснує об'єктивно i незалежно вiд людини. I тут ми вже бачимо розбiжностi мiж священним Iншим Рудольфа Отто i станом IНШОГО постмодерну. Стан IНШОГО - це компенсаторна реакцiя. Тому ми розумiємо стан IНШОГО як суб'єктивний свiт людини. З цього приводу ближчим до суб'єктивного свiту є розумiння священного у Емiля Дюркгейма, який вважав, що священне як таке не iснує. Це лише об'єктивований образ. Але Жорж Батай, посилаючись на Дюркгейма i Отто, пiдкреслює їх орiєнтацiю на суб'єктивний мiстичний досвiд в розумiннi Iншого.
   Жорж Батай в розумiннi сакрального не вiдходить далеко вiд традицiйного бачення сакрального як протилежного профанному. Через це сакральне у нього енергетичне на противагу пасивнiй матерiальностi. Енергетичнiсть потребує аффективностi. Роже Кайуа в своїх дослiдженнях священного також вказує на аффективне. Але в самому станi IНШОГО немає аффективних крайнощiв. Там рiвновага i гармонiя. Стан IНШОГО - це активнiсть, сила, однак без аффективих зрушень на крайнощi, прояви крайнього характеру.
   Через стан IНШОГО людина долає застарiлi соцiальнi i моральнi настанови; людина долає тi кордони i перепони, якi суспiльство штучно ставить перед нею. Адже бракується i нищиться все незначне, вiджиле - задля отримання свободи дивитися по iншому в змiненому середовищi.
   Стан IНШОГО дарує людинi єднiсть i гармонiю суб'єктивного свiту, свiту, який зазвичай розколотий i розiмкнений, коли людина не володiє собою. В станi IНШОГО людина володiє собою i нi за що не переживає. А "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая - це iнтенсивне переживання. В цьому iнтенсивному переживаннi людина втрачає своє Я. А якщо втрачається Я, то i предмета переживання немає. Переживання йде з приводу чогось.
   Стан IНШОГО - це не просто втрата людиною свого Я. Це просто iнше Я, очищене вiд iлюзiй, упередженостей i забобонiв. I тут немає iнтенсивних переживань з приводу чогось, про що каже Жорж Батай, описуючи "внутрiшнiй досвiд". Свiй "внутрiшнiй досвiд" людина може транслювати iншiй людинi. Ця iнша людина в своєму спiвпереживаннi вiдповiдає своїм комунiкативним жестом. Таким чином "внутрiшнiй досвiд" iснує серед певного спiвтовариства. Та не все так просто. Стан IНШОГО, а також "внутрiшнiй досвiд" може бути зовсiм незрозумiлим для iншої людини. I взагалi, на стан IНШОГО, а також на "внутрiшнiй досвiд" можна лише натякнути. I якщо у тої чи iншої людини були подiбнi стани, то вона сприйме i зрозумiє. Якщо ж нiчого подiбного у внутрiшньому свiтi людини не було, то вона нiчого i не сприйме, не зрозумiє, адже стан IНШОГО, а також "внутрiшнiй досвiд" занадто сокровеннi стани. Вони до певної мiри iндивiдуальнi i неповторнi. Тому такi стани через натяк сприймуть не всi люди, а лише деякi.
   Стани людини, подiбнi стану IНШОГО, детально описанi у фiлософiї екзистенцiалiзму. А коли справа торкається того, що екзистенцiальний внутрiшнiй свiт людини проектує створення людиною себе задля життєвих орiєнтацiй в майбутньому, то це мало торкається безпосередньо стану IНШОГО як процесу очищення. Проектування пов'язане iз розсудливою дiяльнiстю людини, а стан IНШОГО - це розпад всiх непотрiбних розсудливих проектiв людини. "Внутрiшнiй досвiд" Батая теж протистоїть проектним розсудливим проявам людини. Тут Батай каже про "граничний досвiд" як вiдкритiсть до всього можливого. Можливiсть взагалi - це основа необхiдностi усiлякої релiгiї i усiлякого мистецтва. Релiгiйно-мiстична культура i мистецтво, даруючи людинi можливостi, надихає її, вселяє в неї надiю.
   Оголошення Фрiдрiхом Нiцше того положення, що "Бог вмер", зовсiм не анулює в людинi стан IНШОГО, який переживається як щось вище, недосяжне, як священне i абсолютне, як стан, вище якого нiчого не може бути. Людина свої переживання стану IНШОГО може пов'язувати з iдеєю Бога. При цьому в рiзних судженнях релiгiйних людей iдея Бога як обмежує свободу iндивiда, так i дає цю свободу. Розкриваючи свiй "внутрiшнiй досвiд", Жорж Батай доводить, що Бог як певний досвiд вказує на трансгресiю меж буття i дає безмежнi можливостi. Цi можливостi не обмежує релiгiйна мораль. При цих можливостях людина вiльна i вiдкрита своєму iснуванню.
   Стан IНШОГО припускає наявнiсть i трансцендентного i iманентного. Тут трансцендентне - це перехiд в якiсно новий стан. Стан IНШОГО - це зовсiм iнший стан людини. Але стан IНШОГО - це одночасно i iманентний, адже цей стан є вiдчуття безмежностi як iманентнiсть iндивiда. Хоча з приводу "внутрiшнього досвiду" є багато суперечливих думок. Жан Поль Сартр вказує, що "внутрiшнiй досвiд" має таку трансцендентнiсть як негативнiсть, спрямовану на самоусунення, перетворення на Нiщо. Iншi фiлософи доводять, що трансцендентнiсть вiдсутня тому, що є iманентнiсть. Тобто припускається те положення, що стан людини не може мати одночасно i трансцендентнiсть й iманентнiсть. Але стани людини бувають настiльки своєрiдними, що такi припущення можуть не вiдображати реального стану речей.
   Гетерологiя оперує такими категорiями: гетерогенна реальнiсть, гетерогенний об'єкт, гетерогенний суб'єкт, гетерогенне сприйняття. Останнє, гетерогенне сприйняття, в роздумах Жоржа Батая спiввiдноситься з дологiчним мисленням людини, пов'язане з невпорядкованiстю i амбiвалентнiстю. Та про яку невпорядкованiсть, амбiвалентнiсть або дологiчнiсть може йти мова, якщо стан IНШОГО просто призупиняє в людинi все непотрiбне. Логiчне воно чи нелогiчне або дологiчне, впорядковане чи невпорядковане - все це призупиняється в проявi, якщо воно непотрiбне. Тому синонiмiчну назву стану IНШОГО можна дати як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   Ще одна важлива категорiя гетерологiї - це гетерогенна реальнiсть. Гетерогенна реальнiсть розумiється як сила потрясiння. Ця сила стимулює в людинi прояв "граничного досвiду", який дає можливiсть проявитися в людинi його таємному. Прояв таємного йде через iнтуїтивнi прозрiння. Тому Жорж Батай у подальших своїх роботах повертається до питання важливостi iнтуїтивного пiзнання. Його "внутрiшнiй досвiд" - це iнтуїцiя як дологiчне сприйняття людини в поточний момент.
   Основоположна iдея гетерологiї - це iнтуїтивне сприйняття потрясiнь, тобто сприйняття гетерогенної реальностi. Тут Батай зводить i "внутрiшнiй досвiд", i "граничний досвiд" до iнтуїтивних прозрiнь. У своїй роботi "Теорiя релiгiї" (Батай 2000: 14-109) Жорж Батай втiлив головну iдею гетерологiї, за якою автор "граничний досвiд вiдсилає до iнтуїтивного сприйняття гетерогенної реальностi" (Шутов 2016: 26).
   У гетерологiчних теорiях Жорж Батай розкриває розумiння суверенностi. Тут сувереннiсть визначається як вiльне буття, в якому людина самовизначається i в якому вона обумовлена лише собою. За Батаєм сувереннiсть не можна пiзнати рацiонально. Через це сувереннiсть розумiється в традицiї мiстицизму. Мiстичнi вищi стани мiстика теж неможливо пiзнати рацiонально. I стан IНШОГО не можна пiзнати рацiонально. Але який там може бути рацiоналiзм, коли цей стан є СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Жорж Батай зазначає, що стан суверенностi протилежний пiзнанню. Пiзнання - не суверене. Цим сувереннiсть подiбна до стану IНШОГО. Адже в станi IНШОГО теж процесiв пiзнання не вiдзначається. I яке може бути там пiзнання, коли цей стан є СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   За Батаєм зрозумiти сувереннiсть можливо лише через "внутрiшнiй досвiд". Тобто сувереннiсть є фактично властивiстю цього досвiду. Сувереннiсть як самодостатнiсть особистостi є властивiстю стану IНШОГО. Отже мова йде про певний стан, який у рiзних людей має свої вiдтiнки. Однак цей стан має i свої незмiннi особливостi. Через такi категорiї, як внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть, Жорж Батай реалiзує власну гетерологiчну концепцiю. Але його внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть зовсiм вiдстороненi вiд розсудливого пiзнання людини. Гетерологiчнi концепцiї iнших фiлософiв постмодернiстського спрямування все ж таки якось поєднують граничний досвiд, внутрiшнiй досвiд людини, стан IНШОГО з розумом, з розумовим пiзнанням. Основа ж гетерологiї Жоржа Батая - це процес усвiдомлення i вивiльнення афективних iмпульсiв. Цi процеси не потребують участi розуму. Участi розуму не потребує стан IНШОГО, його спонтанний прояв. Не потребує тому, що це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) непотрiбного. Але розум так чи iнакше дiє, коли ми оцiнюємо цi особливi стани свiдомостi.
   Гетерологiя, гетерологiчна концепцiя Жоржа Батая почалася в 1930-тi роки, а закiнчила своє становлення в його роботi "Теорiя релiгiї". В цiй роботi "Граничний досвiд" розкриває людинi гетерогенну реальнiсть через iнтуїтивне сприйняття.
   В "Теорiї релiгiї" свої гетерологiчнi роздуми Жорж Батай починає з посилання на роботу Олександра Кожева "Вступ до прочитання Гегеля", в якiй вiн помiчає, що "На вiдмiну вiд знання, яке пiдтримує людину в станi пасивного заспокоєння, бажання втягує його в занепокоєння" (Батай 2000: 6). I дiйсно, Батаєм вибрано стан IНШОГО, який зафiксував у своїх творах ще Гегель, про який мав роздуми Кожев. Адже стан IНШОГО якраз i є стан пасивного заспокоєння, стан вiдсутностi бажання. Та якщо ми фiксуємо стан вiдсутностi бажання, то цей стан тимчасовий, на певний час. Адже людина не може iснувати взагалi поза потребами i бажаннями. Однак стан вiдсутностi бажання iснує. Iснування такого стану постмодернiстська культура фiксує. Так Юлiя Кристева, наводячи як приклад думки Стефана Малларме вказує на те, що у людей таке присутнє, коли вони "вже не мають потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Постмодернiзм стан вiдсутностi бажання приписує мiстичному спогляданню, коли "за бажанням якогось наукового спостереження вiдбувається мiстичне споглядання" (Делез 1992: 210). Тобто мiстичне споглядання не має бажання. Його не має i стан IНШОГО. Але стан IНШОГО, в якому немає бажання, виникає спонтанно за компенсаторними механiзмами. У мiстицизмi ж ми зiштовхуємося з певними практиками, якi пригнiчують бажання. "Релiгiйна мiстика проявляється в перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). В певних соцiальних умовах людина бажає позбутися своїх прихильностей. Тому вона переходить до мiстичної практики, щоб позбавити себе усiляких бажань. Доходить до того, що мiстик прагне позбутися бажання виконувати волю Божу. Так "Екгарт йде так далеко, що постулює: людинi не слiд навiть бажати виконувати волю Божу, оскiльки це теж одна з форм жадiбностi. Людина, що не має бажань, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Але мiстична практика може спiвпадати й зi спонтанними проявами певних станiв свiдомостi, станiв, якi компенсують недолiки, припиняють непотрiбнi дiї. Так "йогiвське самадхi або буддистськi дхьяни, стани-свiдоцтва, в яких самовладання настiльки велике, що зовнiшнi стимули майже або зовсiм не впливають" (Уолш, Воон 2006: 38). Такий стан в релiгiйнiй фiлософiї позначається як стан Бога. Характеристикою цього стану є безпристраснiсть. Про безпристраснiсть говорить мiстицизм протягом всiєї iсторiї. Про безпристраснiсть каже мiстицизм i Плотiна, i Льва Шестова. Так Лев Шестов зазначає, що "Бог абсолютно безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Про те, що в цьому станi людинi нiчого не потрiбно, каже i сучасна психологiя, психологiя ХХ столiття. Так про це говорить Абрахам Маслоу, розглядаючи пiковi переживання людини, якi, за його розумiнням, є досвiдом самодостатнiм. Людина, яка переживає такий стан самодостатностi вiдчуває, що "це досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй стан" (Маслоу 1997: 114). Абрахам Маслоу, розглядаючи релiгiйно-мiстичну культуру, зазначає, що в такому станi, коли у людини вiдсутнi бажання, вона стає богоподiбною. Тобто дослiдник малює певний досконалий стан, позначаючи його як пiкове переживання. Тут Абрахам Маслоу говорить, що "ми маємо пам'ятати, що боги зазвичай розглядаються як тi, хто не має потреб, бажань, недолiкiв у чомусь i задоволенi всiм. В цьому сенсi немотивоване людське буття стає богоподiбним" (Маслоу 2002: 237-238). Це богоподiбне людське буття вiдображено не тiльки в сучаснiй психологiї, а i в фiлософiї, яка зазначає, що така самодостатнiсть людини, коли їй нiчого не потрiбно, коли у неї нема бажань, така пасивна самодостатнiсть все ж таки виникає у людини через її активнiсть. А в такiй активностi присутнє бажання. Тобто "замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми маємо самiсть не автономну, а самiсть, яка захоплюється Сбразами, бажаннями, спонуканнями" (Бисвангер 1999: 47).
   Враховуючи думки своїх попередникiв, постмодернiзм у своїй фiлософiї i гетерологiї IНШОГО говорить про вiдсутнiсть бажань в цьому станi. Також помiчено, що людина вiдчуває себе над проявами свого тiла. Гетерологiчнi дослiдження Жоржа Батая вказують на те, що людина може мати позатiлеснi переживання. Психологiя має дослiдження з цього приводу. В таких станах людина отримує таке враження, що "дух або душа - дiйсно залишає тiло пiд час такого переживання" (Ревонсуо 2013: 294). Але гетерологiчнi дослiдження Жоржа Батая вказують ще й на те, що при таких станах у людини присутня свiдомiсть. Жорж Батай задає питання, що вiдчувається "до усвiдомлення себе як безплотної iстоти, але при цьому надiленої свiдомiстю?" (Батай 2000: 13). Вiдповiдь на це питання полягає в тому, що є такий стан, коли людина вiдчуває себе поза межами свого тiла, але стан свiдомостi не втрачається, свiдомiсть присутня. Проте ця свiдомiсть безпосередня. Безпосереднiсть притаманна i тваринам. Жорж Батай у своїй гетерологiї перед тим, як розглядати людське, розкриває тваринне. Тут "тваринний початок уявляється втiленням безпосередностi або iманентностi" (Батай 2000: 14). Але саме гетерологiчнi роздуми у Жоржа Батая починаються з того моменту, коли вiн розглядає здатнiсть людини сприймати себе ззовнi. "Ми спроможнi ясно i чiтко пiзнати самих себе тiльки з того моменту, коли сприймаємо себе нiби збоку, як когось iншого" (Батай 2000: 28). Цей "iнший" розглядається гетерологiєю як стан IНШОГО, який призупиняє непотрiбнi дiї людини, тож розглядається постмодернiзмом як особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм оцiнює цей стан як священний. Постмодернiзм оцiнює священне i знаходить його цiнним. Але Жорж Батай у своїй гетерологiї це священне вiдсторонює вiд божественного. Батай взагалi "спрямував власну увагу до мiстичних пошукiв i документально засвiдчив свою атеїстичну духовну подорож" (Iрвiн 2003а: 35). Тому божественне Жорж Батай розумiв своєрiдно. Для нього "все, що має вiдношення до священного, є привабливим i сповнене вiчної цiнностi, але в ту саму мить воно ж становить загрозу по вiдношенню того безхмарного i безбожного свiту, який є притулком людства" (Батай 2000: 34).
   Постмодернiзм пов'язує стан IНШОГО з мiстицизмом. Це стан мiстикiв, якi заперечують впорядкованiсть дiйсностi. Через заперечення iснуючої дiйсностi мiстик отримує iншу дiйснiсть, мiстичну. За Батаєм "чим сильнiше заперечення дiйсного свiтопорядку, тим в бiльшiй ступенi воно сприяє встановленню порядку мiстичного" (Батай 2000: 45-46).
   Характеристики стану IНШОГО, представленi Жоржем Батаєм в його роботi "Теорiя релiгiї", багато в чому подiбнi до тих характеристик, якi ми спостерiгаємо у творах релiгiйно-мiстичної культури, в лiтературi i мистецтвi. У Батая мова йде про iманентнiсть, тобто безпосереднiсть, "при якiй не iснує нi вiдмiнностей, нi меж", а "людина у тiй мiрi, в якiй являє собою безмежну iманентнiсть... виявляється чужою собi самiй" (Батай 2000: 42).
   У творах мiстикiв ми постiйно зустрiчаємо опис такого стану людини, при якому немає вiдмiнностей, а людина - чужа собi самiй. Цей стан з'являється, коли з'являється стан IНШОГО. Тут людина чужа собi самiй як застарiлiй. Людина втрачає себе застарiлу, але оновлюється тим, що припиняються її непотрiбнi дiї. Цi процеси йдуть у глибинах людської особистостi. Цi процеси глибинно iнтимнi. Жорж Батай у своїй роботi "Теорiя релiгiї" теж долучає нас до "iнтимностi свiту божеського" (Батай 2000: 44). Батай на прикладах релiгiйного досвiду демонструє нам стан IНШОГО. Ця демонстрацiя вiдбувається, коли Батай каже, що "в основi жертвоприношення лежить принцип руйнування" (Батай 2000: 43). Адже в основi стану IНШОГО теж лежить принцип руйнування, руйнування всього застарiлого, непотрiбного, дрiб'язкового. Тут iде процес очищення, процес глибоко iнтимний. Це "iнтимне неможливо передати звичайними словами" (Батай 2000: 51). Про неможливiсть передати словами певний стан людини каже мiстична культура протягом всiєї своєї iсторiї. Так, наприклад, буддизм каже про вищу реальнiсть i про неможливiсть якось її описати. "Сутнiсть, природа цiєї вищої реальностi, згiдно вченню Махаяни не може бути висловлена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Тут мова йде про вищу реальнiсть, а отже i про вищий стан людини. "Релiгiйний досвiд, коли вiн досягає самих своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Тобто найвище неможливо висловити словами. Фiлософiя цю неможливiсть розумiє по-рiзному. Однi вважають, що релiгiйне саме по собi є невимовним. "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (що не можна показати), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245). Iншi шукають в релiгiйному те конкретне, що неможливо висловити мовою. Так "свобода, як i благодать, не може бути висловлена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). Так звужується пошук - вiд загального розумiння релiгiйного до певних особливостей. Проте це узагальнення може i розширюватись. Тодi до невимовного потрапляє i мистецтво. До таких суджень вдається Людвiг Вiтгенштейн, який "в релiгiї, мiстицизмi i мистецтвi... вважав їх незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135). Але в постмодернiзмi склались такi тенденцiї, що для певних вищих станiв, у тому числi i для стану IНШОГО, неважлива їх назва. Iм'я для них "не грає нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91). У всякому разi постмодернiзм з цього приводу нiчого радикально нового не каже. Тут все в рамках традицiї. А сама незалежнiсть, яка iснує у людини в станi IНШОГО, тимчасова. Так Жорж Батай помiчає, що "свiт речей чiтко утримує нас у своїй залежностi" (Батай 2000: 53). Тому стан IНШОГО зi своєю незалежнiстю є тимчасовий стан. Бiльш того, це стан, який рiдко i ненадовго вiдкривається в людинi у своїй повнiй силi. Це стан компенсаторного характеру, iманентний стан. I це чiтко розумiв Жорж Батай. Вiн зазначав, що "якби людина безоглядно дотримувалася iманентностi, то вона зрадила б своєму людському началу" (Батай 2000: 55). А так все це - тимчасове.
   У своїх гетерологiчних концептах Жорж Батай висвiтлює питання того, через що людина може володiти собою. Адже в людинi є протирiччя мiж вольовими зусиллями i емоцiями. Ми не можемо повнiстю оволодiти собою через емоцiйну сферу, однак ця сфера нам потрiбна. Емоцiї пiдказують людинi що саме змiнилося в навколишньому середовищi. Вольовi зусилля i цiлеспрямованiсть вiдривають людину вiд цього середовища. Людина ставить перед собою мету, включає волю i йде до цiєї мети, обмежуючи вплив тих чи iнших стимулiв ззовнi, звужуючи i не враховуючи стимули, якi можуть бути важливими. Людина поглинає прагнення втiлити свої намiри, свою мету в життя. Однак навколишнє середовище може змiнитися так, що ця мета може стати непотрiбною. Вольова людина, яка володiє собою, все одно йде до цiєї мети. Хоча ця мета вже непотрiбна. I тут емоцiї вказують на змiни. Але емоцiї можуть нам i заважати. "Однак свiдомiсть, яка не втрачає пильнiсть навiть перед обличчям випробовуваного жаху, вольовим зусиллям вiдмовляється йти на поступки впливу розгулу емоцiй" (Батай 2000: 56). Тобто пильнiсть вiдiграє важливу роль у регулюваннi емоцiйно-вольової сфери людини. I це помiчено не тiльки сучасними фiлософами постмодернiстами, помiчено прадавньою людиною.
   Стан IНШОГО в текстах Жоржа Батая позначається як iнтимне. До цього iнтимного зводиться релiгiйно-мiстична культура. "Релiгiя, сутнiсть якої зводиться до знаходження втраченого вiдчуття iнтимного, уподiбнюється зусиллям виразної свiдомостi, що прагне до повної самосвiдомостi" (Батай 2000: 59).
   Повну самосвiдомiсть можна розумiти як результат формування i розвитку самосвiдомостi природничим шляхом, коли людина розвивається в суспiльному середовищi. Отримавши повну самосвiдомiсть, людина отримує в собi розвинений механiзм саморегуляцiї. Саморегуляцiя - це один iз компонентiв самосвiдомостi. Рiзнi технiки саморегуляцiї вписанi в продукти культури людства, починаючи з прадавнiх часiв i до сьогодення. Стан IНШОГО має спонтанно-компенсаторний механiзм саморегуляцiї, коли в людинi припиняються певнi дiї як непотрiбнi. Тому стан IНШОГО можна назвати станом ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ повертає людину вiд спогадiв про минуле i вiд мрiй про майбутнє - в теперiшнiй час. У Жоржа Батая - це взагалi повернення до миттєвостi. А це можна записати до "цiнностей iнтимного порядку, для якого найвищу цiннiсть становило те, чий сенс полягав у миттєвостi" (Батай 2000: 71).
   Жити в миттєвому - це i є священне, стан IНШОГО. В цьому немає тiєї рацiональностi i моральностi, про що можна мати роздуми. Тут "не простежується нi рацiональнiсть, нi мораль" (Батай 2000: 73). Але в станi IНШОГО йде припинення дiй, спонтанне припинення дiй як хибних, непотрiбних. Тобто позасвiдомо, спонтанно йде нищення i руйнацiя того, що поза моральнiстю. Тому не варто стан IНШОГО, або iншими словами стан ПРИПИНЕННЯ, ставити поза мораллю.
   Стан IНШОГО у людини трапляється раптово. Людина пробуджується вiд себе старого. Про це багато уявлень ми зустрiчаємо в буддизмi. Саме слово буддизм походить вiд слiв будити, пробуджувати. Будда пробуджений. Слово пробудження вживає i Жорж Батай, коли говорить про те, що людинi "вiдкривається, як при раптовому пробудженнi, те невловиме, що не пiддається визначенню" (Батай 2000: 76). В цьому станi пробудження людина вiдчуває те, що "завжди вiддiлене вiд неї самої, i з цiєї ж причини - вiд себе самої" (Батай 2000: 76). Це є стан IНШОГО, стан ПРИПИНЕННЯ. Цей стан Жорж Батай розумiє як надчуттєве. В своїй роботi "Теорiя релiгiї" вiн помiчає, що "це те, що вiдкривається йому шляхом надчуттєвим" (Батай 2000: 76). Але цей стан IНШОГО як надчуттєве з часом поглинається чуттєвим сприйняттям. Стан IНШОГО у своїй повнотi може тривати у людини кiлька дiб. У Жоржа Батая це надчуттєве "негайно тоне в потоках продуктiв чуттєвого сприйняття" (Батай 2000: 76).
   Чуттєве сприйняття вiдокремлює. Людина - вiдокремлена iстота. Але самiсть, за Батаєм, є "iнтимне, яке нi вiд чого не вiдокремлене" (Батай 2000: 76). Це iнтимне залишає людину, якщо вона щось каже про це своє iнтимне. Тобто такий прояв знижує силу стану IНШОГО. У Батая "iнтимне випаровується в ту саму мить, коли воно заявляє про себе" (Батай 2000: 77).
   Стан IНШОГО так чи iнакше пов'язаний зi споглядальним байдикуванням. Споглядальне байдикування - слова Жоржа Батая можна розцiнювати як розумiння того, що компенсаторнi процеси стану IНШОГО поглиблюються в моменти вiдсутностi дiї. Посилення стану IНШОГО потребує "споглядального байдикування" (Батай 2000: 87). Але це регуляторнi компоненти самосвiдомостi, в якi можна вписати й iнтимне Жоржа Батая. Тобто в роботi "Теорiя релiгiї" йде розгляд "самосвiдомостi у вiльних проявах свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 96). Тут самосвiдомiсть, перш за все, є процес набуття самого себе. Але це може бути той момент, "коли на свiдомiсть в процесi подiбного набуття самого себе сходить просвiтлення" (Батай 2000: 96).
   Про просвiтлення каже буддизм. Про просвiтлення каже християнство. Тут просвiтлення виступає як перетворення. Про просвiтлення кажуть язичники в своїх медитативних практиках очищення. Про просвiтлення каже сучасний постмодернiзм. Але сучасний постмодернiзм розглядає рiзнi рiзновиди просвiтлення. Так Жорж Батай каже про те, що "просвiтлення свiдомостi не забарилося позначитися на виробленнi рацiональних пiдходiв у пiзнавальному процесi" (Батай 2000: 97). Однак таке просвiтлення слiд розумiти як iнсайт, як осяяння в процесi творчостi. Стан IНШОГО - це таке просвiтлення, яке припиняє взагалi прояви людського "я" як застарiлого, яке перетворює це "я". Результатом таких процесiв можуть бути продукти творчостi, а може i не бути цих продуктiв, оскiльки оновлене i очищене людське "Я" i є продуктом.
   Дослiджувати стан IНШОГО складно, тому що це доволi iнтимний стан. Тут термiн Жоржа Батая "iнтимне" використовувати слушно, адже стан IНШОГО - суб'єктивний, iндивiдуальний, особистiсний. Вiн вiдрiзняється певними особливостями. Але Жорж Батай каже про можливiсть рацiонально дослiджувати феномен IНШОГО, за його термiнологiєю дослiджувати "феномен iнтимного". Вже рацiональнi пiдходи "починають використовувати i для пiзнання свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 97). Адже як важливе "в процесi самосвiдомостi iнтимне виявляється у фокусi якоїсь лампи" (Батай 2000: 99).
   Постмодернiзм вiрно фiксує сам стан IНШОГО. Фiксацiя торкається того, що стан IНШОГО проявляється на тлi виразної свiдомостi. Бiльше того, стан IНШОГО проходить на тлi загостреної свiдомостi, пiдвищеної пильностi, абсолютної ясностi свiдомостi. Тут "люди йдуть в мiстичне споглядання, що... має на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184). Це помiчає i Жорж Батай, коли вказує на те, що "вiдновлення свiтопорядку iнтимного вiдбувається на тлi виразної свiдомостi" (Батай 2000: 99).
   Ясна, загострена i виразна свiдомiсть, тобто наднеспання, а також пильнiсть, провокують появу в людинi стану IНШОГО. Той, хто пильний i спостерiгає себе нiби збоку, постiйно перебуває в теперiшньому часi, має отримати як нагороду стан IНШОГО. Цей стан IНШОГО, у роботi Жоржа Батая "Теорiя релiгiї", позначений як iнтимне. Це iнтимне має прояв, коли у людини є прагнення до набуття виразностi свiдомостi. Батай встановлює закономiрнiсть, за якою наскiльки буде сильним "прагнення до набуття виразностi свiдомостi, настiльки виразно буде проступати й iнтимне" (Батай 2000: 100). Iнтимне є божеське. Тут термiни переходять однi в iншi. Термiн "стан IНШОГО" змiнюється на термiн "iнтимне", а термiн "iнтимне" - на "божеське", i навпаки. Хоча розглядається фактично один i той самий феномен, один i той самий стан. Як ми вже говорили, цей стан у людинi з'являється ненадовго. Жорж Батай помiчає, що "божеське вiдрiзняється швидкоплиннiстю своїх проявiв" (Батай 2000: 100).
   Стан Бога, Божеське - це умовна назва. Цей стан i є стан IНШОГО, це i є iнтимне. В такому разi стан, який ми дослiджуємо, виходить за межi релiгiйно-мiстичної культури. Цей стан загальнолюдський, притаманний усiлякiй людинi як компенсацiя, компенсаторний процес припинення непотрiбних дiй, компенсуючи неможливе, очищення вiд всього застарiлого в психiцi. Це розумiє i постмодернiстська фiлософiя. Це розумiє i Жорж Батай. У своїй роботi "Теорiя релiгiї" Батай вказує на те, що "прилучення до царини iнтимного, безумовно, може виходити за рамки мiстицизму" (Батай 2000: 100). "Iнтимне являє собою те, що знаходиться на межi виразного свiдомостi, коли неможливо розрiзнити в iнтимному нiчого певного" (Батай 2000: 100-101). I тут нiчого певного не може бути, оскiльки iнтимне, тобто стан IНШОГО, - це коли припиняються дiї як непотрiбнi, нищаться хибнi образи. Людина щось робить не те, що потрiбно робити, i раптом "припиняється це роблення, як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Тобто зупиняються процеси iнтелектуального i чуттєвого характеру якi обслуговують дiї людини. Проте свiдомiсть, яка реєструє цей стан, залишається, свiдомiсть - така, що пильнує, iснуюча.
   Стан IНШОГО виникає через свiдомiсть i самосвiдомiсть людини, коли максимально включено цi процеси. Але цi процеси можуть бути i вiдстороненими. Вiдомо, що страх паралiзує роботу свiдомостi i самосвiдомостi; людина втрачає пильнiсть. Тому релiгiйно-мiстична культура, а також мистецтво так активно пропагують потребу пильнувати, спостерiгати за собою, засвiдчувати свої спонукання. До медитативних практик рiзних мiстичних напрямкiв входить вправа пильнування, спостерiгання за собою.
   Постмодернiзм гетерологiї помiчає, що страх паралiзує свiдомiсть i стає на завадi руху до досконалостi. Жорж Батай зазначає, що "про страх нам вiдомо тiльки те, що вiн незмiнно супроводжує стан неможливостi дiяти свiдомо" (Батай 2000: 101).
   Регуляторнi механiзми самосвiдомостi мають можливiсть приводити до рiвноваги свiдому дiяльнiсть людини i одномоментнi пориви. Тобто "в процесi самосвiдомостi здiйснюється вiдхiд вiд вирiшення дилеми, в основi якої лежить вимога одночасно дотримуватися одномоментних поривiв i здiйснювати свiдому дiяльнiсть" (Батай 2000: 101).
   Стан IНШОГО може виникнути, коли в розвитку самосвiдомостi настане вищий ступiнь розвиненостi i людина зможе легко подивитися на себе зi сторони. В постмодернiстськiй фiлософiї ми можемо зустрiти подiбнi думки. Так Жорж Батай з приводу набуття iнтимного (а його iнтимне подiбне стану IНШОГО) встановлює таку особливiсть, що для набуття iнтимного "свiдомостi потрiбно досягти найвищого ступеня виразностi" (Батай 2000: 102).
   Але питання в iншому: навiщо потрiбен цей вищий ступiнь виразностi свiдомостi i самосвiдомостi? Навiщо потрiбна компенсацiя, яка нищить непотрiбнi дiї в людинi? Адже стан IНШОГО - це припинення дiй як непотрiбних. "Припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474).
   Виникає одне питання: який сенс в тому, що припиняються непотрiбнi дiї, непотрiбна дiяльнiсть? А сенс полягає в тому, що руйнується мiлка дiяльнiсть, неважлива, дрiб'язкова дiяльнiсть. Руйнується дрiб'язко-вiсть взагалi. I в цьому є сенс. Людина звiльняється вiд неважливого, мiлкого, дрiб'язкового в своєму життi i залишається з усiм важливим i значущим у своїй дiяльностi. А це потреба нашого часу - звiльнення вiд усього дрiбного, незначного, неважливого i дрiб'язкового. Iнформацiйна цивiлiзацiя розростається, i людина може легко заблукати i загубитися серед мiлкого, дрiбного, дрiб'язкового i незначного.
   Постмодернiзм все це побачив i зафiксував у своїх творах. Так Жорж Батай помiчає, що мить "зi страху втратити час крадькома провертає силу-силенну дрiбних справ, чим i виправдовує свою нищiвну характеристику дрiб'язкового i незначного" (Батай 2000: 105). А стан IНШОГО рятує вiд всього цього. Рятує тому, що руйнує всiлякi застарiлi уявлення, про тi чи iншi предмети. Йде "руйнацiя предметiв як таких на рiвнi свiдомостi" (Батай 2000: 105). Важливим є "прийняття того факту, що предмети виявляються розчиненими, зруйнованими в одну мить вiд дотику iнтимного, i це лежить в основi виразної самосвiдомостi" (Батай 2000: 105).
   Iнтимне Батая - це i є стан IНШОГО, який вiдсiває i вибраковує у людини дрiб'язкове, руйнуючи це дрiб'язкове. Жорж Батай вiдзначає, що "я руйную його на рiвнi своєї виразної свiдомостi" (Батай 2000: 105).
   Виразнiсть свiдомостi. Через цю виразнiсть виникає стан IНШОГО, властивiстю якого по-перше, є руйнацiя всього дрiб'язкового в дiяльностi людини. Другою важливою особливiстю стану IНШОГО є те, що людина абсолютно володiє собою. Вона стає володарем над собою. В людинi перестають iснувати протирiччя, сумнiви. Вона стає цiлiсною, досконалою. Повнота стає її характеристикою. I їй нiчого не потрiбно. Людина стає самодостатньою. Все це трапляється через виразнiсть свiдомостi. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi, а також у мистецтвi, яке вiдображає досконалiсть людини, настiльки важливою є медитативна практика усвiдомленостi. Ця практика iснує для того, щоб отримати подiбний стан. Адже стан IНШОГО - це стан абсолютної спонтанностi, раптовостi.
   Гетерологiя постмодернiзму теж помiчає таку характеристику стану IНШОГО, як владнiсть. Жорж Батай зазначає, що владнiсть iснує, "якщо нам особисто вдається досягти найвищої мiри виразностi свiдомостi" (Батай 2000: 108).
   Науковi дослiдження встановлюють "бiполярну модель свiдомостi - мiж сонливiстю i "наднеспанням", - отож максимум ясностi виявляється посерединi" (Ясперс 1997: 184-185). З цього максимуму ясностi трапляється стан IНШОГО. В цьому станi є потреба. Тому "люди йдуть у мiстичне споглядання, що в неявнiй формi має на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184).
   Постмодернiстська фiлософiя, з приводу стану IНШОГО, спирається у своїх думках на модернiзм, тобто на видатнi твори фiлософiв ХХ столiття, а також їхнiх попередникiв. Жорж Батай у своїй роботi "Теорiя релiгiї" подає список iмен фiлософiв, на твори яких вiн спирається в своїх роздумах. Це такi видатнi iмена, як Жорж Дюмезiль, Емiль Дюркгайм, Макс Вебер та iншi. Тобто постмодернiзм у своїх роздумах особливо не вiдривається вiд вже започаткованого i напрацьованого матерiалу з приводу предмета своїх дослiджень. Тут фiгурують i науковi дослiдження, i мiстична документалiстика, i атеїстичнi твердження, i теологiчнi роздуми, i мистецькi уявлення. Стан IНШОГО - це стан глибинного духовного прояву людини, i вiн потребує дослiджень з рiзних напрямкiв культури.
  
   ВИСНОВКИ
  
   Розглянувши стан IНШОГО постмодерну, можна зробити такi висновки.
   По-перше, IНШИЙ постмодерну - це певний стан людини, коли вона визнає власного iншого всерединi себе. Цей IНШИЙ дивиться зсередини себе на свої рухи, дивиться своїм внутрiшнiм початком. Вiд цього всi дрiб'язковi думки i дiї припиняються. Тобто IНШИЙ постмодерну може розумiтися як додатковий регуляторний механiзм який з'являється у людини в складних умовах соцiального життя.
   По-друге, стан IНШОГО як додатковий регуляторний механiзм людини має певнi характеристики i виникає спонтанно, раптово як компенсаторна реакцiя на неспроможнiсть людини проявити себе повною мiрою у складних умовах навколишнього суспiльного середовища.
   По-третє, стан IНШОГО як додатковий (поглиблений) регуляторний механiзм вищого рiвня вiдрiзняється не просто компенсаторнiстю процесiв психiки, а має сенс як важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, i стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища.
   По-четверте, стан IНШОГО припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Але в свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi IНШОГО чомусь призупиняються тi чи iншi дiяння, незрозумiло чому. Отже стан IНШОГО розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
  

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ ПОСИЛАНЬ

  
   Аверинцев, С.С. (2010). Мистика. В Новая философская энциклопедия (В 4т. Т. 2). Москва: Мысль.
   Аверинцев, С.С. (1972). Символ. В КЛЭ. Т.7. Москва.
   Авеста. Авеста в русских переводах (1861-1996). (1997). Санкт-Петербург: Журнал "Нева". РХГИ.
   Адлер, Альфред. (1997). О нервическом характере. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Адорно, Теодор. (2002). Теорiя естетики. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "ОСНОВИ".
   Азимов, Айзек. (2002). Выбор катастроф. Санкт-Петербург: Амфора.
   Андерсон, Перри. (2011). Истоки постмодерна. Москва: Издательский дом "Территория будущего".
   Андерхил, Эвелин. (2000). Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. Киев: София, Ltd.
   Андросов, В.П. (1990). Нагарджуна и его учение. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Арнхейм, Р. (1994). Новые очерки по психологии искусства. Москва: Прометей.
   Ассаджоли, Р. (1997). Психосинтез (А.П. Хомик, Пер.). Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бадмажапов, Ц.-Б. (1990). О соотношении "психологического" и "эстетического" в буддистской иконогра-фической традиции. В Буддизм и культурно-психологи-ческие традиции народов Востока (с. 138-148). Новосибирск: Наука.
   Базик, Д. (2009). Українське рiдновiрство та неоязичництво: Проблеми диференцiацiї та самоiдентифiкацiї. В А. Колодний (ред.). Релiгiя в контекстi соцiокультурних трансформацiй України, (с. 223-229). Київ: УАР.
   Барт, Ролан. (2004). Мифология. Москва: Издательство им. Сабашниковых.
   Батай, Ж. (2000). Теория религии. Литература зла. Минск: современный литератор.
   Батай, Ж. (1997). Внутренний опыт. Санкт-Петербург: Аксиома, Мифрил.
   Батищев, Г.С. (1989). Философское наследие С.Л. Рубинштейна и проблематика креативности. В Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки, воспоминания, материалы. Москва: Наука.
   Бахтин, М.М. (2012). Слово в романе. In Собрание сочинений. Т.3: Теория романа (1930-1961 гг.). Москва: Языки славянских культур.
   Башляр, Г. (1987). Новый рационализм. Москва: Прогресс.
   Бергсон, А. (1994). Два источника морали и религии. Москва: Канон.
   Берч, В., & Пенман, Д. (2014). Осознанная медитация: Практическое пособие по снятию боли и стресса (Ю. Цыбышева, Пер.). Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Берше, Д. (1984). О "диком охотнике" и "Леноре" Готфрида Августа Бюргкра. В Романтизм глазами итальянских писателей (сс. 23-59). Москва: Радуга.
   Бёмиг, У. (1985). Самопомощь при бессонницах, стрессах и неврозах. Минск: Полымя.
   Бiблiя. Святе Письмо Старого та Нового Завiту. (2007). Рим: Видавництво отцiв Василiан "МIСIОНЕР".
   Библия. Книга Священного Писания Ветхого и Нового Завета. (2011). Москва: Российское библейское общество.
   Бiлоус, П.В. (2014). Психологiя лiтературної творчостi. Київ: Академвидав.
   Бiлоус, П.В. (2013). Теорiя лiтератури. Київ: Академвидав.
   Бинсвангер, Л. (1999). Бытие-в-мире. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бланшо, Морис. (2002). Пространство литературы. Москва: Логос.
   Бурно, М.Е. (2008). О характерах людей (психотерапевтическая книга). Москва: Академический Проект; Фонд "Мир".
   Бычков, В.В. (2008). Эстетика. Москва: Гардарики.
   Б'юкенен, Єн. (2003). Гетерологiя (heterology). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Вайнцвайг П. (1990). Десять заповедей творческой личности. Москва: Прогресс.
   Вандерхилл, Э. (1996). Мистики ХХ века. Энциклопедия. Москва: МИФ - ЛОКИД.
   Васильев, Л.С. (1989). Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Василюк, Ф.Е. (1984). Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). Москва: Издательство Московского университета.
   Вебер, М. (1994). Избранное. Образ общества. Москва: Юрист.
   Вейдле, В. (2001). Умирание искусства. Москва: Республика.
   Вейнингер, О. (1992). Пол и характер. Москва: ТЕРРА.
   Виндельбанд, В. (1995). Избранное: Дух и история. Москва: Юрист.
   Висоцька, О.Є. (2012). Етика взаємодiї суспiльства з природою: морально-цiннiснi основи екологiчної культури. Днiпропетровськ: Акцент ПП.
   Витгенштейн, Л. (2008). Логико-философский трактат. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".
   Войскунский, А.Е. (1990). Я говорю, мы говорим...: Очерки о человеческом общении. Москва: Знание.
   Вудвортс, Р. (1981). Этапы творческого мышления. В Ю.Б. Гиппенрейтер, & В.В. Петухов (Ред.), Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления (с. 255-257). Москва: Издательство Московского университета.
   Выготский, Л.С. (1996). Педагогическая психология. Москва: Педагогика-Пресс.
   Выготский, Л.С. (1968). Психология искусства. Москва: Искусство.
   Гелен, А.О. (1988). О систематике антропологии. В П.С Гуревич, & Ю.Н. Попов (Ред.), Проблема человека в западной философии (c. 152-201). Москва: Прогресс.
   Гессен, С.И. (1999). Период "логоса" перед октябрём. В Избранные сочинения (с. 31-146). Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Гильдебранд, Д. (1997). Что такое философия? Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя", ТО "Ступени".
   Гинзбург, Лидия. (1989). Записи 1950-1960-х годов. В Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний. Четыре повествования. Ленинград: Сов. писатель.
   Гинзбург, Лидия. (1997). О лирике. Москва: Интрада.
   Гончаренко, Н.В. (1991). Гений в искусстве и науке. Москва: Искусство.
   Готвальд Ф-Т., Ховальд В. (1992). Помоги себе сам. Медитация. Москва: Интерэксперт.
   Грехнев, В.А. (2004). Мир пушкинской лирики <А. Пушкин. "Заклинание">. В Анализ художественного текста (лирическое произведение). Москва: РГГУ.
   Гримак Л.П. (1989). Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. Москва: Политиздат.
   Гришелева, Л.Д. (1986). Формирование японской национальной культуры (конец XVI - начало ХХ века). Москва: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука".
   Гроф, С. (2001). Тёмная ночь души. В Психология религиозности и мистицизма (с. 422-461). Минск: Харвест; Москва: АСТ.
   Грязнов, А.Ф. (1990). Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов. В И.Т. Касавин (ред.), Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания (сс. 239-257). Москва: Политиздат.
   Гудолл, Дж. (1992). Шимпанзе в природе: поведение. Москва: Мир.
   Гурко, Е. (2001). Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.
   Давыдов, И. П. (2006). Гнозис. В Религиоведение. Энциклопедический словарь. Москва: Академический проспект.
   Дагданова, Г.Б. (1986). Социально-психологические аспекты системы цигун в Китае. В В.В. Мантатов (ред), Психологические аспекты буддизма (сс. 110-120). Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.
   Дао дэ цзин (2001). Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя). Дао дэ цзин. Москва: Мысль.
   Де Вааль, Ф. (2018). Мораль без релiгiї в пошуках людського у приматiв. Харкiв: Книжковий клуб "Клуб Сiмейного Дозвiлля".
   Делёз, Ж. (2000). Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (2004). Кино. Москва: "Ад Маргинем".
   Делёз Ж. (2004). Переговоры 1972 - 1990. Санкт-Петербург: Наука.
   Делёз, Ж. (2003). Ницше и философия. Москва: Изд-во "Ad Marginem".
   Делёз, Ж. (2002). Критика и клиника. Санкт-Петербург: Machina.
   Делёз, Ж. (2001). Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (1999). Марсель Пруст и знаки. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Делёз, Ж. (1998). Различие и повторение. Санкт-Петербург: ТОО ТК "Перополис".
   Делёз, Ж. (1995). Логика смысла. Москва: Издательский Центр "Академия".
   Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (1998). Что такое философия. Санкт-Петербург: Изд-во "Алетейя"; Москва: Институт экспериментальной социологии.
   Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".
   Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (2010). Капитализм и шизофрения: Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория; Москва: Астрель.
   Де Ман, П. (2002). Слепота и прозрение. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".
   Деррида, Ж. (2001). Оставь это имя (Постскриптум) "Sauf le nom". Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler). В Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.
   Деррида, Ж. (2000). Письмо и различие. Москва: Академический Проект.
   Деррида, Ж. (1999). О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор.
   Деррида, Ж. (1999). Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя".
   Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.
   Дидье Жюлиа. (2000). Философский словарь. Москва: Междунар. отношения.
   Добрович, А.Б. (1987). Воспитателю о психологии и психогигиене общения. Москва: Просвещение.
   Долгов, К.М. (1990). От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. Москва: Искусство.
   Дормашев, Ю.Б., Романов В.Я. (2008). Виды и свойства внимания. В Ю.Б. Гиппенрейтер (ред.), Психология внимания (с. 45-57). Москва: АСТ: Астрель.
   Дрискол, К. (2003). Кристева Юлiя (Kristeva, Julia). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Основи.
   Дхаммапада. (2005). Москва: ООО "Издательский дом "София".
   Дюмезиль, Ж. (1986). Верховные боги индоевропейцев. Москва: Наука.
   Дюмулен, Г. (2003). История дзэн-буддизма. Москва: ЗАО Центрполиграф.
   Дюфрен, Микель. (2007). Вклад эстетики в философию. В Эстетика и теория искусства ХХ века. Москва: Прогресс-Традиция.
   Жадько, В.А. (2019). Фiлософiя як гуманiстичний свiтогляд: наукова монографiя. Запорiжжя: Видавництво ПП "Новий Свiт-2000".
   Забияко, А.П. (2009). Транс. В Энциклопедия эпистемологии и философии науки. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".
   Завадская, Е.В. (1977). Культура Востока в современном западном мире. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Зганг, Л. (2003). Буддизм (Buddhism) В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Иваницкий, А.М. (1984). Изучение причинных связей между физиологическими психическими феноменами при исследовании восприятия. В Мозг и психическая деятельность. Москва: Наука.
   Иглтон, Терри. (2010). Теория литературы: Введение. Москва: Издательский дом "Территория будущего".
   Ильин, Е.П. (2011). Психология творчества, креативности, одарённости. СанктПетербург: Питер.
   Ильин, И.П. (1998). Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. Москва: Интрада.
   Iрвiн, Александер. (2003). Священне (sacred, the). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".
   Iрвiн, А. (2003). Батай, Жорж (Bataille, Georges).
   Кабат-Зинн, Дж. (2013). Практика медитации: В любое время, в любом месте. Москва: Эксмо.
   Каганов, Л.С. (1990). Медитация: мистика или психотехника? Черкесск: Северо-Кавказское информационно-рекламное агенство.
   Каграманов, Ю.М. (1986). Метаморфозы нигилизма: О "новых философах" и "новых правых". Москва: Политиздат.
   Кайуа, Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное (С.Н. Зенкин, Пер.) Москва: ОГИ.
   Каллер, Д. (2006). Теория литературы: краткое введение. Москва: Астрель; АСТ.
   Кастанеда, К. (1992). Сказки о силе. Второе кольцо силы. Киев: "София", Ltd.
   Кильхер, Андреас Б. (2001). Языковой миф Каббалы и эстетический модернизм. В Немецкое философское литературоведение наших дней. Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета.
   Кобилюх, В.О. (2013). Праукраїна i Санскрит. Тернопiль: Мандрiвець.
   Колодний, А. (2020). Феномен релiгiєзнавства. Монографiя. Київ: Iнтерсервiс.
   Колодний, А.М. (2013). Iсторiософiя релiгiї. Київ: УАР.
   Колодний, А.М. (2009). Релiгiйне сьогодення України: роздуми, оцiнки i прогнози (тематична збiрка вибраних статей i тез). Київ: УАР.
   Копнин, П.В. (1973). Диалектика, логика, наука. Москва: Наука.
   Коран, (1990). Москва: Издательско-полиграфи-чекая фирма "АНС-Принт" Ассоциации "Новый стиль".
   Коскi, Д. (2003). Алтернiсть (alterity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Костюченко, В.С. (1983). Классическая веданта и неоведантизм. Москва: Мысль.
   Кристева, Ю. (2010). Черное солнце: депрессия и меланхолия. Москва: Когито-Центр.
   Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Крiстева, Ю. (2004). Полiлог. Київ: Юнiверс.
   Кристева Ю. (2003). Силы ужаса: эссе об отвращении. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Кришнамурти, Д. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Кришнамурти, Д. (1995). Проблемы жизни. Книга третья. Москва: Разум.
   Кришнамурти, Д. (1994). Первая и последняя свобода. Навстречу жизни. Харьков: Весть.
   Кришнамурти, Д. (1993). Немедленно измениться. Москва: КМК SCIENTIFIC PRESS LTD.
   Кришнамурти, Д. (1987). Комментарии к жизни. В Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. Москва: Худож. лит.
   Крокет, Клейтон. (2003). Пiднесене (sublime). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Круглов, А.Н. (2010). Трансцендентное. В Новая философская энциклопедия (Т. 4). Москва: Мысль.
   Кэмпбелл, Дж. (2002). Мифический образ. Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Ламонт, Корлисс. (1984). Иллюзия бессмертия. Москва: Политиздат.
   Латьенс, Мери. (1993). Жизнь и смерть Кришнамурти. Москва: "КМК, Лтд".
   Лебедев, В.И. (1989). Личность в экстремальных условиях. Москва: Политиздат.
   Леви-Строс, Клод. (1985). Структурная антропология. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Левин, С. (1996). Кто умирает? Киев: София.
   Левинас, Э. (2000). Избранное. Тотальность и Бесконечное. Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Левит-Броун, Б. (2000). Рама судьбы. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Леонгард, К. (1989). Акцентуированные личности. Киев: Выща школа.
   Леонтьев, А.Н. (1981) Проблемы развития психики. Москва: Издательство Моск. ун-та.
   Лиотар, Ж-Ф. (2004). ANIMA MINIMA. В Жак Рансьер. Эстетическое бессознательное, (сс. 83-101). Санкт-Петербург; Москва: Machina.
   Лиотар, Ж-Ф. (1998). Состояние постмодерна. Москва: Институт экспериментальной социологии; Санкт-Петербург: Алетейя.
   Лосев, А.Ф. (2000). История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Лосев, А.Ф. (1990). Музыка как предмет логики. В Из ранних произведений. Москва: Издательство "Правда".
   Лотман, Ю.М. (2005). Об искусстве. Санкт-Петербург: "Искусство - СТБ".
   Лудченко, А.А., Лудченко, Я.А., Примак, Т.А. (2000). Основы научных исследований. Киев: О-во "Знание".
   Лукач, Д. (1986). Своеобразие эстетического. Т.2. Москва: Прогресс.
   Макгонигал, К. (2012). Сила воли. Как развить и укрепить. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Малявин, В.В. (1985). Чжуан-цзы. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Мамардашвили, М. (1993). Картезианские размышления. Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".
   Маньковская, Н.Б. (2000). Эстетика постмодернизма. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Марков, Б.В. (1997). Теономная антропология М. Шелера и М. Бубера. В История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Санкт-Петербург: Издательство "Лань".
   Маркузе, Г. (1995). Эрос и цивилизация. Киев: "ИСА".
   Марсель, Г. (1995). Трагическая мудрость философии. Избранные работы. Москва: Издательство гуманитарной литературы.
   Маслоу, А. (2002). По направлению к психологии бытия. Москва: Изд-во ЭКСМО-Пресс.
   Маслоу, А.Г. (2001). Мотивация и личность (А.М. Татлыбаева, Пер.). Санкт-Петербург: Евразия.
   Маслоу, А. (1997). Психология бытия. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Мендиус, Р. (2012). Мозг и счастье. Загадки современной нейропсихологии. Москва: Эксмо.
   Мерло-Понти, М. (2001). Знаки. Москва: Искусство.
   Меррел-Вольф, Ф. (1993). Пути в иные измерения. Киев: София.
   Метц, К. (2010). Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
   Мещеряков, А.Н. (1988). Герои, творцы и хранители японской старины. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Мовчанюк, В.П. (1993). Медитативна лiрика Т.Г. Шевченка. Київ: Наукова думка.
   Морамарко, (1989). Масонство в прошлом и настоящем. Москва: Прогресс.
   Морер, В. (2003). Антропологiя. В Ч. Вiнквiст, & В. Тейлор (Ред.), Енциклопедiя постмодернiзму (с. 22-26). Київ: Основи.
   Моуди, Р.А. (1994). Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. Киев: "София", Ltd.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2005 года. Днiпропетровськ: СIЧ.
   Нагата, Х. (1991). История философской мысли Японии. Москва: Прогресс.
   Назио, Хуан-Давид. (2015). Пять уроков по теории Жака Лакана. Москва: Институт общегуманитарных исследований.
   Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. (1995). Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Москва: Издательство "МИР ИДЕЙ", АО АКРОН.
   Наранхо, К. (1995). Гештальт-терапия: Отношение и Практика атеоретического эмпиризма. Воронеж: НПО "МОДЭК".
   Нестеркин, С.П. (1984). Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гун-ань. В В.В. Мантанов (ред.), Философские вопросы буддизма (сс. 72-80). Новосибирск: Наука.
   Нисаргадатта, Махарадж. (2013). Я есть То. Москва: ИД "Ганга".
   Олпорт, Г. (2002). Становление личности: Избранные труды. Москва: Смысл.
   Орлов, Ю.М. (1991). Восхождение к индивидуальности. Москва: Просвещение.
   Ортега-и-Гассет, Х. (2000). Камень и небо. Москва: Грант.
   Ортега-и-Гассет, Х. (1991). Что такое философия? Москва: Наука.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other) В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Отто, Рудольф. (2008). Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. Санкт-Петербург: АНО "Изд-во С.-Петерб. ун-та".
   Павличко, С. (2009). Теорiя лiтератури. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Паскаль, Фаня. (1993). Витгенштейн: личные воспоминания. В Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель (сс. 97-138). Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".
   Патнэм, Хилари. (1999). Философия сознания. Москва: Дом интелллектуальной книги.
   Пекелис, В.Д. (1986). Твои возможности, человек! Москва: Знание.
   Петрушин, В.И. (2008). Музыкальная психология. Москва: Академический Проект; Трикста.
   Подорога, В.А. (2011). Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы в 2-х томах. Т.2. Часть 1. Идея произведения. Еxperimentum crucis в литературе ХХ века. А. Белый. А. Платонов. Группа Обэриу. Москва: Культурная революция.
   Поликарпов, В.С. (1987). Время и культура. Харьков: Издательство при Харьковском государственном университете издательского объединения "Вища школа".
   Прабхупада, С. (1993). Учение Шри Чаитанйи. Москва: Бхактиведанта бук траст.
   Пропп, В.Я. (1986). Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Издательство Ленинградского университета.
   Пустоваров, В.А. (2005) Путь судьбы. Днiпропетровськ: Пороги.
   Ревонсуо, Антти. Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.
   Рейнуотер, Д. (1992). Это в ваших силах. Как стать собственным психотерапевтом. Москва: Прогресс.
   Ригведа: Мандалы I-IV, (1989). Москва: Наука.
   Рикёр, Поль. (1995). Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва: Медиум.
   Рам Дасс. (1994). Это только танец. В Джон Лилли. Программирование и метапрограммирование человеческого биокомпьютера. Рам Дасс. Это только танец, (сс. 149-318). Киев: "София", Ltd.
   Рам Дасс. (1992). Путь пробуждения. Руководство по медитации. Санкт-Петербург: Общество ведической культуры.
   Ревонсуо, А. (2013). Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.
   Риман, Ф. (2000). Основные формы страха. Москва: Алетейа.
   Роменець, В.А. (2004). Психологiя творчостi (3-тє вид.). Київ: Либiдь.
   Ротенберг В.С., Аршавский В.В. (1984). Поисковая активность и адаптация. Москва: Наука.
   Рубинштейн, С.Л. (1973). Проблемы общей психологии. Москва.
   Рудестам, К. (1990). Групповая психотерапия. Психокоррекционные группы: теория и практика. Москва: Прогресс.
   Руднев, В.П. (1997). Словарь культуры ХХ века. Москва: Аграф.
   Руссель, Э. (1997). Духовное совершенствование в современном даосизме. В В.В. Малявин (ред.), Восхождение к Дао (с. 307-355). Москва: Наталис.
   Сантаяна, Джордж. (1974). Основы и предназначение поэзии. В Писатели США о литературе (сборник статей). Москва: Прогресс.
   Сартр, Ж-П. (1989). Экзистенциализм - это гуманизм. В Сумерки богов (с. 319-344). Москва: Политиздат.
   Селин, Я.А. (2004). Феноменология интерсубъективности. Санкт-Петербург: Наука.
   Семке, В.Я. (1991). Умейте властвовать собой, или Беседы о здоровой и больной личности. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.
   Сидоров, В.М. (1985). Индийские сюжеты: Стихи. Москва: Советский писатель.
   Симонов, П.В. (1987). Мотивированный мозг. Москва: Наука.
   Спенсер, Г., & Циген, Т. (1998). Основания психологии. Физиологическая психология в 14 лекциях. Москва: АСТ.
   Спиркин, А.Г. (1972). Сознание и самосознание [Монография]. Москва: Политиздат.
   Судзуки, Д., & Кацуки, С. (1993). Дзэн-Буддизм: Основы Дзэн-Буддизма. Практика Дзэн. Бишкек: МП "Одиссей".
   Тарас, А. (2000). Медитации - состояния. В Психология экстремальных ситуаций (сс. 330-331). Минск: Харвест, Москва: АСТ.
   Тейяр де Шарден, Пьер. (1992). Божественная среда. Москва: Издательство "Ренессанс" СП "ИВО-СиД".
   Теплов, Б.М. (1985). Конспекты и комментарии к книге А. Анастази "Дифференциальная психология". В Избранные труды (В 2т. Т. 2, с. 247-279). Москва: Педагогика.
   Тибилова, А.У. (1991). Восстановительная терапия психически больных позднего возраста. Ленинград: Медицина.
   Ткачева, А.А. (1989). Индуистские мистические организации и диалог культур. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Тора. (2005). Москва: 5765.
   Тримингэм, Дж.С. (1989). Суфийские ордены в исламе. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Тэйлор, Й. (2001). В умах людей. Дарвин и новый мировой порядок. Симферополь: Христианский научно-апологетический центр.
   Уилбер, К. (2017). Интегральная медитация. Москва: РИПОЛ классик.
   Уилбер, К. (2016). Очи познания: плоть, разум, созерцание. Москва: РИПОЛ классик.
   Уилбер, К. (2004). Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. Москва: ООО "Издательство АСТ" и др.
   Уильямс, М. (2014). Осознанность: как обрести гармонию в нашем безумном мире. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Уолш, Р; Воон, Ф. (2006). Раздел первый. Загадка сознания. В Пути за пределы "эго". Трансперсональная перспектива. Москва: Открытый мир.
   Уолш, Нил Доналд. (2002). Единение с Богом. Киев: "София"; Москва: ИД "Гелиос".
   Уотс, А. (2004). Это Оно. В Что такое просветление. Москва: ООО "Изд-во АСТ".
   Уотс, А. (1996). Дао - путь воды. Киев: София, Ltd.
   Фестюжьер, А.-Ж. (2000). Личная религия греков. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Фильштинский, И.М. (1989). Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев. В Суфизм в контексте мусульманской культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Фокин, С.Л. (2002). Жиль Делёз и его "метафизические фантазии" на тему "что такое литература?". В Жиль Делёз, Критика и клиника (с. 216 - 239). Санкт-Петербург: Machina.
   Фонтенель, Б. (1979). Рассуждения о религии, природе и разуме. Москва: Мысль.
   Франк, С.Л. (1990). Непостижимое. В Сочинения, (с. 183-559). Москва: Правда.
   Фромм, Э. (1992). Душа человека. Москва: Республика.
   Фромм, Э. (1990). Иметь или быть? Москва: Прогресс.
   Фуко, М. (2010). Психическая болезнь и личность. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".
   Фуко, М. (2004). Использование удовольствий. История сексуальности. Т.2. Санкт-Петербург: Академический проспект.
   Фуко, М. (1997). История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Фурдуй, Ф.И. (1990). Стресс и здоровье. Кишинёв: Штиинца.
   Хабермас, Ю. (2003). Философский дискурс о модерне. Москва: Весь Мир.
   Хаксли, Д. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Халапсис, А. В. (2017). Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории. Днепр: Середняк Т.К.
   Хаксли, Джулиан. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Харрис, С. (2011). Конец веры: Религия, террор и будущее разума. Москва: Эксмо.
   Хаснулин, В.И. (1992). Космические тайны вашего самочувствия. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение.
   Хюбшер, А. (1994). Мыслители нашего времени (62 портрета). Москва: Изд-во ЦТР МГП ВОС.
   Цветаева, М. И. (1988). Сочинения. В 2т. Т. 2. Москва: Художественная литература.
   Швейцер, А. (2002). Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Москва: Алетейа.
   Шевченко, В.М. (2004). Словник-довiдник з релiгiєзнавства. Київ: Наук. думка.
   Шерток, А. (1982). Непознанное в психике человека. Москва: Прогресс.
   Шестаков, В.П. (1983). Эстетические категории: Опыт систематического и исторического исследования. Москва: Искусство.
   Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.
   Шпет, Г.Г. (1989). Эстетические фрагменты. В Сочинения. Москва: Правда.
   Штейнер, Е.С. (1987). Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Шутов, А.Ю. (2016). Предельный опыт в гетерологии Жоржа Батая. Автореферат. Москва: Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики".
   Щербатской, Ф.И. (1988). Концепция буддийской нирваны. В Избранные труды по буддизму. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Эверли Д., Розенфельд Р. (1985). Стресс: природа и лечение. Москва: Медицина.
   Эко, У. (2014). Искусство и красота в средневековой эстетике. Москва: АСТ: CORPUS.
   Эко, У. (2006). Поэтика Джойса. Санкт-Петербург: Симпозиум.
   Элиаде, Мирча. (2009). История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. Москва: Академический Проект.
   Элиаде, М; Кулиано, И. (2011). Словарь религий обрядов и верований. Москва: Академический Проект.
   Юнг, Карл. (1995). Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента; Москва: Прогресс-Универс.
   Юханнисон, Карин. (2011). История меланхолии. О страхе, скуке и печали в прежние времена и теперь. Москва: Новое литературное обозрение.
   Яковлев, Е.Г. (1985). Искусство и мировые религии. Москва: Высшая школа.
   Ясперс, Карл. (1997). Общая психопатология. Москва: Практика.
   Bataille, Georges. (1986). L'Experience interieure. Paris: Gallimard.
   Bloom, H. (1982). Agon: Towards a Theory of Revisionism. Oxford: Oxford University Press.
   Certeau, Michel de. (1984). The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, Berkeley, CA: University of California Press.
   Derrida, Jacques. (1967). "Violence et metaphysiqe: essai sur la pensee d'Emmanuel Levinas" in L'Ecriture et la difference. Paris: Seuil.
   Durkheim, Emile. (1915). The Elementary Forms of the Religious Life ; trans. Joseph Ward Swain. London : Allen and Unwin.
   Girard, Rene. (1972). La Violence et le sacre. Paris: Grasset.
   Heidegger, Martin. (1971). "What are Poets for?" in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter. New York: Harper Colophon.
   Irigaray, Luce. (1984). Ethique de la difference sexuelle. Paris: Minuit.
   James, W. (1902). The varieties of religious experience. New York: Longman, Green.
   Jonas, H. (1958). The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press.
   Kant, Immanuel. (1987). Critique of Judgment, trans. Werner Pluhar, Indianapolis, IN: Hackett.
   Levinas, E. (1987). Time and Other Additional Essays, trans. R. Cohen, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
   Lyotard, Jean-Francois. (1988). The Differend: Phrases in Dispute, trans. G. Van Den Abeele, Manchester: Manchester University Press.
   Nancy, Jean-Luc. (1991). "The Unsacrificeable". Yale French Studies. No. 79: 20-38.
   Plotinus. (1984). Ennead, IV.8,7. Trans. E. O'Brien in The Essential Plotinus, Indianapolis, IN: Hackett.
   Taylor, Mark C. (1987). Altarity. Chicago: University of Chicago Press.
   ...
   ...
   До мене перiодично приходить певний стан духу, душi. Той самий стан я помiтив, коли читав документалiстику рiзних мiстикiв: Джидду Крiшнамуртi, Рамана Махарши... Той самий стан присутнiй в описах Святого Письма (Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн, Тора, Бiблiя, Коран). Про подiбний стан розповiдав мiй дiд, посилаючись на Святе Письмо Кам'яної Могили. Я зiбрав фольклорне письмо як коментар до Святого Письма, про яке говорив дiд, написав власний коментар i уклав книжку пiд назвою "Святе Письмо". Це певний досвiд.
   ...
   ...
   Не змiнюй свiй стан. То ти докладаєш зусилля, щоб не змiнювати свiй стан i мати сприйняття без пошкоджень.
   Не змiнюй своє сприйняття. Коли приходить Всевишнє, Божественне, то стан не змiнюється, i не варто докладати всiлякi зусилля.
   Не вбивай живе. То ти докладаєш зусилля, щоб мати жаль, спiвчуття, щоб якомога менше вбивати живого, менше себе вбивати як живого, дихаючи поганим повiтрям, нервуючись. Та коли приходить Всевишнє, Божественне, ти не вбиваєш без усiляких зусиль. В тобi - жалiсть, спiвчуття.
   Засвiдчуй свої спонукання. Для цього ти робиш зусилля. Та коли приходить Всевишнє, Божественне, то засвiдчення спонукань йде без усiляких зусиль. Ти спостерiгаєш i споглядаєш потiк власних думок.
   ...
   ...
   Заборона змiнювати сприйняття.
   Заборона вбивати живе.
   Заборона не свiдчити свої спонукання. Тобто треба постiйно свiдчити потiк своїх думок i передавати цi знання iншим.
   Все.
   ...
   ...
   Щоб вiдкрилося Божественне, людина проходить ряд станiв. Усiляке Святе Письмо - це опис цього ряду станiв, опис у символiчнiй формi. Для того, кому вiдкрилося Божественне, всi цi стани зрозумiлi. Вiн їх пройшов.
   ...
   ...
   Якщо не змiнювати свiй стан, не вбивати живе, засвiдчувати свої спонукання, передавати цi знання iншим, хоча б намагатися це робити максимально, то вiдкривається можливiсть життя вiчного. А так - можливостей немає для життя. Всяке життя у Всесвiтi згине.
   Ми в це вiримо.
   ...
   ...
   Бути собою - означає не вiдмовлятися вiд власних принципiв, а проводити їх у життя. Тобто докладати свою волю. Тодi воля може раптом, випадково обернутися осяянням. Для цього потрiбно постiйно бути собою, тобто виконувати те, що поставив собi за мету. Йти до неї навiть у найскладнiших обставинах. Йти навiть у найдрiбнiших проявах. Наприклад, порядок денний. Зробив собi порядок денний - i виконуєш його навiть у найскладнiших умовах, якi протидiють цьому порядку, порушують його.
   ...
   ...
   ПИСЬМО 2021. II
   ...
   ...
   Поэзия - это и есть фиксация в словах того состояния, которое значится как Высшее, Всевышнее, Всевышний.
   Этим поэзия неотделима от мистики, религии, эзотерики.
   Высшее - когда человек осознаёт, что выше этого ничего нет.
   ...
   ...
   Медитация. Медитативный лиризм. Когда смотришь изнутри себя в свои движения, напрягаешь мышцы живота (пресс), выдавливаются и выступают слёзы; плачу, рыдаю.
   Медитация. Медитирую, слёзы выдавливаются и выступают с напряжением мышц живота; рыдаю...
   Экстаз. Экстатический лиризм. Глядя изнутри себя в свои движения, напрягая мышцы живота (пресс), бормочу, говорю, кричу, рыдаю.
   ...Экстаз. Впадаю в экстаз. Бормочутся слова-ритмы, и напряжением мышц живота (пресс) выдавливаются слёзы; рыдаю...
   О чём? О чём рыдаю?
   О том, что люди не то творят.
   А что делают люди?
   Друг друга поливают грязью. Дерутся. А это - лишние движения. Они не направлены на овладение Космосом, для спасения, для своего же спасения.
   Пока могу, я делаю всё, что в моих силах; делаю со всем упорством, как только могу; разбороняю.
  
   Медитативный лиризм - это когда, напрягая мышцы живота (пресс), свидетельствую это. И выдавливаются слёзы; рыдаю.
   Экстатический лиризм - это когда, напрягая мышцы живота (пресс), ритмично бормочу-танцую слова. И выдавливаются слезы; рыдаю.
   О чём рыдания?
   О неправильном образе жизни людей, о том образе жизни который не ведёт к спасению.
   Но мой медитативный и экстатический лиризм - лишь вкрапления в идеальный образ жизни, что само по себе тоже может не вести к спасению. Образ жизни, ведущий к спасению, имеет массу составляющих. Не оттого ли ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ лишь изредка посещает человека. Это когда срабатывают все составляющие идеального образа жизни. Но ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ оставляет след в душе человека.
   Есть. Есть ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ. Оно открывается человеку, если он старается вести определённый образ жизни: не меняет своё состояние, а воспринимает окружающее, как оно есть, без искажений; не убивает живое, а имеет чуткость, чувствительность, сердечность, жалостливость, сострадание; свидетельствует свои побуждения, то есть глядит из себя, глядит своим подлинным "Я", глядит в свои движения: движения рук, дыхания, мыслей, движения чувств.
   Чтобы пришло ВЫСШЕЕ, ВСЕВЫШНИЙ, БОЖЕСТВЕННОЕ, необходимо вести определённый образ жизни.
   Надо иметь восприятие незамутнённое, неискажённое, а воспринимать окружающее как оно есть (то есть не менять своё состояние).
   Надо иметь чувствительность и сострадательность, иметь жизнь без насилия (то есть не убивать живое).
   Надо быть самокритичным, глядеть изнутри себя, из своего истинного "Я" в свои движения: движения дыхания, мыслей, движения чувств (то есть свидетельствовать свои побуждения).
   Это основа образа жизни, ведущая к ВЫСШЕМУ. Но и этого может оказаться недостаточно.
   Образ жизни, который стимулирует приход ВЫСШЕГО (ВСЕВЫШНЕГО, БОЖЕСТВЕННОГО), имеет очень много составляющих.
   Образ жизни имеет массу составляющих. Если что-то не выполняется, то ВСЕВЫШНИЙ не приходит. Из всех составляющих главные - это иметь восприятие без всяких искажений, иметь сострадательность, свидетельствовать критично свои побуждения, мысли, чувства.
   И что?
   Откроется возможность.
   ...
   ...
   Медитация. Медитативный лиризм в состоянии медитации.
   Экстаз. Экстатический лиризм в состоянии экстаза, когда напрягаешь мышцы живота (пресс) и говоришь.
   ...
   ...
   Сотворяю миры.
   Напрасно?
   О человек, ты - зверь!
   Что я сотворил во благо, ты используешь лишь во зло.
   Нож сотворил я во благо, чтобы хлеб нарезать, яблоки резать, груши...
   А ты? Ножом ты убиваешь людей.
   Нож сотворил не для этого!
   О человек! Ты - зверь!
   ...
   ...
   Живу. Потом меня не будет. Не будет навсегда, во веки веков.
   Как бы хотелось, чтобы так не закончилось человечество. Но, видимо, моё желание неосуществимо. Человек, человечество - неисправимы. Делают не то, что надо, не то, что надо для жизни.
   ...
   ...
   Верность себе открывает путь к ВЫСШЕМУ.
   ...
   ...
   Всевышний. Ты однажды проснулся во мне. Я от этого в какой-то мере овладел собой.
   В какой-то мере.
   Не до конца.
   А до конца овладеть собой и невозможно. Иначе превратишься в бесчувственного робота с железной волей, идущего к цели. А ведь нужна живая жизнь, нужны эмоции, сбивающие с толку. Ведь цель может быть ложной. Мир вокруг тебя может измениться настолько, что необходимо будет менять цели. А у тебя - железная воля и неизменность цели.
   А цель надо менять.
   Ведь жизненная ситуация изменилась. Для неё нужны другие цели.
   Ситуация порождает смысл.
   Но... я попался. Овладел собой. Цель - неизменна. Ибо смысл - единственный, какими бы не были жизненные ситуации. Смысл в том, чтобы делать то, что якобы спасает жизнь, человеческую жизнь, всякую человеческую жизнь от катастрофической ситуации. Вот тебе и смысл.
   Ситуация порождает смысл. Катастрофическая ситуация порождает желание действовать во спасение.
   Спасение!
   Всевышний. У меня всё свелось к спасению.
   Но... от чего спасаться?
   Будущее такое неопределённое.
   Неизвестно, что будет. Хотя ты и открылся во мне, Всевышний.
   Что есть ты? Кто есть ты?
   О Всевышний! Ты - одна загадка.
   Но когда ты открылся во мне, то кое-что прояснилось.
   Всевышний. Люди плетут о тебе такие небылицы, что прямо диву даёшься. Будто ты сотворил небо и землю. Библия начинается словами: "Вначале Бог сотворил небо и землю". Но это начало - во мне, Всевышний, и в своём воображении я творю и небо, и землю, и массу всевозможных вещей. Но Вначале - твоё проявление, Всевышний. Ты Вначале предостерегаешь меня ото всех ненужных дел, от всего ненужного творчества и сотворения всего непотребного.
   О Всевышний! Ты - благо. Вспоминание о тебе поднимает мою душу, окрыляет её, вдохновляет. Когда ты во мне просыпаешься, то я останавливаюсь, как заворожённый в удивлении, что такое может быть. Это полное бессмертие, полная свобода, полнота до небес.
   ...
   ...
   Массив не весьма важной информации суживает проявления души в своей полноте. Верно сказал Алексей Леонтьев: "Избыток информации ведёт к оскудению души".
   ...
   ...
   Важность прекращает ненужные мысли, не важные мысли.
   А... человечество копошится само в себе. Много у человечества неважных дел.
   ...
   ...
   Не верю, что есть возможность возрождения и спасения. Всё происходит однажды, единожды и единственно. По-другому уже ничего не бывает. И человек существует однажды, единожды и единственно. И уходит безвозвратно.
   Как бы мы все (всё человечество) не ушли безвозвратно.
   ...
   ...
   Космос... Вселенная...
   Это непостижимо.
   И главное: никакого внимания на человека. Слепая сила. Движет... Движет...
   И неизвестно, что будет дальше.
   Человечество на маленькой планете Земля копошится, не понимая, что надо всем вместе как-то выжить среди космического движения огня и льда.
   Отчего такое непонимание?
   Ведь так всё ясно: случайно развившись до сознательного уровня и уцелев, человечество может быть легко затёрто каменными глыбами Вселенной. Человечество может легко исчезнуть в хаотическом движении галактик.
   И... Надо что-то предпринять.
   Но нет же. Человек изобретает ядерное оружие. И не для того, чтобы отклонить движение надвигающихся каменных астероидов, а для того, чтобы посягнуть на свободное развитие народа, живущего рядом.
   О парадокс!
   Человек - такое же хаотическое движение, как и всё окружение. И это, невзирая на серьёзные добытые знания об опасной ситуации со стороны Вселенной.
   Лишь бы двигаться, изменяться.
   Медитативность и самокритичность у человека в таком зачаточном состоянии, что в конечном счёте - никакого эффекта. Нет приостановки и прекращения мелочных и фактически ненужных деяний. А есть движение и разворачивание всё новой и новой предметности, заслоняющей осознание реального положения вещей.
   Когда осознаность потеряет связь с действительностью?
   Это слепая осознаность. Раньше потухнет Солнце. И движение живого прекратится. Человек - неисправимое существо хаоса.
   ...
   ...
   Я - полный идиот. Что-то себе вообразил.
   А жизнь разворачивает иное, иные ситуации. А ситуация порождает смысл, перед которым всё мною воображаемое хотение превращается в неадекватный поток сознания.
   Да! Неадекватен поток мыслей и представлений в моей голове; то есть он не соответствует реальным жизненным ситуациям.
   Это какое-то сумасшествие.
   Оно отвлекает от медитативного процесса. Но если я взгляну на этот поток мыслей со стороны, то всё приходит в норму. Мой идиотизм и моё сумасшествие куда-то испаряются. Я ощущаю всем своим телом своё подлинное существование. И вхожу в медитативное состояние.
   ...
   ...
   Человек ради своего символа, чтобы прекратить существование другого символа, символа другого человека, готов убить этого человека. Человеческая жизнь - ничто. Ради символов убивают живых людей.
   ...
   ...
   Воля - это хорошо. Но у человека должны быть удовольствия, должны они как-то проскальзывать. Положительные эмоции должны хоть чуть-чуть отклонять человека от волевой целеустремлёности. А то он превратится в робота, в бесчувственного робота. И тогда не узреть ВЫСШЕЕ.
   ...
   ...
   Проходи мимо соблазнов и стремись к цели.
   Соблазны, и вообще всякие жизненые ситуации, отвлекают наше внимание. Отвлечения идут так, что порой не замечаешь, от чего отвлёкся. Так всё спутано из-за массива влияний. Но воля восстанавливает всё. Через неё видишь, в какие мелочи ушёл, погрузился.
   ...
   ...
   Цель - уцелеть.
   Но без Всевышнего человек не уцелеет, поскольку он не знает - что главное, что второстепенное, а что и вовсе ненужное в деяниях, в деятельности.
   ...
   ...
   Что значит быть собой? Это когда ты установил что-то - распорядок дня, например, установил для себя и следуешь этому установленому при самых неблагоприятных условиях. Ты знаешь своё назначение на Земле. Какие бы преграды не были, следуешь своему назначению. Это значит - ты остаёшься собой; не изменяешь себе.
   ...
   ...
   Не ищи себя, а создавай себя. Хотя поначалу следует выявить свои склонности - что у тебя лучше получается, определить свои способности и наклонности.
   Познавать себя надо. Но... также следует обрести себя, владеть собой, дабы не отклоняться в создании себя.
   ...
   ...
   Колорадские жуки ползут по миру.
   Что будет с нами?
   Война, война, война...
   Та бесконечная война, что не даёт просвета жизни.
   Ведь трупов много; убиенье жизни.
   Паразитизм процветает.
   Колорадские жуки ползут по миру.
   ...
   ...
   Человек ничего не сможет забрать с собой на тот свет. Поэтому ему остаётся быть непривязанным и свободным.
   ...
   ...
   Это будет однажды вечером.
   "Перережу себе вены.
   Потом пожалею.
   Но будет поздно.
   Скончаюсь".
   Такой выдуманый сценарий имеет под собой основания. Жизнь такая. Толкает к подобным поступкам, к самоубийству. А может, ты такой, не имеющий корней, оснований?
   Вполне возможно. Ведь сам мир - без оснований, случайно возникший.
   Ну и что, что он случайно возник?
   Но в будущем может и не быть случайности. А может быть всё по твоему.
   Засучи рукава... Не для того, чтобы резать себе вены, а для того, чтобы ничего не мешало, даже одежда; применить свои силы, воплотить задуманое.
   Но что задумал?..
   О!
   Может, в твоём задуманном нет оснований?
   Проверь себя; жалость к этому миру хоть какая есть?
   ...
   ...
   Я однажды опоздал в своих деяниях, которые могли быть отражены в фотонном мире будущего.
   Тогда я подумал: "А действительно ли именно эти деяния отразятся в фотонном мире будущего?".
   Да, да... Эти, эти...
   Они - во имя жизни.
   Во имя чего мы живём? Во имя того, чтобы оставить след в фотонном мире будущего.
   Непонятно только с медитацией. Она ведь не содержит в себе никаких деяний.
   Она наступает однажды. Это особое состояние. Оно - иное. Условно я его назвал медитацией.
   Медитация - это расхожее слово. Под ним понимают разное.
   Но вот Иное... Это Высшее Иное.
   И я опять начинаю оперировать расхожими словами.
   Оно ускользает от всяких слов.
   Оно есть...
   ...как прекращение, прекращение всего ненужного, ненужных деяний.
   ...
   ...
   Это я. В каждом своём движении. В каждом отсутствии всякого движения.
   Или не я?
   Что в основании?
   Существование?
   Оно однажды прекратится. Меня не будет. Умру.
   После меня останутся люди. Они и сейчас кишат подле меня.
   Они будут продолжать это делать, когда меня не станет. Я - их часть, частица. Они будут существовать без этой их частицы.
   Они зависимы от энергии Солнца. Когда Солнце прекратит своё существование, то и они прекратят свою жизнь.
   Потом, через миллиарды лет, не только Солнце потухнет, но и всякая небесная звезда прекратит своё существование.
   Будут только фотоны.
   Что дальше?
   Неизвестность.
   С этой неизвестностью я живу - в надежде, что мои теперешние, настоящие деяния всё же будут иметь какой-то отпечаток в этом фотонном царстве.
   Ничего не исчезает просто так.
   Но... может, я и не прав. И никаких отпечатков не остаётся. Но у меня нет иного выхода, как действовать во имя жизни. Во имя её продолжения. И я действую, считая, что это те деяния, которые оставляют след для жизни, для живого.
   А я - живое.
   Потом меня не будет. А этот след во веки веков будет.
   Воссоздаст ли он меня снова? Это под вопросом.
   Но мне ничего не остаётся, как действовать во имя жизни.
   Можно действовать во имя её прекращения.
   О, это уже другая история. Будут другие последствия.
   ...
   ...
   В основе энергия лежит.
   Как рыба дохлая. Движенья нет никак.
   Слова... слова...
   Энергия, движенье...
   Замрём на время.
   Пропадём навек.
   Но в замирании откроется иное.
   Мы это видим: сияет всё вокруг.
   На время замираем. Не беда.
   ...
   ...
   Мы оставляем всё.
   Уходим из жизни этой.
   Скажи мне, зачем терзать душу себе, другим?
   Надобно мирно жить, жизнь давать другим. Ведь мы, когда вдруг уйдём, умрём, исчезнем навеки, оставим жизнь другим - друзьям и врагам, и всяким... Они её будут нести. Куда и насколько - не знаю. Может, просто покончат с ней. И с собой, естественно, тоже.
   Моё дело - всё это сказать и направить других на благо, чтобы жизнь хранили подольше... ...миллион миллионов лет.
   По-другому - никак, никак. По-другому - лишь огонь и лёд той Вселенной.
   Покончит с живым та Вселенная, вихрями взятая.
   Мы хотим это?
   Нет. Не хотим. Человечности в нас хватает. Так зачем же с другими воюем?
   Хотя... зло нам изъять предназначено.
   Так, только так.
   Мы одни в этом Космосе диком.
   Разбираться лишь только с собой.
   ...
   ...
   Не знаю, где я приклоню колени.
   Нигде!
   Я буду жить и жить...
   И утверждать, что против всех; да, всех. Непонимание они имеют. Вот как. А я их должен повести ко благу.
   Хотя они сопротивленье выкажут. Я знаю. Меня затопчут... Тогда им всем - конец.
   Наверно, так. Конец нам всем наступит.
   Их мелочность забрала, повязала.
   И я один о главном говорю.
   Но я - один. Конец нам всем наступит.
   ...
   ...
   Свободен.
   Иду и пою.
   А напротив - погибающее человечество в своих иллюзиях.
   Как ему сказать правду, если оно обрывает твою речь на полуслове.
   Но... кто я - один?
   Никто!
   Мне надо слиться с ними, войти в их ряды, быть вместе. Вместе мы сможем что-то сделать.
   Но как?
   Я говорю одно.
   Они говорят другое.
   И делаем мы разные вещи.
   Конец нам всем: мне и им.
   Жаль. Но нас не будет.
   Океаническая волна смоет нас всех. Она свободная.
   Свободен ли я?
   Иду и пою.
   О чём?
   ...
   ...
   Разливаюсь. Охватываю весь мир.
   Мне всё равно.
   Всё пропало. Я больше не хозяин Вселенной.
   Она бесконечна.
   Но... я и не был хозяином.
   Но этого я не знал.
   Я понял это, когда поглядел однажды в телескоп на небо.
   Кто я?
   Никто.
   Песчинка. Кроха. Частица, которую не видно.
   А там? Без конца.
   Но я шагаю уверенно - в последний поход против мира и людей, которые живут с сумасшествием в своих головах, полагаясь на что-то.
   ...
   ...
   Всё просто.
   Иду свободно.
   Думаю, что было когда-то.
   Оттого спотыкаюсь.
   Но вот взлетел.
   Ни о чём не думаю.
   Знаю, что изначально прав.
   Всё мне известно.
   Впереди ожидает меня смерть.
   Мне надо что-то сделать, чтобы осталось значимое для жизни.
   Я лишь на это настроен.
   И... взлетаю в своих состояниях души. И лечу... лечу... Нет препятствий.
   Счастлив.
   ...
   ...
   Я не такой, как все.
   С ума сошёл совсем.
   Желаю всем в мире блага; вечной жизни желаю всем.
   Зачем же обман чиню?
   Жизни вечной не будет никак.
   Солнце потухнет однажды, и всем конец настанет.
   Хотя шанс у людей всё же есть.
   Силы прикладывать надо, чтобы спастись, спастись...
   Вот и желаю всем всё же блага; жизни вечной желаю всем.
   Жизни вечной желаю всё же!
   ...
   ...
   Миллион миллионов лет; впереди.
   Чем человек предстанет?
   Изживать будет также свет?
   Будет также встречать рассвет?
   Кем и чем наконец он станет?
   Наконец?
   А конца ведь - нет.
   Будет свет. Или исчезнет свет...
   Миллион миллионов лет
   Промелькнёт.
   Человек! Ты где?
   А! Всё гимны поёт воде.
   Без неё он никак, никак.
   Тело высохнет - будет мрак.
   ...
   ...
   Что отражает меня?
   Камень?
   Иль пена морская?
   Нет!
   Лишь простор океанов!
   Космоса та бесконечность!
   Я положу всё, что есть. И уйду от всего, что бывало, что будет когда-то со мной. Со всем распрощаюсь однажды. Слезу лишь оставлю одну, что по щеке ниспадает. То признак того, что я жив, не умер в безмерности неба.
   И про кого говорить?
   Про что говорить мне прикажешь?
   Тишина обнимает меня.
   ...
   ...
   Нам не дано угадать.
   Нам не дано ничего.
   Кровь по сосудам течёт. Вот и дерзай, и терзай.
   На время замрём тишиной. Высший предел нам явился.
   Вспомнить?
   Не вспомнить всё то...
   Там - Небеса, Небеса...
   ...
   ...
   Мне рассказать?
   Но зачем?
   Приходит оно, словно Диво. Молюсь, не молюсь... Всё равно. Приходит как жалость миров.
   Приходит, когда убивают. Как жаль, что такое по жизни.
   Приходит...
   Что - то оправданье?
   То оправданье за всех?
   Убийство, убийство, убийство...
   Как жаль, что такое бывает.
   ...
   ...
   Буду бороться всегда.
   И до конца, до конца...
   Иногда замирать в недеянье.
   Даос мне однажды сказал, что нужно для жизни блаженной.
   Но и то я пустил в самотёк.
   И вдруг - тишина, вышина.
   ...
   ...
   Тишина небес - где-то там, в глубине...
   Там, где тает; что есть, всё тает.
   Ничего не останется, нет.
   Слёзы матери только пробьют бесконечную высь Вселенной, что запала без всяких раздумий как основанье моё.
   ...
   ...
   Последние зубы падут.
   Старость надвинулась сильно.
   А на душе - всё весна.
   Странно всё это уж очень.
   Я не убил никого.
   Мало съедал то, живое...
   Не оттого ль тишина в сердце, в небесных просторах?
   Хоть и грохочет всё гром, молнии бьют по земле.
   ...
   ...
   Человечество погибнет однажды.
   Что же сделать могу я? Что?
   Я про это кричал лишь дважды.
   В электричке кричал, в метро:
   "Люди! Люди! Не так живём!"
   А в ответ: "По нём плачет дурдом".
   ...
   ...
   Крыша течёт.
   И что делать - я знаю.
   Денег собрать. И её перекрыть.
   Перекрывать нам придётся весь мир. От непогоды. От бедствий...
   Да, знаю.
   Эта работа - основа всего.
   Не унываю.
   Нас ждут катастрофы.
   Знаю всё это. Готовлюсь. Нам жить.
   ...
   ...
   Простота.
   Ход. Ход вперёд.
   Я играю этим миром.
   А он?
   Он играет мной. И до крови.
   Я вновь поднимаюсь и несусь на эту стену под названием мир, мир людей.
   Они все - врассыпную.
   Потом я окружён и избит.
   Вот так.
   За что?
   Посягнул на их символ.
   А моя кровь?
   Это ничто.
   И моя жизнь - ничто.
   Они отстаивают каракули под названием "символ".
   Живая жизнь их не интересует.
   ...
   ...
   Люди неисправимы.
   Пусть погибают. Пусть стреляют друг в друга.
   Нет, нет.
   Надо этого не допустить.
   Но как?
   Своим примером?
   Да тебя посчитают слабым.
   У людей сила в почёте, как и у зверей.
   ...
   ...
   Прихожу.
   Будто расстаюсь.
   Мир уплывает куда-то вдаль.
   Я один.
   Но я переступаю все невзгоды.
   Иду.
   Куда? Зачем?
   За свободой. За тем, что я есть на самом деле.
   Меня не понимают. Я говорю о спасении. Но на меня плюют.
   Уйду куда-нибудь в лес. Не могу видеть людей.
   Они закончили свою жизнь с устаревшими мыслями.
   Но и я закончил её без них; хотя и с новизной в раздумьях.
   Уйду в леса, в одиночество - умирать.
   Все умрём, призрев спасение. Умрём, разъединившись друг от друга; как частицы; разъединившись на частицы.
   ...
   ...
   Простор.
   И я.
   Напряжение.
   И я растаял.
   Сопротивляюсь этому миру. Иду против всех. Они ничего не понимают. Головы забиты мелочами.
   Я их грызу. А они - меня. Я за то, чтобы выживать, жить, любить и лететь к новым горизонтам.
   А они - нет.
   Они - для себя.
   Я - со всем миром.
   Так мне кажется. И я грызу всех. Борюсь.
   Плачу. Не могу победить. Их много. Я один. Вонзаю свои слова в их сердца.
   Простор.
   Я один.
   Так и умру один - непонятый.
   Для меня это страшно. И я иду в бой.
   Но порой плыву по волнам, не сопротивляясь. Это отдых. Забытьё.
   Тогда приходит простота и пустота, которые заряжают меня для новых битв.
   ...
   ...
   Простор.
   Нахожу себя.
   И кричу: "Мир, узнай меня!"
   Простор туманный.
   Но я кричу. И пою, пою...
   Ухожу в безумие и затихаю.
   Простота превращается в простор.
   И я просыпаюсь.
   Знаю, что жизнь здесь рядом, как и смерть. Всё чётко узнаётся.
   Я не безумен.
   ...
   ...
   Простор.
   Открываю его в себе.
   И бегу, бегу...
   Мне легко.
   Живу; живу.
   Покой охватывает плечи.
   А потом срываюсь и кричу.
   Кричу вослед жизни, той прошлой и будущей.
   Во спасение!
   Остаюсь.
   Принимаю огонь на себя.
   И душа улетает куда-то вдаль; и я - летящий вместе с нею.
   Куда? Зачем лечу?
   В голове возникают вопросы. И я останавливаюсь.
   Подумать о других - это быть собой.
   ...
   ...
   Простор.
   Я - идущий. И кричащий в небо обо всём, что наболело на душе, что невыносимо носить с собой.
   Нам жить. Нам кричать и петь. И я успокаиваюсь, плывущий по океану своих дум - о том будущем, которое придёт и обнимет меня за плечи, и скажет: "Ты можешь!"
   Да, я могу!
   Чувствую это.
   Но всё что-то нарастает.
   Волна это?
   Огонь?
   Что это?!
   Это моя душа, мятущаяся среди огней тех далёких звёзд, холодных и неясных.
   Но я всё обрываю.
   И иду свободно и просто - туда, туда - к неясности.
   ...
   ...
   Иду свободно.
   И пою, пою...
   Обо всём, что знаю и вижу.
   Не остановить меня никак.
   Я видящий, говорящий, и молчащий. Поющий.
   И поёт душа где-то там, в облаках, запутавшись сама в себе.
   Потом всё рвётся.
   И снова - свобода.
   И я, идущий свободно, ритмично и легко.
   Это танец счастья.
   Внутри - покой.
   Всё вокруг переливается, и я - пропадающий за переливами.
   ...
   ...
   Вольный ветер? Куда он веет?
   О чём он воет?
   А я?
   Куда бегу я?
   То бегу. То стою на месте. Остолбенелый. От того что происходит всё вокруг. Меня шокирует поведение людей. Они убивают друг друга. Волки не позволяют такое совершать со своими соплеменниками из волчьей стаи.
   А человек?
   Он с лёгкостью убивает и волков, и быков, и коров, и людей.
   Людей он часто травит. Занимается таким тихим убийством, незаметным для окружающих.
   И каков результат?
   А никакого. Травит, чтобы себе больше было, чтобы оставаться у власти.
   О человек!
   Как мне жить с тобой на одной планете?
   Лучше жить с волками.
   Но они меня съедят. Я ведь не из их стаи.
   Вольный ветер!
   Куда он веет?
   А в никуда.
   О чём он воет?
   А ни о чём.
   Так и мне придётся.
   Тогда жизнь моя как человеческая прекратится.
   Но... что это за жизнь? Травить своих соплеменников?
   Это даже не по волчьей жизни.
   О ветер! Забери меня куда-нибудь. Унеси.
   ...
   ...
   Поющая душа плывёт.
   Восходит и исходит.
   И плывёт, поёт...
   Это я.
   Играющий сам с собой.
   Пробивающий других насквозь.
   Разливаюсь океаном.
   И пою, пою...
   И... снова идущий.
   Это я.
   Играющий сам с собой; восходящий и нисходящий. И ни в какую... Суровый и непреклонный. Шагающий к смерти и поющий, поющий...
   ...
   ...
   Всё начинается с самого начала. Всё по кругу.
   И я - кричащий в никуда.
   Всё рассчитано; постепенно и ритмично движется.
   И я - в движении.
   И душа поёт, переливаясь в простоту и изящество.
   Всё.
   Я - то ничто, что шагает вместе со всеми к смертельному исходу.
   И пою, пою... Аж страшно.
   Зачем?
   Никак этого знать не могу. Бессознательное приспособление.
   А-а-а...
   В глубине себя сопротивляюсь. Шагаю вместе со всеми к смертельному исходу. Но... подталкиваю, подталкиваю их изменить курс. Зачем же к гибели? Свет что ли не мил?
   ...
   ...
   Я ушедший, и я пришедший...
   Разный я, как последний жук.
   Но... себя я никак не нашедший.
   Для других паутинку паук
   Всё плетёт. И я - как он.
   И в душе возникает стон.
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами
   Через тысячу тысяч лет.
   Катастрофы - не за горами.
   Насовсем не потухнет свет,
   Если мы всё ж поддержим его,
   Словно нашего, своего.
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами
   Через тысячу тысяч лет.
   Не накрыло бы нас цунами.
   Как бы встретить опять рассвет?!
   Хорошо, когда все мы вместе:
   Есть надежда, что будем жить.
   Вместе, вместе. Всё время вместе.
   Всё, чем надобно, дорожить.
   ...
   ...
   Слёз больше нет, нет...
   Жизненный путь иссушил.
   Не померкнул бы только свет!
   В теле нету давно уж сил.
   ...
   ...
   Может, высшее будет снова?
   Тишиною объятый рай...
   Это только моя основа?
   Или наша? Поди узнай.
   ...
   ...
   Смутно всё показалось мне;
   По весне.
   Что-то в ней, в той весне, не так;
   Непонятно как...
   Как могли облака застлать неба свод?
   А народ?
   А народ не почуял то, что идёт беда.
   А вода?
   А вода залила ну всё, все поля.
   Я кричу: "В небесах заря! То не так заря!.."
   Но не слышат. И крик мой - зря.
   Крик мой - зря.
   Ох, не знаю. Но всё не так, всё не так.
   "Обойдётся", - мне говорят. Только как?
   ...
   ...
   С неба падёт беда.
   Огонь это будет? Вода?
   Камень? Газовый смрад?
   Знаю, что будет ад.
   Вот и готовлюсь; живу.
   Встречу беду наяву!
   Выживу или нет?
   Кто заранее даст ответ?
   Никто. И не надо гадать.
   Лучше силы работе отдать.
   Во имя спасенья тебя.
   Всех нас! И тебя, и себя.
   ...
   ...
   Я не знаю, зачем живу.
   Всё умрёт на этой планете.
   До сих пор никак не пойму,
   Что не понял никто на свете
   Эту истину. Я - не псих.
   Но спасенье - лишь в нас самих!
   На спасенье работать нам.
   Человек - ничто, когда сам.
   ...
   ...
   Улетаю в безмерность.
   Там царит тишина.
   Там все дали восстали всей своей глубиной.
   Там я выжить стараюсь, прозревая в других, в тех, что держат меня своим сердцем, рукой, той, отважной в поступках, - для меня, за меня, чтобы вместе шагать по просторам Вселенной.
   Оступлюсь?
   Будет крах.
   Потяну за собой всех друзей, всю родню.
   И - конец.
   И конец будет нам.
   Оступиться нельзя.
   Всё по лезвию бритвы иду.
   ...
   ...
   Я - простор.
   Я - изгиб.
   Кто я в самом-то деле?
   Начинаю с конца, с оснований всего, превращаясь в ничто, улетая в безмерность, где лишь тишь.
   Там фотоны одни. Ну и я среди них, вместе с братьями всеми моими - по крови, по духу.
   Остальные ушли, превратились в ничто безвозвратно, безмерность не чуя; не чуя ту тишь среди всех, среди всех тех своих, что сочувствием греют и греют...
   ...
   ...
   Люди умирают, а жизнь идёт, идёт...
   Сколько она будет ещё продолжаться?
   Никто не знает. Знают одно: она закончится.
   В чём же смысл?
   Чтобы как можно дольше её продолжить?
   А вдруг будет возможность её длить и длить?
   И что без конца длить?
   А вдруг выпадет такая возможность?
   Не знаю... не знаю...
   Но... всякое может быть.
   Так будем же жить! Жить и развивать жизнь.
   ...
   ...
   Я - во всём говорящий всё.
   Всё, что на душу ложится.
   Но кому говорю?
   Никому!
   Не хотят меня слушать никак.
   Говорю я о том, что нам надо, надо всем для спасенья души, для спасенья всех нас на Земле.
   Но никто не желает спасаться. Жить хотят, одним днём наслаждаясь.
   Наслажденье их я испытал. То - хомут лишь на шее, и всё. То - зависимость лишь и тюрьма для души, что стремится к свободе.
   Всё, что мог, начертал - и для всех. Нет желания? Так - погибайте. Не спасёт вас зависимость ваша.
   Ну, а я? Я - один. А один в поле этом - не воин.
   ...
   ...
   Тени людей вокруг.
   То механизмы такие.
   Изношены будут? Смерть!
   Нет.
   Не совсем механизмы.
   Других так ласкают и нежат. И отдают своё.
   Роботы могут такое?
   Аккумулятор отдать.
   Заряд электрический - тоже.
  
   Снять всё с себя - и отдать.
   Тени людей вокруг?
   Не тени, не отраженье.
   ...
   ...
   Будь собой!
   Закричу я себе однажды:
   "Прекрати болтовню и споры ни о чём, с кем попало блеять".
   Тишина наступает внезапно.
   Покрывает округи, свет.
   Покрывает в глубинах сердце.
   Будь собой.
   Прекрати болтать, нарушая то, что себе наметил по своей природе.
   ...
   ...
   Когда покроется снегом всё до самого горизонта и ударят морозы...
   Или...
   Когда пожухнет зелёный лист от палящего солнца...
   Только тогда человек очнётся и поймёт, что надо что-то делать.
   То есть...
   Пока жареный петух не клюнет, человек не пошевелится.
   Но...
   Будет поздно.
   Будет поздно, когда солнце начнёт угасать.
   Остановись в медитации. Отбрось все ненужные дела. Отдайся деяниям по спасению.
   Когда насунут отвлекающие факторы, то снова: остановись в медитации. Отбрось все ненужные дела. Отдайся деяниям по спасению.
   О человек!
   ...
   ...
  
   Люди уходят из жизни на веки вечные; растворяются, распадаются.
   Однажды растворится и распадётся всё человечество как таковое.
   Потом растворятся и распадутся галактики; всякое вещество растворится и распадётся.
   Будут кванты.
   Можно воспрепятствовать такому ходу событий?
   Можно!
   Но для этого необходимо много сознательных, целенаправленных усилий всего человечества, всех людей.
   Но... люди к этому не готовы.
   Значит...
   Будут кванты.
   ...
   ...
   Я уйду в никуда.
   Это будет однажды.
   Через тысячу лет все уйдут.
   Но очнись, милый друг.
   Постарайся не плакать. Засучив рукава, проруби себе ход. Для себя и других.
   Что-то делать нам надо.
   Не сидеть же в ночи, глядя в звёздное небо.
   Звёзды там ускользают.
   Разрушается всё.
   Тормозить, тормозить... для себя и других.
   ...
   ...
   Звёзды гаснут вдали, в той небесной дали.
   Я угасну, как звёзды, однажды.
   Навсегда.
   Навсегда. Я уйду навеки, безвозвратно, навеки, на веки вечные.
   Веки вечные будут совсем без меня.
   Как им быть?
   Как им быть?
   Я не знаю.
   Пропадёт. Пропадёт. Без меня пропадёт то, что ярко в тиши не сгорало.
   Люди, люди... Не знаю, что будет потом. Вам не выжить без ласки моей.
   Вы не знаете, что надо в жизни вам всем.
   Снова пыжитесь. Бычье отродье!
   ...
   ...
   Это Я!
   Это Я!
   Тишиною объят.
   Пролетают года, между прочим.
   Кожа сохнет.
   А мысли о том, что однажды не увижу я белого света, что исчезну на веки веков, как те звёзды, что в небе сверкают.
   Их однажды не будет; точь-в-точь, как меня.
   Но... за мною родня голоса подаёт.
   Ну, а их? Их не будет?
   О Небо! За что?
   Я не так их растил?
   Проклинаю себя.
   И - навеки.
   Это Я!
   Это Я!
   Тишиною объят.
   Что-то я не учёл.
   Поднатужусь в последние годы.
   ...
   ...
   Я - такой.
   Вот я весь: тишина.
   Там звезда распадается в небе.
   А здесь - тишь в той моей глубине, что не знала покоя когда-то.
   А теперь - только тишь.
   Отчего?
   Неизвестно.
   То годы усилий.
   И просчёт.
   И просчёт тоже есть. Слабость есть. Замечаю порою.
   Но... усилия вновь порождают ту тишь, что приходит неясно откуда.
   ...
   ...
   Мне наскучило жить?
   Но нет же!
   Мне бы жить! Мне бы жить и жить...
   Наблюдать облаков движенье.
   Ночью в звёзды смотреть, что на небе.
   Говорят, что того, что у нас ныне есть, не будет.
   Ни луны и ни звёзд небесных.
   Говорят, что и Солнца не будет.
   И Земли.
   И людей на ней.
   Всё исчезнет...
   Разрушится всё.
   Не поверить - то грех большой.
   Если правда, - то надо чтить.
   Но и этого мало, дружище.
   Надо что-то свершать, чтобы жить.
   ...
   ...
   Я хожу. Я хожу, кричу.
   Я кричу обо всём на свете; как не надо нам, людям, жить; как устроить, чтоб счастье было.
   Но... не слушает это никто.
   Бычатся.
   Бычатся.
   Бычатся.
   Хорошо, если буду неправ.
   Если прав - то конец нам всем.
   Образ жизни мой был не принят.
   Я ходил и кричал, как мог.
   ...
   ...
   Плачем, плачем, плачем...
   Выплакали все слёзы; иссушили свои тела до неузнаваемости.
   А человечество всё равно погибнет; исчезнет, растворится. Солнца не будет, и человечества не будет.
   Впрочем, оно заслужило это.
   Оно уничтожало себе подобных в бесчисленных войнах. Уничтожало без особых причин, руководствуясь идеями частного характера, руководствуясь иллюзорной истинностью.
   Впрочем, вместо того, чтобы скорбить о ещё не исчезнувшем человечестве, надобно что-либо придумать, найти выход из положения.
   Я однажды пробудился. И сделал некоторое предложение: развивать технику и думать, как её употребить во спасение человечества.
   А человечество?
   Оно не скорбит, а продолжает убивать себе подобных в бесчисленных войнах, поворачивая технику на создание более совершенных орудий убийства.
   О человечество!
   Тебе не жить.
   ...
   ...
   Геббельс нам песни пел, враньём покрывая всё.
   Сей час, скажешь, лучше? Нет!
   Путин нам песни поёт, враньём покрывая всё.
   Интернет наполняется ложью.
   Превратим же мы всё лишь в игру, прожонглируем знанием-ложью, развлекаясь утехой, не боле; приземлившись лишь истинной строкой о судьбе, о борьбе, о спасенье.
   ...
   ...
   Опадает листва.
   Это значит... как не надо чтоб было в округе.
   Я ещё завернусь в тулуп.
   А деревья?
   С них листья слетают.
   А нам жить-то всем рядом положено.
   Мы - зависимы.
   Всё, что живёт как единое целое жизни.
   ...
   ...
   Когда уходит тишина,
   Когда грохочет гром с небес,
   В моей душе всё же весна,
   Блестит, поёт. Я в ней исчез.
   И что мне гром? И что мне дождь?
   Я есть основа для всего.
   Над всем простёрся я, как вождь,
   Себе не взявши ничего.
   ...
   ...
   Кто я и что я? Пустыня Сахара.
   Иль не Сахара, а просто обман.
   Просто гулянье, игра и гитара.
   А в заключенье - игривый туман.
   ...
   ...
   Я иногда лишь знаю тебя.
   А так я - немощный и больной.
   И, свободу свою любя,
   Окунаюсь в мороз и зной.
   Отрицаю, ну всё, что есть.
   А свобода - одна лишь весть.
   ...
   ...
   Когда-то меня не будет.
   Не будет людей на планете.
   Планеты самой не будет.
   Не будет совсем на свете.
   И света не будет тоже.
   Но вот шевелюсь я всё же.
   Мускулы все напрягая,
   Доподлинно всё же не зная,
   Как выйдет в том будущем свете,
   Когда будет конец планете?
  
   Когда-то меня не будет.
   Не будет людей на свете.
   Планеты самой не будет,
   Пока жизнь идёт на планете.
   ...
   ...
   Вот он, предельный мрак. Вещие сны поёт.
   Я ощущаю это; кожей своей, душой.
   Мне бы скатиться с неба, как когда-то Христос сошёл.
   Мне бы подняться ввысь с этого смрада жизни.
   Там они всё горланят песни. Их друзей на войне убивают; каждый день, каждый день снайпера.
   А они всё горланят песни в ресторанах, в барах пивных.
   Всё кошмар! Не хочу здесь жить, среди этих людей поганых.
   Мне б подняться ввысь, улететь - в те просторы иные, иные...
   ...
   ...
   Я хотел бы всё начать сначала. Жить по-другому.
   Но как?
   Всё безвозвратно уходит, впрочем.
   Неповторимость миров - налицо.
   Лучше не делай ошибок, друг мой!
   Больше не делай, что делал прежде.
   Вот и отдушина будет, и счастье.
   Счастье другое настанет вдруг.
   Можешь однажды начать всё сначала.
   Будь лишь другим, лишь другим - навсегда.
   ...
   ...
   Иссушил себя.
   Слёзы не льются.
   Умирать уже скоро.
   После меня через тысячу лет не останется камня на камне.
   Солнце сожжёт всё, что было хоть как-то.
   Люди исчезнут...
   Но... это не точно.
   Так говорят, глядя на ту бесконечность Вселенной.
   Я же не знаю, что делать мне в жизни.
   Годы уже на исходе.
   Вижу: ведь мне остаётся лишь мышцы напрячь, чтобы что-то менялось.
   Рвусь я, как прежде, творить.
   Авось пригодится потомкам.
   ...
   ...
   Окликнет меня непогода.
   Зашевелюсь.
   А то - всё, в блаженство ушедший, сижу на краю скалы.
   Ничто не тревожит совсем.
   Но вот ветер насунул. Хочет спихнуть меня в пропасть.
   Окликнула всё ж непогода.
   Зашевелился. Мысли идут. Что мне делать?
   Дела во спасенье проснулись.
   ...
   ...
   Я - говорящий. Словно не от деревьев нисшедший. Словно не от их рода зелёного, жёлтого, синего, производящего жизнь.
   Замолчи!
   Замолчи наконец.
   Восстанови тишину; ту первозданную тишину, что напомнит о главном, живом зелёном, жёлтом и синем, воссоздающим жизнь всё время заново, без конца и начала заново; во всей Вселенной заново. Во всей Вселенной, но в одном месте, месте происхождения, о котором забывать не следует, если хочешь выживать в далёком будущем среди огня и льда межгалактических катастроф этого внешнего Космоса.
   ...
   ...
   Будем ли, будем живы? Иль заметут нас вихри?
   Не знаю доподлинно...
   Прижаться бы только друг к другу поближе, связи создав.
   Не разорвал чтоб нас ветер, бураны...
   И делать нам дело одно суждено.
   ...
   ...
   Эта власть.
   Эта власть - сатанинская; подгребает всё под себя. Не даёт людям жить.
   Разошёлся я с ней давно. И живу, как свободная птица.
   Но она достаёт, достаёт.
   Я - свободен!
   И вроде бы - нет. Постоянно препоны мне ставят.
   Посмотрю-ка я в небо с утра. Там свобода, свобода, свобода...
   Человека не вижу я там.
  
   Да и здесь, на Земле, - одна власть.
   ...
   ...
   Жизнь!
   Одно это слово повергает меня в ужас. И это оттого, что я вижу здесь плотную зависимость от окружающей среды: от солнца, от воды, от земли, от воздуха, от многого другого.
   А я?
   Я - жизнь, живое.
   Но я не так плотно зависим от окружающей среды. Как человек я могу многое предвидеть и предотвратить опасности.
   И я из кожи лезу и этим только и занимаюсь.
   А другие?
   Нет.
   Не лезут из кожи и подобными проблемами не отягощают себя.
   Я один.
   Один в поле - не воин.
   Нам всем конец.
   Нам всем конец будет. Будут катастрофические ситуации. Но мы к ним не готовимся.
   Впадаю порой в медитативное состояние, чтобы передохнуть от ужасов этой жизни, от ужасов, которые навевают на меня люди своим поведением.
   ...
   ...
   О чём говорить?
   Однажды человечество прекратит своё существование.
   О чём говорить?
   Как раз об этом только и говорить. Решать проблему всем вместе. Один в поле - не воин.
   Солнце прекратит своё существование, и человечество прекратит своё существование.
   Рву на себе одежды. Кидаюсь в бой по спасению.
   Другие только насмехаются над моим сумасшествием.
   Для них это сумасшествие. Вот пивка пойти попить, побалагурить о выгодной сделке - это у них норма.
   А то, что эта сделка уничтожит огромный массив деревьев, которые дают кислород в атмосферу, их не волнует.
   Сил нету смотреть на человеческую жизнь.
   Не потому ли впадаю порой в медитативное состояние?
   О человек!
   ...
   ...
   Вот он я.
   Свободно идущий по лугам до самого горизонта.
   Кем буду я там?
   Никем!
   Куда шёл?
   Зачем?
   Кружится голова от потерянного времени.
   Припадаю к земле и плачу.
   Кто я?
   Идущий. Куда? Зачем?
   Сумасшедший!
   Не нашедший себя. Просто идущий.
   Потом припавший к земле и плачущий.
   Это я.
   ...
   ...
  
   Нам открывается Космос.
   Мы его закрываем.
   Мы не можем выдержать эти просторы.
   Они нас поглощают.
   От нас не остаётся ничего.
   Пустота.
   Пустота до конца.
   Бессмысленность.
   Нам только выживать.
   Брать что-либо в руки. И изменять окружающую среду.
   Что-то рождается в моей душе
   И сразу умирает.
   Я снова пустой.
   Снова иду в никуда.
   Звёзды надо мной поют о смерти. Готовы в каждую минуту упасть мне на голову, которая от этого лишь просветляется в панике и замирает в тиши своего собственного самосознания.
   Снова что-то рождается в моей душе.
   Я живу.
   ...
   ...
   Нисхожу в никуда.
   Там ничего нет.
   Пустота.
   Пустота и благость.
   Я - один и не один.
   Со мною рядом ЭТО, Великое ЭТО, которое смотрит сквозь меня в далёкий Космос и плачет, плачет от счастья, что всё это есть, хоть и не своё, но есть, не исчезло в катастрофических ситуациях человеческих будней, таких просторных, навязчивых и пустых.
   Пустых. Но не той пустотностью благого... ...благого смысла, что вопросы мечет.
   ...
   ...
   Иду. Иду свободно.
   Час мой пришёл.
   Я понял всё: как движется Вселенная, куда движусь я в её объятьях.
   Но куда движутся остальные?
   Хватаюсь за голову.
   Плачу.
   Всем конец.
   Они движутся не туда.
   Но куда иду я?
   Иду. Иду свободно.
   Иду к своему концу в столкновении с другими. Они не туда идут. Они исповедуют не жизненное. И результата не будет. Я им так и кричу. Они не слышат набивая свои желудки. Слава Богу хоть траву не едят. Не съедобная. Для коров.
   Счастье; трава продолжает расти.
   ...
   ...
   Простота рассыпается повсюду.
   Я живу.
   Но идут сложности, наворачиваются проблемы.
   Я сопротивляюсь, лечу к лучшему.
   Полёт мой останавливают мысли о конце света.
   Я замираю.
   Неужели всё кончится?
   Замрёт.
   Человечества не будет.
   Я растоптан. Мне не жить в покое.
   Душа трепещет.
   Всё.
   Я не могу рассыпаться простотой.
   Лоб в напряжении.
   "Расслабься" - говорю я себе. Расслабься и делай своё дело.
   Я расслабляюсь. Впереди - неизвестность.
   ...
   ...
   Я - летящий и поющий.
   До каких пор?
   Не знаю. Но живу я теперь и сейчас.
   И расцветаю.
   И разбегаюсь на все стороны света, сохраняя ту целостную гордость и уважение к единственному, который живёт в моих глубинах и толкает в нужном направлении.
   И мне ничего не страшно.
   Летящий я или шагающий на край света...
   Свет - во мне.
   Он поёт.
   Он единственный.
   Он смотрит из моих глубин в мои же движения.
   И всё во мне раскрывает крылья.
   И я, летящий и поющий.
   И я - тот, танцующий над пропастью.
   Смерть отступает.
   Отступает всё.
   Я - единственный и божественный.
   Я хочу жить; хочу и не хочу одновременно.
   Потому и летящий.
   Потому и поющий.
   ...
   ...
   Боль.
   Что выше её?
   То ИНОЕ, что расцветает в тишине.
   Тогда всё угасает. Боль тоже угасает.
   И танец идёт из глубин души.
   И всё прекращает быть.
   Но боль...
   Она возвращается...
   Жду, когда она сменится Высшим; когда ожидание растворится и исчезнет в тишине.
   ...
   ...
   Я - свободный.
   Ложу руки себе на плечи.
   Отказываюсь от людей, от их иллюзий.
   Иду свободно и просто лугами и горами.
   Знаю.
   Мне конец.
   Но с ними я не хочу. С ними будет тоже конец. Но чуть-чуть позже.
   Подымаю глаза к небу и лечу в ту бесконечную синеву.
   Знаю.
   Там я пропаду.
   Но с людьми я пропаду так или иначе. Они в иллюзиях.
   ...
   ...
   Мы свободны, когда покончили с собой мелочным.
   Теперь можно и лететь.
   Куда?
   В небеса. Охватывать их своим чувством безмерности.
   Мы свободны, когда покончили с собой мелочным.
   ...
   ...
   Бездонное Небо.
   И... океан.
   Бездонное всё.
   Я один, словно щепка.
   Куда мне пристать? И к каким берегам?
   Чтоб не исчезнуть навеки...
   Не знаю.
   Люди не приняли?
   Нет.
   Я говорю всё не то, что им надо.
   Я - лишь один.
   Мне умирать.
   Им?
   Им умирать всем ведь тоже.
   Я начертил путь спасенья. Им без меня всем не жить, ну не жить!
   ...
   ...
   Где-то в глубинах сердца.
   Где-то в глубинах меня
   Кочуют покой и нега; там мыслям совсем нет места.
   Мысли потом нахлынут -
   О жизни, о всех проблемах.
   Потом проблемы исчезнут.
   Придёт ненадолго иное.
   Иное от жизни нашей, суетной и мелочной очень.
   Не знаю, как всё вмещаю -
   Хорошее и плохое.
   Плохое задавлено, правда.
   Человечность сияет вовсю.
   ...
   ...
   Я состою из молекул, атомов, квантов, света, магнитного поля.
   Я - машина, детали которой изнашиваются.
   Однажды эта машина прекратит своё существование.
   После неё останется кое-что, продукты её усилий, продукты её деяний. Эти продукты распадутся на молекулы, атомы, кванты, свет, магнитное поле.
   Но... я состою из молекул, атомов, квантов, света, магнитного поля.
   Я.
   Я однажды взбеленюсь такому положению вещей. И не буду затихать до конца своих дней, производя всё время что-то новое, и новое.
   Я - одинокий бизон в пустыне человеческих душ.
   ...
   ...
   Всё уходит. Земля из-под ног. Небо уносится куда-то в свои глубины. Только я - никуда. Стою, словно гора, скала. Непоколебимый; Вечный. Непоколебимый в своих принципах; Вечных принципах, неизменных. Остаюсь собой. Остаюсь собой в своих принципах. И ко мне приходит то Высшее, то Иное, которое называют жизнью Вечной.
   ...
   ...
   Загружаем мозги из Интернета. Дребеденью. Всякой всячиной загружаем.
   Впрочем. Вся наша жизнь такая. Несущественная. Не говорящая о главном.
   Нет, нет. В Интернете мелькает и важное.
   Но... оно утопает в мелочном.
   Это значит, что нас ничего хорошего не ждёт.
   А значит, и конец плачевный.
   ...
   ...
   Люди, люди... Что вы творите?
   Как посмотришь фейсбук - жуть одна.
   Ни о чём, ни о чём говорите.
   А на мне что - тоже вина?
   Оттого, что не даю по мозгам?
   Я сам по себе, просто сам.
   Слаб. Я физически слаб.
   Но не раб. Я свободен, не раб.
   Говорю, как не надо. И что?
   Меня ставят совсем ни во что.
   ...
   ...
   Что я в этом мире? Что?
   Кусок тишины святой.
   Кусок тишины без слов; непонятый, ну никем.
   Смотрел я в глубины себя. А там без конца, без конца...
   Другие не поняли, нет; не пел, не плясал, не кричал. Совсем не пиарился, нет.
   И как же понять?
   Никак!
   В себя заглянуть, в себя.
   Но то страшновато для них.
   ...
   ...
   Я однажды тебе не скажу ничего.
   Нас не будет.
   Астероид покончит со всем.
   Споров не будет о прошлом.
   Будущим некому будет жить.
   Время теряли в борьбе -
   Друг с другом, со всем окруженьем.
   Мы - мелкие люди; в мелочной жизни застряли.
   И вот результат!
   Астероид покончит однажды.
   ...
   ...
   Я один.
   Я один такой.
   Возжелал людям вечной жизни.
   И теряю всё время достаток.
   Мне за это никто не платит.
   За слова, за деяния. Впрочем, дал однажды мне ломаный грош человек. Нищий он; ему мало дают.
   Я один.
   Я один такой.
   Мне за благо для всех не дают.
   ...
   ...
   Ничего.
   Пустота.
   Пустота.
   Нету мыслей, образов, схем.
   Только вижу я всё... и сразу.
   Мне о чём говорить?
   Ни о чём?
   Обо всём?
   Нет! О главном! Что Солнце померкнет. И исчезнет. Исчезнут люди.
   Не о том ли моё ничто?
   Не о том ли пустота? Скажи.
   Ты не скажешь. Ты промолчишь.
   Мы все жили не так, не так.
   Хорохорились и пиарились.
   Из себя что-то строили, строили...
   Надо строить из этого мира тот каркас для всех нас, для всех.
   Путин бункер построил себе.
   А для нас? Для всех нас? Ничего.
   Вместе с бункером мы все уйдём в никуда, растворимся, исчезнем. Словно солнце, которое светит, что над нами пока висит.
   Мы - с мирами.
   Но мы и одни. Так ранимы огнём и льдом.
   Защитить не желаем? Умрём!
   ...
   ...
   Есть небесная звезда "Стивенсон 2-18". Она в десять миллиардов раз больше Солнца.
   Если представить, что звезда в десять раз больше Солнца то уже будешь ошеломлён. Это огромная звезда. В десять раз больше Солнца.
   А тут в десять миллиардов раз больше Солнца.
   Здесь становишься в тупик и понимаешь, насколько мал человек, насколько мало человечество, насколько невозможен путь переустройства Вселенной для своего выживания.
   Может, оттого человечество чувствует свою гибель в будущем и не заморачивается проблемой спасения, развивая космонавтику.
   А впрочем, ничем это человечество не заморачивается. Оно находится на уровне животного стада со всей своей культурой. Животное не заглядывает в будущее, живёт инстинктами.
   Человек может заглянуть в это будущее в силу своей природы, предвидеть его при помощи таких инструментов, как наука и культура. Но... что-то менять радикально он не собирается. Он остаётся на стадии животного состояния. На момент 2021 года человек - это слегка развитое животное.
   ...
   ...
   Жизнь, жизнь... Куда уйдёт?
   В неизвестность какую-то канет.
   Поначалу она поёт.
   А потом - омертвелой станет.
   Непонятно, зачем живём...
   Непонятно, кому поём...
   Солнцу? Всем сожжённым лучами лугам?
   Этим сущим людским врагам?
   Всё от страха мы им поём.
   Прозябая, так и живём.
   Непонятно, зачем живём.
   Солнце погаснет, уйдёт, умрёт...
   Непонятно, зачем живём.
   Солнце погаснет, уйдёт, умрёт.
   На лугах зелень всю сотрёт.
   Человек! Где ты, где? Ну, где?
   Поклонялся Божьей бороде.
   ...
   ...
   Люди, люди... Что вы творите?
   Забиваете гвозди пилой.
   Ни о чём, ни о чём говорите,
   Распластавшись порой под сосной.
   Потом эту сосну вы спилили.
   Здесь пила точно в дело пошла.
   Вы живое, живое убили.
   От вас жизнь живая ушла.
   Без неё вам не жить, нет не жить.
   Придёт время - начнёте тужить.
   А потом? А потом ворожить.
   Что там в будущем? Как бы прожить.
   Как бы в будущем жизнь прожить?
   Без деревьев не жить, ну не жить.
   ...
   ...
   Иду свободно.
   Гляжу в небеса.
   Там - без конца.
   За что же зацепиться?
   А надо ли?
   Иду свободно. Все идут свободно. Куда?
   Поворачиваю в другую сторону. Почуял, что там пропасть, яма.
   Кричу всем про яму, кричу о пропасти.
   Мой крик разбивается вдребезги.
   Они слишком увлечены своей свободой.
   Конец. Всем конец!
   А я?
   Я один - ничто. Мне конец тоже.
   ...
   ...
   Я плыву в небесах.
   Сердце обрывается, хочет к земле.
   Но меня зовёт будущее.
   Знаю, всё умрёт.
   Я кричу: "Надо жить! Надо жить!"
   Всё просто.
   Мне надо восставать, восставать против всех.
   И я это делаю.
   Уже не плыву в облаках.
   Воюю.
   Спасенье!
   О, спасенье!
   Ради тебя, спасенье, отверг всякое счастье!
   ...
   ...
   Тихий час.
   Тишина наступает однажды...
   Покрывает все сферы... ...всё...
   Сферы Космоса... ...сферы Вселенных... сколько ни было б их на свете...
   Свет покрывает тоже -
   Тьму ночную,
   Огонь и воду.
   Тишина покрывает счастье в бесполезной игре видений. Они чахнут и исчезают.
   Тишина всеобъемлет свободу в тех просторах начальных пустот. Те пустоты рождают всё, что лишь может пробиться к новой, той живучей прохладе во мне. Всё же не могу забыть о друзьях и братьях, об отцах, матерях и сёстрах, не успевших ту тишь обнять.
   В помощь им - те усилья во благо.
   ...
   ...
   Я, может быть, не узнаю.
   Человечеству будет конец.
   Точно.
   Я не узнаю.
   Меня ведь не будет на свете.
   Пускай бы я был.
   Ну и что же?
   Я средь людей.
   Как узнать?
   Мне б - на другую планету.
   Со стороны посмотреть.
   Ну, любопытство.
   Зачем?
   Что есть во благо; не знаем.
   ...
   ...
   Всё идёт...
   Всё плывёт куда-то...
   Куда?
   В бесконечность.
   И я иду, и не могу восставать, окружённый огнём и льдом.
   Погибать?
   Там, в моих глубинах, что-то обрывается.
   И я - свободен.
   В полёте.
   Всё идёт своим путём.
   А я - своим.
   ...
   ...
   Всё куда-то летит.
   И я лечу.
   Разобьюсь!
   Ох, не знаю, не знаю...
   Но... живу.
   Живу полнотой.
   А что ещё?
   Ничего не надо.
   Живу полнотой.
   Прочь воспоминания.
   Прочь схемы о будущем.
   Всё тает, растворяется.
   Живу полнотой.
   О будущем порой всё же задумываюсь.
   Если его не будет, то и смысла никакого нет.
   ...
   ...
   Я горд, что пошёл против всех.
   Конец.
   Я это знаю. Пошёл против всех. Конец.
   Но я - свободен. Освободился от того камня, который лежал в моих глубинах.
   Теперь я иду свободно, прямо, как будто лечу в небо.
   Знаю. Это ненадолго.
   Против всех не пойдёшь.
   Но они - неправы.
   Я так думаю.
   Я горд.
   Не жду конца.
   Что будет - то будет.
   Я иду свободно. Прямо - как лечу.
   ...
   ...
   Этот час; этот час отчасти
   Тишиной, тишиной объят.
   Я в порывах, порывах страсти
   До основы, до самой - смят.
   Всё ж взойдёт тишина сполна.
   Восстановит опять она.
   ...
   ...
   Этот час, говорящий нам:
   "Ты - не сам".
   Этот свет, говорящий день:
   "Будет тень.
   Вместе нам побеждать и жить -
   Не тужить".
   Тень уходит, когда дружить,
   Всем дружить.
   Во Вселенной мы лишь одни,
   Лишь одни.
   Уменьшаются наши дни,
   Наши дни!
   ...
   ...
   Мне однажды придётся уйти,
   С этой жизнью совсем распрощаться.
   Что такого мне надо найти,
   Чтоб вовеки, вовеки остаться?
   Ничего, ничего не нашёл.
   И однажды мне крикнут: "Ушёл!"
   ...
   ...
   Мы не знаем, что будет с нами
   Через тысячу тысяч лет.
   Катастрофы - не за горами,
   И когда-то потухнет свет.
   Свет искусственно делать придётся.
   А для этого время найдётся?
   Или всем погибать впотьмах,
   На себя нагоняя страх?
   ...
   ...
   Ошибки прошлого куда-то ушли из памяти. Живу своими достижениями в будущем.
   Совершенствуюсь.
   Никаких волнений в душе. Для этого я слишком свободен, чтобы волноваться.
   Нет страха, ибо внутри - какая-то сила.
   Проблем нет, ибо меня окутывает счастье.
   Я верен тому лучшему в себе, которое зовётся ИНОЕ. Но... на моей ли стороне мир людей? Я ведь говорю об ограничениях... ради их же спасения. А это надо понимать.
   ...
   ...
   Что моя жизнь? Пропасть? Расчленение сгустка сердца? Или погоня за чем-то неясным...
   Снова я говорю о прадавнем. Когда небо ещё сияло, травы буйно росли в округе, когда мы молодыми были и, весельем наполнив разум, бултыхались в волнах голубых, ни о чём прокричав друг другу.
   Что та жизнь?
   Она - для всех.
   А это уже о чём-то.
   Здесь уже смысл.
   ...
   ...
   И не знаю я,
   Кем я буду,
   Чем я буду,
   Зачем живу.
   Не гадаю я,
   Не гадаю,
   Весь исполненный
   Наяву.
  
   ...
   ...
   Чёрный час, говорящий мне:
   "Нет весне!"
   Светлый час, говорящий нам:
   "Ты - не сам.
   Если сам - пропадёшь, умрёшь
   Весь умрёшь.
   Не согласен? То, значит, врёшь,
   Значит, врёшь.
   Вместе мы можем устоять,
   Устоять.
   Миром этим хоть как играть,
   Но играть!"
   ...
   ...
   Ах, берём все мы больше.
   Берём без нужды,
   Продлевая всё дольше
   Состоянье вражды.
   ...
   ...
   "Уходит. Всё уходит.
   Куда-то уходит всё.
   Ничто лишь тебя находит.
   Ничто - лишь твоё житьё".
   Так будет с тобою когда-то.
   Неотвратимо всё то.
   Не платина то, не злато.
   То будет - ничто, ничто.
   ...
   ...
   На дрова я пилил леса.
   Да! Пилил!
   А теперь я совсем без сил.
   Да! Без сил!
   ...
   ...
   Мне прозреть бы хоть раз однажды.
   Посмотреть на весь мир - не так.
   Заблуждался я в жизни дважды.
   Получил я болезнь: рак!
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами.
   Как то Небо закончит нас.
   А кончина - не за горами.
   Праздно всё так у нас сейчас.
   Оттого-то и будет конец.
   Праздно жил - потому и венец.
   ...
   ...
   Я однажды пойду, пройду...
   Посмотрю всё вокруг! Что будет?
   Будет пепел. И будет мрак.
   Звёзды неба, большие очень, наступают. И сколько сил надо людям, чтоб ими владеть?
   Но не думают люди о том.
   Всё интриги плетут меж собой.
   ...
   ...
   Можем мы говорить обо всём.
   Нету в принципе темы запретной.
   Мои речи - лишь только о том,
   Как не сделать всю землю бездетной.
   ...
   ...
   Звёзды большие, большие,
   В тысячи раз больше Солнца.
   Движутся все - непонятно куда.
   Нас не зацепят? Не знаю.
   Может быть, всё. Только мы не должны рук опускать. Что-то делать надо всё время. Себя насаждать. Всё для себя устроить.
   ...
   ...
   Я напишу не то. Я напишу не так. Не так, как хотят другие. Просто конец нам настанет. И надо на что-то решаться.
   Драться за лучшую жизнь. Против невзгод, невзгод...
   Выжил ли я из ума?
   Об этом никто не скажет.
   И я не скажу. Не знаю.
   Но это - моё прозренье.
   И будет всё так, как есть.
   Для жизни всё будет жить.
   ...
   ...
   В чём смысл моей жизни?
   Спасти человечество!
   Хе!
   Популист?
   Демагог?
   Не знаю!
   Хочу чтобы человечество не исчезло!
   Но почему я этого хочу?
   А это желание - в связи с собственным эгоизмом. Ведь тогда не исчезнут и мои следы; не исчезнет то, что я сотворял.
   Но насколько нужно человечеству то, что я сотворял? Может, как раз через продукты моего творчества оно и исчезнет, это человечество? Ведь я столько творил бессознательно, не отдавая себе отчёт.
   Например, изобретал новые виды ядерных ракет, чтобы отклонять приближающиеся к земле метеориты и астероиды. А ведь это, мной изобретённое оружие, человечество может повернуть и против себя, против каких-либо народов на земле.
   Это - как история с ножом.
   Нож изобретён. Им можно хлеб резать, а можно шпырять и убивать людей.
   Хе, хе!
   Вот я и попался - со своими желаниями спасти человечество.
   Неизвестно, куда всё повернёт.
   Ладно я...
   Но люди!
   Они очень подозрительные. Они могут воспользоваться моими творениями не по назначению. Человечество может прикончить само себя.
   ...
   ...
   Может быть, снова нам светит
   То, что не так совсем?
   И не туда вовсе метит,
   А лишь на погибель всем.
   Кто может знать, что будет?
   Будем ножом убивать?
   Жизнь ведь тогда убудет.
   Жизнь ножом - защищать!
   Резать им мирно торты,
   А не шпырять в животы.
  

WRITING 2021. II

  
   ...
   ...
   The roof is leaking.
   And what to do I know.
   Сollect money. And block it.
   We'll have to cover the whole world. From bad weather. From disasters...
   Yes I know.
   This work is the foundation of everything.
   I am not discouraged.
   Disasters await us.
   I know it all. I'm getting ready. We live.
   ...
   ...
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ЗМIСТ

  
   ПЕРЕДМОВА 3
  
   ПИСЬМО 2021. БЕРЕЗЕНЬ.II 4
  
   ПИСЬМО 2021.II 437
  
   WRITING 2021.II 488
  
  
  
  

Лiтературно-художнє видання

МУРАШКIН Михайло Георгiйович

ЗАПИСИ 2021 РОКУ: ЧАСТИНА ДРУГА

Українською, росiйською i англiйською мовами

Вiдповiдальний за випуск Г. М. Гарченко

Пiдписано до друку 20.12.2021. Формат 60x84 1/16.
Папiр офсетний. Друк офсетний. Ум. друк. арк. 28,60.
Обл.-вид. арк. 22,00. Тираж 50 прим. Замовлення. N 12/201.

Видавець i виготiвник ПП "Монолит"

49038, м. Днiпро, вул. Ярослава Мудрого, 56. E-mail: monolit97@i.ua

Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру
ДК N 273 вiд 08.12.2000.

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Мурашкiн М.Г.
   М 91 Записи 2021 року: частина друга / М.Г. Мурашкiн. - Днiпро: Монолит, 2021. - 492 с.
   ISBN 978-617-7369-75-1
   Книга "Записи 2021 року: частина друга" Михайла Георгiйовича Мурашкiна говорить про фiлософiю, про науку. В нiй мiстятся думки про фiлософiю науки. У 2021 роцi розглядались идеї фiлософiї, iдеї гуманiтарних наук. В загалом, в книзi є торкання до багатьох напрямкiв культури. Тут i фiлософiя i наука i художнє бачення свiту. Тому ця книга буде корисна широкому колу читачiв.

УДК 081

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Зв'язок з автором здiйснюється через електронну пошту:
   Е-mail: michailmurashkin@gmail.com
   Е-mail: murashkin.mykhailo@pgasa.dp.ua
   Додаткова iнформацiя в Iнтернетi:
   1) michailmurashkinbooks.blogspot.com [або: Издания Михаила Мурашкина]
   2) http: // samlib.ru/m/murashkin_m_g/ [або: Мурашкин Михаил Георгиевич - Lib.ru: Журнал "Самиздат"]
   3) murashkin.jimdo.com [або: Записи Мурашкина]
   4) mgmurashkin.jimdo.com
   5) murashkinmg.narod.ru
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

362

  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"