Мурашкин Михаил Георгиевич : другие произведения.

Записи 2022 Року: Додаток

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Книга Михайла Мурашкiна "Записи 2022 року: додаток" вмiщує тексти, що не увiйшли до книги "Записи 2022 року". Подано варiант узагальнюючих думок про гетерологiю. Цiкавими є рефлексiї про сучасну фiлософiю постмодернiзму, глибокi думки закладено у медитативнiй та екстатичнiй лiрицi. Автор торкається i вiйни, яку розпочала Росiя проти України. Через цю призму розглядаються питання життя i смертi. Книга буде цiкавою широкому колу читачiв.

Михайло МУРАШКIН

ЗАПИСИ 2022 РОКУ: ДОДАТОК

Днiпро

МОНОЛИТ

2022

   УДК 081
   М91
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Книга Михайла Мурашкiна "Записи 2022 року: додаток" вмiщує тексти, що не увiйшли до книги "Записи 2022 року". Подано варiант узагальнюючих думок про гетерологiю. Цiкавими є рефлексiї про сучасну фiлософiю постмодернiзму, глибокi думки закладено у медитативнiй та екстатичнiй лiрицi. Автор торкається i вiйни, яку розпочала Росiя проти України. Через цю призму розглядаються питання життя i смертi. Книга буде цiкавою широкому колу читачiв.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   ISBN 978-617-7369-80-5 No Мурашкiн М.Г., 2022

ПЕРЕДМОВА

  
   Книга "Записи 2022 року: додаток" вмiщує тексти, якi не увiйшли до книги "Записи 2022 року". Михайло Мурашкiн подає варiант узагальнюючих думок про гетерологiю. Напрочуд цiкавими є рефлексiї про сучасну фiлософiю постмодернiзму, а також - медитативна i екстатична лiрика.
   Автор, розвиваючи думки про гетерологiю з попередньої книги "Записи 2022 року", показує особливостi фiлософiї постмодерну, доводить, що гетерологiя сама по собi потребує того, щоб знайти подiбнiсть i вписати стан ПРИПИНЕННЯ у контекст системи категорiй, якi б розкривали гетерологiю як предмет. Щоб це зробити, на думку автора, потрiбно доповнити категорiальний апарат такою категорiєю, як "тiло", адже гетерологiя, розглядаючи Iншого як стан ПРИПИНЕННЯ, потребує орiєнтацiї на психофiзiо-логiзм.
   У класичнiй фiлософiї категорiю "тiло" не представлено. Людину - як мислячу iстоту з власним суб'єктивним свiтом - у класичнiй фiлософiї представлено безтiлесно. Тут мисляче буття не потребує простору тiлесного буття.
   Гетерологiя i взагалi сучасна фiлософiя постмодернiзму накреслює iншу картину людського буття. Суб'єктивне iснування внутрiшнього свiту людини, її екзiстенцiя пов'язана з тiлеснiстю.
   Стан людини, який розглядає гетерологiя, можна пояснити вiрно, коли ввести в категорiальну структуру гетерологiї таку категорiю, як "тiло". Сучасна фiлософiя, на вiдмiну вiд класичної, вже заговорила про цю категорiю.
   Книга "Записи 2022 року: додаток" мiстить у творах як медитативно-лiричну, так i екстатично-лiричну основи. Розглядалися iдеї як суб'єктивного плану - про особливi стани свiдомостi, так i об'єктивного характеру - про гуманне ставлення до свiту, до iншої людини. Тут можна бачити яскраве вплетiння фiлософського i художницького бачення свiту.
   Автор торкається вiйни, яку розпочала Росiя проти України. Через цю призму розглядаються питання життя i смертi, питання, якi стосуються кожної людини. Отже книга "Записи 2022 року: додаток" буде цiкавою широкому колу читачiв.

ПИСЬМО 2022:додаток

   ...
   ...

ГЕТЕРОЛОГIЯ

ВСТУП

   Гетерологiя (вiд грецького heteros - iнший, logos -вчення) - позначає в сучаснiй фiлософiї, у фiлософiї постмодернiзму вчення про iншого. Iнший може розумiтися i як iнша людина, як вiдношення "Я" до iншої людини. Але Iнший може розумiтися i як Iнший - в самому людському "Я", як певний стан цього "Я". Це дослiдження якраз i розглядає такий стан людського "Я", який має всерединi себе регуляторний механiзм - як Iнший, що припиняє непотрiбнi дiї людини. Отже Iнший розумiється як стан припинення, припинення неадекватних дiй. Цей стан має певнi властивостi. Релiгiйно-мiстична культура i мистецтво демонструють цi властивостi. Використовуючи iндуктивний метод дослiдження, покажемо властивостi стану Iншого.
   Iндукцiя.
      -- Небажання iснує в станi Iншого як очищення.
   Безкомпромiснiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Безпосереднiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Безстрашнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Буттєвiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Вище iснує в станi Iншого як очищення.
   Вищiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Вiдстороненiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Iншiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Мiцнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Невибiрковiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Невiдворотнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Невiдхильнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Недiяльнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Недрiб'язковiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Незахопленiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Необумовленiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Нерухомiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Несуєтнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Присутнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Розкрiпаченiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Розчиненiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Серйознiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Теперешнiсть iснує в станi Iншого як очищення.
   Сила iснує в станi Iншого як очищення.
   Чистота iснує в станi Iншого як очищення.
   2. Небажання, безкомпромiснiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вище, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, невибiрковiсть, невiд-воротнiсть, невiдхильнiсть, недiяльнiсть, недрiб'язко-вiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєтнiсть, присутнiсть, розкрiпаченiсть, розчиненiсть, серйознiсть, теперешнiсть, сила, чистота - це властивостi регуляторної системи стану Iншого.
   3. Усi властивостi регуляторної системи стану Iншого iснують в станi Iншого як очищення.
   Метою дослiдження є структурування i систематизацiя знань з гетерологiї. З'ясовується i освiтлюється такий предмет гетерологiї як стан Iншого. Акцент робиться на важливостi та значимостi такої його характеристики, як iнший - всерединi самої людини, який регулює i очищує те, що є в природi людини, що яскраво вiдображено в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi.
   В цiй роботi методологiя отримання нових знань ґрунтується на компаративному методi дослiдження, зiбраннi характеристик Iншого постмодерну та iндуктивному висновку з цього приводу. В роботi зiставляються рiзнi стани людини на прикладах релiгiйно-мiстичної культури i тi стани, якi вiдображенi в мистецтвi.
   Наукова новизна полягає в тому, що вперше розглядається такий феномен людської природи, як визнання людиною власного Iншого всерединi себе, що може бути зафiксоване в таких категорiях як "компенсаторне осяяння", "трансцендентне", "нумiнозне", "священне".
   З'ясовано, що Iнший гетерологiї постмодерну як внутрiшнє визнання власного Iншого всерединi себе розумiється у виглядi компенсаторного осяяння, що є невiд'ємним феноменом природи людини. Iнший гетерологiї постмодерну пов'язаний з процесом творчостi на стадiї "визрiвання", коли вiдбувається руйнацiя в людинi її застарiлої особистостi. Це доведено при демонстрацiї трансцендентностi фiлософської, а також релiгiйно-мiстичної культури, освiтлено мистецтвом.
   Iснує велика розбiжнiсть розумiння як Iншого гетерологiї постмодерну, так i супроводжувальних категорiй, таких як трансцендентне у фiлософськiй культурi, гнозис, нумiнозне i священне в релiгiйно-мiстичнiй культурi, пiднесене в мистецтвi.
   Трансцендентне. Трансцендентне - це узагальнююча категорiя, i вона має охоплювати в своїй постiйностi вагомий змiст у природi людини. Однак трансцендентне абстрагується i вiдходить вiд людської природи. У ХХ столiттi мова вже йде про те, що в трансцендентностi вiдбувається вiдродження людської сутностi (Круглов 2010: 104). Це вiдродження можна було б бачити протягом усiєї iсторiї в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Проте виникає необхiднiсть все ж наблизити абстрактне розумiння трансцендентного до конкретних переживань людини - задля встановлення нових особливостей тiєї самої людини, її природи. На цьому шляху допомогою може бути розумiння компенсаторного осяяння людини, документальний опис якого маємо у багатьох напрямках культури.
   Те саме можна сказати i по вiдношенню до Iншого гетерологiї постмодерну. Тут ми також бачимо розбiжностi в розумiннi цього "Iншого" i великий рiвень абстрагування, який вiддаляє нас вiд безпосереднiх проявiв людської психiки. Ми все ж таки маємо справу з тим, що людина у своєму конкретному життi "визнає власного Iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан. В гетерологiї ми якраз i бачимо орiєнтацiю на це, на психiчну конкретику станiв людини.
   Попереднi дослiдження феномену Iншого гетерологiї постмодерну пов'язують його з таким феноменом, як компенсаторне осяяння, що вказує на зв'язок з тими явищами, що дослiджувалися в художнiй психiцi (Адлер 1997: 106). Однак вiдсутнє розкриття того, що цi феномени - природньо людськi, як схильнiсть людини до певних станiв. Компенсаторнi процеси при творчостi у станi трансу дослiджувалися (Теплов 1985: 268), проте не було зазначено, щС саме компенсувалося.
   Iнший гетерологiї постмодерну - це такий стан "Я", при якому вiдбувається "внутрiшнє визнання власного Iншого всерединi себе - саме такi самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477). Така особистiсть вiдчуває себе iншою, не такою, як ранiше. Вiдчуває, що в її глибинах присутнє щось iнше, i вона цим iншим дивиться на навколишнiй свiт, дивиться зi своїх глибин. Така особистiсть вiдчуває, що "вмерла для всiх стосункiв - суєтних, беззмiстовних. Близькi вiдчувають це. Я - iнший. Я - не такий, як ранiше. В менi присутнє це IНШЕ" (Мурашкин 2006: 123, 122-176).
   Iнший гетерологiї в постмодернi розглядається i як взагалi iнша людина, i як iнший всерединi самої людини. Розглядається по-рiзному. Також розглядається i як бiнарна iдеологiя - "Я"/iнший (Ортiс 2003: 477). Тобто для розгляду береться людське "Я". Тому бажано його розглянути в категорiальному контекстi. Доцiльно дослiдити антропологiчний аспект цього феномену, бо ж вiн, цей феномен, бачиться як притаманний природi людини. А також варто розглянути таку категорiю, як "Я" у сферi людського. Однак пiсля антропологiчного аспекту важливо зосередити увагу на категорiї "священне" як первинно важливiй, адже Iнший гетерологiї постмодерну подiбний до компенсаторного осяяння як iдеального стану, стану досконалостi, коли знiмаються всi проблеми i людина вiдчуває справжне щастя. Це є змiст i сутнiсть об'єкта дослiдження. I тому розгляд в цьому напрямку бажано робити обов'язково. Також обов'язково слiд розглядати таку категорiю, як "гнозис". Треба це робити неодмiнно - у зв'язку зi "священним", у зв'язку з тим, що власний iнший всерединi себе у людини є таким, що пiзнає себе, i є священним для конкретної людини, бо вона при цьому володiє собою, стає самодостатньою, у зв'язку з чим вiдчуває повне щастя. Варто розглянути таку категорiю, як "пiднесене", посилаючись на мистецькi твори, через якi автор передає свiй стан, викликаючи катарсис у тих, хто це сприймає. Всi категорiї наповнюються змiстом при розглядi основних характеристик Iншого постмодерну, того Iншого, який через цi характеристики значиться як компенсаторне осяяння.
  

Роздiл 1. ГЕТЕРОЛОГIЯ, ЇЇ МIСЦЕ
У ФIЛОСОФIЇ ПОСТМОДЕРНIЗМУ

  
   Гетерологiя, її мiсце в фiлософiї постмодернiзму орiєнтує нас на такий роздiл, як "фiлософiя свiдомостi", на суб'єктивну онтологiю.
   Гетерологiя. Гетерологiя дослiджує Iншого. Гетерологiя розумiє те, що "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92). Таке трактування Iншого орiєнтує на розумiння певного особливого стану свiдомостi. Цей стан розглядається через категорiї. Тому "i суб'єкт, i Iнший, таким чином, опосередкованi" (Кенiнг 2003: 230). Категорiальнiсть i опосередкованiсть дають пiдстави вписати гетерологiю в предмети фiлософiї.
   Гетерологiя - це дослiдження стану Iншого. Тому в першу чергу треба розкрити i довести, показати цю реальнiсть як конкретне явище, розкрити предметнiсть. З цього приводу постановка проблеми у загальному виглядi зводиться до розкриття i доведення того положення, що Iнший постмодерну є предметом гетерологiї i розумiється як певний стан людини.
   Не тiльки гетерологiя, але й увесь постмодернiзм говорить про Iншого. Це "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92). Але це Iнше є таким "я", що внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). I це Iнше, внутрiшнє, людське. Це такий стан, коли "людина починає усвiдомлювати себе як частину iншого, бiльш Високого, Величного, Абсолютного" (Колодний 2020: 17).
   Тобто все зводиться до того, щоб довести: Iнший гетерологiї i в цiлому постмодернiзму - це стан людини.
   Гетерологiю як науку про iнше розробив Жорж Батай. Вiн стверджував, що гетерологiя має дуалiстичну онтологiю. Дуалiстична онтологiя проти редукцiї об'єктивної реальностi до свiдомостi. За гетерологiєю Жоржа Батая визначається положення про те, що iдеалiзм - це редукцiя об'єктивної реальностi до свiдомостi.
   За гетерологiєю Жоржа Батая дiалектичний синтез об'єктивної реальностi i свiдомостi неможливий. Жорж Батай стверджує неможливiсть тотожностi об'єктивної реальностi та свiдомостi. Своєю гетерологiєю Жорж Батай проповiдує абсолютний розрив об'єкта i суб'єкта.
   Жорж Батай вказує на те, що гетерогеннiсть є безпосереднiстю? яка не абстрагує? як це робить наукове пiзнання. Гетерогенне - не абстрактне i несвiдоме. Воно без протирiч логiки. Хоча протилежностi, як iснували, так i iснують. Проте протирiч немає. Це гетерологiя Жоржа Батая, яка орiєнтується на стан людини без протирiч. А таке iснування без протирiч нагадує стан Iншого.
   Гетерологiя - це галузь фiлософiї, яка дослiджує Iншого. Це iнше важко пiддається розумiнню. Можна сказати, що гетерологiя - це роздуми про несвiдоме. "Це вельми загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Фiлософiя займається i свiдомим i несвiдомим. А гетерологiя - це та галузь фiлософiї, що займається станом несвiдомого. Гетерологiю зазвичай не видiляють в окрему галузь фiлософiї, однак вона входить у такий її напрямок, як суб'єктивна онтологiя. Це роздiл фiлософiї свiдомостi при розглядi свiдомого i несвiдомого. Тут гетерологiя розумiється як стан Iншого, певний стан людської свiдомостi. Гетерологiя вписується у фiлософську антропологiю як певний стан людини. Тобто гетерологiю можна вважати роздiлом "фiлософiї свiдомостi i несвiдомого", роздiлом "фiлософської антропологiї". Цi роздiли розглядають стан Iншого. Пiзнається Iнший як стан зупинки процесiв пiзнання, зупинки зайвих проявiв i дiй людини. Вiдомо, що стан Iншого є "рух назад, прагнення до ануляцiї, закруглення свого особистого процесу" (Деррида 1999: 624). В релiгiйно-мiстичнiй культурi це "спрощуюча дiяльнiсть Бога в мiстицi" (Мерло-Понти 2001: 216). Це стан, коли "суб'єкт подасть у вiдставку, прийде до Iншого, зникне i тим самим запустить ланцюжок несвiдомих визначальних" (Назио 2015: 156).
   Гетерологiя розкриває положення того, що стан Iншого може руйнувати логiчну i символiчну сфери людини. Цi сфери повиннi торкатися процесiв компенсацiї вiдхилення людини вiд безпосереднього буття, коли вона занурюється у сферу логiчного або символiчного i вiдсторонюється вiд безпосереднього життя.
   Гетерологiя фiксує те, що стан Iншого проводить в людинi руйнацiї при "скасуваннi образу" (Делёз 1998: 185). Образ скасовується як хибний.
   Гетерологiя розглядає руйнацiю застарiлого, iлюзорного. Виникає "руйнування iлюзiй, що перетворюється в красу" (Кристева 2010: 138). Особливо "музика жадає руйнацiї, руйнацiї будь-якого роду, згасання, несправностi, засмученостi" (Делёз, Гваттари 2010: 498). Можна бачити, наприклад, "поезiю скорiше як знаряддя руйнування культури, а не як вмiстилище її цiнностей" (Каллер 2006: 84).
   Релiгiйно-мiстична культура теж говорить про руйнацiї, коли "мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому залишається нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2000: 189).
   Гетерологiя розглядає проблему того, наскiльки стан Iншого руйнує в людинi застарiле. Адже певнi структури логiчного i символiчного характеру захищають людину. Проте зовнiшнiй вплив, зi своєю новизною змушує людину змiнюватись, змiнюватись щоб розвиватися.
   Люди живуть за соцiальними законами, якi постiйно змiнюються. З часом змiнюються соцiальнi системи взагалi. Наприклад, монархiя змiнюється на республiку (Halapsis 2021: 5-17).
   Соцiальнi закони, за якими живе людина, можуть застарiвати i перешкоджати розвитковi. Цi закони мають оновлюватись. Тому старе має руйнуватися. Руйнацiї можуть бути рiзкими. Через це можуть бути рiзкими i змiни в життi людини, в її внутрiшньому свiтi. Тому може бути прояв стану Iншого - задля компенсацiї того положення, що людина неспроможна пристосуватися до нових умов.
   Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму розглядає "я" людини, свiдоме i несвiдоме в людинi, розглядає стан Iншого з приводу свiдомого i несвiдомого, дослiджує, як це Iнше припиняє прояви всього застарiлого. Тому стан Iншого можна розумiти як стан ПРИПИНЕННЯ.
   Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму пов'язана з розглядом стану Iншого, з Тим, як цей стан руйнує структури людського "я", якi вже застарiли. Стан Iншого - це оновлююче компенсаторне осяяння, яке призупиняє лише неголовнi прояви людського "я" i не торкається значущого i важливого. Зупиняється лише дрiб'язкове. Через це стан Iншого вважається важливим i потрiбним. Важливiсть цього оцiнюється як Вище, Божественне. Таке "Iнше - безмежне i рiшучо близьке, божественне" (Б'юкенен 2003: 92).
   Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму по'вязана з людським "я", яке, пристосовуючись до нових умов продукує компенсацiю недолiкiв, котрi не дають можливостi пристосуватися до цих нових умов. Тут компенсаторнi процеси є сутнiстю стану Iншого, стану, який призупиняє дiї людини неадаптивного i неадекватного характеру.
   Гетерологiя вказує на те, що стан Iншого виникає тодi, коли людина накопичує в собi зайве. Зайве в людському "я" не дає пристосовуватися до нових умов iснування. В релiгiйно-мiстичнiй культурi це оцiнюється як стан Божественного. Цей стан як вищий в рiзних культурах позначають такi назви, як Мокша, Самадхi, Нiрвана, Саторi, Царство Небесне.
   Гетерологiя пiдкреслює, що стан Iншого є пасивний стан суб'єкта, що широко представлено в теологiї (Levinas 1987). Так Б'юкенен зазначає, що "теологiчний Iнший зводить суб'єкта до стану пасивностi" (Б'юкенен 2003: 92). Але це квазiпасивнiсть, пасивнiсть уявна. В релiгiйно-мiстичнiй культурi iснує "бездiяльний небесний бог (лит. Диевас, лат. Дивес)" (Элиаде, Кулиано 2011: 249), а "В Iндiї Dyauh (Div) залишився в межах цього натуралiстичного визначення iз широким батькiвством i квазiпасивнiстю" (Дюмезиль 1986: 155). Отже "обличчя бога завжди залишається спокiйним, безтурботним i нерухомим" (Кэмпбелл 2002: 457). Торкаючись людських станiв, якi представленi в релiгiйно-мiстичнiй культурi як Божественне "iндiйська психологiя знала чотири стани свiдомостi: неспання, сон без сновидiнь, сон зi сновидiннями i "каталептичну свiдомiсть", транс (турiя)" (Элиаде 2009: 75). В цьому станi основа - не каталепсичнiсть, а компенсаторнiсть. Однак постмодернiстська культура загострює увагу на кататонiї. I "кататонiчним падiнням" (Кристева 2004: 66) представленi певнi стани свiдомостi. До цих станiв належить i стан Iншого, який вгадується, коли людина може "знаходитися у вiдривi вiд вчинку i навiть вiд руху i постає як чисте споглядання без пiзнання" (Делёз, Гваттари 1998: 273). Про цей стан кажуть як про "досконалiсть людини" (Батищев 1989: 264). Хоча цей стан - не дiя, а споглядання. "Рубiнштейн запевняв, що не можна звести змiстовностi, якi входять у "споглядання", до того ж такi, що доступнi дiяльностi" (Батищев 1989: 263). I тут можна сказати, що досконалiсть - "не тiльки в дiяннi, але i в спогляданнi" (Рубинштейн 1973: 343).
   Свiдомiсть активна. Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму розглядає цю активнiсь. Свiдомiсть - це "утвердження не як зацiпенiння, але як творення" (Делёз 2003: 362). Хоча iснують стани свiдомостi, де немає iнтенцiї. Це неiтенцiональне осяяння, яке розглядав модернiзм Мартiна Гайдеґґера, а потiм - гетерологiя постмодернiзму. Думки Мартiна Гайдеґґера, який "прагнув зберегти силу ненаправленого, неiнтенцiонального осяяння" (Хабермас 2003: 193) були розвиненi гетерологiєю постмодернiзма.
   Модернiзм заклав основу для гетерологiчних роздумiв постмодерну з приводу неiнтенцiонального осяяння. I тут за основу взято споглядання i вiдсутнiсть дiй. Дiя "є послаблення споглядання" (Бергсон 1994: 238). Вiдсутнiсть дiй i споглядання провокують прояв неiнтенцiонального осяяння, виникнення стану Iншого. Вiдсутнiсть дiй, як це у випадку стану Iншого, не послаблює споглядання.
   Дiя провокує втрату самоконтролю. Але вiдсутнiсть самоконтролю компенсується станом неiнтенцiонального осяяння, станом Iншого. При цьому станi зникають контролюючi дiї, адже зникають протирiччя у психiчнiй сферi. I контроль не потрiбен. Немає протирiччя емоцiй i волi. Але "контроль - це обмеження в русi" (Уотс 2004: 64).
   Особливi стани свiдомостi, такi, як стан Iншого, компенсаторний iнсайт, iнтуiтивне прозрiння, пов'язанi зi змiнами в русi. Рух обмежується, коли виникає iнсайт. В такому випадку рух може зникати. Так мавпа при iнсайтi "раптом завмерла на якусь мить" (Гудолл, 1992: 31).
   Людина завмирає, коли виникає осяяння, iнсайт. Наприклад, Сократ "стояв при Потидiї двадцять чотири години, не рухаючись з мiсця" (Вейнингер 1992: 363). А чи була присутня тут рефлексiя? Тут не було дiї. "А в дiї немає рефлексiї" (Хюбшер 1994: 37). I тому для компенсацiї потрiбен момент не-дiї.
   Стан Iншого - нерефлексивний стан. Релiгiйно-мiстична культура вказує на те, що бездiяльнiсть притаманна стану Iншого. Але ця культура не вказує на прояви рефлексiї. Коли людина перебуває в станi Iншого, то рефлексiї не спостерiгається. Натомiсть спостерiгається безтурботнiсть, що передається так: "Сиджу в безтурботностi, не роблю нiчого" (Уотс 1996: 79). В релiгiйно-мiстичнiй культурi такий стан звеличувався. Цим станом основа "символiзувалася в Нiрванi, грецькi фiлософи називали її нерухомим першодвигуном" (Фромм 1992: 86). В гетерологiї - це певний психiчний стан людини. Релiгiя i мiстика кажуть, що це священне. Але про цей стан також кажуть, що людський дух втрачає себе, i немає "нi дiї, нi способу" (Эко 2014: 199).
   Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму обмежується i концентрує увагу на тому, що стан Iншого виникає раптово. Вiн беззмiстовний. Однак вiн отримує свiтогляднi погляди завдяки впливу того чи iншого напрямку культури.
   Сам по собi стан Iншого нi про що не каже. Людина перестає робити все те, що непотрiбно. Людське "тiло робить щось рефлекторно, iнстинктивно. I коли це бачиш своїм внутрiшнiм поглядом, то чомусь перестаєш це робити як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474).
   Гетерологiя розкриває те, що в станi Iншого в людинi зникає непотрiбна дiяльнiсть. Але цей стан виникає раптово. Людина навiть дивується, що таке з нею трапляється. Релiгiйна людина розцiнює цей стан як вищий. У неї складається враження, що подiбний стан можна отримати, докладаючи певнi зусилля. Тому виникає практика молитов, медитацiй. Релiгiйна людина вважає, що через певнi дiї можна отримати стан Iншого, отримати Божественне. Цей стан цiнується. I людина задля нього згодна навiть "жити в бiдностi, цнотливостi, бездiяльностi" (Вебер 1994: 274). Але кiнцевий результат - це пiдкорити емоцiї i оволодiти собою. I тут "справжнє пiдкорення якраз i полягає в тому, щоб робити тiльки необхiдне" (Вандерхилл 1996: 252). В станi Iншого людина робить необхiдне.
   Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму означається дослiдженнями. Наприклад, дослiджуючи твори Левiнаса, Ен Б'юкенен зазначає, що "нашi взаємини з Iншим завжди є взаєминами з Таємницею. Таємниця, найвищим виявом якої є смерть, - це те, що робить нас безпорадними, що позбавляє нас здатностi дiяти, пригнiчує нашi вiдчуття" (Б'юкенен 2003: 92). Гетерологiя показує стан Iншого як несправжню смерть. В гетерологiї смерть символiчна, людина переживає стан Iншого. Коли людина переживає цей стан, в нiй вмирає все зайве, всi непотрiбнi дiї. Тут людина не вмирає, а завмирає вiд своїх зайвих спонукань. В станi Iншого у людини зупиняються непотрiбнi дiї. В цьому станi людина реагує на загрози ззовнi. В неї немає пригнiчених вiдчуттiв. Лише зайвi вiдчуття пригнiчуються, пригнiчуються вiдчуття, якi заважають.
   Гетерологiя з її мiсцем у фiлософiї постмодернiзму зводиться до опису трансових i екстатичних станiв "я". Тут стан Iншого розумiється як вищий. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це Божественнiсть. У фiлософiї модерну - це найповнiша спроможнiсть. Та у Мартiна Гайдеґґера - це Буття з потенцiйною спроможнiстю. Дослiджуючи твори Мартiна Гайдеґґера, Єн Б'юкенен помiчає, що "смерть надiляє Dasein його найповнiшою потенцiйною спроможнiстю-Буття" (Б'юкенен 2003: 92). Тут символiзм смертi вказує на стан людини, коли в неї зупиняються всi її зайвi прояви.
   Гетерологiя показує, що стан Iншого додає людинi спроможностi. Компенсуються певнi недолiки, вiд чого зростають можливостi подолання перешкод. Через компенсаторнi процеси у людини зникають властивостi, якi їй заважали. Зникнення супроводжується завмиранням i зупинкою проявiв цих властивостей. Такi завмирання i зупинка подiбнi смертi. Акцентуючи увагу на спроможностях, Єн Б'юкенен помiчає, що "Левiнас вважав, що смерть, пiдводячи суб'єкта до межi можливого, робить його неспроможним бути спроможним" (Б'юкенен 2003: 92). Тут теж смерть символiчна. I мова йде про стан Iншого. А можливостi тут набирають силу в зв'язку iз зупинненням всього неважливого, всього зайвого. Коли людина володiє собою, то її можливостi зростають.
   Гетерологiя постмодерну говорить про стан Iншого як про пасивний стан. Ця пасивнiсть зумовлює цiннiсть (Lyotard 1988). Пасивнiсть вiд того, що в людинi призупиняються зайвi дiї. Вони скорочують можливостi людини. Тому в такiй пасивностi можна бачити i цiннiсть. Є така думка, що "Пасивнiсть" зумовлює саму цiннiсть i перевагу Левiнасової думки про алтернiсть" (Б'юкенен 2003: 92). А "поняття алтерностi або iншостi" (Коскi 2003: 20) - це не нове знання. Це те саме знання про нумiнозне i трансцендентне. Це знання про стан Iншого, про предмет гетерологiї.
   Iнший постмодернiзму розумiється по-рiзному. Iнший навiть розумiється як iнша людина. Але гетерологiя акцентує увагу на тому, що "iнший є абсолютно iншим лише будучи его, тобто, в деякому сенсi, будучи тим же, що я" (Деррида 2000: 193). "Я", про яке йде мова, є стан. Це стан Iншого. Людина в цьому станi вмирає "для всiх вiдносин, суєтних, безглуздих. Близькi вiдчувають це. Я - iнший" (Мурашкин 2006: 123).
   Гетерологiя постмодернiзму з приводу стану Iншого показує iснування неiменованого. Це неiменоване подiбне пiднесеному як момент стану Iншого. Тодi "пiднесене потребує, скорiше за все, деякої негативної онтологiї. Це не заважає очiкувати вiд мистецтва справжнього абсурду: щоб отримати свiдчення в чуттєвому (вiзуальному, лiтературному, музичному...) аспектi, що чогось бракує або щось його перевершує. Iм'я ж не вiдiграє нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   З приводу стану Iншого в сучаснiй фiлософiї є декiлька суджень про отримання цього стану. Але йдеться про те, що цей стан отримати дуже важко. Так Людвiг Вiтгенштейн "заперечував проти легких досягнень у релiгiї, мiстицизмi i мистецтвi, однак вiн вважав їх незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135).
   Гетерологiя постмодернiзму своїм станом Iншого говорить про iррацiональну свободу i благодать, якi виникають раптово. Їх неможливо осягнути розумом i щось сказати, про прицини всього цього. Бачимо стан Iншого, коли "свобода, як i благодать, не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). З цього приводу гетерологiя постмодернiзму не може нiчого сказати. Незрозумiло, чому у людини виникає стан Iншого як вiдчуття свободи i благодатi. Тут свобода i благодать безпричиннi. Вони самодостатнi. Сам стан Iншого самодостатнiй. У релiгiйно-мiстичнiй культурi це значиться як Божественне, Бог. Вiдчуття свободи i благодатi, що людинi дає стан Iншого, якось фiксується, аналiзується. Але людина у своїх глибинах розумiє, що це - якесь невимовне, вище за те, що можна вимовити. Людина розумiє, що цей стан, стан Iншого, неможливо висловити, адже вiн - Божественний, перебуває поза людиною. Цей стан є "релiгiйний досвiд, якраз коли досягає своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Про це особливо яскраво каже мiстицизм. Мiстицизм є сутнiстю релiгiї. Тут зрозумiло, що "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (показуваного), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245). Цим i означається гетерологiя, посiдаючи певне мiсце у фiлософiї постмодернiзму.
   Гетерологiя постмодернiзму розглядає стани людини, якi неможливо висловити. Такий розгляд торкається, перш за все, мiстицизму. Однак тут можна бачити подiбнiсть захiдного i схiдного мiстицизму. Тобто можна казати, що ми зiштовхуємося з явищем, притаманним кожнiй людинi, людинi певної культури, культури як захiдної, так i схiдної. Тут, у цьому явищi, можна бачити подiбнiсть певних характеристик. Цi характеристики притаманнi стану Iншого.
   Мiстицизм передає властивостi i характеристики певної реальностi внутрiшнього свiту людини. Вiн позначає цю реальнiсть як вищу. Це позначення робить мiстицизм як аврамiчних релiгiй (таких, як iудаїзм, християнство, мусульманство), так i не-аврамiчних релiгiй (даосизм, брахманiзм, буддизм) у чомусь подiбними. Але скрiзь мова йде про те, що не можна виразити. "Сутнiсть, природа цiєї вищої реальностi, згiдно вченню Махаяни, не може бути виражена словами або пiддаватися описанню" (Завадская 1977: 15). Тобто в культурi ми зiштовхуємося з описанням станiв, якi можна вважати "незрозумiлими" (Паскаль 1993: 135). Сучасна гетерологiя постмодернiзму намагається окреслити конкретнi характеристики цих станiв. Сучасний мiстицизм намагається "невиразним способом наклеїти ярлик на деякi перцептуальнi спотворення або, в кращому випадку, - у такий спосiб говорити про невизначений стан iснування" (Кастанеда 1992: 603).
   Гетерологiчний стан Iншого як певний мiстичний стан неможливо нi з чим пов'язати, не можна встановити нiякий зв'язок. В релiгiї "цей зв'язок бачиться у звертаннi до абсолютно зовнiшньої iстоти" (Левинас 2000: 298). У такому випадку Iнший виступає як iнша людина i розглядається "винятковий стосунок мiж суб'єктами, якi займають протилежнi позицiї" (Ортiс 2003: 477). I тут вже мова може йти про моральнiсть, про такi стосунки мiж людьми, щоб тебе самого не руйнував Iнший. Тут вже мова може йти про суд, про можливiсть "змалювати полiтику як суперечнiсть мiж "я" та Iншим" (Б'юкенен 2003: 92). Слiд зазначити, що гетерологiя постмодернiзму розглядає Iншого не як iншу людину, а як певний стан людини, певний стан людського "я". Це "я" "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей власно iнший є регулюючий принцип компенсаторного характеру. Подiбний принцип вiдбивається в людинi як стан Iншого, коли людина вiдсторонюється вiд усiх зайвих вiдносин, вiдносин суєтного характеру. Тут зникає все зайве в самiй людинi. Тобто мова йде вже про внутрiшнiй свiт людини. Гетерологiя оцiнює саме такий стан Iншого. Цей стан руйнує все зайве. В гетерологiї постмодернiзму це "руйнування iлюзiй, що перетворюється на красу" (Кристева 2010: 138).
   Гетерологiя постмодерну показує стан Iншого як припинення непотрiбних дiй, припинення зайвої i непотрiбної дiяльностi. Тут проходить розчинення i руйнацiя всього зайвого. Постмодернiзм каже про "розчинення особистостi у безособистiсному" (Батай 2000: 117), вiд чого виникає "порожнеча, яка свiдчить про "я", що розчинилося" (Делез 2002: 160). Йде процес очищення поки не виникне "вiдкритiсть Цiлого, в якому не можна нiчого нi бачити, нi споглядати" (Делез 2000: 189). Тут стан Iншого своїми властивостями-характеристиками подiбний "умиротворенню, заспокоєнню i особливому стану щастя" (Кристева 2010: 163).
   Гетерологiя, розглядаючи стани свiдомостi i розкриваючи стан Iншого говорить про "асуб'єктивну, предрефлексивну, безособистiсну свiдомiсть" (Фокин 2002: 223). Тут демонструється така свiдомiсть, що бачиться як "порожнеча, вiдкриває "я", що розчиняється" (Делез 2002: 160).
   Гетерологiя постмодернiзму може розумiти стан Iншого як божевiлля. Розкриваються навiть тi положення, котрi ще "з часiв античностi вважали головною ознакою безумства перетворення людини на iншого по вiдношенню до самого себе: "одержимий" (energumene) грекiв або "божевiльний" (mente captus) латинян - це той, хто дiє або рухається силою, що прийшла вiдкiлясь ззовнi" (Фуко 2010:170). Торкаючись розумiння стану Iншого як патологiчного стану, постмодернiзм в цiлому пов'язує цей стан з творчими процесами людини, з її iнтуїтивними прозрiннями, iнсайтами, з такою стадiєю творчого процесу як осяяння.
   Постмодернiзм розкриває ту стадiю творчого процесу людини, що вiдчувається як порожнеча. Пiсля стадiї "порожнечi" йде стадiя "осяяння". Це фiксують релiгiйно-мiстична культура i мистецтво. Наприклад, цi стадiї розкритi мистецтвом Дзен, де нове "виникає з повної порожнечi" (Делёз 1995: 168).
   Гетерологiя постмодернiзму через демонстрацiю стану Iншого розкриває стадiю осяяння зi своєю попередньою порожнечею як нiщо. I тут стан Iншого "мiркує про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203). Релiгiйно-мiстична культура стан Iншого як нiщо розглядає як стан Бога. В гетерологiї стан Бога - це стан Абсолютного Iншого.
   Гетерологiя часто розглядає Абсолютного Iншого як неповторний суб'єктивний свiт людини. Тут Абсолютний Iнший - це Абсолютний стан Iншого самої людини, стан її "я". Це такий стан, коли припиняються всi дрiб'язковi i непотрiбнi дiї. Гетерологiя постмодернiзму розкриває Абсолютного Iншого, який виникає у людини, спонтанно. Тут надмiрна чутливiсть компенсується "нечутливiстю (anaisthesia), яка зустрiчається, втiм, виключно рiдко - коли людина взагалi не вiдчуває задоволення" (Фуко 2004: 109).
   Гетерологiя постмодернiзму в традицiї класичного мiстицизму вказує на те, що стан Iншого є таким явищем, "яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Отже "мова йде про неiменованих" (Лиотар 2004: 91). Це нагадує традицiйний мiстицизм як Заходу так i Сходу. Про це говорить також i свiтова теологiя. I тут теологiчнi роздуми не пояснюють причин появи у людини подiбних станiв. Йде посилання на Божественiсть. Але гетерологiя постмодернiзму через розумiння стану Iншого намагається зрозумiти явища такого характеру. Через це в гетерологiї постмодернiзму з'являються окремi властивостi-характеристики станiв, якi розглядаються. Тут головними з властивостей-характеристик є "присутнiсть" i "теперiшнiсть". Загострюється увага на "присутньому вищому" (Деррида 1999: 199), а також на тому, що "самоприсутнiсть досвiду має бути представленою в теперiшньому, взятому як Тепер" (Деррида 1999: 80).
   Гетерологiя постмодернiзму намагається пояснити подiбнi явища компенсаторними процесами в людинi. Хоча є розумiння того, що "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62).
   Гетерологiя постмодернiзму пояснює необхiднiсть компенсаторних механiзмiв тим, що у людини виникають порушення рiвноваги мiж тiлесним i духовним. Цi порушення можуть вести до безумства. При розглядi безумства фiлософ-постмодернiст, рефлексуючи над проблемами безумства, показує "дiю цiлого компенсаторного механiзму: безумство - це не знищення природи, але забуття про неї, вiрнiше, перенос iз царини духовного i розумового в царину тiлесного" (Фуко 1997: 464). У людини може виникнути як безумство так i стан Iншого. Коли виникає стан Iншого, то починають працювати регуляторнi механiзми. I тут немає нiякого безумства. Так. Вмикаються процеси руйнацiї. Але руйнується застарiле.
   Гетерологiя постмодерну включає стан Iншого у творчi процеси людини, однак у традицiях мiстицизму цей стан розумiється як щось вище, вище знання. Отже стан Iншого за гетерологiччними пошуками постмодерну - це "вище знання, це здатнiсть ламати лiнiю, змiнювати направлення, виявляти себе у вiдкритому морi, робити, таким чином, вiдкриття, створювати нове" (Делёз 2004: 138). Хоча стан Iншого - це не просто участь у творчих процесах. Це також i припинення зайвої творчостi. Адже це стан ПРИПИНЕННЯ. Тому гетерологiя постмодернiзму постiйно шукає особливi властивостi-характеристики цього стану. Знайдена така властивiсть-характеристика як вiдсутнiсть потреби вражень. Коли людина переживає стан Iншого, то у неї немає потреби у зовнiшнiх враженнях. Посилаючись на Малларме, у своїх роздумах Юлiя Крiстева стверджує, що є у людей такi стани, коли вони "знайшли самiсть i не потребують бiльше зовнiшнiх вражень" (Кристева 2004: 273). Постмодернiзм постiйно розкриває дiалектичнi змiни в духовному життi людини. Йде розкриття змiн людських бажань. Людина багато чого бажає. Бажає спостерiгати. Бажає споглядати. I "за бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210). Тобто постмодернiзм передбачає змiни у внутрiшньому свiтi людини. Якщо в цьому внутрiшньому свiтi бере участь мiстичне споглядання, то бажано говорити про стан Iншого. Стан Iншого своїми властивостями-характеристиками добре закрiплений в мiстичнiй культурi.
   Гетерологiя, дослiджуючи Абсолютного Iншого, обов'язково залучає надбання мiстичної культури, адже саме у мiстицi є стiйке уявлення про абсолютне в описах конкретних станiв людини. Гетерологiя, рефлексуючи про Абсолютого Iншого, вказує на те, що це - священний стан. Цей стан припиняє неважливе i наносне, очищує вiд усiляких упередженостей.
   У постмодернiзмi про Абсолютного Iншого iснує багато рiзних думок. Є навiть ствердження того, що абсолютний iнший є iнтелектуальна хитрiсть (Certeau 1984). А це зовсiм нi до чого, адже стан Iншого є конкретним станом людської психiки i має конкретнi властивостi-характеристики. Цей стан абсолютизується людиною. Але це ажнiяк не iнтелектуальна гра. Ми маємо справу з конкретним психiчним станом.
   Помiчено, що людина у своєму повсякденному життi непомiтно для себе може втягуватись у вiдносини з людьми, вiдносини, що самi по собi суєтнi, безглуздi, дрiб'язковi i непотрiбнi. Несуттєвi вiдносини з оточуючими можуть зникнути, коли людина перебуває в станi Iншого. Тобто може виникнути компесацiя вiдносин. I тодi людина раптом "вмерла для всiх стосункiв - суєтних, безглуздих" (Мурашкин 2006: 123). Всi непотрiбнi вiдносини з людьми зникають. Зникають помилковi стосунки. Особистiсть стає захищеною через компенсацiю слабкостей.
   Рацiональнi системи людини можуть застарiвати. Тому людинi потрiбнi компенсаторнi процеси, якi породжують рiвновагу, породжують особливi стани осяяння. Воно для людини священнее, бо "руйнує всеохоплюючi рацiональнi системи" (Iрвiн 2003: 376), якi вже застарiли.
   Гетерологiя показує руйнацiю в людинi застарiлих знань. Тобто показано процес до "не-знання" (Bataille 1986: 74-75), до зникнення в людинi всього зайвого знання. Тому особистiсть залишається в безпецi.
   Гетерологiя постмодернiзму по-рiзному розумiє абсолютного iншого. I взагалi має глибокi розбiжностi з приводу iншого. Iдеї Левiнаса, Лiотара, Дериди з приводу iншого - рiзнi. Але цi iдеї збiгаються, коли мова йде про стан Iншого як про конкретний стан людини. Метафiзичнi роздуми фiлософiв-постмодернiстiв рiзнi. Та коли вони торкаються конкретного людського стану, то характеристики цього стану однаковi. I тут у Левiнаса виникає думка про те, що судження з приводу стану Iншого як метафiзична трансценденцiя є бажанням. Отже роздуми про стан Iншого - вiд бажання. Проте сам стан Iншого - це вiдсутнiсть усiлякого бажання.
   Гетерологiя постмодернiзму має рiзнi роздуми про стан Iншого. Тому виникає потреба зорiєнтуватися на якийсь зразок з цього приводу. Таким зразком може бути "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая. Сам термiн "гетерологiя" був введений Жоржем Батаєм. А його "внутрiшнiй досвiд" - це предмет i змiст його гетерологiї.
   "Внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая багато в чому подiбний зi станом Iншого як компенсаторним осяянням. "Внутрiшнiй досвiд" має такi властивостi-характеристики, як раптовiсть виникнення, дологiчнiсть, чуттєвiсть. Про характеристики стану Iншого можна казати те саме.
   Подiбнiсть внутрiшнього досвiду i стану Iншого полягає в тому, що цi два явища розумiються на прикладах мiстичного досвiду, який описує стани людини. Характеристики цих станiв мiстицизму мають вiдповiдати стану Iншого.
   Також подiбнiсть полягає в тому, що мова йде про спонтанно-iнтуїтивний спосiб пiзнання. I це яскраво представлено в гетерологiї.
   Гетерологiєю розглядається стан Iншого, який подiбний станам, представленим апофатичним мiстицизмом.
   Подiбнiсть "внутрiшнього досвiду" i "стану Iншого" спостерiгається, коли мова йде про практику мiстичного споглядання. Також подiбнiсть спостерiгається, коли мова йде про руйнацiю застарiлих настанов психiчного життя, про руйнацiю застарiлих догм, про самозаперечення застарiлого суб'єкта. Таке у людини виникає спонтанно, а це вже - прояв стану Iншого.
   Гетерологiя вивчає iншiсть. Як i в мiстицi, ця iншiсть представлена як "абсолютне знання", хоча абсолютнiсть визначає сама людина. Ця визначенiсть iснує тому, що в суб'єктивному свiтi людини вищих подiбних станiв немає.
   Ще до виникнення гетерологii в фiлософiї i релiгiї говорили про священне. Рудольф Отто казав про священнее, як про зовсiм iнше. Але Рудольф Отто характеризує iнше як "страхiтливе" i "жахливе" (Отто 2008: 23-32). Страхiтливiсть i жахливiсть можуть бути тому, що людина розумiє неможливiсть пристосуватися до свiту людей, в якому треба йти на компромiси.
   У своїй гетерологiї Жорж Батай каже про священне Iнше як про протилежнiсть упорядкованостi людського iснування людини серед iнших людей. Iснуючи в соцiумi, людина може переживати стан священного Iншого, при якому не варто йти на компромiси. У людини компенсуються недолiки. Але вона припиняє багато чого зi своєї дiяльностi. Стан свiщенного Iншого - це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). В релiгiйно-мiстичнiй культурi цей стан означено як Вищий, Священний, Стан Бога.
   Релiгiйно-мiстична культура розкриває свiщенний стан Iншого. В релiгiї цей стан є Бог. Але це людський стан. Тому Бог - це суб'єкт всерединi нас, суб'єктивний свiт всерединi людини. Подiбне можна розумiти так, що Бог - це коли ти дивишся зсередини себе, це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). В цьому станi припиняються всi дрiб'язковi i неважливi дiї.
   В гетерологiї постмодернiзму можна бачити пошук властивостей-характеристик стану Iншого як священного, вищого, абсолютного, але конкретного стану людської психiки. Людина про цей свiй стан, оцiнюючи його, каже як про священний, вищий, абсолютний. Релiгiйна людина каже про цей стан як про божественний.
   В постмодернiзмi про Iншого можна зустрiти рiзнi судження. Та коли мова йде про стан Iншого, то його розумiють як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). В цьому станi у людини припиняються її дрiб'язковi i непотрiбнi дiї. В гетерологiї - це "внутрiшнiй досвiд" Батая. Жорж Батай при створеннi своєї iдеї "внутрiшнього досвiду" (Батай 1997: 3-300) брав матерiали з апофатичного мiстицизму. З апофатичного мiстицизму Жорж Батай взяв думку про те, що iстине буття надається людинi через мiстичне споглядання. При мiстичному спогляданнi людина вiдкидає всiляке пiзнання - i рацiональне, i навiть чуттєве. Це думки з мiстицизму апофатичного характеру. В цьому мiстицизмi ми можемо спостерiгати й iншi думки. Наприклад, думки про те, що вищий мiстичний стан виникає чисто спонтанно без штучного вiдкидання чуттєвого i рацiонального пiзнання. В людинi просто раптово виникає мiстичний стан "не-знання".
   Жорж Батай брав матерiали для своїх роздумiв в апофатичному мiстицизмi. Це роздуми про розпад знання, про стан "не-знання". В апофатичному мiстицизмi - це стан Божественного. Його можна отримати вiд релiгiйностi. Але для Жоржа Батая це божественне можна отримати i без релiгiйних догматiв. Для дослiдника божественне - це "внутрiшнiй досвiд". Цей досвiд може прийти до людини без усiляких релiгiйних настанов.
   Стан Iншого гетерологiї i стани, розкритi в апофатичному мiстицизмi є подiбними.
   В станi Iншого зникають уявлення, якi застарiли i заважають людинi в її розвитку. Тому в людинi виникає вiдчуття спустошення i самозаперечення, адже зникають уявлення, якi вже вiджили своє. В апофатичному мiстицизмi мова йде про подiбне. Тут розгортається iдея негацiї буття. За цiєю iдеєю йде знищення уявлень. В апофатизмi людина заперечує буття, через що досягає справжнього буття. Через заперечення виникає спустошення й самозаперечення суб'єкта. В станi Iншого людина це вiдчуває.
   В апофатичному мiстицизмi єднання з Богом досягається через самозаперечення. Жорж Батай тут бачить порожнiсть, яка оновлює людину. Разом з порожнiстю присутнiй внутрiшнiй простiр. Для Батая внутрiшнiй простiр - це безмежне бутя, в якому є i iмпульсивнiсть, i iнстинктивнiсть. Наскiльки це задiяно в станi Iншого, залишається пiд питанням. А от те, що в станi Iншого у людини вiдсутнiй взагалi будь-який страх, є фактом.
   Через свiй "граничний досвiд" людина долає тривоги. Цей досвiд виникає спонтанно. Через цю спонтаннiсть "граничний досвiд" Батая подiбний до стану Iншого, стану загального для постмодернiстського напрямку культури.
   Жорж Батай не бачить подiбне мiж станом "не-знання" i станом "абсолютного знання". Для нього абсолютне знання виникає тодi, коли вичерпуються можливостi пiзнавати розумом. Жорж Батай доводить iснування абсолютного знання. Також утверджується iснування позарацiонального. Позарацiональне iснує поза абсолютним знанням. За Жоржем Батаєм це позарацiональне виникає в людинi через "внутрiшнiй досвiд". "Внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая подiбний до стану Iншого. В свою чергу стан Iншого розкривається через негативнiсть. Жорж Батай стверджує, що негативнiсть є справжньою природою людини. Тому можна казати, що i стан Iншого є справжньою природою людини. Але стан Iншого або СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE), перш за все, - це негативне ставлення до непотрiбного.
   Гетерологiчний стан Iншого неможливо вiдiрвати вiд розумiння священного Рудольфом Отто. Адже Рудольф Отто говорив про священне, як про зовсiм Iнше. Це священне є суб'єктивним свiтом людини i не залежить вiд якоїсь конкретної релiгiї. Хоча, в той же час, священне Рудольфа Отто є об'єктивно iснуючим, незалежним вiд людини. В гетерологiї постмодернiзму можна знайти розумiння того, що священний стан Iншого - це компенсаторна реакцiя, яка припиняє дрiб'язковi дiї. Тут священний стан Iншого є суб'єктивним свiтом людини.
   З приводу священного iснує багато розбiжностей. Якщо Рудольф Отто доводив iснування священного, то Емiль Дюркгейм вважав, що священне як таке не iснує. Для Дюркгейма священне є лише об'єктивним образом. Жорж Батай бачив, як в Рудольфа Отто, так i в Емiля Дюркгейма мiстичний досвiд. Цей досвiд можна розумiти як священний стан Iншого.
   У своїй гетерологiї Жорж Батай за традицiєю протиставляє сакральне профанному. Тут сакральне - енергетичне i аффективне. За Жоржем Батаєм на аффективнiсть священного вказує Роже Кайуа. Але священне як стан Iншого не має аффективних крайнощiв. Священний стан iншого - це гармонiя i рiвновага протилежностей.
   Гетерологiя постмодернiзму вказує на те, що в процесi переживання стану Iншого у людини нищиться все вiджиле i незначне. Результатом цього є можливiсть дивитися на свiт по-iншому. Застарiлi моральнi настанови зникають. I людина долає штучнi застарiлi перепони, якi перед нею ставить суспiльство, керуючись застарiлими законами i правилами.
   В гетерологiї постмодернiзму можна знайти положення, якi стверджують, що стан Iншого дає людинi гармонiю в душi, єднiсть її "я". Коли є стан Iншого, то в душевному свiтi людини вiдсутня розiмкненiсть i розколотiсть. Коли є стан Iншого, то людина повнiстю володiє собою. В цьому станi вона нi за що не переживає. Цим стан Iншого вiдрiзняється вiд "внутрiшнього досвiду". "Внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая - це переживання. Це таке переживання, вiд iнтенсивностi якого людина втрачає своє Я. Але якщо втрачається Я, то втрачається i саме переживання. Тому можна вважати, що Жорж Батай говорив про стани людини, якi знаходяться близько один до одного в духовному свiтi людини.
   Гетерологiя постмодернiзму доводить таке: стан Iншого - це втрата людиною свого упередженого i забобонного Я. Людина отримує iнше Я. Це оновлене Я. Воно очищене вiд iлюзiй.
   Демонструючи у своїх творах "внутрiшнiй досвiд", Жорж Батай каже про iнтенсивнiсть переживань. Через цi переживання "внутрiшнiй досвiд" передається iншим людям. Iншi люди спiвпереживають. Хоча цих спiвпереживань може i не бути. Станом Iншого демонструється вiдсутнiсть переживань. Але i стан Iншого, i "внутрiшнiй досвiд" iншi люди навколо можуть не зрозумiти. I взагалi, на такi особливi суб'єктивнi стани можна тiльки натякнути. Передати їх iншим способом неможливо. Стан Iншого i "внутрiшнiй досвiд" є сокровенними станами, станами глибоко суб'єктивного характеру.
   Сучасна фiлософiя екзистенцiалiзму теж описує стани, подiбнi стану Iншого. Та коли мова йде про проектування i створення людиною себе з орiєнтацiєю на майбутне, то священний стан Iншого тут не враховується. Проектування на майбутнє не торкається безпосередньо священного стану Iншого, адже цей стан є процесом очищення, а не проектування. Проектувальна дiяльнiсть - це розсудлива дiяльнiсть. В той же час священний стан Iншого - це зникнення розсудливих проектiв непотрiбного характеру.
   Священний стан Iншого подiбний до "внутрiшнього досвiду" Батая в тому, що цей "внутрiшнiй досвiд" протистоїть проектним розсудливим рефлексiям людини. Цим екзистенцiальнi розбудови вiдрiзняються вiд гетерологiчних надбань про Iншого.
   Жорж Батай у своїй гетерологiї "граничного досвiду" орiєнтує на вiдкритiсть до всього можливого. Релiгiйно-мiстична культура i мистецтво взагалi натякають на можливiсть. Релiгiйно-мiстична культура натякає на можливiсть спасiння. Мистецтво натякає на можливiсть iснування в соцiумi у повнiй свободi i щастi. Можливiсть надихає, дарує людинi надiю.
   У змiстi релiгiйно-мiстичної культури зафiксовано священний стан Iншого як конкретний стан психiчного життя людини, стан, який є в природi самої людини. Тому оголошений Фрiдрiхом Нiцше вислiв "Бог помер" не нивелює проблему. Адже вiруюча людина священний стан Iншого може вважати станом Бога. Священний стан Iншого може сприйматися як щось вище, недосяжно-надприродне, Божественне. Вiруюча людина свiй пережитий стан Iншого пов'язує з iдеєю Бога. I в ньому Бог не вмирає. Iдея Бога на релiгiйну людину може впливати - як така, що обмежує свободу, i як така, що дарує цю свободу. Але релiгiя взагалi каже про можливостi спасiння. Гетерологiя постмодернiзму теж каже про можливостi. Тут Бог виступає як певний досвiд. Цей досвiд вказує на трансгресiю меж буття. В контекстi релiгiйностi йдуть орiєнтацiї на безмежнi можливостi. Демонструючи свiй "внутрiшнiй досвiд", Жорж Батай поєднує цей досвiд з Богом. Тут Бог як досвiд який дає можливостi. Але Жорж Батай стверджує, що цi можливостi не обмежує релiгiйна мораль.
   З гетерологiчних роздумiв можна бачити те, що в священному станi Iншого розкривається як трансцендентне, так i iманентне. Трансцендентне - там, де є перехiд в якiсно новий стан. Адже людина переходить у зовсiм iнший стан, коли переживає стан Iншого. Про iманентнiсть можна говорити, коли людина вiдчуває безмежнiсть, перебуваючи в станi Iншого, хоча сучасна фiлософiя мiстить думку про те, що стан людини одночасно не може мати i трансцендентнiсть, й iманентнiсть. Коли є iманентнiсть, то вiдсутня трансцендентнiсть. Тобто трансцендентнiсть вiдсутня, оскiльки є iманентнiсть. Однак цi положення можуть не торкатися "внутрiшнього досвiду", священного стану Iншого. Так Жан Поль Сартр доводить, що "внутрiшнiй досвiд" має спрямованiсть на самоусунення, перетворення на Нiщо. А це - трансценденцiя. Перетворення на Нiщо як безмежнiсть вказує на присутнiсть iманентностi.
   Гетерологiя має свiй категорiальний апарат. В цей категорiальний апарат входять такi категорiї, як гетерогенний об'єкт, гетерогенний суб'єкт, гетерогенна реальнiсть, гетерогенне сприйняття. Важливу роль вiдiграє категорiя гетерогенне сприйняття. Жорж Батай спiввiдносить цю категорiю з дологiчним мисленням. Через цю категорiю вiн розкриває невпорядкованiсть i амбiвалентнiсть мислення, пояснюючи свiй феномен "внутрiшнього досвiду". Якщо торкатися стану Iншого, то преба вказувати на головне, на те, що призупиняється в людинi все неважливе i непотрiбне. А такi поняття, як "дологiчнiсть", "невпорядкованiсть", "амбiвалентнiсть" тут iснують для розумiння психiчного розвитку в iсторiї. Коли має прояв стан Iншого, то йде процес зупинки. Зупиняється в людинi логiчне, нелогiчне, дологiчне. Зупиняється впорядковане i невпорядковане. Але зупиняється це все, якщо воно непотрiбне. Адже стан Iншого - це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   В категорiальному апаратi гетерологiї важливу роль вiдiграє категорiя "гетерогенна реальнiсть". Iншими словами гетерогенна реальнiсть значиться як сила потрясiння. Сила потрясiння задля стимуляцiї прояву "граничного досвiду". Цей прояв йде через iнтуїтивне прозрiння. Жорж Батай зводить все до iнтуїтивного прозрiння, до особливостей iнтуїтивного пiзнання. Фактично "внутрiшнiй досвiд" Жоржа Батая - це iнтуїцiя. З iнтуїцiєю вiн пов'язує свої роздуми про дологiчнi сприйняття людей.
   Жорж Батай свiй "внутрiшнiй досвiд" i "граничний досвiд" пов'язує з iнтуїтивним прозрiням. Саму головну iдею гетерологiї вiн пов'язує з iнтуїтивним сприйняттям потрясiнь. Тобто у Жоржа Батая гетерологiчнi роздуми йдуть через iнтуїцiю. Навiть сприйняття гетерогенної реальностi торкається iнтуїтивних прозрiнь. "Граничний досвiд вiн вiдсилає до iнтуїтивного сприйняття гетерогенної реальностi" (Шутов 2016: 26). Його робота "Теорiя релiгiї" (Батай 2000: 14-109), яка несе основнi iдеї гетерологiї, зводиться до iнтуїтивного сприйняття у зв'язку з граничним досвiдом.
   Гетерологiя Жоржа Батая розвиває iдею суверенностi як вiльного iснування. Людина у своєму вiльному буттi самовизначається. Тут сутнiсть суверенностi полягає в тому, що у вiльному буттi людина обумовлена лише собою. Людина залежна вiд багатьох обставин. Однак iснують моменти в життi, коли вона самодостатня. Самодостатнiсть i сувереннiсть - це поняття подiбнi. Жорж Батай стверджує: сувереннiсть неможливо пiзнати рацiонально. Мiстичнi стани теж неможливо пiзнати рацiонально. Тому сувереннiсть можна розглядати через мiстичний досвiд. Стан Iншого, як i мiстичний стан, теж не пiзнається рацiонально. Рацiональнiсть потребує участi розуму, розумiння певних iдей. Але стан Iншого - це припинення прояву iдей, iдей дрiб'язкових. Cтан Iншого є СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   Гетерологiя Жоржа Батая стверджує, що в станi суверенностi вiдсутнiй процес пiзнання. Стан, при якому йде процес пiзнання, не є станом суверенним. Те саме можна казати i про стан Iншого. Стан Iншого не вiдзначається пiзнавальними процесами. Бачимо лише припинення непотрiбного пiзнання. Цей стан є СТАНОМ ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE).
   За гетерологiєю Жоржа Батая сувереннiсть є властивiстю "внутрiшнього досвiду". Лише через "внутрiшнiй досвiд" ми можемо вiдчути i збагнути сувереннiсть. I тут бажано провести аналогiї. Справа в тому, що самодостатнiсть є властивiстю стану Iншого. А самодостатнiсть i сувереннiсть - подiбнi поняття. Тобто мова iде про стан Iншого i про його властивостi-характеристики. Однiєю з цих характеристик є самодостатнiсть, або сувереннiсть.
   Iснує ряд аналогiчних категорiй. Самодостатнiсть i сувереннiсть, стан Iншого i внутрiшнiй досвiд. Жорж Батай реалiзує свою гетерологiчну концепцiю через такi категорiї як "сувереннiсть" i "внутрiшнiй досвiд". Як i у випадку стану Iншого внутрiшнiй досвiд i сувереннiсть Жоржа Батая iснують поза розсудливим людським пiзнанням.
   За гетерологiєю Жоржа Батая основою є усвiдомлення i вивiльнення афективних iмпульсiв. Для процесiв усвiдомлення i вивiльнення афектiв не потрiбнi розумовi зусилля. Стан Iншого теж не потребує участi розуму. Цей стан має спонтанний прояв. Це СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE) непотрiбного. Непотрiбними можуть бути i продукти розумової дiяльностi. Розум потрiбен для оцiнки станiв свiдомостi, потрiбен щоб оцiнити стан Iншого.
   Жорж Батай почав будувати свою гетерологiю в 1930 роцi, публiкуючи свої фiлософськi сентенцiї. Закiнчилась побудова теорiї гетерологiї твором пiд назвою "Теорiя релiгiї", в якiй Жорж Батай розкрив сутнiсть "граничного досвiду" людської гетерогенної реальностi, яка має прояв через iнтуїтивне сприйняття.
   В "Теорiї релiгiї" Жорж Батай вказує на неспокiй вiд бажань. "На вiдмiну вiд знання, яке пiдтримує людину в станi пасивного заспокоєння, бажання втягує його в занепокоєння" (Батай 2000: 6). Але вiдомо, що стан Iншого є стан заспокоєння i вiдсутностi бажання. Людина не може iснувати поза бажаннями, поза потребами. Тому вiдсутностi бажань є тимчасовою.
   Фiлософiя постмодернiзму вказує на iснування станiв поза бажаннями. Посилаючись на думки Стефана Малларме, Юлiя Кристева помiчає у своїх творах, що у людей є таке, коли вони "вже не мають потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Фiлософiя постмодернiзму знаходить вiдсутнiсть бажання у мiстичному спогляданнi, коли "за бажанням якогось наукового спостереження вiдбувається мiстичне споглядання" (Делез 1992: 210).
   Людина у станi Iншого не має бажань. За компенсаторними механiзмами цей стан виникає спонтанно. У мiстицизмi iснує практика, яка пригнiчує бажання. Помiчено, що "Релiгiйна мiстика проявляється в перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34).
   У релiгiйно-мiстичнiй культурi iснує настанова на те, щоб позбутися бажання. Навiть адепт прагне позбавити себе бажання виконувати волю Божу. Наприклад, "Екгарт йде так далеко, що постулює: людинi не слiд навiть бажати виконувати волю Божу, оскiльки це теж одна з форм жадiбностi. Людина, що не має бажань, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69).
   Гетерологiя постмодернiзму вказує на те, що вiдсутнiсть бажань може супроводжуватися вiдсутнiстю зовнiшнiх впливiв на людину. Це можна показати демонстрацiєю феноменiв релiгiйно-мiстичної культури. Наприклад, "йогiвське самадхi або буддистськi дхьяни, стани-свiдоцтва, в яких самовладання настiльки велике, що зовнiшнi стимули майже або зовсiм не впливають" (Уолш, Воон 2006: 38). У релiгiйно-мiстичнiй культурi подiбнi стани значаться як Божественнi. Їх розглядають як стан Бога. Властивiстю-характеристикою стану Бога є безпристраснiсть.
   Гетерологiя постмодернiзму доводить, що безпристраснiсть - це властивiсть-характеристика мiстичного досвiду, що є важливим у релiгiйно-мiстичнiй культурi взагалi. Безпристраснiсть - властивiсть Бога. Лев Шестов зауважує, що "Бог абсолютно безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). В сучаснiй психологiї розглядаються стани людини, коли їй нiчого не потрiбно. Абрахам Маслоу позначає цi стани як пiковi переживання людини, стани самодостатнього характеру. Людина, маючи подiбний стан, вiдчуває, що "це досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй стан" (Маслоу 1997: 114).
   Абрахам Маслоу, посилаючись на зразки релiгiйно-мiстичної культури, вказує, що немотивованiсть людини дорiвнює божественому. Але тут - не проста немотивованiсть. Тут є посилання на певний стан свiдомостi. За Абрахамом Маслоу - це пiковий стан. В цьому станi людина не має бажань.
   Пiкове переживання Абрахама Маслоу є досконалiстю. Релiгiйна людина каже про богоподiбнiсть. Тут "ми маємо пам'ятати, що боги зазвичай розглядаються як тi, хто не має потреб, бажань, недолiкiв у чомусь i задоволенi всiм. В цьому сенсi немотивоване людське буття стає богоподiбним" (Маслоу 2002: 237-238).
   Гетерологiя постмодернiзму теж вживає такi означення як богоподiбнiсть. В такому разi мова йде про стан Iншого. В цьому станi людинi нiчого не потрiбно, вона самодостатня. В цьому станi у людини немає бажань. Але це, мабуть, на перший погляд. Тут "замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй, самостi, що може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом. Тут ми маємо самiсть не автономну, а самiсть, яка захоплюється Сбразами, бажаннями, спонуканнями" (Бисвангер 1999: 47).
   Гетерологiя постмодернiзму крiм того, що встановлює вiдсутнiсть бажань в станi Iншого, розкриває таку властивiсть-характеристику як позатiлеснiсть. У своїх працях Жорж Батай розкриває особливостi позатiлесностi стану Iншого. Сучасна психологiя дослiдила i встановила той факт, що людина може переживати позатiлеснi стани i це не є патологiєю. Переживаючи позатiлесне, людина має враження того, що "дух або душа - дiйсно залишає тiло пiд час такого переживання" (Ревонсуо 2013: 294). Гетерологiя Жоржа Батая знаходить такi випадки, коли у людини при переживаннi позатiлесностi присутня свiдомiсть. Гетерологiя через роздуми Жоржа Батая розкриває сутнiсть людини, коли вона "до усвiдомлення себе як безплотної iстоти, але при цьому надiленої свiдомiстю" (Батай 2000: 13) має прояви людського.
   Гетерологiя постмодерну розкриває особливостi людського в станi Iншого, коли людина знає себе поза межами свого тiла. Тут людське присутнє тому що стан свiдомостi не втрачається. В зв'язку з тим, що тут свiдомiсть проявлена у своїй безпосередностi, Жорж Батай у своїх роздумах торкається теми людського i тваринного. Вiн зазначає, що "тваринне начало уявляється втiленням безпосередностi або iманентностi" (Батай 2000: 14).
   Гетерологiчнi надбання Жоржа Батая у своїх сутнiсних основах втiленi через той факт, що людина має здатнiсть сприймати себе ззовнi. Жорж Батай зазначає, що "ми спроможнi ясно i чiтко пiзнати самих себе тiльки з того моменту, коли сприймаємо себе нiби збоку, як когось iншого" (Батай 2000: 28). "Iнший", про якого говорить Жорж Батай, гетерологiчними дослiдженнями перетворюється в особливий "стан Iншого" як священне. I на це є пiдстави. Ступiнь i рiвень переживання цього "iншого" можуть бути рiзними. Гетерологiя постмодернiзму фiксує високий рiвень стану Iншого, при якому у людини призупиняються її дрiб'язковi дiї. Такий стан Iншого можна розумiти як особливий стан людської свiдомостi. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це священне. Адже воно має для людини цiннiсть.
   Стан Iншого в релiгiйно-мiстичнiй культурi є Божественним, священним. У своїх гетерологiчних роздумах Жорж Батай це священне вiдсторонює вiд божественного. Це вiдбувається тому, що Жорж Батай "спрямував власну увагу на мiстичнi пошуки i документально засвiдчив свою атеїстичну духовну подорож" (Iрвiн 2003а: 35). З приводу божественного в свiтоглядних роздумах Жоржа Батая можна розумiти таке, що "все, що має вiдношення до священного, є привабливим i сповнене вiчної цiнностi, але в ту саму мить воно ж становить загрозу по вiдношенню того безхмарного i безбожного свiту, який є притулком людства" (Батай 2000: 34).
   У всякому разi можна бачити, що фактичнi матерiали для своїх гетерологiчних роздумiв Жорж Батай бере з мiстицизму. Стан Iншого - це стан мiстикiв. Мiстицизм вiдхиляє iдеї про впорядкованiсть дiйсностi. У мiстицизмi iснує практика заперечення дiйсностi, думок. З цього приводу Жорж Батай показує, що "чим сильнiше заперечення дiйсного свiтопорядку, тим в бiльшому ступенi воно сприяє встановленню порядку мiстичного" (Батай 2000: 45-46).
   Жорж Батай в своїй роботi "Теорiя релiгiї", розкриваючи особливостi характеристик стану Iншого показує подiбнi особливостi у мiстицизмi. Властивостi-характеристики стану Iншого можна спостерiгати в станах мiстикiв.
   Розглядаючи стан Iншого в контекстi фiлософських проблем через категорiї трансцендентного i iманентного, Жорж Батай бачить в iманентностi безпосереднiсть, "при якiй не iснує нi вiдмiнностей, нi меж", а "людина у тiй мiрi, в якiй являє собою безмежну iманентнiсть... виявляється чужою собi самiй" (Батай 2000: 42).
   На прикладi мiстичної документалiстики можна бачити, що мiстик у своїх станах переживає стани подiбнi до тих, про якi розповiдає гетерологiя постмодернiзму. I в мiстицi, i в гетерологiї мова йде про стан, в якому людина чужа собi самiй. Особливiсть стану Iншого в тому, що в цьому станi людина чужа собi самiй як застарiлiй. Тут людина втрачає в собi все, що вiджило своє. Процеси, якi йдуть у людини в станi Iншого, глибинно iнтимнi. Як в релiгiйно-мiстичнiй культурi, так i в гетерологiї Жоржа Батая ми однаково торкаємося до "iнтимностi свiту божеського" (Батай 2000: 44). Однак це особливий iнтимний свiт. Вiн руйнує. Навiть якщо торкнутися релiгiйного, то можна стверджувати, що "в основi жертвоприношення лежить принцип руйнування" (Батай 2000: 43). В станi Iншого руйнується дрiб'язкове. Тобто руйнацiя очищує. Однак це доволi iнтимний процес. I таке "iнтимне неможливо передати звичайними словами" (Батай 2000: 51). Про це говорить мiстика як Заходу, так i Сходу. При цьому йдуть посилання на вищу Божественну реальнiсть. А "сутнiсть, природа цiєї вищої реальностi, згiдно вченню Махаяни не може бути висловлена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Особливо "релiгiйний досвiд, коли вiн досягає самих своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Та i сама "сфера релiгiйного - це сфера невимовного (що не можна показати), "мiстичного" (Грязнов 1990: 245). У мiстицизмi в невимовне потрапляють тi поняття, якi повиннi мати прояснювальнi позицiї свiтоглядного характеру. Так у релiгiйно-мiстичнiй фiлософiї "свобода, як i благодать, не може бути висловлена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143). Невимовнiсть розповсюджується не тiльки в релiгiйно-мiстичнiй культурi. Вона торкається i мистецтва. Прикладом можуть бути узагальнюючi висловлювання Людвiга Вiтгенштейна, який "в релiгiї, мiстицизмi i мистецтвi... вважав їх незрозумiлими, насправдi невимовними" (Паскаль 1993: 135).
   Гетерологiя постмодернiзму з приводу невимов-ностi каже про те, що необов'язково i позначати цю невимовнiсть. Для вищих станiв душi, таких, як стан Iншого, неважлива сама назва цих станiв. Iм'я для них "не вiдiграє жодної ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   Гетерологiя постмодернiзму про невимовнiсть i неiменованiсть висловлюється в традицiї модернiзму. В традицiї модерну проходять судження з приводу таких категорiй, як залежнiсть i незалежнiсть, що торкаються характеристики самодостатнього стану Iншого. Жорж Батай, узагальнюючи, стверджує, що "свiт речей чiтко утримує нас у своїй залежностi" (Батай 2000: 53). I такi феномени, як стан Iншого, виникають в людинi тимчасово, на короткий час. Стан Iншого зi своїм вiдчуттям незалежностi вiдкривається в людинi зовсiм ненадовго. У фiлософськiй гетерологiї постмодернiзму це iманентний стан. I, як помiчає Жорж Батай, "якби людина безоглядно дотримувалася iманентностi, то вона зрадила б своєму людському началу" (Батай 2000: 55).
   У своїх гетерологiчних концептах Жорж Батай висвiтлює питання того, через що людина може володiти собою, адже в людинi є протирiччя мiж вольовими зусиллями i емоцiями. Ми не можемо повнiстю оволодiти собою через емоцiйну сферу, однак ця сфера нам потрiбна. Емоцiї пiдказують людинi щС саме змiнилося у навколишньому середовищi. Вольовi зусилля i цiлеспрямованiсть вiдривають людину вiд цього середовища. Людина ставить перед собою мету, включає волю i йде до цiєї мети, обмежуючи вплив тих чи iнших стимулiв ззовнi, звужуючи i не враховуючи стимули, якi можуть бути важливими. Людина поглинає прагнення втiлити свої намiри, свою мету в життя. Однак навколишнє середовище може змiнитися так, що ця мета стає непотрiбною. Вольова людина, яка володiє собою, все одно йде до цiєї мети, хоча вона вже непотрiбна. I тут емоцiї вказують на змiни. Однак емоцiї можуть нам i заважати. "Однак свiдомiсть, яка не втрачає пильнiсть навiть перед обличчям випробовуваного жаху, вольовим зусиллям вiдмовляється йти на поступки впливу розгулу емоцiй" (Батай 2000: 56). Тобто пильнiсть вiдiграє важливу роль у регулюваннi емоцiйно-вольової сфери людини. I це помiчено не тiльки сучасними фiлософами-постмодернiстами, помiчено прадавньою людиною.
   Гетерологiя постмодернiзму говорить про стан Iншого в релiгiйно-мiстичнiй культурi як про iнтимне i самосвiдоме водночас. "Релiгiя, сутнiсть якої зводиться до знаходження втраченого вiдчуття iнтимного, уподiбнюється зусиллям виразної свiдомостi, що прагне до повної самосвiдомостi" (Батай 2000: 59).
   Гетерологiя постмодернiзму говорить про повну самосвiдомiсть тому, що в такому випадку виникає розвинений механiзм саморегуляцiї. Стан Iншого - це вищий щабель саморегуляцiї. Тут саморегуляцiя має спонтанно-компенсаторний характер, припиняє в людинi непотрiбнi дiї. Вiд такої саморегуляцiї стан Iншого має ще таку назву як стан ПРИПИНЕННЯ. У людини зникають спогади про минуле i мрiї про майбутнє. Пiд впливом цього стану людина починає жити в теперiшньому часi. Бiльш того, за Жоржем Батаем, людина починає жити миттєвiстю. Тут миттєвiсть включено в систему "цiнностей iнтимного порядку, для якого найвищу цiннiсть становило те, чий сенс полягав у миттєвостi" (Батай 2000: 71).
   Гетерологiчний стан Iншого - це життя в миттєвому як священна цiннiсть. Ця цiннiсть не має нiчого рацiонального i морального. В миттєвому "не простежується нi рацiональнiсть, нi мораль" (Батай 2000: 73). Хоча в станi Iншого припиняються дiї непотрiбного i хибного характеру, дiї, що поза моральнiстю. Тут спонтанно йде руйнацiя всього, що поза мораллю. Стан Iншого - це ПРИПИНЕННЯ всього того, що iснує поза мораллю.
   Стан Iншого - це стан пробудження вiд усього зайвого. Особливостi цього стану досконало розкритi в буддизмi. Назва "буддизм" походить вiд таких слiв як будити, пробуджувати. Жорж Батай у своїй гетерологiї вживає слово пробудження, коли каже про те, що людинi "вiдкривається, як при раптовому пробудженнi, те невловиме, що не пiддається визначенню" (Батай 2000: 76).
   Пробудження пробуджує в людинi щось таке, що "завжди вiддiлене вiд неї самої, i з цiєї ж причини - вiд себе самої" (Батай 2000: 76).
   У своїй гетерологiї Жорж Батай пояснює стан Iншого як надчуттєве. Iнше людини "це те, що вiдкривається йому шляхом надчуттєвим" (Батай 2000: 76). Хоча це надчуттєве "негайно тоне в потоках продуктiв чуттєвого сприйняття" (Батай 2000: 76).
   За гетерологiчними дослiдженнями надчуттєве, таке як стан Iншого, поглинається чуттєвим сприйняттям, яке вiдокремлює людину. А самiсть є те "iнтимне, яке нi вiд чого не вiдокремлене" (Батай 2000: 76), що стверджує Жорж Батай за своїми гетерологiчними дослiдженнями.
   За гетеролгiчними спостереженнями стан Iншого як iнтимне зникає в людинi, якщо вона щось каже про свiй стан. Жорж Батай доводить, що "iнтимне випаровується в ту саму мить, коли воно заявляє про себе" (Батай 2000: 77).
   За спостереженнями гетерологiї вiдсутнiсть у людини дiй можуть спровокувати i поглибити компенсаторнi регуляторнi процеси стану Iншого. Жорж Батай помiчає, що стан Iншого посилюється в людинi вiд "споглядального байдикування" (Батай 2000: 87).
   Самосвiдомiсть регулює психiчнi процеси людини. Тут регуляцiєю займається стан Iншого, позначений Жоржем Батаем як iнтимне. I тут можна бачити розумiння "самосвiдомостi у вiльних проявах свiтопорядку iнтимного" (Батай 2000: 96). Мова йде про iнтимне, "коли на свiдомiсть у процесi подiбного набуття самого себе сходить просвiтлення" (Батай 2000: 96).
   У контекст гетерологiчних дослiджень входить слово "просвiтлення". Релiгiйно-мiстична культура також каже про просвiтлення. Про просвiтлення йде мова там, де є медитативна практика очищення. Гетерологiчнi роздуми постмодернiзму загострюють увагу на цiннiсних значеннях медитативного просвiтлення навiть для рацiональної сфери. Жорж Батай в своїй гетерологiї помiчає, що "просвiтлення свiдомостi не забарилося позначитися на виробленнi рацiональних пiдходiв у пiзнавальному процесi" (Батай 2000: 97). Таке просвiтлення характерне для творчих процесiв. Просвiтлення, яке виникає в станi Iншого, має свої особливостi. Воно припиняє прояв застарiлих структур людського "я". Це веде до очищення. Такi процеси можуть проходити разом з творчими процесами, а можуть йти i окремо.
   Жорж Батай висловлює думки про важливiсть рацiонально дослiджувати феномен стану Iншого. Феномен стану Iншого Жорж Батай позначає як "феномен iнтимного". "В процесi самосвiдомостi iнтимне опиняється у фокусi якоїсь лампи" (Батай 2000: 99). Воно значуще, важливе.
   Гетерологiя постмодернiзму вказує на те, що стан Iншого супроводжується абсолютно ясною свiдомостю. В людинi присутня пiдвищена пильнiсть, загострена свiдомiсть. Це так i у мiстика, при його спогляданнi. Так само "люди йдуть у мiстичне споглядання, що... передбачає стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184). Жорж Батай у своїй гетерологiї помiчає те ж саме i вiдзначає, що "вiдновлення свiтопорядку iнтимного вiдбувається на тлi виразної свiдомостi" (Батай 2000: 99).
   Гетерологiєю постмодернiзму помiчено, що людина провокує появу в собi стану Iншого, коли перебуває в станi ясної, виразної свiдомостi, в станi загостреного наднеспання. Людина провокує прояв стану Iншого, коли пильнує. Пильнiсть i постiйне перебування в теперiшньому часi дає можливiсть проявитися стану Iншого. Для цього людина може вдаватися до такої практики, як спостерiгання себе нiби збоку. З цього приводу Жорж Батай у своїй роботi "Теорiя релiгiї", позначаючи стан Iншого як iнтимне, помiчає, що "у прагненнi до набуття виразностi свiдомостi настiльки виразно буде проступати й iнтимне" (Батай 2000: 100). Iнтимне може з'явитися, якщо людина була в станi виразної свiдомостi, пильнувала.
   У гетерологiчних працях Жоржа Батая такi термiни, як "iнтимне", "стан Iншого", "божеське", синонiмiчнi. Пiд цими термiнами розумiється одне i те ж саме явище. Це явище приходить до людини ненадовго. З цього приводу Жорж Батай каже, що "божеське вiдзначається швидкоплиннiстю своїх проявiв" (Батай 2000: 100).
   Божеське - це Стан Бога, умовна назва. Як вже зазначалося, цей стан, Божеське, i є стан Iншого, це i є iнтимне в гетерологiчних роздумах. Тобто багато назв говорять про один i той самий стан. Цей стан взагалi притаманний кожнiй людинi. Сутнiсть цього стану - припинення непотрiбних дiй, очищення вiд цих дiй, компенсацiя слабкостей. Постмодернiстська фiлософiя у своїй гетерологiї вказує на цей стан як на загальнолюдський. Вiн не обов'язково повинен торкатись лише релiгiйної людини. Жорж Батай в роботi "Теорiя релiгiї" вказує, що "прилучення до царини iнтимного, безумовно, може виходити за рамки мiстицизму" (Батай 2000: 100). I "iнтимне являє собою те, що знаходиться на межi виразного свiдомостi, коли неможливо розрiзнити в iнтимному нiчого певного" (Батай 2000: 100-101).
   Cучасна фiлософiя встановила основнi властивостi-характеристики стану Iншого. Серед них є те, що в цьому станi, якщо людина робила щось непотрiбне, неважливе, дрiб'язкове то раптом "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474).
   У станi Iншого припиняються дiї, а свiдомiсть i самосвiдомiсть залишаються пильнувати.
   Гетерологiя встановила, що стан Iншого виникає через розгортання регуляторних механiзмiв самосвiдомостi. Страх не дає можливостi працювати свiдомостi i самосвiдомостi. Коли є страх, то людина втрачає можливiсть пильнувати. Тодi є блокування прояву стану Iншого. Культурою взагалi, а не тiльки релiгiйною i художньою культурами, даються людинi рекомендацiї засвiдчувати свої спонукання, спостерiгати себе, пильнувати за собою. Такi практичнi процедури входять у медитативнi практики рiзних релiгiй, рiзних мiстичних угруповань як оздоровча психотехнiка.
   Гетерологiя постмодернiзму доводить положення про те, що страх паралiзує свiдомiсть i самосвiдомiсть, їх регуляторнi механiзми. Через це у людини виникає потреба пильнувати i спостерiгати за собою. Це є основа медитативної практики, багатьох психотерапевничних тренингiв.
   У своїй гетерологiї Жорж Батай помiчає, що "про страх нам вiдомо тiльки те, що вiн незмiнно супроводжує стан неможливостi дiяти свiдомо" (Батай 2000: 101). Тут паралiзуються регуляторнi механiзми, перш за все, самосвiдомостi, що веде до втрати рiвноваги психiчних процесiв.
   Самосвiдомiсть i її регуляторнi можливостi дають можливiсть приводити психiку людини в рiвновагу. I "в процесi самосвiдомостi здiйснюється вiдхiд вiд вирiшення дилеми, в основi якої лежить вимога одночасно дотримуватися одномоментних поривiв i здiйснювати свiдому дiяльнiсть" (Батай 2000: 101).
   Стан Iншого, iнтимне (iнтимне Жоржа Батая подiбне до стану Iншого) може мати прояв, якщо життя людини було у високому ступенi самосвiдомим, коли людина може легко подивитися на себе зi сторони. Жорж Батай помiчає, що для того, щоб виникла iнтимнiсть (тобто стан Iншого), "свiдомостi потрiбно досягти найвищого ступеня виразностi" (Батай 2000: 102). I все це потрiбно, щоб виникло припинення робленостi. Коли "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474), то людина вiдчуває досконалiсть.
   Гетерологiя постмодерну встановлює, що значимiсть i цiннiсть стану Iншого полягає в тому, що руйнується i зникає дрiб'язкова i мiлка дiяльнiсть людини, дiяльнiсть незначна. Через це залишається усе недрiб'язкове, важливе i значне в дiяльностi. Отже стан Iншого має цiннiсть.
   Цивiлiзацiя ХХI столiття - це iнформацiйна цивiлiзацiя. Iнформацiя розростається, i людина губиться у неважливому. В сучасному свiтi людинi легко заблукати i загубитися серед дрiб'язкового i незначного. Людина втрачає себе серед мiлкого. Тому i виникає необхiднiсть мати стан Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму Жоржа Батая фiксує i свiдотствує всi особливостi стану Iншого. Так виявлено, що мить "зi страху втратити час крадькома провертає силу-силенну дрiбних справ, чим i виправдовує свою нищiвну характеристику дрiб'язкового i незначного" (Батай 2000: 105). В той же час стан Iншого рятує вiд цього. Рятування вiдбувається через руйнацiю уявлень, якi застарiли i не вiдображають реальнiсть, що змiнюється. I вiдбувається "руйнацiя предметiв як таких на рiвнi свiдомостi" (Батай 2000: 105). У цьому важливим є "прийняття того факту, що предмети виявляються розчиненими, зруйнованими в одну мить вiд дотику iнтимного, i це лежить в основi виразної самосвiдомостi" (Батай 2000: 105).
   Гетерологiя розкриває тонкощi i особливостi того, яким чином йде руйнацiя дрiб'язкового, неiстиного. Йде руйнацiя застарiлого. Жорж Батай зазначає: "я руйную його на рiвнi своєї виразної свiдомостi" (Батай 2000: 105).
   Виразнiсть свiдомостi. Стан Iншого виникає через виразнiсть свiдомостi. Особливiстю цього стану є те, що руйнується дрiб'язковiсть у дiяльностi людини. Ще одна особливiсть полягає в тому, що людина оволодiває собою через втрату протирiч i сумнiвiв. Через це вона отримує цiлiснiсть, вiдчуває досконалiсть i повноту. В станi Iншого людина вiдчуває самодостатнiсть, i їй нiчого не потрiбно. Такий стан може трапитися у людини через виразнiсть свiдомостi. Тому важлива медитативна практика усвiдомленостi. Практикою отримується подiбне. Справжнiй стан Iншого виникає раптово.
   Гетерологiя постмодернiзму, розглядаючи стан Iншого, розкриває таку характеристику як владнiсть. Жорж Батай стверджує владнiсть, "якщо нам особисто вдається досягти найвищої мiри виразностi свiдомостi" (Батай 2000: 108). Тобто владнiсть пов'язана з виразнiстю свiдомостi.
   Дослiдження сучасної науки доводять "бiполярну модель свiдомостi - мiж сонливiстю i "наднеспанням", - отож максимум ясностi виявляється посерединi" (Ясперс 1997: 184-185). Тут стан Iншого пов'язаний з цим максимумом ясностi. Цей стан цiнується. I "люди йдуть у мiстичне споглядання, що в неявнiй формi має на увазi стан "наднеспання" (Ясперс 1997: 184).
   Мiсце гетерологiї у фiлософiї постмодернiзму є значним в силу того, що Iнший тут розглядається як певний стан людини, стан значний i важливий, оскiльки вiн, цей стан, компенсує недолiки, очищує психiку вiд забобонiв, даючи можливiсть для творчої свободи, стан, який просто знiмає стрес.
  
  

Роздiл 2. ГЕТЕРОЛОГIЯ I АПОФАТИЧНИЙ МIСТИЦИЗМ

  
   Гетерологiя тематично багато в чому спiвпадає з апофатичним мiстицизмом, розглядає мiстичний досвiд. Тут "Священну силу зосереджено у принесеннi жертви, але, на думку Батая, жертва включає в себе мiстичний досвiд" (Iрвiн 2003: 376).
   "Гетерологiя", термiн, введений Жоржем Батаєм, в розумiннi стану Iншого розкриває постмодернiзм. Прикладом можуть бути роботи Жака Деррiда, адже в цих роботах теж iде мова про стан Iншого. Цей стан подiбний тому, про який говорить Жорж Батай.
   Гетерологiя постмодернiзму розумiє Iншого як "Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Тут Абсолютний Iнший розумiється як Бог, який є нiщо. I тут можна "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 203). Але "становлення-нiщо як становлення-собою, або як становлення-Богом, є становлення як породження iншого" (Деррида 2001: 213).
   Гетерологiя бачить стан Iншого як предмет апофатичного мiстицизму. I тут Iнший розумiється як стан мiстика. При цьому є прояв негацiї, тобто заперечення. Постмодернiзм вводить слово деконструкцiя, що позначає денегацiю. А денегацiя - це вже подвiйнє заперечення. Воно не є дiалектичним. Денегацiя - це вiдмова вiд буттєвостi, або подвiйне заперечення. Це заперечення розгортає розумiння станiв, якi виникають у адептiв мiстичної культури, що сповiдує апофатичний мiстицизм. Подвiйне заперечення подiбне брахманiзму, джнанi-йозi. В джнанi-йозi є практика "нетi, нетi", тобто "не те, не те". Тут заперечуються i вiдштовхуються думки, якi приходять в голову i вiдволiкають.
   Гетерологiя розкриває внутрiшнiй свiт. Тобто тут все зводиться до людини, до її певного стану. Про це каже гетерологiя Жоржа Батая.
   Гетерологiя знаходиться у пошуках вищих станiв свiдомостi. Однак це йде з прадавнiх часiв. Розглядається фiлософiя Платона. Розглядається те, що є тотально iнакшим, дистанцiйованим. Дистанцiйованiсть iснує в самiй людинi як її певний стан. Це те в людинi, що є позалюдським, позабуттєвим. Це iнаковiсть. Вона iснує як певний стан. Iнаковiсть постмодернiзм знаходить як стан Iншого. Стан Iншого оцiнюють як нiщо. Але це певний стан. Тому вiн все ж таки дещо. Стан Iншого не має подвiйностi. В цьому станi нiчого не створюється. Стан Iншого є стан самодостатностi.
   Платон, дослiджуючи стани, подiбнi стану Iншого, стверджував iдею про первиннiсть свiдомостi. Первиннiсть свiдомостi Платона можна вважати алегорiєю i варто знайти подiбнiсть з дзен-буддизмом, або брахманiзмом, коли можна довести iснування абсолютного i вiчного "Я". Абсолютизацiю "Я" можна вважати певним прийомом медитативної психотехнiки. Сутнiсть цiєї психотехнiки - це концентрацiя на своєму незмiнному "Я". Тут незмiннiсть "Я" є незмiннiсть принципу. Незмiннiсть принципу має прояв, коли людина не пристосовується i не прилаштовується, коли людина не є конформiстом. Маючи незмiннiсть принципу людина свiдомо протистоїть викликам. Зусилля подiбного характеру можуть стимулювати виникнення в людинi стану Iншого. В цьому станi у людини спонтанно виникає абсолютна вiдсутнiсть конформiзму, неконформiзм.
   Iдею первинностi свiдомостi у Платона можна оцiнювати не як iдею, яка вiдображає об'єктивну реальнiсть, а як iдею, що вiдображає вищий стан людського духу. Тодi людина дивиться зсередини себе, зi свого вищого, вiчного "Я".
   Мiстицизм платонiзму можна бачити в неоплатонiзмi. Тi самi iдеї мiстицизму можна зустрiти в християнствi. Так, наприклад, Христос каже, що Вiн був i до Авраама; тобто, що вiн був вiчним. Об'єктивно Христос народився пiсля Авраама. Авраам жив задовго до нього. Такi перекручення в часi можна вважати алегорично-метафоричними промовами, у яких стверджується теперiшнiй час. Це стверджується у всякому мiстицизмi. Мiстик живе теперiшнiм часом як вiчнiстю. Акцент на теперiшньому часi є медитативною психотехнiкою. Тут не йде мова про свiтогляднi положення, про питання первинностi свiдомостi як об'єктивного положення, об'єктивного факту.
   Протягом усiєї iсторiї фiлософiї йде дискутування з приводу мiстичних станiв свiдомостi. Про такi стани мовить християнська фiлософiя, яка будує концепцiї з приводу поняття апофазису або негативної теологiї. Апофазис є мовчання або мовлення беззвучним голосом про Бога. Мовчання - це основа. Але повного мовчання не може бути. Так чи iнакше, треба стверджувати якiсь положення. Положення стверджуються у негативнiй формi.
   Гетерологiя i в цiлому постмодернiстська фiлософiя використовує денегацiю, тобто подвiйну негативнiсть. Це робиться в контекстi деконструкцiї. Деконструкцiя постмодернiстської фiлософiї розходиться з негативною теологiєю. Деконструкцiя має руйнiвний потенцiал. Негативна теологiя стверджує надбуттєвiсть. Надбуттєвiсть i її руйнацiю складно об'єднати i знайти подiбнiсть. Хоча ця подiбнiсть деконструкцiї i негативної теологiї можна знайти, оскiльки розкривається таємничiсть. Таємничiсть - це щось мiстичне, недоступне, несказане, невиразне. Проте є потреба якось виразити мовою.
   У мiстицизмi вищий стан, стан Бога - це таємнiсть. Ця таємнiсть була як в прадавньому античному мiстицизмi, так i в сучасному постмодернiзмi Iншого. Внутрiшнiй свiт людини iншим людям невiдомий. Вiн для них зачинений. Переживання людиною стану Iншого утаємничується.
   В людинi iснують стани, якi невимовнi. Серед цих станiв є вищi, є стан Iншого. Про цей стан каже гетерологiя постмодерну, мiстична культура сучасностi. Про стан Iншого мова йде з прадавнiх часiв. Сучаснiсть теж торкається цього стану. Про цей стан є висловлювання як схiдного мiстицизму, так i захiдного. Адже цей стан - у природi людини. I люди, якi його Мали, вiдверто розповiдали про нього, про свiй стан рiвноваги, гармонiї. Цей стан могли мати зовсiм невiруючi люди. Його могли мати й люди, якi шанують релiгiю. Вiруючi називали цей стан одкровенням. Одкровення приводить апофазис людини в стан руху. Людина мовчить про свiй вищий стан. Цей стан має прояв у поведiнцi людини. Деякi люди шукають можливiсть отримати такий вищий стан духу. Для релiгiйної людини цей стан є Божественним. Гетерологiя постмодернiзму дослiджує його як стан Iншого. Стан Iншого приваблює, має цiннiсть, оскiльки у цьому станi у людини нема нiяких проблем. Людина перебуває в рiвновазi i гармонiї.
   Апофатичний мiстицизм каже про стан Iншого, або Божественний стан як невимовний. Тому про цей стан можна тiльки натякнути. Iнша людина зрозумiє натяк, бо ж вона вона вже мала в собi подiбний стан. Тому iнтуїтивно людина здогадається, про що йде мова.
   Апофатичний мiстицизм у своїх роздумах розвиває негативну теологiю. Через iнтуїтивнi здогадки має прояв досвiд про стан Iншого. Гетерологiя постмодернiзму вважає, що цей досвiд до кiнця невимовний, оскiльки має своє "внутрiшнє (божественне) багатство" (Деррида 2001: 303).
   На вiдмiну вiд негативної теологiї, позитивна теологiя називає якостi досвiду, про який йде мова, говорить про досвiд Божественного, про стан Iншого. I тут вже немає мовчання, як при негативному мiстицизмi i теологiї. При позитивному мiстицизмi i теологiї проявляється активнiсть i називаються якостi досвiду, про який iде мова, тобто про досвiд Божественного, стан Бога. Але активнiсть зменшує силу прояву досвiду в самiй людинi, досвiду стану Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму помiчає, що через висловлювання релiгiйних людей, через поетику апофатичний стан Iншого впливає на оточуючих людей. Цей вплив змушує шукати можливiсть отримати Божественне, отримати гармонiю i рiвновагу. Стан Iншого своїми властивостями-характеристиками навiть через тотальнi заперечення впливає на людськi душi своєю позитивнiстю. А це надихає Людину, вiдкриваючи їй можливостi. Взагалi релiгiйно-мiстична i художня культури, натякаючи на можливостi, надихають.
   Апофатичний мiстицизм своїм тотальним заперечен-ням передає порожнечу, порожнiсть. Порожнiсть є натяк на головне в життi людини, вiдкидання неголовного, дрiб'язкового. А це вже прояв стану Iншого. Апофатичний мiстицизм у мовi розкриває те, що повинно в людинi вмерти, щоб їй не заважати прогресувати.
   Апофатичний мiстицизм негативної теологiї показує такi неусвiдомленi установки, як зберiгання мовчання, зберiгання мовчання як iстиннiсть. Ця iстиннiсть припиняє дрiб'язковi дiї людини. А це є сутнiсть стану Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму торкається фiлософiї Фрiдрiха Нiцше, а також фiлософiй Мартiна Гайдеґґера, Теодора Адорно, Вальтера Беньямiна, Макса Горкґаймера як попередникiв. В цих фiлософiях починались iдеї постмодернiстської культури.
   Розглядаючи апофатичний мiстицизм, гетерологiя постмодерну розглядає погляди Мартiна Гайдеґґера. Помiчено, що цей мислитель вiдмовляється вiд суджень про Бога. Хоча торкаючись розумiння буття, Гайдеґґер висловлює думку про те, що Бог має прояв. Бог Мартiна Гайдеґґера має прояв як буття. Але це розмiрене буття. Розмiренiсть буття, тобто Бог, є небуття, не-iснування, нiщо.
   Гетерологiя постмодернiзму розкриває той факт, що буття Мартiна Гайдеґґера подiбне мiстицизму, мiстичним станам. Таке розумiння повертає нас i до розгляду стану Iншого. Постмодернiзм вiдзначає також той факт, що Мартiн Гайдеґґер взагалi не вживає слово "буття". Уникається використання поняття "розмiренiсть буття", тобто поняття "Бог". Мiстицизм теж налаштовує в суєтi не використовувати слово "Бог".
   Мартiн Гайдеґґер робить подiбнiсть "буття" i "священне". Вiн каже про те, що варто утримуватись вiд використання слова "буття" як звичайного слова. Для Мартiна Гайдеґґера "розмiренiсть буття" - це священний досвiд, стан небуття, стан Бога.
   Фiлософський мiстицизм Мартiна Гайдеґґера полягає в тому, що для нього Бог як не-буття має прояв через розмiренiсть буття. А це подiбне апофатичному мiстицизму Майстра Єкгарта. Майстер Єкхарт також бачив Бога в буттi.
   Гетерологiя постмодерну своєю деструкцiєю розкриває сутнiсть мiстичного при розумiннi стану Iншого як Божественного. Божественне "є", "iснує", як не те, i не це; не чуттєве, i не розумове; не присутнiсть i не вiдсутнiсть; не пасивне i не активне; не позитивне i не негативне; не внутрiшнє i не зовнiшнє, не головуюче i не пiдлегле, але воно є. Тут Божественне - як не те i не це подiбне завмиранню. В апофатичному мiстицизмi це розумiється як неповний апофатиз. Тут все ж таки спостерiгаються якiсь характеристики. А повний апофатизм - це повне заперечення будь-яких характеристик. Повне заперечення - це вже практична сфера медитативної практики. Тобто апофатизм - це вже практика. А якщо торкнутися самого стану Iншого як результуючого феномена, то можна знайти якiсь схильностi до певних характеристик, адже ми маємо справу з конкретним станом людини.
   Апофатизму притаманне повне мовчання. Мовчання можна вважати технологiєю медитативної практики. Через мовчання можна отримати стан, подiбний стану Iншого. Про цей стан можна щось сказати, навести якусь характеристику.
   Гетерологiя постмодернiзму, розкриваючи апофатизм негативної теологiї, засвiдчує Бога у всякому виникненнi. Всяке виникнення є Бог. Все, що виникає вiд Бога, є сам Бог. Бог є могутнiсть, сила.
   Постмодернiзм орiєнтується не просто на позначення та iмена. Постмодернiзм у своїх дослiдженнях намагається виявити те, що стоїть за iменем Бога. Постмодернiзм дослiджує феномени i явища, виявляє причини їх виникнення.
   Гетерологiя постмодернiзму вiдзначає, що апофатичний мiстицизм, намагаючись передати особливостi, притаманнi стану Iншого або Богу, вдається до денегацiї. Денегацiя - це нiгiлiзм, деконструкцiя, а точнiше небуттєвiсть. Саме тому денегацiя так природньо вписується в апофатизм. Коли мова йде про стан Iншого, або Бога, то в контекстi апофатизму - це нiщо. Цей стан виникає у людини без передумов.
   Якщо немає нiяких передумов виникнення в людинi того чи iншого стану, то можна казати про спонтаннiсть. Спонтаннiсть притаманна стану Iншого. Цей стан розцiнюється як священнє. Стан Iншого стосується того священного, "чим нiяк неможливо володiти" (Кайуа 2003: 253).
   У традицiї апофатичного мiстицизму Бог виступає як негативнiсть. Бог - поза буттям. Це фiксується денегацiєю. Денегацiя нiчого нового не створює. Тому вона не є дiалектикою. Мiстицизи сам по собi нiчого не створює нового. Вiн говорить про неiснуюче. Але це неiснуюче пiдiймається до надбуттєвостi. Це стверджують як апофатичний мiстицизм так i негативна теологiя.
   Постмодернiстська фiлософiя говорить про Бога як про Абсолютного Iншого. Вважається, що "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Деррида 2001: 203) означає творити позабуттєве.
   Гетерологiя i апофатичний мiстицизм стають подiбними, коли мова йде про Абсолютного Iншого. Гетерологiя, розповiдаючи про Iншого, завжди мала на увазi Абсолютного Iншого. Тут Абсолютно Iнший є Бог. Всi роздуми про предмет дослiдження означаються такою дисциплiною як негативна теологiя. Тут апофатичний мiстицизм можна розумiти як манеру негативної теологiї. Але апофатичний мiстицизм задає напрямок розумiння Бога як небуттєвiсть. Тобто апофазис є манерою в негативнiй формi.
   Гетерологiя постмодернiзму в своїх роздумах фiксує той факт, що розгляд Бога в негативнiй формi, як це прийнято апофатичним мiстицизмом, може закiнчитись висновками в дусi атеїзму. Жак Деррiда стверджує, що апофатизм по вiдношенню до Божественного сприймається як атеїзм. I якщо направити негативну форму до "тематики божественного, це може часом нагадувати або помилково сприйматися як атеїзм" (Деррида 2001: 205). Жак Деррiда помiчає, що "як певнi форми мiстицизму, апофатичний дискурс завжди мав пiдозру в симпатiї до атеїзму" (Деррида 2001: 205). Дослiдник вказує на те, що багато мiстикiв були схильнi до безбожжя. Твори цих мiстикiв вмiщували свiтогляд, за яким не було iстоти, котра створила небо i землю. Тобто нема нiчого такого, що могло б iснувати над природою. Така схильнiсть до атеїзму в мiстицизмi помiчена сучасною гетерологiєю. Але твори мiстикiв свiдчать про свiтогляд як теїстичного так i атеїстичного характеру.
   Про близькiсть апофатичної теологiї до атеїзму помiчав ще Лейбнiц. Вiн у своїй фiлософiї, дослiджуючи творчiсть Анґелуса Сiлезiуса, зазначав, що цей його апофатизм дуже наближається до атеїстичного свiтогляду. В сучасному свiтi про те, що апофатизм близький до атеїзму свiдчить гетерологiя постмодернiзму. Негативна теологiя в такiй своїй частинi як апофатична теологiя вiдзначає атеїстичне розумiння в свiтоглядi.
   Гетерологiчнi роздуми постмодернiстської культури доводять, що апофатизм мiстицизму добирається до атеїзму свiтогляду. Бiльш того, тут можна побачити i вiдкритий атеїзм, що говорить про Бога як про стан Бога, стан людської психiки. Гетерологiя дає цьому стану таку назву як стан Абсолютного Iншого. Однак цей стан має мiсце в ряду iнших станiв людини. Хоча цей стан видiляють як iдеал.
   Апофатичний мiстицизм зазначає, що при священному станi Абсолютного Iншого людина завмирає i не йде за потоком своїх думок. Людина вiдсторонюється вiд усього зайвого. Припиняється прояв. Тут Абсолютний Iнший бачиться, як ПРИПИНЕННЯ. Це припинення зайвого, дрiб'язкового. Так може зупинитися власний рух людини, адже в цьому русi можуть бути тенденцiї до зайвого, дрiб'язкового.
   В апофатичному мiстицизмi є медитативна практика, коли людина споглядає i спостерiгає потiк своїх думок. А це вже ставлення до себе. "Ставлення до себе неможливе, якщо спершу не було ставлення до iншого" (Деррида 2001: 207).
   Медитацiя - це коли людина засвiдчує свої почуття, думки, спонукання. Це свiдчення. Гетерологiя робить акцент на свiдченнях як на iстинi. Жак Деррiда, дослiджуючи твори Августина, вважає, що "творення iстини є для Августина свiдченням" (Деррида 2001: 209). Значимiсть iстини криється в процесi свiдчення людиною своїх проявiв. Людина засвiдчує свої прояви. Сповiдь Августина - це апофазис i одночасно медитативна практика.
   Жак Деррiда провiв дослiдження автобiографiчної "Сповiдi" Августина i дiйшов висновку, що це - зразок апофатичного мiстицизму.
   Апофатичний мiстицизм є медитативна практика. Її представлено, насамперед, парадоксами i алогiчними висловлюваннями шокуючого характеру. Шок спонукає людину свiдчити себе. Лiкування шизофренiї вiдбувається шоком.
   Шокуючi висловлювання притаманнi релiгiйно-мiстичнiй культурi в цiлому, де, наприклад, Бог могутнiй поза могутнiстю. Шокують тi висловлювання, у яких є поради: любити своїх ворогiв, пiдставляти праву щоку, коли тебе вдарили по лiвiй.
   Коли у людини є стан Iншого, то вона припиняє робити непотрiбне. Це дарує вiдчуття можливого. А можливе надихає. Стан Iншого - як стимулятор можливостi, що надихає людину.
   Процес виникнення стану Iншого в негативних апофатичних творах значиться як народження сутностi з нiчого i переродження в нiщо. "Сутнiсть народжується з нiчого i прагне в нiщо" (Деррида 2001: 212). Це можна розумiти як творчий процес. Як процес виникнення стану Iншого позначається зникненням хибного "я". Тодi втрачаються iлюзiї, якi супроводжують це хибне "я". З втратою хибного виникає стан Iншого як додаткове внутрiшнє багатство людини. Такi процеси отримання внутрiшнього багатства спiвпадають зi станом Бога. Саме слово "Бог" перекладається як багатство, внутрiшнє багатство. Людина живе задля цього "внутрiшнього (божественного) багатства" (Деррида 2001: 303). Для гетерологiї постмодернiзму - це стан людини на її життєвому шляху. "Цей шлях до буття, який починається вiд нiщо i як нiщо, як Бог i як Нiщо, як Нiщо само по собi, це народження, яке приносить себе без передумов, це становлення-собою як становлення-Богом - або Нiщо - все це є те, що бачиться неможливим, бiльше, нiж неможливим, найнемож-ливiшим можливим, бiльш неможливим, нiж сама неможливiсть (якщо розумiти неможливiсть просто як негативну модальнiсть можливого)" (Деррида 2001: 212).
   У людини може виникати припинення дiй, тих дiй, якi направленi i ведуть до неможливого при життєвих ситуацiях. Припинення дiй, або стан Iншого - це варiант "можливостей, якi розгортаються. Деконструкцiя часто визначається як сам досвiд (неможливої) можливостi, найнеможливiшого неможливого" (Деррида 2001: 212-213).
   Апофатичний мiстицизм розмiрковує про стан, подiбний стану Iншого, стан, який призупиняє дiї, що ведуть до неможливого. Це вже дає людинi можливостi.
   Апофатичний мiстицизи абсолютизує стан, який подiбний стану Iншого. Апофатичний мiстицизм розкриває те положення, що людина, маючи цей стан, є всесильною. Проте ця всесильнiсть - то лише вiдчуття суб'єктивного характеру. Хоча вiдчуття всесильностi дає людинi розумiння, що "найнеможливiше - можливе" (Деррида 2001: 213). А це надихає. Можливiсть надихає. Надихає "можливiсть неможливого, "найнемож-ливiшого", бiльш неможливого, нiж саме можливе" (Деррида 2001: 213).
   Мiстичний модернiзм Мартiна Гайдеґґера як передвiсник постмодернiстської культури стверджував, що є можливiсть абсолютної неможливостi. А таке надихає. Вiд таких можливостей у людини виникає натхнення. Жак Деррiда зазначає, що "вся апофатична мiстика також може бути прочитана як вражаючий дискурс смертi, (неможливої) можливостi" (Деррида 2001: 214). Ця смерть є станом Iншого, коли в людинi вмирають iлюзiї, непотрiбнi вiдносини. А це народжує вiдчуття теперiшностi.
   Гетерологiя постмодернiзму дослiджує вiдчуття теперiшностi. Вiдчуттям теперiшностi насичений апофатичний мiстицизм. Вiдчуття теперiшностi дослiджує екзистенцiалiзм. Так Мартiн Гайдеґґер позначає це вiдчуття теперiшностi як тут-буття. Тут-буття Мартiна Гайдеґґера нагадує стан теперiшнього, а отже стан Iншого, при якому припиняють своє iснування спогади i мрiї, спогади минулого i мрiї майбутнього.
   Мартiн Гайдеґґер, представник екзистенцiалiзму, забороняє словом "буття" означати те, що уявлене. В теологiї i апофатичному мiстицизмi теж iснує заборона слово "Бог" позначати уявленим. Це стверджує Жак Дерида, представник постмодернiстської фiлософiї. Вiн вказує, що слово "буття" i слово "Бог" не повиннi бути уявленими. Помiчено, що у людини в станi Iншого зникають усiлякi уявлення.
   Буття фiлософiї екзистенцiалiзму i Бог-Буття апофатичного мiстицизму - подiбнi. Вони мають зв'язок. Тут буття розумiється суб'єктивно, у людини в певному станi, станi Iншого.
   Постмодернiзм доводить подiбнiсть станiв апофатичного мiстицизму i екзистенцiї, розглядаючи конкретику психiчних станiв, розкриваючи серед цих станiв стан Iншого. Стан Iншого має регулятивний механiзм.
   Гетерологiя вказує, що стан Iншого - це компенсаторна реакцiя, яка притаманна природi людини. В станi Iншого людина вiдчуває спустошенiсть тому що у неї зникає багато хибних думок, втрачаються хибнi знання.
   Гетерологiя постмодернiзму показує, що поезiя може передавати особливостi стану Iншого як божествене. Так Жак Деррiда помiчає, що "складнi метафори... пiднiмаються майже до рiвня божественностi", i поетична краса, про яку говорив Лейбнiц стосовно до поезiї Анґелуса Сiлезiуса, сприймаються як зовнiшнi атрибути формальної або концептуальної повноти" (Деррида 2001: 218). Жак Деррiда робить акцент на тому, що "коли цi форми, тобто онто-теологiчний формалiзм i поезiя, протиставляються одне одному, не залишається нiчого iншого, крiм як стати заручником проблематичного протиставлення форми i змiсту" (Деррида 2001: 218).
   Жак Деррiда об'єднує онтологiю i теологiю, негативну теологiю. Для нього це "онто-теологiя". Негативна теологiя - це набiр тверджень. I "негативна теологiя призначена для того, щоб сказати дуже небагато, майже нiчого" (Деррида 2001: 218).
   Через твердження негативної теологiї можна дiзнатися про стан Iншого. Твердження негативної теологiї особливi. "Порожнiсть - їх сутнiсна i необхiдна характеристика" (Деррида 2001: 219). Тут передається вiдчуття спустошеностi. Це вiдбувається тому, що людину полишають хибнi уявлення, упередженi думки. Але стан Iншого - це самодостатнiй стан, i вiн супроводжується блаженством. "Що стосується блаженства, то воно напроти, являє собою спокiй. Воно цiлковито самодостатнє, тобто позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). Коли є стан Iншого, то "по пам'ятi в свiдомостi спливають образи багатьох справ... Вони не головнi, не важливi, мiлкi" (Мурашкин 2020: 474).
   Гетерологiчнi дослiдження показують, що стан Iншого в апофатичному мiстицизмi розкривається як образ пустелi, порожнечi. Цей образ може бути результатом процесу очищення. У Жака Деррiда виникає питання практичного характеру: "чи не є пустеля парадоксальною фiгурою апорiї?" (Деррида 2001: 222). Факт той, що при станi Iншого зникають Сбрази i все ментальне перетворюється на пустелю. Тобто вiдбувається процес очищення. Стан Iншого є спонтанне очищення вiд зайвого. Очищення йде через руйнацiю застарiлого, що накопичилося в психiчнiй сферi. Результатом руйнацiї зайвого є образ пустелi в уявленнях людини.
   Жак Деррiда своїм гетерологiчними роздумами показує таке: "пустеля ствердила себе, i нiщо, крiм пустелi, не могло мати мiсце. Дуже виразно, що "непiзнаваний Бог" (Деррида 2001: 223). Але непiзнаваний Бог пiзнається як стан Iншого в апофатичному мiстицизмi, як основа буття. А "маючи в собi самiй внутрiшню основу Буття, пiзнану як Закон Буття, як Абсолют, людина стає самим Богом" (Жадько 2019: 192). Тодi дух має прояв "як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265), де "Бог є дух" (Библия 2011: 1132). "Я сказав: ви - боги" (Библия 2011: 1141). Iншими словами, питання спираються на розумiння певного стану людського духу. В гетерологiї постмодернiзму цей стан духу показано як стан Iншого. Це той стан, коли "бачиш своїм внутрiшнiм зором" (Мурашкин 2020: 474).
   Розглядаючи стан Iншого як стан людини гетерологiя зазначає, що, говорячи про надприродне, "апофатизм доходить ледве не до атеїзму" (Деррида 2001: 206). Утверджується положення про те, що немає нiчого неможливого. Тому апофатичний мiстицизм намагається "просуватися до того, чого досягти неможливо" (Деррида 2001: 227). Жак Деррiда помiчає, що в мiстицизмi йде "мова про можливостi найнеможливiшого або навiть бiльш неможливого, нiж найнеможливiше" (Деррида 2001: 229).
   Людиною може переживатися можливiсть i могутнiсть. Люди можуть мати "вiдчуття особистої величезної могутностi - наче вони в дiйсностi здатнi зробити все що завгодно" (Ясперс 1997: 159). Такi суб'єктивнi переживання можуть не вiдображати реальнiсть. Але суб'єктивно переживаючи можливiсть, людина може отримати натхнення.
   Апофатичний мiстицизм висловлюється парадоксами. Парадокси шокують. Але шоком лiкують. Шоком лiкують шизофренiю. "Апофазис репрезентує дещо начебто парадоксальної гiперболи" (Деррида 2001: 230). А "гiпербола засвiдчує" (Деррида 2001: 231).
   Апофатичний мiстицизм має практику. Це засвiдчення людиною своїх почуттiв, думок, спонукань. Практика свiдчення - це спостерiгання людиною потоку своїх думок. Людина спостерiгає i споглядає потiк своїх думок, i це є медитацiя. Людина свiдчить. В апофатичному мiстицизмi свiдчення йде через гiперболу. "Це гiпербола засвiдчує" (Деррида 2001: 231). "Гiпербола засвiдчує. Вона засвiдчує подвiйно: сигналiзує наявнiсть вiдкритої можливостi i провокує за допомогою сигналiзацiї вiдкриття цiєї можливостi" (Деррида 2001: 231).
   Апофатичний мiстицизм пропагує неупередженiсть. Але Жак Деррiда все ж таки знаходить упередженiсть. Направленiстю "(випереджають i спрямовують не тiльки дискурс, але й, перш за все, саме iснування). Це устремлiння є їх упередженiстю" (Деррида 2001: 231).
   Постмодернiстська фiлософiя розглядає твори фiлософiв-модернiстiв як своїх попередникiв. Так Жак Деррiда дослiджує фiлософськi роботи Мартiна Гайдеґґера. Дослiджується така категорiя фiлософiї як "iснування". Ця категорiя вживається часто замiсть таких понять як "душа", "дух", "суб'єкт", "его". Сутнiсна направленiсть категорiальних вживань - це розгляд можливостей. Через це категорiя Мартiна Гайдеґґера "Dasein" вiдкрита буттю за допомогою (реалiзацiї) можливостi виходу за межi того, чим є нинi. Пристрасть: трансценденцiя" (Деррида 2001: 232). В таких поясненнях важливим предметом дослiджень залишається можливiсть. Постмодернiзм у своїх фiлософських сентенцiях вiдводить можливостi головну роль. Це можна пояснити тим, що можливiсть превалює в апофатичному мiстицизмi i в мiстицизмi взагалi.
   В людинi можуть виникати стани, в яких немає нiякої пристрастi. Стан Iншого якраз i належить до таких станiв. Пристрасть в цьому станi не помiчена. Але гетерологiя постмодернiзму, розглядаючи стан Iншого в контекстi категорiї трансценденцiї, помiчає можливiсть присутностi пристрастi в тому, що є трансценденцiєю.
   Гетерологiя постмодернiзму розумiє стан Iншого як тотальнiсть в контекстi iсторiї фiлософiї i апофатичного мiстицизму негативної теологiї. Тут стан Iншого є подiбним гайдеґґерiвському "Dasein". Dasein є рух трансцендентностi, позаположеностi. Розумiння позаположеностi i тотальностi Буття формувалося з часiв Платона i до сучасної фiлософiї ХХ столiття Мартiна Гайдеґґера.
   Стан Iншого гетерологiї вiдповiдає контексту таких категорiй як Божественне, тотальнiсть Буття. Жак Деррiда категорiю тотальностi Буття пояснює i спрямовує на те, що "для негативної теологiї вона є позаположенiстю вiдносно буття як такого" (Деррида 2001: 232). Тут при розглядi стану Iншого є замалим прагнення вийти за межi Бога, за межi тотального Буття. Це можна побачити в iсторiї фiлософiї у Платона, у Плотiна в його розумiннi Єдиного.
   В iсторiї фiлософiї i апофатичного мiстицизму дискутується питання виходу за межi iменi. Тут iдуть докази неправомiрностi присвоєння такого iменi як Бог. За постмодернiзмом Жака Деррiда "iм'я само по собi не є бiльш надiйним. Саме iм'я здається iнодi i не присутнiм тут i ненадiйним" (Деррида 2001: 232).
   Присвоєння iменi - це справа ненадiйна. В iменi втрачається багато того, що є у вiдчуттях. Особливо якщо це торкається таких категорiй як трансценденцiя, iманенцiя, Бог, Iнший. Iм'я не торкається тонкощiв переживань, людських станiв i багато чого не вгадує. В той же час вiдмовитись вiд iменi неможливо. Неможливо не тiльки в фiлософiї, яка абстрагує i узагальнює, неможливо вiдсторонюватись вiд iменi навiть в апофатичному мiстицизмi, де є бiльше чуттєвої конкретики. З приводу стану Iншого постмодернiзм залишає це iм'я.
   Якщо ми певний людський стан позначаємо iменем Iнший, то ми маємо розкрити властивостi-характеристики цього стану. Це хоча б для того, щоб не сплутати з iншими станами.
   Стану Iншого дається iм'я Iнший, адже, коли людина перебуває в цьому станi то вiдчуває, що вона стала iншою. Коли людина вiдчуває себе iншою, то це означає те, що в неї виникли певнi протилежностi. Наприклад, страх змiнився абсолютною вiдсутнiстю страху. I людина вiдчуває себе iншою. Так. Стан Iншого має таку властивiсть-характеристику, як вiдсутнiсть страху. Але цей стан має ще низку властивостей-характеристик. I їх треба враховувати.
   Гетерологiя, розглядаючи апофатичний мiстицизм, встановлює, що стан Iншого, або позаположенiсть - це рух трансценденцiї, який "перевищує самого Бога, буття, сутнiсть, властиве або самiсть, Selbst Бога, божественнiсть Бога" (Деррида 2001: 232). Iншими словами, людина у своєму реальному положеннi переживає стан, вище за який нiчого немає. Жак Дерида розцiнює це як вихiд за межi Бога (Деррида 2001: 232). Тут постмодернiзм, дослiджуючи стан Iншого, розумiє його як певний стан людської свiдомостi. Конкретна людина вважає, що вище цього стану нiчого взагалi немає. Для людини цей стан є вищим. Навiть апофатичний мiстицизм згоден з тим, що людина переживає стан, який є вищим за Божественний. Тобто цей стан виходить за межi Бога. Розумiючи Бога як певне людське, стверджується атеїзм. У гетерологiї постмодернiзму Жак Деррiда з цього приводу розкриває факт того, що "апофатичний дискурс завжди "пiдозрювався" в симпатiях до атеїзму" (Деррида 2001: 205).
   Якщо гетерологiя постмодернiзму вважає, що вищий стан людини перебуває за межами божественного i вище цього божественного - то це мiркування атеїстичного характеру. Апофатичний мiстицизм має цi мiркування.
   Апофатичний мiстицизм має i такi положення за якими стан Iншого, як вищiй стан свiдомостi не вважається вищим за божественне, а вважається рiвним йому. Тут стан Iншого прирiвнюється до Бога. Жак Деррiда, посилаючись на тексти апофатичного мiстицизму, стверджує факт того, що людина в своїх переживаннях каже: "Я - як Бог, i Бог - як я. Я також великий, як Бог: Вiн такий же малий, як я" (Деррида 2001: 233). Тут людина свiдчить себе як Бога.
   Гетерологiя встановлює таке: апофатичний мiстицизм навiть може казати про те, що Бога немає зовсiм, однак при цьому демонструється певний стан. Демонструється стан Iншого. Стан Iншого може бути проявленим в кожнiй людинi, а не тiльки в людини мiстично налаштованiй. Цей стан є в природi людини як компенсаторний процес.
   Мiстицизм може бути теїстичний i нетеїстичний. Властивостi-характеристики стану Iншого як компенсаторного осяяння можуть бути проявленими в кожнiй людинi. Тому цi властивостi-характеристики можуть бути i в теїстичному мiстицизмi, i в нетеїстичному мiстицизмi.
   Мiстик, представник нетеїстичного мiстицизму, переживаючи стан Iншого, зовсiм не пов'язує цей стан з Богом. Теїстичний мiстицизм повязує стан Iншого, тобто певнi його властивостi-характеристики, з Богом. Але цi властивостi-характеристики стану Iншого однаковi як для теїстичного мiстицизму так i для нетеїстичного мiстицизму. I мiстик як теїстичного напрямку, так i нетеїстичного напрямку, переживаючи стан Iншого, має уявлення, що вони знаходяться за межами образiв. В станi Iншого хибнi образи зникають. Вони зникають у всякого мiстика i у всякого митця.
   Гетерологiя постмодернiзму встановлює, що апофатичний мiстицизм негативної теологiї має певну практику. Ця практика зводиться до того, що людина залишаєтся самим собою. Отже людина повина залишатися самим собою. I це повино бути постiйно. "Бути самим собою у всi часи" (Деррида 2001: 236). Хоча постiйно бути самим собою неможливо. Людина повинна сприймати i iнших людей, переймати у них щось.
   Апофатичний мiстицизм пропонує таку медитативну практику, яка зводиться до того, щоб людина була собою. Так джнана-йога iндуїзму, а також вчення буддизму, даосизму зводять медитативнi вправи до того, щоб свiдчити себе. Це основне завдання апофатичного мiстицизму. Свiдчити себе - це робити засвiдчення при виконаннi того, що людина вважає за головне, i не зраджувати цьому головному, а докладати вольовi зусилля. Це пiдходить людинi споглядального характеру. Вона пiдходить тiй акцентуацiї особистостi, яка користується iнтуїцiєю, матерiал для якої йде вiд сприйняття. А тут сприйняття заважає, вiдволiкає. I тому бути самим собою важливо. Коли людина залишається собою, не втрачає себе при впливi неважливого ззовнi, то вона досягає бiльшого. Людина має успiх у творчих дiях, оскiльки йде своїм шляхом.
   Така медитативна вправа, як бути собою, пiдходить особам шизоїдної акцентуацiї. "За всiх обставин вони залишаються iндивiдуалами без страху втрати i вiдчуття провини" (Риман 2000: 316). У шизоїдної людини виникає страх залежностi, коли вiд неї вимагають мати багато емоцiйної участi в рiзних справах.
   Шизоїднiсть не є патологiєю. Це акцентуацiя. Патологiя - це шизофренiя. Шизоїднiсть є особливiсть людини, за якою вона незалежна. Шизоїд незалежний за своєю природою.
   Людина має таку властивiсть, як нахил до обмеженнясебе вiд контактiв, вiд iнших людей. В цьому обмеженнi людина стає особистiстю задля неповторностi. Неповторнiсть допомогає самостiйностi в творчостi. Хоча така людина має "страх перед самовiдданiстю" (Риман 2000: 31), "страх перед близькiстю в мiжлюдських зв'язках" (Риман 2000: 33). Але зв'язки з iншими людьми необхiднi. Без цих зв'язкiв людина перестає бути людиною.
   Медитативна практика бути самим собою - задля наполегливостi не спокушатися при сприйняттi нового у зв'язку зi слабкими вольовими здiбностями. Але треба враховувати, що "не можна увесь час залишатися самим собою. Усiляке видовище захоплює нас при такiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливаємося душею" (ототожнюємо себе з ними) i тому тривожимося за кожен їх вчинок" (Добрович 1987: 203). Медитативна практика бути самим собою, а iншими словами розототожнити себе, є важливою, коли iснує надмiрна ототожненнiсть зi сприйняттям непотрiбного предмета.
   Неухильно рухатись за своїми принципами - це i є бути самим собою. Рухатись за своїми настановами - це вольовi зусилля. Вольовi зусилля змiнюються на осяяння. Стан Iншого - це компенсаторне осяяння, або ПРИПИНЕННЯ, стан ПРИПИНЕННЯ. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це стан Бога. В цьому станi є воля без зусиль.
   Апофатичний мiстицизм вважає, що треба бути "за межами буття, але й за межами своїх же власних дарiв" (Деррида 2001: 237). А "при зростаючому самозабуттi нам подобається звiльнення вiд кайданiв власного "Я" (Риман 2000: 321).
   Вмiння вiдсторонюватись вiд самих себе є важливим вмiнням. Це дає те, що людина звiльнюється вiд свого дрiбязкового i застарiлого "я", припиняє непотрiбнi дiї.
   Ототожнення i розототожнення в людинi - це тема, яка єднає дослiдження психологiї, фiлософiї i апофатичного мiстицизму, який дає документальнi свiдчення для розгляду. Гетерологiя постмодернiзму, враховуючи дослiдження з цього приводу, творить онто-теологiчну метафiзику. Жак Деррiда формує такий предмет, як "онто-теологiчна метафiзика" (Деррида 2001: 237). У цьому предметi певнi вищi стани людського духу абсолютизуються. Серед них є i стан Iншого. Цей стан абсолютизується як незрiвнянний. Представник постмодернiзму Жак Дерида зазначає, що в апофатичному мiстицизмi йде "мова про абсолютну трансценденцiю, яка заявляє про себе зсередини" (Деррида 2001: 237).
   В гетерологiї постмодернiзму розглядається самiсть як особливий стан внутрiшнього свiту людини. Самiсть людини абсолютизується. Але це абсолютизує сама Людина, оскiльки бачить в цiй самостi цiннiсть. Цiннiсть вiд того, що самiсть додає людинi свободу. Тут також цiнується здатнiсть регулювати себе в складних життєвих умовах. Регуляцiя - це функцiя самосвiдомостi, яка може стимулювати виникнення стану Iншого.
   Апофатичний християнський мiстицизм Анґелуса Сiлезiуса, а також Екхарта, за спостереженнями Жака Деррiда констатує той факт, що в цих творах немає змiсту Нового Заповiту християнства. Це наштовхує Жака Дерида на думку про те, що апофатичний мiстицизм маргiнальний. Жак Деррiда вважає, що апофатичний мiстицизм - це дисидентство i єресь в самому мiстицизмi. Але в текстах апофатичного мiстицизму мова йде про Божественнi стани, про стан Iншого. Святе Письмо теж передає вищий стан свiдомостi. Цей стан значиться як Всевишнiй. Це стан трансу. Людина втрачає чiтку орiєнтацiю в часi та просторi (Забияко 2009: 999). Йде викривлення i спотворення часової i просторової реалiї. Наприклад, Iсус Христос каже про те, що перш нiж був Авраам, Вiн є. Iсус Христос промовляє так: "Авраам, ваш батько, сповнений був радощiв звидiти день мiй - i звидiв, i втiшився" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:56). Юдеї заперечують: "ще й п'ятдесят рокiв нема тобi, а ти Авраама бачив?" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:57). Iсус Христос вiдповiдає: "Перш нiж був Авраам, Я є" (Бiблiя 2007: 118-123. Йо 8:58). Iсус Христос викривляє час. Справа в тому, що Авраам жив задовго до Iсуса Христа. Вiн не мiг зустрiчатися з Авраамом реально в своєму життi. Iсус Христос, викривляючи час, передає свiй стан душi. Цей стан для нього Божественний, Всевишнiй.
   Жак Деррiда, розглядаючи апофатичнi твори Анґелуса Сiлезiуса, надає значення висловлюванню про те, що "Бог там, куди не можна дiйти" (Деррида 2001: 239). Таке висловлювання показує, що Всевишнє не можна мати, якщо для цього використовувати методи штучного характеру. Використовуються штучнi методи i, застосовуючи штучну практику, можна отримати в чомусь подiбне, однак не сам той стан у своїй повнотi.
   Через розкриття сутнiсних сторiн релiгiйно-мiстичної культури можна бачити, що стан Бога виникає у людини раптово. Цей стан виникає спонтанно, невiдомо за яких причин. Але причини можна встановлювати, коли розглядати певний спосiб життя. Певний спосiб життя може стимулювати прояв таких станiв людини як стан Iншого, який в релiгiйно-мiстичнiй культурi значиться як стан Бога, або Всевишнiй. Помiчено, що образ i спосiб життя повинен мати вольовi зусилля, щоб виникали такi стани, як стан Iншого. Воля потребує того, щоб людина дотримувалася своїх принципiв, залишалась собою. Такий вольовий образ життя може раптово змiнитися осяянням, навiть компенсаторним осяянням, яке позначається як стан Iншого.
   Жак Деррiда, осмислюючи апофатичний мiстицизм, придiляє увагу таким роздумам Анґелуса Сiлезiуса, як "Бог за межами творiння" (Деррида 2001: 239). Таким розумiнням Анґелус Сiлезiус показує, що стан Всевишнього, або стан Iншого, безпосередньо не бере участь у процесi творчостi. В станi Iншого, або в станi ПРИПИНЕННЯ вiдбувається припинення iлюзорних образiв i думок, припинення дiй. Припиняється усiляке роблення, "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин, 2020: 474). Тому стан Iншого ще розумiється, як стан ПРИПИНЕННЯ. З цього приводу Жак Деррида помiчає, що "iстинна природа Бога в тому, щоб не мати якостей" (Деррида 2001: 239). А це - певний стан свiдомостi людини. Тобто є стани людської свiдомостi, коли зникають якостi образiв i самi образи якi є дрiб'язковими i неважливими. Тому можна сказати, що розглядається змiст людської свiдомостi, коли людина переживає стан Всевишнього, або стан Iншого. Змiст цiєї свiдомостi є процес припинення, припинення iлюзорного змiсту, руйнування його як непотрiбного. Тому йде розгляд того змiсту, який не має жодних якостей. Стан Iншого, або стан Бога в релiгiйно-мiстичнiй культурi, є стан людської психiки в якому все ж таки помiчено конкретнi якостi. Навiть у назвi "стан Iншого" саму iншiсть можна вважати певною якiстю. В реалiях людина справдi може вiдчувати, що вона стала Iншою. I це можна розумiти як якiсть.
   Апофатичнi твори мiстикiв - це мова про абсолютне. Гетерологiя постмодернiзму висвiтлює абсолютне в "безтурботнiй непроникливостi, пронизливiй нечутливостi" (Деррида 2001: 240). Така абсолютнiсть нагадує байдужiсть. Безтурботнiсть у станi Iншого має можливiсть турбуватися, без байдужостi. На цьому зосереджується гетерологiя постмодернiстського культурного напрямку.
   Жак Деррiда в традицiї постмодернiстської культури показує безтурботнiсть як особливiсть стану Iншого гетерологiї. Ця безтурботнiсть є характеристикою мiстичних станiв, як в прадавнi часи, так i нинi. Жак Деррiда знаходить безтурботнiсть i у Майстера Екгарта, i у Мартiна Гайдеґґера. Про безтурботнiсть сказано багато. Але Жак Деррiда помiчає те, що у християнських мiстикiв апофатичного напрямку "нiчого не сказано про любов" (Деррида 2001: 240). Тодi безтурботнiсть виглядає як результат психотерапевтич-них вправ медитативного характеру.
   Апофатичний мiстицизм вказує на необхiднiсть людини бути собою, постiйно перебувати в своєму iстиному "Я". Але апофатичний мiстицизм не проповiдує любов. Такий факт встановлює гетерологiя постмодернiстської фiлософiї. Вона дослiджує те положення, що в апофатичному мiстицизмi вiдсутнi заклики любити. В Новому Заповiтi є багато закликiв любити. Також маємо заклики вiддавати себе iншiм людям. Але в апофатичному мiстицизмi такого немає. Немає й такого, щоб людина вiдмовилась вiд самої себе у здiйсненi любовi. А в Новому Заповiтi християн таке є.
   Людина в своєму життi по-рiзному контактує зi свiтом. Вона певний час залишається собою, сприймаючи себе i йдучи за своїми принципами. А певний час вона сприймає свiт, йде за принципами iнших, вiддає себе в стосунках з iншими людьми. В життi у людини має бути все. I необхiдно бути самим собой, вiддавати себе в стосунках. В апофатичному мiстицизмi акцент робиться на тому, щоб людина залишалася собою. Але не робиться акцент на любов.
   Рiзниця апофатичного мiстицизму i катафатичного полягає в рiзницi типажiв людей, якi сповiдують цей мiстицизм, адже нахил у практичних шляхах до кiнцевого результату бачимо саме в типажах.
   Рiзнi типажi людей мають страхи, якi пов'язанi з рiзними реакцiями на себе i на навколишнiй свiт. Шизоїдний типаж має страх стати залежним у стосунках з iншими людьми. У нього страх бути чимось зобов'язаним. Саме тому такi типажи "бачать захист вiд страху в дистанцiюваннi i звiльненнi вiд зв'язкiв" (Риман 2000: 97). У шизоїдного типажу є настанова на те, щоб бути самим собою. Така настанова не дає розвиватися страху бути залежним. У нешизоїдного типажу - все по-iншому. Тут "для депресивних особистостей близькiсть означає безпеку i захищенiсть, для шизоїдiв - погрозу i обмеженiсть їх автаркiї. I навпаки: дистанцiювання для шизоїдiв - це безпека i незалежнiсть, а для депресивних особистостей - погроза їх iснуванню i страх залишеностi i самотностi" (Риман 2000: 97). Отже самовiдданiсть i любов - це субстанцiї, властивi депресивнiй особистостi. Можна зробити висновки, що така практика апофатичного мiстицизму, як бути самим собою - задля вiдсторонення страху у шизоїдної особистостi.
   У шизоїдiв вiдхiд вiд залежностi, вiд зв'язкiв - це вiдхiд вiд страхiв. Тому треба бути собою зi своїми принципами. У нешизоїдiв вiдхiд вiд незалежностi - це вiдхiд вiд страхiв. Варто бути iншим, з iншими принципами. Але все це в людинi має бути у рiвновазi.
   Постмодернiзм, порiвнюючи факти з релiгiйно-мiстичної культури, вважає, що "Iнший є Бог" (Деррида 2001: 240). Жак Деррiда у своїх гетерологiчних роздумах пiдкреслює, що це Абсолютно Iнший. Але "iнший втрачає своє iм'я" (Деррида 2001: 240), якщо стає Абсолютно Iншим, або станом Бога. Тут мова йде про стан Iншого. На це вказує така властивiсть як "певна пасивнiсть" (Деррида 2001: 241).
   Постмодернiзм, оцiнюючи апофатичний мiстицизм, вказує на те, що "всякий iнший є абсолютно iнший" (Деррида 2001: 242). I тут гетерологiя постмодернiзму вказує на "iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Тобто мова йде про людський стан. Аби його досягти, апофатичний мiстицизм пропонує таку практичну вправу, як вiдкидання самостi, вiдкидання свого "я". Апофатичний мiстицизм пропонує навiть "полишити самого Бога, покинути його" (Деррида 2001: 244). Це задля того, щоб не чiплятися нi за що. Треба "все залишити" (Деррида 2001: 245).
   Практичнi вправи апофатичного мiстицизму орiєнтують на те, щоб людина нi за що не чiплялася, щоб вона полишила все, навiть Бога. Полишити все, навiть розумiння Бога - це є практика.
   Розглядаючи тексти апофатизму, Жак Деррiда встановлює, що "Бог живе i вмирає в нас" (Деррида 2001: 248). Тобто це людськi стани. Бог в людинi - як її стан. Тут апофатичний мiстицизм демонструє вмирання. Навiть Бог вмирає. Якщо Бог всерединi людини, то вмирають, перш за все, уявлення про Бога. А про наслiдування Богом життя, як поза смертю, то про це не можна i думати. I це шокує. В текстах апофатичного мiстицизму присутня медитативна практика. Тут мова не про справжню смерть. Йдеться про стан Iншого, який подiбний смертi. Цей стан може прийти, коли людина залишить все, що можна, коли вона не чiпляється нi за що. Це стан Iншого. Стан Iншого вiдбувається, коли в людинi вмирає застарiле "я" з усiма своїми хибностями, iлюзiями. Вiд припинення i зникнення старого, припинення самої старої особистостi вiдбувається оновлення самої цiєї особистостi. Тодi людина має стан Iншого.
   Жак Деррiда в контекстi гетерологiї постмодернiзму оцiнює надбання апофатичної теологiї. Так вiн помiчає, що в цьому апофатизмi присутнi два устремлiння. Цi два устремлiння мiж собою змагаються. Це практики. Одне устремлiння орiєнтує на необхiднiсть мати вiдсутнiсть усiлякого устремлiння. Друге устремлiння потребує того, щоб "включити в себе все" (Деррида 2001: 249). Такi устремлiння подiбнi певним видам медитативної практики. Один з видiв медитативної практики - це концентроване мовчання, "вiдчуття всього власною шкiрою". Устремлiння, якi демонструє апофатичний мiстицизм - це певнi рекомендацiї задля медитативних вправ. Апофатичний мiстицизм демонструє медитативнi вправи, якi легко з'єднуються в одну. Поєднання медитативних практик припиняє змагання мiж рiзними напрямками апофатичного мiстицизму.
   Постмодернiзм фiлософiї розглядає "традицiю вiд Плотiна до Гайдеґґера (хоча вiн i не посилається на Плотiна) i Лакана (який не цитує їх обох)" (Деррида 2001: 250). При розглядi встановлено, що апофатизм подiбний в рiзнi iсторичнi часи. Будь то прадавнi часи чи сучаснi часи постмодернiзму. Подiбнiсть апофатизму встановлюється при розглядi релiгiй i мiстичних шкiл рiзних культур. Яскравi приклади подiбностi апофатизму демонструють такi релiгiї як брахманiзм, буддизм i даосизм.
   Жак Деррiда у своїй роботi "Як уникнути розмови: денегацiї (Comment ne pas parler)" розкриває розумiння стану Iншого в контекстi iдей гетерологiї. При розглядi апофатизму негативної теологiї проводяться "пошуки у певнiй платонiвськiй або неоплатонiвськiй традицiї; пiсля Дiонiсiя - просуватися аж до модернiзму, персонiфiкованого Вiтгенштейном" (Деррида 2001: 252).
   Жак Деррiда пропонує розглядати негативну теологiю з приводу мовних особливостей. Але не можна забувати, що стан Iншого є конкретним станом психiчної сфери, яка може функцiонувати поза мовними особливостями. А мова - лише для передачi досвiду. Орiєнтацiя на мову - це замало, щоб збагнути компенсаторне осяяння, яке є в природi людини, в природi стану Iншого.
   Сенс мовної акцiї в апофатизмi негативностi - це мовчання. Апофатизм негативностi прагне "пiдготувати нас до мовчазної iнтуїцiї Бога" (Деррида 2001: 252).
   Тут "iнтуїцiя Бога" спрямовує нашi роздуми до внутрiшнього свiту людини. Iнтуїцiя є властивiстю психiчної сфери. Через це i самого Бога можна вписати в особливiсть прояву суб'єктивного свiту людини, адже Бог виступає як iнтуїцiя Бога. Через це - i як особливий стан людини. Бог абсолютизує цей стан. Цей стан вважається вищим, неперевершеним. Постмодернiзм фiксує цей стан як стан Iншого.
   Гетерологiя помiчає, що апофатичний мiстицизм має медитативнi процедури, якi очищують. Очищення спостерiгається вiд хибних i застарiлих думок, непотрiбних концептуальних детермiнацiй. Високий рiвень процесу очищення припиняє аналiз непотрiбних висновкiв i дiй. Взагалi припиняється непотрiбна дiяльнiсть. З цього приводу стан Iншого має ще таку назву, як стан ПРИПИНЕННЯ.
   Методологiчнi правила апофатичного мiстицизму, що застосовуються як медитативна практика, очищують психiку, надихають, оживляють душу. Вони є важливим компонентом релiгiйно-мiстичної культури.
   Апофатичнi медитативнi технiки не асимiлю-ються технiкою симуляцiї, пародiї. Вони не асимiлюються механiчним повторення. Це блище до катафазису. Молитва застосовується як апофазисом, так i катафазисом. Але апофатизм не концентрує увагу на молитовнiй практицi. На молитовнiй практицi концентрує увагу катафатизм.
   Катафатичнiсть, або катафазис є екстаз, який стимулюється молитвою. Апофатичнiсть не є екстаз. А катафатичнiсть є екстаз. В екстазi людина виходить за межi себе. Вона втрачає себе в екститичних молитвенних повторах. Чкрез це вона втрачає себе. Екстаз - направляюча дiя. В екстазi людина дiє в напрямку вибраного iдеалу.
   Апофатичнiсть - це свiдчення, стан Iншого. Якщо катафазис - це екстаз, то апофазис - енстаз. Енстаз - це коли людина входить в себе. При енстазi людина стає собою. Вона не дiє, споглядає. При енстазi призупиняються дiї як непотрiбнi.
   Екстаз i енстаз - особливi стани, не повсякденнi. В повсякденностi людина живе свiдомим вольовим життям. Людина живе у власнiй свiдомостi, лише iнодi ненадовго переходячи в екстаз або в енстаз. В людськi дiї екстаз i енстаз вплетенi як моменти повсякденного вольового i свiдомого життя. Але цi моменти вiдiграють важливу роль. Тому про них багато сказано в релiгiйно-мiстичнiй культурi, i в iнших напрямках культури.
   Гетерологiя постмодернiзму, розглядаючи катафатизм i апофатизм, намагається знайти iстину негативної теологiї. Жак Деррiда вважає, що апофатизм негативної теологiї вплетено у всiляку мовну культурну традицiю. Тут Жак Деррiда звертає увагу на небезпеку в технiцi повторення. А повторення - це технiка катафатизму. Технiка апофатизму - це нiчого не стверджувати, а все заперечувати. При такiй технiцi нового знання не з'являється. Але заперечення - це шлях до певного вищого стану. Заперечення - тренувальна медитативна практика. Заперечення дає можливiсть пережити стан Iншого, або стан ПРИПИНЕННЯ.
   Гетерологiя постмодернiзму помiчає, що негативна теологiя, яка має такi медитативнi рекомендацiї, котрi все заперечують, але нiчого не стверджують, то така теологiя не має нiякого прогресу. Всi цi рекомендацiї однаковi протягом всiєї iсторiї. Вони однаковi як у прадавнi часи у Дiонiсiя Ареопагiта i Майстера Екгарта, так i в сучасного екзистенцiалiста Мартiна Гайдеґґера. Апофатичнi рекомендацiї заперечення i не-ствердження однаковi i в теїзмi, i в атеїзмi. Жак Деррiда поширює цi апофатичнi вправи на атеїзм, вважаючи, що "тут представлено iстину негативної теологiї" (Деррида 2001: 253). Iстини негативної теологiї - це не атеїстичнi iстини. А атеїстичний свiтогляд - це не медитативна практика, за якою все заперечується, i немає нiяких стверджень, що є практичними вказiвками апофатизму. Атеїзм має заперечення i ствердження. Атеїзм заперечує положення, за яким iснує Бог, котрий створив природу i стоїть над цiєю природою. Ствержуючи свiтогляднi положення атеїзму, говорять про те, що над природою нiчого не iснує, а Бога створила Людина - у своїй уявi.
   Атеїзм не зводиться лише до одних заперечень, як це робить медитативний апофатизм негативної теологiї. Стан Iншого приймається атеїзмом як людський стан компенсаторного характеру. Тут стан Iншого не абсолютизується i не виводиться як надприродна сутнiсть.
   Стан Iншого може фiгурувати i в атеїстичному свiтогдядi i в теологiї теїзму. За атеїстичним свiтоглядом стан Iншого є стан людини. Тут людина вийшла з природи i психiка має таку властивiсть як компенсаторна реакцiя. Ця реакцiя є компенсаторним осяянням, яке очищує. Очищення проходить завдяки процесу припинення дрiб'язкових дiй. Очищення вiдкриває можливостi. Вище продемонстроване мислення не фiксує щось надприродне i не вважає, що таке надприродне iснує взагалi. Таке мислення розумiється як атеїстичне. Стан Iншого може абсолютизуватися як iдеальний стан. Вiн може перетворюватися на людський iдеал. Це теж приймається атеїзмом. Коли стан Iншого абсолюти-зується як божествений стан i стає над природою, то це iстина теїзму.
   Медитативний апофатизм як практика посилається на Всевишнього, або на абсолютизований стан Iншого, вказуючи, що цей стан "не є нi те, нi iнше". Тому не виходить дискурс, а виходить розмова про нiщо. Тут присутне абсолютне заперечення - без всiляких стверджень. Розмова без стверджень, з тавтологiчними зворотами має направленiсть на те, що варто привнести вiдчуття того стану, про який йде мова, тобто вiдчуття стану Iншого.
   Апофатична медитативна технологiя шляхом заперечень у висловлюваннях доносить до слухача вiдбитки людського стану, який є предметом розмови. Цей стан абсолютного характеру передається через заперечення, проте вiн, цей стан, не є характерним для людини. Вiн є вiдсутнiстю всiляких явлень. У цьому станi всiлякi явлення припиняють своє iснування як дрiб'язковi i непотрiбнi. В апофатичних розмовах може бути вiдгомiн або вiдбиток стану Iншого. А це i є мета при спiлкуваннi. При спiлкуваннi залишається тiльки натякнути на iснування якогось вищого, при якому немає нiяких проблем; при якому основну проблему життя вирiшено. Тобто при спiлкуваннi з приводу стану Iншого мова не йде про нiщо. При розмовi натякають на iснування стану Iншого, стану ПРИПИНЕННЯ.
   В апофатичному дискурсi твердження перетворюються на заперечення, на негативнiсть. Це шлях до того, щоб в дискурсi виникли сумнiви. Сумнiви компенсуються протилежнiстю, тобто виникненням стану Iншого. В апофатичному мiстицизмi стан Iншого - це стан Бога. Тут iм'я Бога абсолютизується i гiперболiзується. Але цей процес йде через заперечення, через негативнiсть. Негативнiсть вибудовує Божественнiсть. I Божественнiсть вибудовує, працює. Тут Бог робить заперечення. Богом є просвiтленна людина. Вона повина мати якийсь авторитет.
   Жак Деррiда доводить, що негативнiсть апофатичної теологiї все ж таки має мету залишити якусь надбуттєвiсть, встановити щось за межами Буття. Є бажання зберегти щось за межами низки заперечень. Тобто залишається дещо абсолютизоване. Така технологiя проводиться ще за часiв Дiонiсiя Ареопагiта. Жак Дерида, посилаючись на Дiонiсiя Ареопагiта, вказує, на те, що iснує "Бог як буття за межами Буття або Бог поза, без Буття" (Деррида 2001: 256-257).
   Cтан Iншого - це стан людини, стан-компенсацiя. Людина абсолютизує цей стан. Абсолютизацiя через те, що компенсуються недолiки.
   Жак Деррiда не заперечує можливiсть "онтологiчної ставки надбуттєвостi" (Деррида 2001: 257). Цю можливiсть можна побачити у настановах Дiонiсiя Ареопагiта, Майстера Екгарта й iнших мiстичних фiлософiв апофатичного характеру.
   Майстер Екгарт зазначає, що Бог iснує над Буттям, рухаючись у не-буттi. Вiн в традицiї апофатичного мiстицизму пише, що Бог є i не те, i не iнше.
   Майстер Екгарт стверджує таке: коли людина запевняє у своєму пiзнаннi Бога, то це означає те, що ця людина не має iстиних знань про Бога. Бiльше того, якщо людина каже щось про Бога, то в цю хвилину вона втрачає цього Бога. Бог поза думками i поза словами. Так Бога можна розумiти в апофатичному християнському мiстицизмi. Але таке ж розумiння про Дао можна зустрiти i в даоському мiстицизмi. Книга "Дао де цзiн" має положення про те, що Дао, сказане словами, не є постiйне дао. Таке розумiння подiбне християнському апофатизму. Дао - поза словами, поза уявленнями. Апофатизм християнства вважає, що Бог - поза словами, поза уявленнями. Iудейський Бог Тори теж поза уявленнями. Поза уявленнями може бути людський стан. Гетерологiя каже про стан Iншого. Вiн - поза уявленнями.
   Стан Iншого є стан досконалостi. В цьому станi у людини зникають галюцинацiйнi упередженi уявлення, iлюзiї.
   Апофатичний мiстицизм Майстера Екгарта стверджує, що Бог вище Буття. Але вiд усiляких стверджень як умовностей зникає стан Бога. Тобто про Бога зовсiм нiчого не кажуть. А якщо щось кажуть, то кажуть парадоксами. Тому в Екгарта, Августина та iнших мiстикiв можна вiдчувати парадоксальнiсть промов. Так, наприклад, Августин Блаженний висловлює думку про те, що Бог могутнiй поза могутнiстю i добрий поза добротою. Така парадоксальнiсть зустрiчається не тiльки в християнському апофатизмi, а й у мусульманському, iндуїстському, буддистському, даоському. Парадоксами промовляє як негативна теологiя християнства, так i теологiя даосизму, буддизму, брахманiзму.
   З приводу парадоксальностi особливо треба позначити коани японського дзен-буддизму. В дзен-буддизмi парадокс заперечливого характеру зустрiчається постiйно. Заперечення феноменального характеру iснує в апофатизмi як Сходу так i Заходу. Про стан Iншого як вищий стан нiчого достеменно неможливо сказати. Залишається тiльки висловлювати парадокси, натякаючи на особливостi цього стану. Особливостi цього стану мають мiсце. Бiографiчнi висловлювання мiстикiв розкривають цi особливостi. Тому можна скласти собi враження про особливi стани, якi переживають мiстики апофатичного напрямку. Якщо людина переживає стан Iншого, то в нiй залишається вiдбиток вiд цього стану. Гетерологiя постмодернiзму каже про "слiд" (Деррида 2001: 259). Дослiджуючи цi процеси, Жак Деррiда висловлює думку про "слiд", що вiдображає стан. За Жаком Деррiда вiдображається конструкт. Цей конструкт, за розумiнням Жака Деррiда iснує ще до iменi, до слова, до поняття. Вiн є до Буття, до присутностi теперiшнього й iснує до вiдсутностi, до надсутностi. Це iснування "вбирається в слова i, тим самим, в логiку i онто-теологiчну граматику" (Деррида 2001: 259). У цих постмодернiстських роздумах приймається можливiсть пiзнавати мiстичнi феномени, пiзнавати особливi неповторнi, глибоко суб'єктивнi стани людини.
   Гетерологiя постмодернiзму в традицiї апофатичного мiстицизму показує, що "надсутнiсть є якраз тим верховним буттям, яке залишається невiдповiдним буттю всього того, що є нiщо - нi присутнiсне, нi вiдсутнiсне" (Деррида 2001: 259). Таке розумiння є навiть у традицiї класичного мiстицизму. Але постмодернiзм виявляє тонкощi, якi ще не були розкритi в iсторiї релiгiйно-мiстичної культури. Введення гетерологiєю поняття "стан Iншого" як стан абсолютного характеру доповнює своїми особливостями, але докорiнно не змiнює традицiї, що вже iснують в релiгiйно-мiстичнiй культурi.
   "Говорячи про Абсолют, представники позаконфесiйного постмодернiзму не визнають якiсь його конкретнi особливостi, подають як невимовну i незбагненну реальнiсть, що знаходить свiй вияв через творчiсть людини" (Колодний 2020: 175). Постмодернiзм вказує на "обiцянки присутностi, адресованої iнтуїцiї або прозрiння" (Деррида 2001: 259). Тут фактично розкривається творчий процес.
   Стан Iншого можна розумiти як момент творчого процесу, коли припиняється i зникає все застарiле, щоб народилося нове. Гетерологiя постмодернiзму з приводу стану Iншого, вплетеного у творчий процес, придiляє увагу iнтуїцiї, що традицiйно для модернiзму в фiлософiї i в релiгiйно-мiстичнiй культурi взагалi. Тут особливiстю релiгiйно-мiстичної культури є те, що вона обожнювала iнтуїтивнi прозрiння i стан Iншого, вплетений у творчий процес. Релiгiйно-мiстична культура пiдiймала цi явища над буттям. Iнтуїцiя порiвнювалася iз сяйвом. Вона була наче бiльшою нiж сяйво. Вона була самим свiтлом. Була Божественною. Хоча в повсякденному життi iнтуїцiя може давати i хибнi знання, не iстинi i неправильнi.
   Мiстична культура класицизму ставить умови, виконавши якi можна отримати Божественне. Наприклад, Дiонiсiй ставить умову, через яку потрiбно вiдмовитись вiд дiй чуттєвого i розумового характеру. Замiсть цього пропонується поринути у мiстичнi роздуми. Тут вiдмова вiд дiй у християнствi подiбна до китайського даосизму. Китайский даосизм пропонує не-дiяння. Практика не-дiяння в мiстичнiй культурi не є подiбною при припиненнi дiй в станi Iншого, який з'являється спонтанно, раптово. Cтан Iншого, або стан ПРИПИНЕННЯ, з'являється раптово i припиняє дрiб'язковi дiї. В мiстичнiй практицi людина вiдсторонюється вiд усього зовнiшнього, пiднiмається до Божественної темряви. Мiстична темрява шокує. У апофатичному мiстицизмi Дiонiсiя темрява парадоксальним чином спiввiдноситься зi свiтлом задля шокуючого дiйства. Апофатика шокує. Шок вибиває людину з повсякденностi. Шок у мiстицизмi орiєнтує на сприйняття того, що iснує поза Буттям, iснує поза знаннями. Шок у мiстицизмi розкриває Божественне. Це Божественне iснує за межами Буття.
   Гетерологiя постмодернiзму, дослiджуючи класичний мiстицизм, звертає увагу на незнання Божественного як єдностi. Ця єднiсть розумiється як iстиннє прозрiння. Тут незнання i прозрiння можна розумiти як гру слiв. Гра слiв - це в традицiї апофатичного напрямку в мiстицизмi. Гра слiв - шокує. Гра слiв вiдсторонює людину вiд повсякденного мислення. Вiдхiд вiд повсякденного мислення дає можливiсть мати особливий стан свiдомостi. Тут є також можливiсть мати стан подiбний стану Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму стан Iншого пов'язує з одкровенням. Тут одкровення отримується через iнтуїтивне прозрiння. Але тут йде супроводження пiднесеним i отримання чистої iнтуїцiї. А це вже пов'язано не просто з творчим процесом, а з тим процессом, який супроводжується станом Iншого. В апофатизмi - це чиста iнтуїцiя невимовної мовчазної єдностi. Апофатизм пiдкреслює, що мовою це не досягається. Сам стан Iншого - поза мовою.
   Гетерологiя постмодернiзму, розглядаючи апофатизм, показує, що тут мова йде про мовчазну єднiсть. Мовчання проходить з невимовним. Невимовнє - це стан Iншого. I це - апофатична мiстична культура. Постмодернiстська фiлософiя дослiджує апофатизм, в якому є невимовне. Невимовне iснує з класичної прадавностi Дiонiсiя Ареопагiта i до сучасного модернiзму Вiтгенштейна. Вiтгенштейн довiв, що невимовне є реальним фактом психiчного життя. Постмодернiзм Дериди обґрунтував невимовне як мiстичне (Деррида 2001: 261).
   Постмодернiзм, дослiдуючи стан Iншого апофатичного мiстицизму, засвiдчив, що у модернiзмi Вiтгенштейна мова йшла про реально iснуючий стан. Тобто все зводиться до iснування людського стану. В гетерологiї - це стан Iншого. Це iснуючий стан. В мiстицизмi вiн представлений як невимовний. Тобто людина, яка знаходиться в цьому станi, мовчазна.
   Стан Iншого можна фiксувати якоюсь мiрою письмово. Цю фiксацiю можна побачити в мiстицизмi Дiонiсiя Ареопагiата, Майстера Екгарта. Дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта i Майстра Екгарта, Жак Деррiда встановлює, що, "як i роботи Дiонiсiя, тексти Екгарта нагадують часом нескiнченну медитацiю вiдносно сенсу i символiзму" (Деррида 2001: 263).
   Практика апофатичної негативної теологiї "несе в собi обiцянку iншого" (Деррида 2001: 263). Жак Деррiда вважає, що людина повина це iнше зберiгати. Адже це iнше надалi примушує людину говорити. Сам стан Iншого є мовчання. Пiсля мовчання людина починає говорити про те, що з нею трапилось. У мовчаннi є єднiсть з невимовним. Мовчання - це нiме прозрiння. Воно не примушує людину казати якiсь слова безпосередньо. Стан Iншого або, iншими словами, "нiме прозрiння" припиняє будь-якi прояви людини, проте в цей час людина може i говорити, i дiяти.
   Фiлософiя фiксує стан Iншого як "присутнiсть". Документальнi спогади фiлософiв i мiстикiв фiксують, як людина "вiдчула присутнiсть" (Джемс 1993: 61), "вiдчула присутнiсть Бога" (Джемс 1993: 66) коли засвiдчила "поруч iз собою чиюсь "присутнiсть" (Джемс 1993: 60). У станi Iншого вiдчувається ця присутнiсть. Вона фактично стає самим станом Iншого. Жак Деррiда пояснює, що обiцянка "уникає цiєї вимоги присутностi. Вона старiша за мене, старiша за всiх нас. Вона робить можливим усiлякий дискурс про присутнiсть. Навiть якщо я захочу зберiгати мовчання" (Деррида 2001: 264).
   Людина постiйно регулює себе. Чи вона щось обiцяє чи не обiцяє. Розмовляє вона чи мовчить. Мовчить чи не мовчить, але регулює себе. При регуляцiї об'єктивуються i демонструються ситуативнi положен-ня, що виникають у свiдомостi, а потiм припиняються об'єктивацiї i демонстрацiї. При регуляцiї людина також "утримується вiд власної демонстрацiї" (Деррида 2001: 266). Коли людина спонтанно утримується вiд власної демонстрацiї, то тут можемо казати, що вона знаходиться в станi IНШОГО, зберiгаючи мовчання. "Тварина ж не може зберiгати нi мовчання, нi таємницю" (Деррида 2001: 266).
   Людина має властивiсть вiдстороняти своє "я" вiд iнших структурних елементiв свого субєктивного свiту. Про це йде розмова у фiлософських працях модернiстського i постмодернiстського напрямку культури. Жак Деррiда бачить рiзницю в тому - "вийти iз себе самого i вiдсторонитися вiд себе" (Деррида 2001: 267).
   Багато чого властиво людинi. Вона поглинається тiєю чи iншою ситуацiєю, сприймає свiт i поглинається ним. Але вона свої сприйняття збоку: володiти собою, своїми емоцiями, почуттями i думками, може бути вiдстороненою. Вона може рефлексувати i "розглядати себе i свiй стан збоку" (Орлов 1991: 234).
   Вiд намiчених справ людину часто вiдволiкають "власнi думки, другоряднi справи. Без напруги думки i уяви ефективнiсть опрацювання iнформацiї знижується" (Лудченко, Лудченко, Примак 2000: 39). Людину можуть поглинути переживання, роздуми, власнi дiї, i вона втратить себе. Людина це може i не помiтити. Але вона не помiтить i змiни у зовнiшньому свiтi. Змiни в зовнiшньому свiтi потребують того, щоб людина переорiєнтувалася.
   Людина сприймає свiт i захоплюється ним, втрачаючи себе, пiдпорядковується, новому сприйнят-тю, новiй iнформацiї. I "неможливо увесь час залишатися самим собою" (Добрович 1987: 203), йти своїм шляхом, не зважаючи на новi життєвi ситуацiї. В той же час маємо "здатнiсть вiдокремити своє "я" вiд зовнiшнього середовища, а в бiльш складних формах психiчного - як би побачити себе збоку. Ця здатнiсть надзвичайно поширює можливiсть людини у спiлкуваннi з iншими людьми" (Иваницкий 1984: 210).
   У своїй повсякденностi людина поглинається чимось. Її поглинають власнi думки, уявлення. Але вона i вiдсторонюється вiд своїх думок i уявлень. Вона може дивитися на них збоку. В релiгiйно-мiстичнiй культурi апофатичний мiстицизм проводить практику вiдсторонення. Прикладом може бути джнанi-йога в iндуїзмi. Протилежна практика проповiдується катафатичним мiстицизмом. Тут прикладом може бути бхактi-йога в тому самому iндуїзмi. Практика бхактi-йоги - це поглинання людини вищим iдеалом, Божественним iдеалом. Людина поглинається iдеалом - це означає, що вона поглинається переживаннями, поглинається думками з приводу цього iдеалу.
   Одна людина потребує в своєму життi бiльше вiдсторонення, iнша людина потребує поглинання. Але рiвновага вiдсторонення i поглинання продукує стани абсолютної рiвноваги або стани ще бiльшої рiвноваги, продукує стан Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму розумiє якийсь невимовний Абсолют. Про цей Абсолют неможливо нiчого сказати. З приводу цього Абсолюта можна мовчати. Апофатичний мiстицизм орiєнтує своєю практикою якраз на мовчання. Розглядаючи цi питання, гетерологiя постмодернiзму не каже нiчого радикально нового. Подiбний розгляд проводився i модернiзмом. Таке розумiння мала релiгiйно-мiстична культура, а також фiлософiя мiстицизму i ранiше, в класицизмi.
   Стан Iншого розумiється як Абсолют. Його розумiють як iдеальний стан людини. Постмодернiзм з цього приводу має особливостi своєю "вiдмовою вiд традицiйних релiгiй, а водночас - i вiд атеїстичного гуманiзму. Постмодернiстiв єднає звернення до такого бачення основи iснування свiту як якийсь невиразний Абсолют" (Колодний 2020: 174).
   Вiдомо, що Абсолют - невиразний, що йому притаманне мовчання. Постмодернiзм у цьому мовчаннi знаходить свої особливостi. Жак Деррiда з приводу апофатичної практики помiчає важливiсть "здатностi зберiгати мовчання, яке завжди було чимось бiльшим, анiж проста логiчна або риторична технiка" (Деррида 2001: 267).
   Деякi кола вчених, дослiджуючи гетерологiю постмодернiзму i взагалi такий напрямок, як постмодернiзм, за класифiкацiєю вiдносять його до релiгiйного угрупування. Це робиться на основi того, що постмодернiзм оперує засобами, якими оперує i негативна теологiя. Тi самi засоби використовує i постмодернiзм. Тому науковцi "пiдозрюють "деконструктивiстiв" у формуваннi секти, братерства, езотеричної корпорацiї або, бiльш вульгарно, клiки, банди або (я цитую) "мафiї" (Деррида 2001: 268).
   Вченi помiтили, що як негативна теологiя релiгiйно-мiстичної культури, так i деконструктивiзм постмодерну розгортають проблеми в негативнiй манерi. Застосовуються однаковi мовлення, такi наприклад як "нi те, нi це". Деконструктивiзм постмодернiзму при розглядi проблем у своїх судженнях вживає формулу "нi те, нi це" так само, як це робить теологiя. Це можна розцiнити також як софiстику. Але софiстика - це мiстифiкацiя. Вона не каже нiчого нового. А наука повинна казати нове.
   Iснує постмодернiстська деконструкцiя логоцентризму. Розглядаючи релiгiйнi iдеї, вона нiчого нового не говорить. Тому її можна вiднести до теологiчної софiстики.
   Коли в гетерологiї мова йде про стан Iншого як реально iснуючий психiчний феномен, то з'являється можливiсть знаходити новину. Iндивiдуальне життя людської особи неповторне i може вносити свої особливостi.
   Коли є новина в судженнях, то вже не треба перекручувати проблемнi ситуацiї, ухиляючись вiд вiдповiдi. Тодi вже не треба заперечувати або спростовувати думки, однак нiчого не стверджувати про те, що об'єктивно iснує. Це з приводу науки i теологiї. А з приводу реальних комунiкативних вiдносин не треба буде ухилятися вiд розмови. Ухиляння вiд розмови в гру словами - це прийнято в апофатичному мiстицизмi. Гра слiв - це практичний метод апофатики задля шокування. Однак цей метод не працює, коли йдеться про прояснення свiтоглядних проблем. Якщо не ухилятися вiд вiдповiдi грою слiв, то iдеї фiлософiї постмодернiзму не вiднесуть до теологiчних суджень, висловлювання не зрозумiють як практичнi методологiчнi засоби мiстицизму.
   Розглядаючи теологiю Дiонiсiя Ареопагiта або Майстера Екгарта з їх апофатичними методами, складно вiддiлити її вiд фiлософiї. Тобто фiлософiю не можна чiтко вiдокремити вiд теологiчних роздумiв мiстицизму. I тут постмодернiзм висловлює думку про те, що онтологiчнiсть фiлософских роздумiв є фактично розглядом рiзних мiстичних положень. Цi роздуми i розгляди можна класифiкувати як мiстичну теологiю.
   Онтологiю як фiлософську дисциплiну постмодернiзм записує в негативну теологiю. Постмодернiзм стверджує, що основи фiлософської онтологiї i негативної теологiї - однi й тi ж. А "звiдси - недалеко i до натяку на те, що сама онтологiя є завуальованим або видозмiненим iдолопоклонством" (Деррида 2001: 269). Такий хiд думок був вiдомий ще в модернiзмi. Прикладом можуть бути роздуми Левiнаса.
   Iснує онтологiя iдеалiстична. Вона подiбна до теологiї. В цiй онтологiї Бог iснує за межами матерiального Буття як такого. За межами матерiального Буття iснує i простiр. Тобто Бог i простiр - в одному мiсцi. Низка роздумiв з цього приводу приводить нас до думки, що Бог перебуває у просторi, який пов'язаний з Буттям. Можна сказати, що Бог - буттєвий. Така буттєвiсть дає натяк на те, що простiр - не об'єктивний, а розумiється як простiр суб'єктивного людського психiчного свiту. Тобто, в подiбних роздумах постмодернiстiв йде нахил до роздумiв про внутрiшнiй психiчний свiт людини, про її психiчнi стани, про стани вищого характеру. А в станах вищого характеру людина може вiдчувати себе за межами Буття. I Бог - за межами Буття. Тут є можливiсть казати, що мова йде про одне й те ж саме.
   Людина, яка говорить про стан Iншого - мовить про той стан, який перебуває за межами стверджень i заперечень. Однак все залишається в межах внутрiшнього свiту людини. У своєму суб'єктивному свiтi людина може бути поза Буттям. Такi суб'єктивнi переживання в уявленнях мiстика можуть ставати об'єктивними. Але це може не вiдповiдати реальностi. Якщо мiстичнi iстини зводяться до особливого вищого стану людини, то це реально iснує. Так реально iснує стан Iншого. Якщо Бог є стан Iншого то цей Бог перемiщується в суб'єктивний свiт станiв людини. Думки людини про цей свiт станiв, про стан Iншого - не є ще тим мiсцем, де є сам стан Iншого. I думки про Бога ще не є мiсцем, де є Бог. Мiстицизм Дiонiсiя Ареопагiта передбачав, що роздуми про Бога не є Богом i не є тим мiсцем, де iснує Бог. Те саме можна казати i про стан Iншого. Стан Iншого теж не вмiщається в думки, в роздуми про цей стан. Тут мова йде про те, що вище роздумiв, вище теорiй i слiв. В мiстицизмi про це треба мовчати. Апофатичний мiстицизм орiєнтує на те, щоб мовчати, зберiгати тишу. Тиша є сутнiсть цього.
   Cучасна теологiя своєю основною думкою доводить, що за всiм буттєвим свiтом стоїть певна надсутнiсна причина. Ця причина є Божественний свiт. В людинi цей свiт має прояв як Божественна темрява. Щоб побачити Божественний свiт, людина має очиститись. В цьому випадку людинi може вiдкритися Божествена чистота. Вiдомо, що Бога неможливо побачити. Неможливо нiчого побачити i в станi Iншого. В станi Iншого йде розпад того, що можна побачити, йде розпад усiляких образiв. Через це можна побачити подiбнiсть стану Iншого i стану Божественного. Справа в тому, що при розпадi в людинi всього дрiб'язкового може бути стан того, що немає об'єкту бачення. Все дрiб'язкове розчиняється. Залишається лише присутнiсть. Ця присутнiсть пiднесена. Вона священна. Предметом фiлософської онтологiї є присутнiсть. Ця присутнiсть є в станi Iншого.
   Мiстик має мiстичну темряву. У нього зникає сприйняття непотрiбного, i його полишають iлюзiї. При цьому iлюзорнi образи розпадаються. Зникають хибнi знання i упередженостi. З цього приводу є подiбнiсть стану Бога i стану Iншого. Гетерологiчнi дослiдження встановлюють, що з цього приводу маємо справу з одним i тим самим феноменом.
   Гетерологiя постмодерну показує, що очищення, вiдступ вiд своїх забобонiв лежить в основi релiгiйної практики. На це вказує також релiгiйно-мiстична культура. Якщо людина очищується, то мiстицизм обiцяє життя вiчне. Обiцянка - це обов'язковий елемент релiгiйних доктрин.
   Релiгiйно-мiстична культура зобов'язує людину виконувати заповiдi. Якщо заповiдi виконуються, то людина без грiха i, очищившись, отримує можливiсть набути стан Бога. Стан Бога - це стан без iлюзорних i хибних образiв. Цi образи в людинi розпадаються. Це виникає i в станi Iншого, i в станi Бога, який проповiдує мiстична культура.
   Релiгiйно-мiстичний напрямок має обiцянки i заповiдi як обов'язкове. Тут iснують описи прояву стану Бога, стану Iншого. Цi стани виникають раптово. Для їх виникнення потрiбен певний спосiб життя. Хоча рiзнi релiгiї мають свої технiки медитативної практики.
   Релiгiйнi тексти несуть у собi обiцянки i заповiдi, якi треба виконувати задля отримання того, що було обiцяно. Також релiгiйнi тексти мають в собi компоненти невимовного характеру, те, що неможливо висловити. Це мiстична складова, стан Бога або стан Iншого. Цю складову розкриває апофатична теологiя, фiлософiя в таких роздiлах як онтологiя, метафiзика. Проте стан Iншого так i залишається невимовним. Про нього кажуть приблизно, кажуть рiзне. Постмодернiст-ський напрямок фiлософiї намагається приземлити цей стан, зробити його природньо людським. Апофатична теологiя, навпаки, пiднiмає цей стан до неба, робить його вищим за все, утаємничує i каже про нього як про Божественне. Для апофатичної теолологiї - це є стан Бога.
   Апофатичний мiстицизм i теологiя не говорять про Бога нiчого конкретного. Постмодернiзм намагається конкретизувати, вводячи конкретику про стан Iншого.
   Дiонiсiй часто говорить про "безумство Бога" (Деррида 2001: 276). А "Це тому, що стан Божественного не вкладається в жоднi людськi схеми. Але це через те, що всiлякi схеми порушуються, йде руйнацiя застарiлих схем. Якi б руйнацiї не вiдбувалися, залишається "Присутнiсть" Бога" (Деррида 2001: 276). "Присутнiсть" вже якось конкретизує i орiєнтує на конкретику психiчних проявiв, коли "галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поруч iз собою чиюсь "присутнiсть", яка посiдає певне мiсце у просторi, iснуючи в особливiй невловимiй формi" (Джемс 1993: 60). Тут висловлювання гетерологiчного характеру орiєнтують на "перебування в присутностi" (Деррида 2001: 277).
   "Присутнiсть" може виступати як певний стан людини. Тодi людина вiдчуває самодостатнiсть. При самодостатностi роздумiв над проблемами немає. Це особливостi стану Iншого. Про цей стан йдеться у всiляких дискурсах апофатичного характеру.
   "Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурса" (Деррида 2001: 277), то не можна оцiнити i зрозумiти тi стани, в яких перебуває людина. Та коли людина перебуває в повсякденному свiдомому станi, то вона може оцiнити те, що з нею сталося, i легко йде "дискурс як такий - у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуває за межами усiлякого нiгiлiзму i негативної дiалектики, завжди зберiгає в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278).
   У постмодернiзмi iнший - часто це не iнша людина. Часто iнший знаходиться в самiй людинi як її особливий стан, стан Iншого.
   Стан Iншого виникає раптово. Людина може бути поза всякого мiстицизму i релiгiї, але в цiєї людини може виникнути стан Iншого. Цей стан виникає у людини як вiруючої, так i невiруючої. Проте людина обов'язково в щось вiрить. А стан Iншого виникає при певному способi життя.
   Апофатичний мiстицизм християнський може вiдрiзнятися вiд брахманiстського, буддистського або даоського. Є правила, якi вводить Жак Деррiда про апофатичний дискурс. Тут "апофатичний дискурс i повинен зачинатися молитвою, що визнає, описує i пiдтверджує своє призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279) не в контекстi реальних фактiв про стан Iншого.
   Якщо брати науковi факти з психологiї, то з приводу стану Iншого можна сказати, що цей стан може продукуватися без молитов i усiляких релiгiйних заходiв. Цей стан фiксує усiляка культурна традицiя. Але цей стан виникає поза усiлякої традицiї. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), то стан Iншого виникає, якщо б платонiвської i неоплатонiвської дiалектики не iснувало зовсiм. Негативна теологiя iснує рiзна. Має свої особливостi брахманська негативна теологiя. Буддистська негативна теологiя має свою специфiку. Свої неповторностi має теологiя даоська. Платонiвська i неоплатонiвська негативна теологiя має свою специфiку. Всi цi теологiї рiзнi. Але мають мiж собою подiбнiсть через те, що в них присутнi характеристики стану Iншого. Стан Iншого може виникнути у людини, яка перебуває поза усiлякими цими теологiями. I ця людина може створити власну теологiю, власний мiстичний напрямок культури.
   Стан Iншого як компенсаторнiсть психiки є в природi людини. Людина може створити i розвивати власний напрямок культури. Цей напрямок може бути зовсiм не пов'язаний з релiгiйно-мiстичною культурою. Але якраз релiгiйно-мiстична культура, а особливо апофатичний мiстицизм, передають властивостi-характеристики стану Iншого. Це стосується i фiлософiї, нiмецької класичної фiлософiї. Представники пост-модернiстського напрямку, наприклад, дослiджували твори Гегеля. Жак Деррiда, дослiджуючи цi твори, зазначав, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280).
   Гетерологiя постмодернiзму вказує на той факт, що апофатична теологiя вказує на внутрiшню порожнечу. Порожнеча може виникнути при зникненнi думок при станi Iншого. Таку порожнечу i тишу яскраво передає апофатичний мiстицизм Китаю. Те саме можна побачити в апофатичному мiстицизмi Давньої Грецiї. Посилаючись на властивостi-характеристики стану Iншого, можна побачити подiбнiсть даосизму i неоплатонiзму, де ведеться "мислення про iншого" (Деррида 2001: 284).
   Гетерологiя постмодернiзму вказує на вирiшення проблем, пов'язаних зi станом Iншого, через "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто, через сферу антропологiї або теологiї. Але вирiшення проблем iде через бачення "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень, перехiд у "безгрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Розумiння проблем стає ближчим, коли дослiдник оперує "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Жак Деррiда орiєнтує на "досягнення того стану оголеностi, при якому маємо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295). Так Божественний iнший розкривається як стан Iншого.
   Постмодернiзм враховує практичнi поради Майстера Екгарта про необхiднiсть мовчання. Майстер Екгарт дає вказiвки: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). Це виглядає, як практичне завдання заради отримання Божественного. Божественне в сучаснiй фiлософiї часто перетворюється на "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Абсолютно iнший як стан Iншого в фiлософiї модерну пiдiймається до метафiзичних висот як вища трансценденцiя. Так "Для Dasein, таким чином, вiдкривається можливiсть запитування Буття, структура якого характеризується Гайдеґґером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). Ця трансценденцiя є "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305).
   Постмодерн завдяки творам Жака Деррiда встановлює, що Мартiн Гайдеґґер нiвелює категорiю Буття. I "Слово Буття ним перекреслюється" (Деррида 2001: 311). Дослiдження постмодернiстських фiлософiв доводить, що в фiлософiї "метафiзика є онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). Присутностi - це властивiсть-характеристика стану Iншого. "Галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що посiдає певне мiсце у просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). Тому "яка рiзниця мiж писаннями теологiї i писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313)? Рiзницi немає. Стан Iншого виникає раптово. Цей стан не є штучним. Подiбнi стани неможливо отримати навiть медитацiєю. "Вони виникають несподiвано i раптово, їх неможливо викликати за власним бажанням" (Ревонсуо 2013: 302). Медитацiєю можна отримати лише подiбний стан. Її замало. Потрiбен цiлий спосiб життя.
   Пiд медитацiєю розумiють часто рiзноманiтнi явища i процеси, яким дають рiзнi назви. Саму медитацiю називають по-рiзному. Жак Деррiда в традицiї постмодернiстських поглядiв помiчає за собою таке: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Тепер позначаю її також як "медитацiю" (Деррида 2000: 432).
   Крiм того лише через певний спосiб життя стан Iншого отримати неможливо. Проте цей спосiб життя багато чого має в собi. Стан Iншого виникає раптово. Це дiйсний людський стан. Тому вiн має конкретнi властивостi-характеристики. На основi подiбної конкретики в постмодернiстськiй культурi виникає такий предмет дослiдження, як гетерологiя.
   Гетерологiя у своїх дослiдженнях використовує документалiстику i фiлософiю апофатичного мiстицизму. Апофатичний мiстицизм має в собi певнi способи отримання змiнених станiв свiдомостi. Також апофатичний мiстицизм розглядає i природнi властивостi механiзмiв регуляцiї, закладених у людськiй самосвiдомостi. Тут самосвiдомiсть користується процесом засвiдчення як медитативною практикою.
  
  

Роздiл 3. КАТЕГОРIАЛЬНИЙ АПАРАТ ГЕТЕРОЛОГIЇ

  
   Категорiальний апарат гетерологiї пов'язаний, перш за все, з такою категорiєю, як "священне". Вiдомо, що "контакт з емпiричними iншими протягом сучасного перiоду - це антропологiчний аналог того контакту iз священним Iншим, про який ми знаємо з iсторiї релiгiї" (Арнолд 2003: 354). Тут категорiя "священне" виводить нас на розумiння, перш за все, категорiї "Я" як iдеального священного, досконалого, виводить нас до розгляду фiлософської антропологiї. "Серйозно ставлячись до розвитку iсторiї релiгiй як до пошуку значень священного Iншого" (Арнолд 2003: 357), ми можемо вийти на розгляд iнших категорiй i вписати їх у структуру гетерологiї.
   Гетерологiя як напрямок фiлософських знань має категорiальний аппарат, завдяки якому системати-зуються i структуруються науковi знання задля отримання свiтогляду. Важливими категорiями для цього є: "Я", людина, священне, алтернiсть, гнозис, метапiзнання, пiднесене. Розберемо детальнiше цi категорiї.
   "Я". У мiстицизмi безпосереднiй досвiд отримання вищого стану свiдомостi - це корiнна змiна особистостi, змiна його "я". У суфiїв про вищий стан, "про стан фана (переродження свого "Я")" (Тримингэм 1989: 17) говорять, коли людина народжується наново. I це не просто народження людини наново. Це ще й певний арсенал вiдчуттiв, коли людина не може уявити свою смертнiсть. У мiстичнiй культурi iснує багато свiдчень подiбних переживань. Наприклад, "я приходив до такого iнтенсивного вiдчуття мого "я", що моя особистiсть здавалась менi такою, яка розпливається у нескiнченностi iснування; це не було неясне вiдчуття, навпаки - одне з найчiткiших, найбезсумнiвнiших, i в той же час його неможливо досконало виразити словами; смерть уявлялась менi неможливiстю, яка здавалася майже смiшною, тому, що зникнення моєї особистостi (якщо можна так назвати смерть) уявлялося менi не знищенням, а єдиним справжнiм життям" (Джемс 1993: 306).
   Певнi особливi стани свого "Я" можна спостерiгати не тiльки у мiстика, а й у митця або у тiєї людини, яка сприймає той чи iнший мистецький твiр, переживаючи катарсис. Так, наприклад, музика робить людину iншою, змiнює її природу; людина виходить iз себе, п'янiє, пiд обмежене людське справжнє "я" пiдставляє iнше" (Лосев 1990: 239). Людське "Я" змiнюється не тiльки при сприйняттi творiв мистецтва. Змiна виникає в процесi творчостi у самого митця. "Хтось в тебе вселяється, твоя рука - виконавець, не твоя, а того. Хто вiн? Те, що через тебе хоче бути" (Цветаева 1988: 397). А хоче бути нове, яке знайшло вихiд зi складного становища, знайшло винахiд, за яким можна iснувати. У митця - це винахiд "лiричного "я", яке утверджує автономнiсть i непорушнiсть свого душевного буття. В цiй художнiй картинi свiту i сама смерть не в змозi перервати нескiнченну музику душi, яка ллється" (Грехнев 2004: 309). Такi вiдчуття людиною власного "Я" переходять i до перiоду постмодерну. Проте в перiод постмодерну ми зустрiчаємо людей з такими станами душi в якiй немає нiякого бутя, де "Я є" - як рiшення бути без буття" (Бланшо, 2002: 255).
   Постмодернiстський напрямок фiлософiї не намагається охопити свiт думкою в цiлому. Думкою, навiть iнтегруючим розумом, свiт не охопити. Для цього свiт дуже складний. Тому висновки кажуть "про безсилля обмислити цiле як про те, щоб обмислити собi самого себе, - а це значить, що думка завжди знаходиться в станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481).
   Сучаснiй людинi потрiбно володiти собою. Ми живемо в сучасному свiтi як в свiтi катастроф. Iнформацiйний потiк розкриває катастрофiчнiсть. Людська душа її "Я" живе в станi катастрофи. Гетерологiя постмодернiзму фiксує цю катастрофiчнiсть. Жахливiсть породжує потребу володiння собою. В людинi, в її внутрiшньому свiтi, виникають додатковi регуляторнi системи. I людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Iнший всерединi людини регулює i компенсує недолiки. Через це людина може вiдчувати досконалiсть. Це врегульовує процеси. Виникає рiвновага.
   Стан Iншого - це компенсаторне осяяння. Таке осяяння дає людинi очищення. Очищення - вiд зайвих спонукань.
   Людина є результат розвитку природи на Землi. Людина - це високий рiвень складностi структури i системи енергiй i здатностей. Ця структура i система вже частково були наявнi у попереднiх формах високорозвинених тварин. Сучасна фiлософська антропологiя розкриває особливу, якiсну специфiку людини. Специфiка зводиться до єдностi тiлесних, емоцiйно-чуттєвих i пiзнавальних здатностей i можливостей. Цi здатностi i можливостi привносяться культурним середовищем.
   Стан Iншого як компенсаторне осяяння виникає, коли зникає все зайве. Ми можемо казати про стан Iншого, коли маса дрiбних, суєтних думок вiдходить (Мурашкин 2006: 122-176). Йде руйнацiя дрiбних i суєтних думок. Постмодернiзм каже про руйнування iлюзiй (Кристева 2010: 138). Руйнуються помилки розуму (Бадмажапов 1990: 147).
   Дослiдження процесу вiдходу дрiбних думок i їх руйнування при виникненнi стану Iншого потребують статистики. Статистика фiксує подiбностi у рiзних напрямках культури, у фiлософiї рiзної направленостi, в релiгiйних i мiстичних вченнях, в рiзних видах мистецтва.
   Дослiдження можуть встановлювати подiбностi характеристики "вiдходу дрiбних думок, їх руйнування", посилаючись на документалiстику, на бiографiчнi матерiали. Збираючи по документах бiографiчнi матерiали про руйнування як властивiсть-характеристику стану Iншого, розумiється те, що мiстики фiксували свої деякi стани як руйнiвнi, якi нищать їхнi iлюзiї, хибнi думки, упередженостi. Документальнi факти орiєнтують нас фiксувати деякi стани людини, якi руйнують в свiдомостi все застарiле.
   Cтан Iншого як компенсаторне осяяння має таку характеристику, як абсолютна спонтаннiсть, раптовiсть виникнення. I цим процесом неможливо володiти (Кайуа 2003: 253). Тому про стан Iншого можна казати як про те явище, яке має корiння в людськiй природi.
   Стан Iншого як феномен життя людської психiки iснує за законами дiалектики. Закон заперечення заперечення - це закон, який заперечує старе. Творчiсть людини заперечує старе. У творчому процесi можна спостерiгати такi фази, як натхнення, уявлення, осяяння, i нова iдея. Потiм йде процес логiчної обробки цiєї iдеї. Новизна - це обов'язковий компонент цього творчого процесу. В творчому процесi вирiшуються протирiччя: створення нового неминуче пов'язане iз запереченням старого (Спиркин 1972: 195). Цей процес може проходити на тлi трансу, екстазу або ентазу. Тобто можна казати про творчiсть у трансподiбному станi (Теплов 1985: 268). У цьому випадку стан Iншого можна розумiти як вид трансу.
   Творчий процес можна подiлити на такi стадiї як-от: пiдготовка, визрiвання, осяяння або натхнення i перевiрка iстинностi (Роменець 2004: 168-169). Осяяння i натхнення можуть виступати однiєю стадiєю (Вудвортс 1981: 255-257). В момент творчостi натхнення може переходить в екстаз - при осяяннi (Ильин 2011: 127). Iншими словами творчий процес супроводжується екстазом, ентазом, трансом. У творчому процесi iнсайт (тобто осяяння) може знаходитись в стадiї "визрiвання". I взагалi iнсайти можуть не мати вирiшального значення для розбудови концепцiї в цiлому (Ильин 2011: 127-129). Натхнення теж може не мати вирiшального значення разом iз супроводжуючим процесом трансу, екстазу або ентазу. Вiд натхнення може не бути творчого успiху. Натхнення може давати тiльки поштовх до дiяльностi. Воно може не бути дiяльнiстю, а лише стимулом. Вiд натхнення може не бути нiяких плодiв творчостi. Може бути пережите натхнення, транс, екстаз, ентаз, а плоду вiд цього не бути. Можна мати натхнення, транс, екстаз i енстаз без продукту творчостi. Натхнення, екстаз, енстаз, а також транс можуть проходити без наявностi певного змiсту (Гончаренко 1991: 246-247). I iнсайт (або осяяння) може не мати вирiшального значення (Ильин 2011: 127-129). А це вже подiбне до компенсаторного осяяння, до стану самодостатностi. Самодостатнiсть не має змiстовностi. Тут i вiдчуття щастя - беззмiстовне (Ясперс 1997: 152).
   Стан Iншого розглядає фiлософська антропологiя. А мiсiя антропологiї полягає в документальному дослiдженнi свiтових культур i виявленнi загальних основ людства (Морер 2003, с. 22). Документалiстика засвiдчує, що особистiсть зi своїми застарiлостями, може вiдкидатися. Навiть може бути перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо". Це, напевно, єдина можливiсть "трансцендентної" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом (Висоцька 2012: 66). Тут можна бачити i процес позбавлення всього старого, де з'являється оновлене "Я" як iнший постмодерну, де це оновлене "Я" "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   За Плеснером сутнiсна ознака людини - це ексцентричнiсть. Ексцентричнiсть - це пошук рiвноваги, водночас це i подолання цiєї рiвноваги. Стан Iншого є рiвновагою. Рiвновага виникає, коли у людини зникає її застарiле "я". Застарiле "я" - це дрiб'язковiсть думок. Не-дрiб'язковiсть - це пiднесення над звичайним. Це вiдхилення вiд частковостей, розширення горизонту сприйняття i врештi-решт споглядання речей у перспективi (Маслоу 2001: 233).
   Стан Iншого в гетерологiї постмодерну - це iнший як особистiсть (Ортiс 2003: 477). Особистiсть виходить за межi повсякденностi. З цього приводу можна казати про стан компенсаторного осяяння, де людина переживає певну неповторнiсть. Компенсаторне осяяння - це процес спонтанного характеру. Це взагалi вiдбувається само собою як природна частина розвитку людини (Гроф 2001: 444). Раптовiсть виникнення вказує на те, що тi чи iншi процеси вмонтованi в природу людини. Багато всього вмонтовано в людину природою. Вмонтоване, наприклад, забування. Ми забуваємо уявлення, якi не викликаються знову з їх прихованого стану вiдповiдними вiдчуттями (Спенсер & Циген 1998: 434). При станi Iншого теж зникають уявлення. Але це - не просто забування. Це зникнення того, що занадто непотрiбне, не головне. В повсякденнiй творчостi людина видiляє, "вiдбирає" (Пекелис 1986: 240). Вона зосереджується на головному. В станi Iншого йдуть процеси зупинки. Призупиняється непотрiбна i неважлива дiяльнiсть. Людина бачить, що вона не те робить. I дiї зупиняються. Але це може вiдкрити i новi сприйняття, новi вiдчуття.
   Стан Iншого має прояв, коли те, що задумувалося людиною, здавалося їй цiннiсним, раптом зовсiм втрачає цiннiсть.
   Цiннiсним може бути творче переживання щодо своєї руйнiвної сили. Все застарiле руйнується. В цьому процесi бере участь стан Iншого. Тобто такi творчi стани збiгаються зi станом Iншого. Тут iде процес зникнення хибних цiнностей. Вiдбувається викорiнення зараженостi душевного органiзму вiд хибних цiнностей, якi вiдмирають (Василюк 1984: 149).
   За фiлософською антропологiєю Гелена людина непристосована бiологiчно. Доцiльна дiяльнiсть людини i створене штучне середовище культури усувають цю непристосованiсть. У природi людини iснує надлишок спонукань. В людинi має прояв рiзна дiяльнiсть. Це i доцiльна дiяльнiсть, i гра з надлишком спонукань. Надлишок спонукань дає вихiд за межi необхiдного. Значна частина спонукальних сил застосовується на те, щоб утримати довгi iнтереси, тобто зафiксувати їх на противагу можливим контрiнтересам (Гелен 1988: 196-197).
   У людей з роками знижується надлишок спонукань, i можна нерiдко спостерiгати умиротворенiсть, вiдхiд вiд дрiб'язкових iнтересiв життя, осмислення головних цiнностей, адекватну переоцiнку своїх бажань i можливостей, згладжування суперечливих рис характеру (Тибилова 1991: 27). З роками дрiб'язковiсть вiдходить.
   У природi людини є таке, щоб мати надлишок спонукань, надлишок емоцiй. Надлишок емоцiйної енергiї, властивий психiчному складу багатьох людей (Ассаджоли 1997: 112). Цей надлишок треба регулювати. Регулювати наплив емоцiй, наплив спонукань i думок. Для регулювання людина застосовує медитативну практику.
   Iснує технiка усвiдомленої медитацiї. Усвiдомлена медитацiя руйнує надлишковi розумовi процеси i моделi поведiнки, якi забирають дуже багато часу протягом дня (Берч & Пенман 2014: 72). Усвiдомлена медитацiя присутня в будь-якому Святому Письмi. Усвiдомлена медитацiя присутня в мистецтвi, при сприйманнi якого людина має стан катарсиса. При цьому вiдбувається регулювання надлишку емоцiйної енергiї (Ассаджоли 1997: 112). Митець досягає катарсичного афекту, де йде знищення змiсту формою (Петрушин 2008: 89). Йде руйнування всього надлишкового в людинi. Через це людина оволодiває собою.
   Медитативнiсть пронизує мистецтво. Особливо виразно вона проявляється у медитативнiй музицi, медитативнiй лiрицi. Медитацiя компенсує, включає компенсаторнi процеси. Компенсаторнi процеси врiвноважують i гармонiзують процеси психiки. Навiть є такий стан як компенсаторний транс. Компенсацiя позасвiдома i впливає на свiдому дiяльнiсть, регулює її позасвiдомо (Юнг 1995: 532).
   Компенсаторне осяяння - це результат припинення i руйнування всього непотрiбного у психiчнiй сферi людини. Це процес руйнування непотрiбних iстин i зв'язкiв, що iснують у свiдомому i несвiдомому свiтi людини. В апофатичному i катафатичному мiстицизмi є центральний символ: смерть як знак для досвiду, який порушує попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579).
   Творчiсть порушує застарiле. Застарiле руйнується або припиняє свiй прояв. Процес руйнацiї вiдбивається не тiльки у мiстика, мiстика апофатичного або катафатичного напряму, але й у митця. I цей процес вiдбивається не тiльки у внутрiшньому свiтi митця, а й у мистецтвi як культурному напрямку. Так, наприклад, музика прагне руйнацiї, руйнацiї усiлякого роду, згасання, зламу (Делёз & Гваттари 2010: 498). Але не тiльки музика, а й живопис передає процеси руйнацiї непотрiбного. Руйнацiя iлюзiй перетворюється на красу, що особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах (Кристева 2010: 138).
   Митець вiдображає процеси руйнацiї всього непотрiбного не тiльки в собi. Вiн руйнує непотрiбне в самiй культурi. Тому, наприклад, лiрика не стiльки виражає почуття поета-митця, скiльки робить поезiю митця зброєю, яка руйнує культуру (Каллер 2006: 84), руйнує те, що в культурi непотрiбне. Йде процес очищення, йде "вiдхiд дрiбних думок i суєти". Вiдкидається дрiб'язкове "я" (Судзуки & Кацуки 1993: 488). Цей процес вiдображають твори мiстикiв, релiгiйних дiячiв, художникiв, музикантiв. Задокументовується процес припинення. Твориться документалiстика стану ПРИПИНЕННЯ. В гетерологiї постмодернiзма - це стан Iншого.
   Отже, порiвнюючи стани людей, а також рiзнi напрямки культури, можна зробити висновки, що стан Iншого гетерологiї постмодерну як компенсаторне осяяння з його характеристикою - "вiдхiд дрiбних думок i суєти" (Мурашкин 2006: 122) є явищем психiчного життя людини, однiєю зi стадiй творчого процесу. Встановлено, що це стадiя "визрiвання" в творчому процесi людини. На цiй стадiї руйнуються непотрiбнi цiнностi, змiнюючи структури свiдомостi, непотрiбнi структури людської особистостi. На наступнiй стадiї творчого процесу, який має назву "iнсайт", тобто "осяяння", структури свiдомостi оновлюються. Оновлюється особистiсть людини.
   Стан Iншого, зi своєю властивiстю-характеристикою "вiдхiд дрiбних думок i суєти", є схильнiсть, яка є в людськiй природi. Ця схильнiсть реалiзується раптово, завдяки впливу культурних надбань певного характеру. Результати, отриманi при порiвняннi низки станiв людини з проявами культури релiгiйно-мiстичного i художнього характеру.
   Культурнi цiнностi можуть i втiлюватися в життя, i руйнуватися як вже непотрiбнi. Коли йде процес руйнацiї, то обов'язково можна знайти тут властивостi-характеристики стану Iншого. Процеси руйнацiї непотрiбного можна знайти в даосизмi, де долаються iдейнi конструкцiї. Прикладом може бути даосизм Чжуан-цзи, в якому йде руйнацiя непотрiбного свiтобачення. I "роль Чжуан-цзи у формуваннi китайської традицiї не зовсiм звичайна. Вiн увiйшов у цю традицiю цiною подолання його iдейної спадщини як окремої системи думок" (Малявин 1985: 291).
   Приклади руйнацiї можна знайти у всiлякому мiстицизмi апофатичного i катафатичного характеру. Для ще одного прикладу можна взяти буддистський мiстицизм.
   Буддизм у своїх основах ставить iдею руйнацiї i знищення всього непотрiбного. Непотрiбне - це те, що застарiло, вiджило свiй вiк. Непотрiбне руйнується i виводиться з людини. Застарiвати можуть навiть культурнi цiнностi. Тодi на них теж розповсюджується процес руйнацiї. Буддизм має мету i iдеал. Це стан нiрвани. Нiрвана є реальний результат буддистського вчення. В основi цього вчення лежить процес руйнацiї i знищення всього непотрiбного, всього того, що застарiло. Все непотрiбне i застарiле заважає людинi розвиватися, йти вперед. Непотрiбне i застарiле перешкоджає. Перешкоджати можуть навiть заповiдi i закони сфери культури. Цi заповiдi i закони можуть не давати людинi споглядати свiт по-новому, заважають дивитись навколо себе оновленими очима. У вченнi буддизму "одне слово зустрiчається як епiтет нiрвани - знищення. У буддистському свiтобаченнi, як вiдомо, немає нестачi у раях, але нiрвана знаходиться поза всiляких доступних уявленню сфер - це абсолютна межа. Слова "безсмертне мiсце" означають - незмiнний, безжиттєвий i безсмертний стан" (Щербатской 1988: 219). Мова йде про людський стан. Багато з властивостей-характеристик цього стану подiбне стану Iншого гетерологiї постмодерну.
   Про той стан, який має на увазi прадавнiй буддизм, говорить i сучасний буддизм. Про той самий стан говорить i мiстицизм, i релiгiйно-мiстична культура взагалi. Сучасна гетерологiя постмодернiзму теж веде мову про той самий людський стан. Гетерологiя оцiнює стан людини як стан "розколотого суб'єкта. Нерiдко "я" мислиться як суб'єкт власного вiддзеркалення або тiнi" (Ортiс 2003: 477). Тiнь залишаеться пiсля того, як пройшла руйнацiя i вiдбулося знищення всього непотрiбного. Нищаться застарiлi конструкцiї розумової дiяльностi. Через це виникає просвiтлення. Просвiтлення виникає вiд руйнацiї не тiльки якихось розумових конструкцiй, але й вiд застарiлих настанов культури. Тодi "раптом з просвiтленням, що прийшло, спадають всi маски. Всi побудови ваших iлюзiй обвалюються самi по собi. Руйнуються не самi iлюзiї, а тi конструкцiї, якi на них спиралися. Тобто мiфи вашої культури, на яких ви будували своє життя" (Уолш 2002: 142).
   Завдяки стану Iншого вiдбуваються руйнацiя i знищення мiфiчних настанов, мiфiчних конструкцiй в людинi. Мiфiчне є в культурi. Вони зникають коли виникає стан Iншого. Стан Iншого дає людинi спрощення через припинення непотрiбної дiяльностi. В мiстицизмi можна бачити тi самi процеси. Йде "духовне спрощення" (Ткачева 1989: 91).
   Спрощення, яке є в релiгiйних вченнях, може бути доведене до максимальної безпосередностi, дитячої безпосередностi. Так у християнствi вважається, що людинi бажано мати дитячу безпосереднiсть.
   У мiстицизмi часто мова йде про руйнацiї i знищення всього непотрiбного i застарiлого в людинi, доводячи її майже до стану спустошеностi. Через це людина може вiдчувати якусь порожнечу. В такому випадку "пiд "порожнечею" треба розумiти зовсiм не бiднiсть, але "порожнечу серця" (сюйчжун), свободу вiд усiх тривог i бажань" (Штейнер 1987: 75).
   Людина сучасностi перебуває в складних умовах. Такий стан потребує зняття нагромаджень, якi дають стреси, нервовi напруги. Людина потребує внутрiшнього спокою, рiвноваги. В гетерологiї божественне часто розумiється як зникнення стресової напруги, а виникнення такого стану, при якому немає страхiть навколишнього свiту. У людини є потреба в станi, коли вона володiє собою. Вiдтого людина намагається позбутися непотрiбного, навiть доводячи себе до стану, коли вiдчувається внутрiшнє нiщо. Але релiгiї не згоднi з цим. Релiгiя хоче, щоб людина зберiгала релiгiйнi образи. До iнших образiв у релiгiї немає жодної справи. Через це, "коли Крiшнамуртi пропонує усунути уявлення про смерть, припинити духовно переживати її як образ. Вiн, можливо, i сам того не пiдозрюючи, втiлює образ нiщо - на тому мiстi, яке уявляється йому щасливо звiльненим вiд непотрiбних образiв i зайвих страхiв. Важко уявити що-небудь бiльш кошмарне, анiж цей образ нiщо, порожнечi без обличчя, де припиняється все Боже" (Левит-Броун 2000: 82).
   Критикуючи сучасний мiстицизм, релiгiї пропонують свої образи. Але сучасний мiстицизм часто пропонує психотерапевничнi вправи. В цих вправах мова йде про присутнiсть, стан присутностi. Стан присутностi виступає як невизначена цiлiснiсть. А таке спостерiгається як в мiстицi, так i в мистецтвi. У мiстика i у митця, в їх станах багато подiбного. Ця подiбнiсть спостерiгається в станi Iншого, в катарсiсi. В iсторiї релiгiйно-мiстичне i мистецьке були поруч, були подiбними. А "релiгiя i мистецтво розiйдуться значно пiзнiше" (Дюфрен 2007: 152).
   Негативне мiстичне i прекрасне були подiбними з прадавнiх часiв, в епоху античностi, в Середньовiччi. В цьому випадку "сходження до Прекрасного бiльше не виявляє нiяких позитивних ознак, самi лише негативнi; вiн говорить не про те, чим є Прекрасне, але про те, чим воно не є" (Фестюжьер 2000: 203).
   Подiбнiсть мiстичного i мистецького, станiв мiстика i митця, проглядаються при розглядi катарсису. Катарсис єднає. Переживаючи катарсис, людина очищується вiд непотрiбних iлюзiй, забобонiв. Однак у мiстицi "не до катарсису, який очищує людину вiд хибних пристрастей i вивищує її духовно, а до мiстичного екстазу, який "пiднiмає" людину до вершин буття - смертi" (Яковлев 1985: 136). Але так чи iнакше, людина має потребу в очищеннi. Є потреба в очищеннi вiд дрiб'язкового. Сучасний свiт настiльки ускладнений i настiльки заплутаний у соцiальних вiдносинах, що на поверхню випливають для людини занадто дрiб'язковi шляхи подальшого розвитку. А "всякий може вчитися так, як йому хочеться. Чи не пiдуть всi рiзними дрiб'язковими, хибними шляхами?" (Азимов 2002: 472). У свiтi дрiб'язкових вiдносин людина легко втрачає себе. Вона стає зв'язаною оманливими зв'язками. В сучасному iнформацiйному суспiльствi, де iснує потiк дезiнформацiї, людина легко стає на iлюзорнi шляхи i зв'язується з тою направленостю, яка нiкуди не веде. З цього приводу мiстицизм має рекомендацiї. Суфiзм вважає, що "вивiльнення зi "зв'язаностi" набувається в мiстичному станi небуття (фана)" (Фильштинский 1989: 31). В сучаснiй гетерологiї постмодернiзма цьому стану небуття, придiлено велику увага. Адже вiдчуття небуття виникає у людини, коли вона нiвелює своє неважливе i застарiле "я". Але в обмiн людина отримує стан Iншого, стан, коли вона "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Стан Iншого гетерологiї дає можливiсть людинi оволодiти собою. Перед тим як оволодiти собою людина спочатку вивiльняєтся вiд забобонiв, iлюзiй. Людина спостерiгала в собi тi забобони i iлюзiї якi прийшли до неї вiд тих чи iнших релiгiйних культiв або мiстичних догматичних вчень. Токугава бачив на собi вплив релiгiйних iлюзiй. "Вивiльнитися вiд iлюзiй йому допомогли оповiдання про фанатизм i догматизм християн" (Гришелева 1986: 32-33). Християнство треба розумiти. За таких умов "аскетичнi зусилля є лише початкове "мiстичне знищення" (Тейяр де Шарден 1992: 59). Знищення i руйнацiя непотрiбного i застарiлого в людинi може бути через вплив релiгiї i мiстики. А може бути все навпаки. Релiгiйнi i мiстичнi уявлення можуть взяти людську психiку i зв'язати, не дати розвиватися.
   Людина повина розвиватися. В процесi розвитку людина переосмислює своє життя, свої стосунки з людьми. Справа в тому, що "Розвиток iде шляхом нашарувань, шляхом замiн, переосмислення" (Пропп 1986: 354). Нашарування йдуть ззовне. Зовнiшнє середовище регулює прояви людини. Людина iнодi зупиняється щоб переосмислити той вплив який на неї був, або просто зупинити непотрiбнi впливи. Гетерологiя розкриваючи в своїх роздумах стан Iншого показує, що цей стан перероджує людину, руйнує непотрiбне в нiй. А це допомогає пристосуватися.
   Переродження людини починається з спустошення. Лише потiм йде процес наповнення новим. Процес спустошення не меньш важливий нiж наповнення. На цьому процесi зосереджується релiгiйно-мiстична культура. Про спустошення каже гетерологiя постмодернiзму. Виникають уявлення про те, що "iнволюцiя - це, певною мiрою, її протилежнiсть, рух, в якому брахман проявляє себе ззовнi, створюючи свiти; це процес кенозису або самоспустошення, що є, в той же час, процесом чистої дiї i чистої творчостi" (Уилбер 2004: 244).
   Гетерологiя загострює увагу на iнтуїцiї, на творчому процесi, на спустошеннi свiдомостi як особливiй стадiї цього творчого процесу. "Справжня творчiсть - iз нiчого" (Шпет 1989: 360). Старе розбивається. "Розбиття - умова творення; негацiя - попереднє перед тим, як зайняти позицiї" (Кильхер 2001: 466).
   Гетерологiя каже про те, що в процесi творчостi ламається старе в свiдомостi. Йде злам попередньої позицiї, злам попереднiх сенсiв свiдомостi. "Таким чином, сенс або значення - не щось початкове, заздалегiдь дане, що може бути герменевтично реконструйованим. Значення виникає скорiше в негативному i деструктивному актi спустошення сенсу" (Кильхер 2001: 466-467).
   Гетерологiя постмодерну пiдкреслює в творчому процесi важливiсть спустошення. Спустошення iснує в "необхiдностi звiльнення вiд усього зайвого, що є в свiдомостi" (Гинзбург 1989: 254).
   Гетерологiя помiчає присутнiсть властивостей-характеристик стану Iншого в мiфiчних уявленнях. Було помiчено, що мiф багатозначний, має iдеал твердостi, розвивається. Але "мiф буде розвиватися нiби по спiралi, поки не виснажиться iнтелектуальний iмпульс, який породив цей мiф" (Леви-Строс 1985: 206).
   Гетерологiя придiляє увагу процесам руйнацiї застарiлого при створеннi нового. Руйнацiя обовязковий момент творчого процесу. Тут "Естетичне вiдображення все ж таки є вiдтворюванням об'єктивної дiйсностi як такої, в тому виглядi, в якому вона визначено i конкретно має прояв в кожному своєму фрагментi, що перетворюється на матерiал. Руйнацiя безпосередньо даних форм реальностi, таким чином, вмiщує в себе також i момент вiрностi дiйсностi; ця руйнацiя також є дiалектичним зняттям" (Лукач 1986: 410).
   Помiчено, що пясля руйнацiї елементи зруйнованої структури приймаєть участь в будiвництвi нового. I "Рiзниця мiж тим, що збагачує iнформацiйний змiст тексту i руйнує сторонню структуру, вочевидь, складається саме в цьому: все чужорiдне, що може в тому або iншому вiдношеннi корелювати зi структурою авторського тексту, перестає бути шумом. Статуя, кинута в траву, може створити новий художнiй ефект в силу виникнення вiдношення мiж травою i мармуром" (Лотман 2005: 85). З'являються оновленi сенси, новий змiст. Проте iснує "внутрiшнiй розлад мiж змiстом i формою, i саме формою досягає художник того ефекту, що змiст знищується, як би загасає" (Выготский 1968: 273).
   Постмодернiстська культура розкриває те положення, що мистецтво не має сенсу. Сенс вiдкриває i привносить людина, споглядаючи твори митцiв. Адже твори багатозначнi, i їх можна iнтерпретувати рiзним чином. При iнтерпретацiї того чи iншого твору вкладається певний сенс. Помiчено, що "лiтературний текст взагалi не має нiякого сенсу" (Бычков 2008: 375).
   Постмодернiзм створює систему категорiй для некласичної антропологiї. Людськi дiйства у структурах некласичної антропологiї розкривають такi категорiї, як людина, людське безумство i людська iстина. Цю категорiальну структуру створює постмодернiзм Мiшеля Фуко.
   Постмодернiстська фiлософiя до категорiальної системи антропологiї додає категорiю безумства. Cучасний свiт настiльки складний, що вiн уявляється людинi хаосом, уявляється безумством. Людина не може збагнути цей свiт. Не може збагнути пiднесене, коли торкається мистецтва. Пiднесене як неможливе уявляеться iлюзiєю. В наш час "пiднесене як iлюзiя має свою власну абсурднiсть i сприяє нейтралiзацiї iстини" (Адорно 2002: 269).
   Пiднесене сприймається як звiльненiсть. Звiльненiсть є властивiстю-характеристикою стану Iншого. Тут звiльненiсть - це звiльненiсть вiд дрiб'язкового i зайвого. В авангардному мистецтвi мiнiмалiзму "пiднесене трактується як звiльненiсть" (Андерсон 2011: 45). Тобто до цього прикута увага, адже таке як "звiльненiсть вiд дрiб'язкового i зайвого" повязане з регуляторними механiзмами людини.
   Дiяльнiсть людини. Дiяльнiсть людини - це гра, праця. За Фiнком гра i фантазiя вивiльняють людину вiд того що фактично iснує. Фiнк вважає, що фантазiя, гра i праця є рятiвними засобами. Рятує не тiльки дiяльнiсть, але й призупинення дiй. Це можна бачити на прикладi стану Iншого. Свiт змiнюється, i необхiдно переорiєнтовуватися. Для цього треба призупиняти дiяльнiсть, призупиняти в собi застарiлу свiдомiсть. Тобто мова йде не про "приведення до свiдомостi, а позбавлення вiд свiдомостi" (Рикёр 1995: 364), застарiлої i непотрiбної. А це вже - переродження людини. "Взаємозв'язки мiж рiзними станами мозку i ментальними станами людини носять, скорiше за все, iмовiрнiсний, а не детермiнiстський характер" (Патнэм 1999: 74). Iмовiрнiсть пiдштовхує людину до переродження.
   Природа людини. Природа людини - в її незмiнних рисах, властивостях i здатностях, якi iснують попри бiологiчну еволюцiю.
   Гетерологiя i Постмодернiстська культура взагалi зосереджує увагу на важливостi регуляторних механiзмiв у людинi. Стан Iншого постмодерну - це ускладнений регуляторний механiзм. Цей механiзм в людинi є з прадавнiх часiв. Але вiн набуває важливостi в сучасному свiтi. Постмодернiстська культура доводить цi положення, розкриваючи в своїх демонстрацiях творчi стани людини. В цих станах присутнiй i регулюючий стан Iншого. Гетерологiя постмодернiстської культури робить важливою розмову про стан Iншого. Це вiдбивається i на уявленнях мистецтва, уявленнях поетiв-символiстiв, у яких в мовi "зруйноване потоком означування" (Иглтон 2010: 224). Тут "поезiя руйнує ходячi iдеї, якi виражаються затертими словами, i надає їм чуттєвий змiст" (Сантаяна 1974: 113). А ритм допомагає в регуляцiях тим, що "умертвляє в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя, якi потенцiйно закладенi в словi: у всякому випадку, ритм ставить їм певнi межi" (Бахтин 2012: 50). Межi ставляться непотрiбному. Коли вiдкидається непотрiбне, то бачимо "вбивство мови як якийсь чуттєво-протяговий аналог безмовностi" (Барт 2004: 260). I акт творчостi "закiнчується знищенням, i в цьому сенсi музика, наприклад, - лише гонитва за мовчанням" (Маньковская 2000: 109). Тут знищення i мовчання iснують при вiдкиданнi всього непотрiбного. Нiвелювання непотрiбного - це особливiсть стану Iншого.
   Зникнення непотрiбного, мовчання показують стан Iншого. Тут мовчання не дає соцiуму затягнути людину в дрiб'язковi дiї. В мистецтвi ритм "умертвляє в зародку тi соцiально-мовнi свiти i обличчя" (Бахтин 2012: 50), якi не дають проявитися регуляторним механiзмам Iншого, що "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Цей власний iнший очищує вiд зайвого. Творчий процес має в собi цього очищуючого власного iншого. Йде очищення вiд зайвого i дрiб'язкового. Мистецтвом є намагання передати вiдчуття цього Iншого. Митець хоче передати людям свої вiдчуття Iншого, щоб люди мали змогу теж очиститись.
   Сутнiсть людини. Сутнiсть людини - це риси, якi специфiчнi лише для людини. Розумнiсть є специфiчно людською рисою. Нерозумнiсть в людинi теж є. Нерозумнiсть можна розумiти як неспроможнiсть володiти собою. Нерозумнiсть може бути присутня коли людину поглинає нездiйсненна мрiя. Стан Iншого повертає її вiд мрiї в теперiшнiй часi. Стан Iншого не дає можливостi вiдхилятися вiд безпосередньої дiйсностi.
   Постмодерн про природу людини. Постмодерн встановлює положення про те, що людина - це свобода, тобто не сутнiсть, а iснування. Сутнiсть i iснування збiгаються в станi Iншого. Хоча Iншого можна вiднести до людського iснування. Адже стан Iншого є спонтанною компенсацiєю, яку не можна викликати розумовими дiйствами. Онтологiчнiсть i природнiсть феномену Iншого в тому, що "дух виступає подвiйним образом: як витвiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Стан Iншого - це самодостатня сутнiсть.
   Священне. Священне можна розглядати як стан людини. Священне розумiють як вiдчуття таємничої сили. Ця сила пов'язується з Божественним. Своєю Божественностю стан священного вiдчувається як таємнича сила. Священне - це коли людина максимально керує собою, володiє собою.
   Гетерологiя розглядає стан Iншого як священне. Але стан Iншого - це компенсаторне осяяння, компенсаторний транс. Компенсаторний транс не обов'язково пов'язаний з мiстицизмом. Це певний творчий стан не тiльки мiстика, а й митця. Вiн може проявитись поза усiляким мiстицизмом.
   Стан Iншого є священним, оскiльки полегшує життя, компенсуючи недолiки. Стан Iншого як священне росповсюджується i на мiстику, i на мистецтво. Мiстичнi стани притаманнi i митцям. Наприклад, мiстичне одкровення Джидду Крiшнамуртi подiбне дару художника або музиканта (Латьенс 1993: 176).
   Священне. Священне - це категорiя, яка позначає таємничу силу, її вiдчуття, сприйняття. Людина може сприймати цю силу як чистоту (Кришнамурти 1999: 200-351). Людина вiдчуває цю силу як можливiсть щастя.
   Слово "священний" має такi значення, як "присвячений Богу", "пiдвищений", "пiднесений", "величний". Людина вважалася святою, якщо вона була пов'язана з Богом. Священне завжди пов'язувалось з Богом.
   Поняття смерть Бога, яке було оголошене Фрiдрiхом Нiцше, не вплинуло на зникнення свiщенного. Священне не зникло як трансцендентне, як транс. Слово "транс" є коренем слова "трансцендентний" (Пустоваров 2005: 28). Транс i трансцендентне пов'язанi. Транс є певним психiчним станом. А священне можна вважати певним видом трансу. Це транс компенсаторний. Компенсуються недолiки, чим i вирiшуються проблеми. Саме тому цей транс цiнується, стає священним. Про зникнення недолiкiв сповiщали ще прадавнi священнi тексти. В Рiґведi транс як Бог. В Рiґведi Бог - це багатство, яке ховає недолiки (Ригведа 1989: 258-292). Через те, що зникають недолiки, цей транс можна розумiти як компенсаторний транс.
   Наука розглядає компенсацiю як пристосування функцiї до нових завдань (Леонтьев 1981: 405). Новина потребує творчого розкриття проблем, розкриття цiєї новини. Компенсаторний транс супроводжує творчi процеси. Йде творчiсть у трансо-подiбному станi (Теплов 1985: 268).
   При компенсаторному трансi компенсуються недолiки. Цей транс ми вiдносимо до нормальних компенсаторних, захисних психофiзiологiчних механiзмiв (Лебедев 1989: 300). Компенсуються недолiки, людина вiдчуває полегшення. Саме тому i дається назва "священне". Помiчено, що в нормальному станi компенсацiя - позасвiдома (Юнг 1995: 532).
   Людина позначає священним той стан, при якому нема нiякого страху. Стан Iншого - це той стан, при якому страх вiдсутнiй, а є абсолютна безстрашнiсть (Мурашкин 2006: 122-133). Але коли немає найменших тривог i хвилювання, то складно пристосуватися до свiту, оскiльки вiдсутнi стимули. Стимулом є хоч яке мале хвилювання. Без хвилювання i якогось малого занепокоєння не можна вижити. Людина в життi хоч якось iде на компромiси. Однак в станi Iншого компромiсiв немає. Без компромiсiв можна увiйти в конфлiктнi ситуацiї з iншими людьми.
   Мужнi люди мають страх. Але вони можуть його приборкати. В станi Iншого людина не має страху як компенсацiї за страхiття, якi були. Тут пригнiчувати страх непотрiбно. Вiн просто на деякий час зникає. Фрiдрiх Нiцше проголосив смерть Бога. Та вiд цього стан священного як стан Бога не зник. Цей стан є стан Iншого як компенсаторний транс. Є вiн i у релiгiйної людини. Цей транс пов'язаний з регуляторними механiзмами людини. Тому не можна вiдхилити питання алтерностi.
   Алтернiсть. Алтернiсть - це пiдвищений контроль в межах замкненої системи. Але цей контроль є Iншiсть, стан Iншого.
   Гетерологiя помiчає в апофатичному мiстицизмi таке твердження контрольного i регуляторного характеру як "Я Є". "Я Є" - це психотехнiка, яка говорить про спостереження людиною свого iснування. Ця практика iснує, наприклад, у джнана-йозi брахманiзму. Апофатичний мiстицизм вказує на те, що дверима в реальнiсть є вiдчуття "Я Є" (Нисаргадатта 2013: 485-687). Шляхом споглядання "Я Є" i переходом за його межi до джерела цього "Я" можна досягти вищого стану (Нисаргадатта 2013: 485-687).
   Гетерологiя в релiгiї помiчає процес свiдчення i пильнування за собою, процес споглядання i спостереження. Показано, що все це є в кожному релiгiйному письмi. Веди кажуть про оживлення життєвих сил i високих сил людиною, яка пильнує (Ригведа 1989: 258-292; Мандала III, 3:7). Авеста також шанує людину, яка пильнує (Авеста 1997: 313; Яшт: Михр-яшт 10:119). Трипiтака вважає, що людина має слiдкувати за своїми думками (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 23. Слон 8:327), висловлює хвалебнi слова людинi, яка пильнує (Трипитака. Дхаммапада 2005: 33-131; Дхаммапада, 2. Бдительность 10:30). Дао де цзiн висловлюється про обачливiсть, незануренiсть людини (Дао дэ цзин 2001: 464-465; 26). Тора вказує, що Всесильний - свiдок (Тора 2005: 1-190; Брейшит. Ваецэ 31:50). У Бiблiї Iсус Христос сам свiдчить про себе (Библия 2011: 1116-1138; Ин 8:18), i є рекомендацiя постiйно спостерiгати за собою (Библия 2011: 1116-1138; Лук 17:3). Коран веде настанови про свiдчення вiд Бога, (Коран 1990: 187; Сура 11. Худ 20:17).
   Сучасна фiлософiя за священним бачить владу. Священне є владою, яку здiйснює саме суспiльство (Durkheim 1915: 1-33). Священне реальне. Це стан людського духу, який iснує реально. Це стан Iншого. На момент прояву священного стану людина виконує тiльки те, чого потребують суспiльнi вiдносини. Суспiльнi вiдносини мають владу над людиною. У станi священного людина нiби згадує, що їй треба робити далi, що призначено робити (Мурашкин 2006: 122-176). В станi священного, або станi Iншого, людина робить призначене, установлене владою. Людина робить те, що встановила власною владою, що пропонують обставини життя (Мурашкин 2006: 122-176).
   Священне, або стан Iншого - це стан, коли людина керує собою. В цьому станi людина володiє собою. Медитацiя допомогає людинi оволодiти собою. Є рiзнi медитативнi технiки: технiка сприймання, технiка зосередження. Проте усiляка технiка потребує вiд людини спостерiгання за собою. Навiть при катафатичному мiстицизмi, коли читають мантру або молитву, то спостерiгають за собою. В суфiзмi, суфiй рухаючись в ритмi танцю, спостерiгає за собою. Практика вiддiлити своє "я" вiд зовнiшнiх впливiв, побачити себе збоку є в кожнiй медитативнiй практицi. Це розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210), дає можливiсть оволодiти собою. Якщо людина може побачити себе збоку, то це вже означає, що людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Про це каже гетерологiя постмодернiзму доводячи своєю фiлософiєю iснування стану Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму помiчає, що регуляторнi процеси сучасної людини ускладнюються. Виникає необхiднiсть володiти собою. В цьому вiдношеннi сучасна людина шукає рацiональне навiть у священному релiгiйно-мiстичної культури. Це рацiональне є в апофатичному мiстицизмi. Наголос є на глибиннiй рацiональностi вiри у священне (Durkheim 1915: 1-33).
   Гетерологiя постмодернiзму i сучасна фiлософiя взагалi бачать рацiональнiсть священного як осяяння. Це компенсаторне осяяння, компенсаторний транс, який руйнує застарiлi структури свiдомостi. Руйнацiя структур свiдомостi, якi вiджили своє, демонструє мiстицизм. Тут символом мiстицизму є смерть. Це символiчна смерть. Символ смертi в мiстицизмi є знак для досвiду, що руйнує попереднi структури свiдомостi (Аверинцев 2010: 579). Тут рацiональнiсть людських дiй полягає в тому, що вiд того руйнується застарiла i непотрiбна рацiональнiсть людської свiдомостi. Людина втягується в руйнiвнi контакти, в яких особистостi розпадаються в конвульсивному "незнаннi" (Bataille 1986: 74-75).
   "Незнання", про яке каже постмодернiзм, супроводжує священне. Через це можна вважати, що саме священне є компенсаторний транс, або стан Iншого. У компенсаторному трансi, як i в iнших видiв трансу, iснує посттрансовий ефект амнезiї (Забияко 2009: 999). Звiдси i незнання. Це незнання - як втрата непотрiбного. Тому воно i священне. Людина хоче зберегти це священне. Для цього треба дивитися зсередини себе на свої рухи: рухи рук, рух думки, рух вiдчуття (Мурашкин 2006: 125). Про це каже модернiзм як про мiстичний досвiд (Bataille 1986: 1-98).
   Священне розумiється по-рiзному. Навiть священне може переплiтатися з насильством (Girard 1972: 1-97). Але священне як стан ПРИПИНЕННЯ iснує поза насильством. Священне як стан ПРИПИНЕННЯ робить людину скелею (Мурашкин 2006: 133). Тут зникає страх (Нисаргадатта 2013: 485-687). Але насильство - неприпустиме. Тiло людини при певнiй глибинi цього ПРИПИНЕННЯ не рухається (Кришнамурти 1999: 200-351). Коли нерухомiсть є - то неодмiнно посилюється ПРИПИНЕННЯ непотрiбного, що i є IНШЕ (Мурашкин 2006: 123). I тут насильства немає. Насильство може бути в дiях. А тут ПРИПИНЕННЯ як священне, Божественне, Бог. Якщо зникли боги, то поет вказує шлях до "святостi", яка є слiдом богiв, що втекли (Heidegger 1971: 91). Тобто стан, який ми дослiджуємо, виходить за межi релiгiйно-мiстичної культури. Наприклад, мiстичне одкровення Джидду Крiшнамуртi порiвнювали з даром художника, особливо музиканта (Латьенс 1993: 176). Стан, який ми дослiджуємо, певний вид трансу, є елементом творчого процесу людини. Адже є сенс говорити про творчiсть у трансоподiбному станi (Теплов 1985: 268). Самi вiдчуття трансових станiв, якi супроводжують творчий процес, можуть передавати мистецтво. Так лiрика має витонченiсть у передачi суперечливих i одиничних психiчних станiв (Гинзбург 1997: 226). Таким станом можна вважати стан священного, або стан Iншого гетерологiї. З цього приводу у фiлософiї виникає таке поняття, як поетичне священне.
   Поетичне священне (Heidegger 1971: 91) - це стан власного творчого духу людини поза ритуалiзмом. Вважається, що причина розпаду монотеїстичних релiгiй - у вiдсутностi ритуалiв, обрядiв. Але цей розпад йде для "повернення божественного" (Irigaray 1984: 133-138), розгортання "вiдчутного трансцендентного" (Irigaray 1984: 133-138) змiни структур трансцендентностi, якi розчиняються (Irigaray 1984: 133-138). Якщо трансцендентне та iншi категорiї, вiдображають компенсаторний транс, то це в природi людини. Слово транс є коренем слова - трансцендентний (Пустоваров 2005: 28). Компенсатор-ний транс за своїми характеристиками є стан Iншого. Це є Iнший гетерологiї. Це є стан людини, коли вона "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Компенсаторний транс як священне може бути поза мiстичним. Тодi мова йде про квазiмiстичне священне (Derrida 1967: 215-216), або нiбито мiстичне. Нiбито мiстичне (квазiмiстичне) йде "темними околицями скiнченностi" (Nancy 1991: 37), скiнченностi релiгiйно мiстичного, яке торкається священного. Хоча священне проглядається у спадщинi фiлософiй вiдмiнностi (Taylor 1987: 1-33). Для людини воно священнее, оскiльки компенсує залежнiсть, стан залежностi (Мурашкин 2006: 132).
   Гнозис. Є мiстико-релiгiйне розумiння гнозису (Давыдов 2006: 240). Але поза релiгiйно-мiстичною культурою iснує розумiння того, що компенсацiя i надкомпенсацiя можуть при нагодi наблизити картину свiту до дiйсностi, як це буває при великих досягненнях художньої психiки (Адлер 1997: 106). Так гнозис постає як стан людини.
   Гнозис. Гнозис позначає знання. Це знання iнонауковє. Iнонаукова форма знання має свої внутрiшнi закони i критерiї точностi (Аверинцев 1972: 827-828).
   Термiн "гнозис" гностики використовували для позначення iнонаукової форми знання. Ця форма знання передає стани екстазу, стани трансу, компенсаторного трансу. Для гностикiв знання, яке вiдображає екстаз, передає правду про людину. Те саме можна сказати i про транс, компенсаторний транс. Однак всi знання гностикiв передають здатнiсть людини вiдокремлювати своє "я" вiд зовнiшнього свiту (Иваницкий 1984: 210). Людина починає бачити себе збоку. Це певна практика. Але це i властивiсть людської самосвiдомостi. Ця властивiсть розширює можливостi людини в її спiлкуваннi з iншими людьми (Иваницкий 1984: 210). Подiбна практика у мiстицизмi оцiнюється переживаннями стану безсмертя.
   "Стан Безсмертя". Стан Безсмертя можна розумiти як компенсаторний транс, реакцiю на страх смертi. При розвитку людської особистостi, виникнення у неї самосвiдомостi виникає страх смертi (Дидье Жюлиа 2006: 406). Але також виникає i компенсаторна реакцiя на цей страх. Компенсацiя позасвiдома (Юнг 1995: 532). Може виникнути вiдчуття безсмертя, усвiдомлення Вiчного Життя (Ревонсуо 2013: 288-305). Може виникнути уявлення, що смерть неможлива (Джемс 1993: 306). Через це може виникнути усвiдомлення того, що ми житимемо вiчно (James 1902: 389). I абсолютно немає страху нi перед чим (Мурашкин 2006: 127-132). Компенсацiя страху смертi прибуває як позачасове (Кришнамурти 1999: 112-237), поза часом (Ламонт 1984: 250).
   Гетерологiя помiчає, що в основi стану Iншого лежить компенсаторний процес. Може статися, що у людини незрозумiло звiдки з'явився чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи (Ясперс 1997: 150-483).
   Вiдомо, що природа мусить витворити те, що прийде пiсля неї (Plotinus 1984). Але в станi Iншого як компенсаторному осяяннi нiчого нового не витворюється. Розпадається непотрiбне. При розпадi людина має негативне знання. Про це знання говорить апофатичний мiстицизм. Гнозис також говорить про те саме негативне знання. Тут гнозис представлено компенсацiєю, а не творчiстю, не пiзнанням. Гнозис - це метапiзнання, або негативне знання. Гнозис i апофатичний мiстицизм кажуть про одне i те ж: про розпад непотрiбного.
   Сучасна фiлософiя модерну i постмодерну по вiдношенню до гнозису мало каже про iдею єдностi та незалежностi особи (Jonas 1958: 200-336). Просто гностики бiльше говорять про стани екстазу, а не про стани енстазу. А якраз стан енстазу характерний як єднiсть i незалежнiсть. Гностику в енстазi розкривається не-буття у напрямку смертi (Jonas 1958: 200-336). Таке розкривається не тiльки мiстику, а i митцю. Гнозис вiддзеркалює мотиви митця, мистецтва (Bloom 1982: 12-69).
   Античнi гностики мали руйнiвнi методи (Bloom 1982: 12-69). Цими методами можна викликати стан енстазу. Цими методами гностики намагаються розкрити, "що є найстаршого в самому собi" (Bloom 1982: 12-69), прагнуть досягти вищого стану енстазу, iстиного стану свого духу.
   Метапiзнання. Метапiзнання - це вiдчуття свiту безпосередньо, а не через систему власних думок. Безпосередне усвiдомлення - це метапiзнання. Здатнiсть усвiдомлювати те, що ти думаєш, - це метапiзнання (Берч & Пенман 2014: 90).
   Безпосереднiсть метапiзнання має пряме вiдношення до компенсаторного трансу. Компенсаторний транс - це мiнiмiзацiя реакцiї вiдчуттiв на подразники ззовнi у змiненому станi свiдомостi. При цьому звужується контакт iз зовнiшнiм свiтом. Але свiдомiсть - активна. Хоча втрачається чiткiсть орiєнтацiї в часi й просторi. При компенсаторному трансi переживаються стани внутрiшньої рiвноваги i спокою. Але перед цим не було нi рiвноваги, нi спокою. Виникла компенсацiя. З приводу компенсаторних процесiв Карл Ясперс наводить такий приклад: "У людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи" (Ясперс 1997: 150-483). Або таке: "Морок у меланхолiї компенсується гостротою зору i нападами ейфорiї" (Юханнисон 2011: 64). Карл Юнг вказує на те, що "компенсацiя - позасвiдома" (Юнг 1995: 532).
   Гетерологiя постмодернiзму розглядає стан Iншого. Синонiмами стану Iншого є: стан Бога, компенсаторне осяяння, компенсаторний транс, стан ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ - це один iз рiзновидiв трансу. В цьому станi може припинятися рух, може бути каталепсiя (Забияко 2009: 999). Дослiдники релiгiї навiть кажуть про "каталептичну свiдомiсть" (Элиаде, 2009: 75). Але це стан ПРИПИНЕННЯ. В такому разi у людини в цьому станi багато непотрiбного припиняє свої прояви.
   Iсторiя мiстицизму має багатий опис рiзних мiстичних станiв. Iндiйськi Упанiшади засвiдчують такi стани людської свiдомостi: неспання, сон без сновидiння, сон зi сновидiнням i Турiя. Стан Турiя вважається священним. Цей стан є станом ПРИПИНЕННЯ. В людинi припиняється все непотрiбне. Тому цей стан має вигляд завмирання. Дослiдники навiть кажуть про "каталептичну свiдомiсть", транс (Элиаде, 2009: 75). Природа цього стану компенсаторна. Карл Ясперс розкриває в людинi дiю компенсацiї так: "у людини незрозумiло звiдки може з'явитися чудовий настрiй пiсля глибокої скорботи" (Ясперс 1997: 150-483). У людини такий вид трансу є священним. Вiн дарує "просвiтлення" (Забияко 2009: 999). Цей стан супроводжує творчi процеси. Тут "можна говорити про творчiсть у трансоподiбному станi" (Теплов 1985: 247-279). При проявi цього стану продуктiв творчостi може i не бути. Однак цей стан "очищує, додає сили" (Кришнамурти 1999: 112-237). Очищитися для того, щоб "спустошивши, спорожнити себе" (Андерхил 2000: 407). Це яскраво розкрито в апофатичному мiстицизмi.
   Гетерологiя постмодернiзму, розглядаючи стан Iншого як стан ПРИПИНЕННЯ, показує, що цей феномен пов'язаний з регуляторними механiзмами. Через цi механiзми людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Гетерологiя показує, що регулювання для людини є досить важливим. У зв'язку з тим, що стан Iншого пов'язаний з регуляторними процессами, то цей стан розумiється як священне. Бiльше того, людина обожнює в собi стан Iншого i пiдiймає цей стан як пiднесене. Виникає мiстико-релiгiйне розкриття пiднесеного (Шестаков 1983: 100).
   Пiднесене. Пiднесене - це втiха негативна, оскiльки розум не може уявити, наприклад, нескiнченне як явище, яке розглядає пiднесене. Нескiнченнiсть неможливо означити, i тому виникає прогалина. Прогалина - це i є пiднесене. Пiднесене - це особливий вид прекрасного як величного. Величне у релiгiйно-мiстичнiй культурi - це Всевишнiй.
   Нескiнченнiсть пiднесеного стану неможливо охопити розумом. Мiстичне теж важко осмислити. Стан Iншого як мiстичне, як стан ПРИПИНЕННЯ має якiсть "незрозумiлої сили" (Кришнамурти 1999: 203-209). Ця сила - невиразна. Проте мистецтво спроможне виразити цю силу. Релiгiйно-мiстична культура дає такий приклад як "поезiя" (Нисаргадатта 2013: 231).
   Гетерологiя постмодернiзму показує, що мiстика i мистецтво спроможнi передавати стани невимовного. Адже "невимовне i невиразне iснує насправдi" (Деррида 2001: 261). Воно не повязане з уявою. Уява вiдкриває безодню, в яку вона боїться провалитися (Kant 1987: 115). Якщо боїться, то не має вiдношення до стану ПРИПИНЕННЯ. В цьому станi припиняється страх.
   Гетерологiя i взагалi вся сучасна фiлософiя модернiзму i постмодернiзму вважає, що мiстичне вiдчуття - невиразне. Це особливий стан. Вiн "за своєю природою - безмовний (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Це безмовне людина позначає рiзними словами. Гетерологiя постмодернiзму каже про стан Iншого. Однак для цього iснують i такi назви, як компенсаторний транс, компенсаторне осяяння, стан ПРИПИНЕННЯ. В релiгiйно-мiстичнiй культурi - це стан Бога. Для отримання подiбних станiв релiгiйно-мiстична культура використовує медитативну практику. Завдяки медитацiї "думки i дiї стають єдиним цiлим" (Кабат-Зинн 2013: 196). Медитацiя взагалi очищує свiдомiсть вiд непотрiбних думок (Уильямс 2014: 99). Очищення свiдомостi веде до зняття напруги. Людина напружується, щоб "уявити неуявленне" (Крокет 2003: 307). Можливiсть уявити неуявленне вiдкривається через пiднесене i через "метапiзнання" (Берч & Пенман 2014: 90).
   Розглядаючи категорiї, якi застосовує гетерологiя, осмислюючи стан Iншого, можна зробити висновок, що всi цi категорiї мають вiдношення до людини i її природи. З онтологiї розглядається категорiя "присутнiсть". З гносеологiї - "пiзнання" i "метапiзнання". З аксiологiї - "священне". Важливе мiсце посiдають такi категорiї, як людина, "Я", гнозис, пiднесене, священне. Також важливе мiсце займають категорiї, якi належать до переживань людиною вищих станiв свiдомостi. Адже предметом гетерологiї є стан Iншого як вищий стан.
   Постмодернiзм у своїх гетерологiчних роздумах для пояснення феномену Iншого оновлює категорiальний апарат. А категорiя "присутнiсть" постiйно набирає значимiсть, вiдображаючи онтологiчний аспект проблем.
   Присутнiсть. Є розумiння, що "присутнiсть - це термiн, який застосовується у метафiзицi, аби визначити проблематику Буття i в просторовому (присутнiсть об'єктiв), i в часовому (присутнiй момент) сенсi" (Гансен 2003: 337). Хоча документалiстика каже, що є "вiдчуття присутностi" (Джемс 1993: 61-69). Тобто мова йде про певний стан людини.
   Категорiя "присутнiсть" часто вживається в сучаснiй фiлософiї модернiзму i постмодернiзму. В фiлософiї модернiзму категорiя "присутнiсть" iснує в онтологiї Мартiна Гайдеґґера. У постмодернiзмi категорiю "присутнiсть" вживає Жак Деррiда. I модернiстська i постмодернiстська фiлософiї "дослiджували метафiзичне корiння присутностi - з метою перебудувати увесь фундамент захiдної думки" (Гансен 2003: 337). Але присутнiсть - не тiльки в метафiзичних роздумах фiлософiв, а й у психiчних станах конкретних людей. Тут може бути "враження чиєїсь присутностi" (Джемс 1993: 63). А такi "почуття справжньої присутностi невидимого" (Джемс 1993: 61) нагадують стани з апофатичного мiстицизму, нагадують стани, подiбнi стану Iншого гетерологiї. Проте "присутнiсть" є i слово. I "полiвалентнiсть цього слова як означника присутностi та темпорально-присутнього, тобто як рiзновиду свiдомостi у просторi, з одного боку, та одиницi часу - з iншого" (Гансен 2003: 337) iснує.
   Присутнiсть iснує як компонент i характеристика певного стану свiдомостi. Цим станом є стан Iншого. Така властивiсть-характеристика як присутнiсть поширюється i вважається iснуванням взагалi. Через це навiть фiлософську дисциплiну онтологiю можна звести до певних станiв свiдомостi, бо ж iснує "така сила уяви, яку можна назвати онтологiчною" (Джемс 1993: 69). Хоча фiлософiя сама по собi iнтегрує знання, якi вiдображають реально i об'єктивно речi, що iснують. Суб'єктивний свiт людини є однiєю з тем фiлософських знань. Цей суб'єктивний свiт має тему про свiдомiсть, самосвiдомiсть, про регуляторнi компоненти самосвiдомостi. Таким регуляторним компонентом є стан Iншого, який дослiджує гетерологiя.
   Стан Iншого свiдомостi розумiється фiлософами по-рiзному. Але такий компонент, як присутнiсть, орiєнтує на картину, що описує психологiчнi прояви людини. Мартiн Гайдеґґер з приводу темпоральнiстi Буття-тут (Dasein) показує, що "цей термiн може означати "бути присутнiм поруч" (Vorhandenheit)" (Гансен 2003: 337). Таке розумiння присутностi передає властивiсть-характеристику певного стану психiки. Цей стан переживається так, коли "щось було бiля мене i в його присутностi я найменше сумнiвався, анiж в iснуваннi людей, що складаються з плотi i кровi" (Джемс 1993: 61), "це "щось", здавалося, стояло впритул бiля мене i було набагато бiльш реальним, анiж предмети звичайного сприйняття" (Джемс 1993: 61), "в кiмнатi, зовсiм близько вiд мене, знаходиться якась iстота" (Джемс 1993: 62), "вiдчув присутнiсть Бога" (Джемс 1993: 66).
   Мартiн Гайдеґґер у своїй онтологiї, при розкриттi присутностi показує, як воно "йдеться про теоретичне споглядання об'єкта, "присутнiй" (Gegenwart) час i "присутнiсть" (Anwesenheit) буття" (Гансен 2003: 337). Такий розгляд показує психiчний свiт людини з його особливостями. Тому постмодернiстськi роздуми "ставлять пiд сумнiв основи метафiзики" (Гансен 2003: 337).
   З приводу метафiзики постмодернiстський напрямок фiлософiї поставив пiд сумнiв об'єктивнiсть самої метафiзики. Справа в тому, що "присутнiсть" Мартiн Гайдеґґер, називає пип (тобто теперiшнiй момент), а це - такий присутнiй, який завжди вiдсторонюється, iснує, як "бiльше не" минулого або "ще не" майбутнього. Тобто Мартiн Гайдеґґер доводить, що в термiнах метафiзики нiякого темпорального присутнього не iснує" (Гансен 2003: 337).
   Гетерологiя постмодернiзму, розглядаючи теперiшнє на тлi вiдкидання минулого i майбутнього, починає нагадувати практику апофатичного мiстицизму. Вiдсторонюючись вiд минулого i майбутнього i наполягаючи на необхiдностi теперiшнього гетерологiчнi роздуми не вiдкривають нiчого нового, а пропагують психотерапевтичну практику яка може привести людину до особливого стану свiдомостi, до прозрiння, до стану Iншого.
   Гетерологiя постмодернiзму показує особливостi стану Iншого. Коли його переживає людина, то не iснує минулого i майбутнього, а є теперiшнє. Тут розкривається те положення, що "минуле символiзує застарiлiсть, а майбутнє передбачає "незабаром", яке має реалiзуватися" (Гансен 2003: 337). Розглядаючи модернiстськi тенденцiї у фiлософiї можна дiйти висновку, що "для Гайдеґґера такий пiдхiд до часу не є автентичним, оскiльки вiн не визнає власної iсторичностi, а також визвольних та вiзiонерських можливостей присутнього також i в значеннi "теперiшнього" (Гансен 2003: 337).
   Теперiшнє є властивiстю-характеристикою стану Iншого як особливого стану свiдомостi. У цьому станi "теперiшнiсть" i "присутнiсть" iснують як властивостi-характеристики психiчного стану людини, стану особливого, який позначається як надсвiдоме.
   Жак Деррiда зi своєю постмодернiстською спрямованiстю, розкриваючи фiлософiю Мартiна Гайдеґґера, доводить, що "сама фiлософiя завжди санкцiонувалася "надзвичайним правом" присутнього" (Гансен 2003: 337). Такий присутнiй iснує як властивiсть-характеристика стану Iншого, психiчного стану, який розумiється як компенсаторне осяяння.
   Постмодернiзм Жака Деррiда розкриває те положення, що "захiдна думка розумiє присутнiсть як "значення буття взагалi" i що присутнiсть означає присутнiсть речей, темпоральну присутнiсть як точку в часi, присутнiсть як iстинну сутнiсть i присутнiсть як свiдомiсть у картезiанському розумiннi" (Гансен 2003: 337).
   Присутнiсть можна розглядати не тiльки в картезiанському трактуваннi. Присутнiсть може бути властивiстю-характеристикою стану Iншого, стану тiєї свiдомостi, при якiй проходить компенсаторне осяяння.
   Жак Деррiда, розкриваючи суть присутнього Мартiна Гайдеґґера, "окреслює межi онто-теологiї, яку вiн сподiвається зруйнувати" (Гансен 2003: 337). Але зробити таку руйнацiю можна, спираючись на конкретнi властивостi-характеристики стану Iншого. Наприклад, немає такої властивостi-характеристики як "розсiяння" (Гансен 2003: 338). У стана Iншого є така властивiсть-характеристика. Вона присутня в документалiстицi апофатичного мiстицизму. Вона є в Упанiшадах, в яких присутнiй "невимовний, а розчинення проявленого свiту, який приносить щастя, недвоїсте" (Упанишады 2003: 638).
   Метафiзика присутностi. Жак Деррiда зазначає, що "метафiзика присутностi" вказує на будь-яку епiстему, що прагне визначити буття як присутнiсть" (Маргаронi 2003: 260). Тут "йдеться про буття як об'єктивнiсть, присутню для зору або розуму суб'єкта; про буття як про присутнiсть i близькiсть до себе cogito, свiдомостi, суб'єктивностi; буття як повернення того самого (назви до притаманного, голосу до сприймальної перетинки вуха, намiру до суб'єкта, значення до його джерела)" (Маргаронi 2003: 260). Тут ми маємо справу з "вiрою у здатнiсть значення представляти себе" (Маргаронi 2003: 260).
   Здатнiсть представляти себе обертається включенням компенсаторних процесiв, результатом яких є втрата уявлень про себе. Представлення себе змiнюється вiдсутнiстю представлень себе, виникненням ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння.
   Жак Деррiда вважає, що "iнтерпретацiя буття як повноти (ousia) та розкриття повторного-засвоєння цiєї повноти (parousia) обґрунтовують сприйняття знака в термiнах повноти, яку треба прикликати. В контекстi цього сприйняття знака мовлення оцiнюється як безпосереднiй i прозорий носiй присутностi, тодi як письмо маргiналiзується через свою вiддаленiсть вiд голосу, що служить гарантом авторитетностi мовлення, яке передбачає впровадження перiодичностi в безпосередню присутнiсть "теперiшнього" (stigme)" (Маргаронi 2003: 260-261). Така "присутнiсть теперiшнього (stigme)" (Маргаронi 2003: 261) розглядається як слiд, оскiльки тут має мiсце мовлення. При глибоких станах ВИЩОГО як компенсаторного осяяння, де є присутнiсть теперiшнього, немає мiсця мовленню, а присутня тиша. В даному випадку присутнiсть теперiшнього можна вважати як вiдбиток, як слiд. При такому станi речей, коли є слiд, не можна говорити про повну присутнiсть. Адже ми маємо справу з вiдбитком.
   Розглядаючи поняття присутностi, яке iснувало в традицiях захiдної фiлософiї, Жак Деррiда показує процес включення в метафiзику присутностi знака, розкриваючи, наскiльки "властива кожному знаку можливiсть функцiонувати за вiдсутностi його творця" (Маргаронi 2003: 261). Але такий розгляд не торкається безпосередньо присутнього у ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi, де знаки зовсiм зникають. Однак можна говорити про те, як "безперервна затримка будь-якої повної присутностi або апокалiптичного (само) вираження, спричинена нескiнченною грою вiдмiнностей" (Маргаронi 2003: 261).
   Вiдмiнностi породжують все. Але є i момент злиття, однаковостi, рiвноваги, спокою, зупинки навiть присутностi. Хоча присутнiсть є властивiстю-характеристикою ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, навiть i вона, ця присутнiсть, може зникати, може наставати вiдсутнiсть. Тобто присутнiсть може компенсуватися вiдсутнiстю. Жак Деррiда хоча i торкається того, що "розколює та зупиняє присутнiсть, далекий вiд того, щоб вiддати перевагу вiдсутностi та вiдмiнностi" (Маргаронi 2003: 261). Розглядаючи ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, ми не можемо не враховувати вiдсутнiсть всього дрiб'язкового, а також зайвого, неголовного, упередженого. Побудови з усього дрiб'язкового, зайвого, упередженого порушуються. За Жаком Деррiда також важливим є те, щоб "зробити проблематичною будь-яку побудовану на протиставленнi систему думки, яка осмислює один бiк протиставлення як просту екстерiорнiсть iншого (наприклад, смерть до життя, вiдсутнiсть до присутностi)" (Маргаронi 2003: 261). У цьому випадку можна розумiти присутнiсть як "наслiдок тiєї iншостi" (Маргаронi 2003: 261), що фактично є ВИЩИМ станом свiдомостi як компенсаторне осяяння. Тут збiг понять присутностi та iншостi можна розцiнювати так: мова йде про включення в роздуми предмету ВИЩОГО стану свiдомостi як компенса-торного осяяння. За багатьма постмодернiстськими твердженнями Iнший - це i є ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння. Проте мова тут iде не про сам ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, а про слiд, який цей стан залишає у повсякденнiй свiдомостi людини. Хоча слiд, про який каже Деррiда, не вiдходить далеко вiд самого ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, як Iншого постмодерну. Адже "слiд, як вважає Деррiда, є "силою" (радше нiж концептом або поняттям)" (Маргаронi 2003: 261).
   У своїх роздумах Жак Деррiда "не спирається на визначення Буття як присутностi" (Маргаронi 2003: 261). Тому не можна вважати, що в своїй фiлософiї Жак Деррiда безпосередньо торкається проблем ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, де присутнiсть є властивiстю-характеристикою. Коли Жак Деррiда торкається "до критики Мартiном Гайдеґґером того, що вiн називав "онтотеологiєю" (тобто системою сутнiсно теологiчних концептiв, витворених притаман-ним захiднiй думцi вiдданням переваги присутостi)" (Маргаронi 2003: 261), то бiльш вгадується тема ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння.
   Модернiзм Гайдеґґера i постмодернiзм Деррiда - це епоха критичного ставлення до метафiзики. В цей перiод вважається, що метафiзика вичерпала свої можливостi i просто заважає подальшому розвитку фiлософiї. У модернiзмi Гайдеґґера ще фiгурує категорiя "Буття", однак постмодернiзм Деррiда говорить вже не про "Буття", а про "слiд". Але "слiд" - це те, про що може казати людина, яка пережила безпосередньо ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння i перебуває у повсякденному станi, де присутнiй слiд вiд пережитого.
   Жак Деррiда критикує фiлософськi концепти метафiзики, яка говорить про присутнiсть. Та яка може бути критика, якщо торкнутись того факту, що присутнiсть є властивiстю-характеристикою ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, проявом психiчного стану людини?
   Постмодернiзм так чи iнакше торкається "проблематизацiї iдентичностi (як повернення того самого), свiдомостi (як присутностi та близькостi до себе) та досвiду (як неопосередкованої присутностi)" (Маргаронi 2003: 261-262). Постмодернiзм своєю неопосередкованою присутнiстю безпосередньо пiдходить до розгляду конкретних станiв людської психiки, чим i наближається до розгляду ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння психiчного життя особистостi. Цим постмодернiзм проводить "дослiдження зсередини явища" (Маргаронi 2003: 262). Але дослiдження так чи iнакше концентруються на категорiї "присутностi". Тому слушно бiльш ретельно розглянути цю категорiю.
   Жак Деррiда вважає, що мова повторює i цитує те, що було в минулому. Але вона цитує повторюючи i змiнюючи це минуле. При цьому мова спiввiдносить тi чи iншi значення з тiєю ситуацiєю, яка є на даний момент часу. Тобто Жак Деррiда говорить про мову як про цитування та повторювання. При цьому породжуються новi варiанти того, що виголошується. Такого немає при Вищому станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi, де припиняється все непотрiбне, зайве, упереджене. Це певний стан. Вiн спонтанно виникає у людини, iснує поза мовою. А от у повсякденному станi свiдомостi "ми не можемо перебувати поза мовою, як власне присутнi картезiанськi суб'єкти, оскiльки ми завжди вже витворенi мовою i знову витворюємо мову, завжди цитуємо, повторюємо i доповнюємо її. Тобто в мiру того, як мова конструює суб'єктiв, суб'єкти постiйно змiнюють i фрагментують мову" (Гансен 2003: 338). Однак таке не спостерiгається в моменти виникнення Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння. В цi моменти має прояв процес припинення. Таке припинення проходить, виправляючи прояви людини в свiтi. Таке припинення залишає слiд. ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння змiнюється на повсякденний стан свiдомостi, в якому має прояв "диференцiальна структура слiду, i цю структуру, що усуває авторську присутнiсть мовця, можна виявити також у мовленнi" (Гансен 2003: 338).
   У повсякденному життi свiдомостi як у надсвiдомих iнтуїтивних прозрiннях має прояв "як доповнення i структура слiду мова неконтрольована, позбавлена автора" (Гансен 2003: 338). Отже "структура мови виключає можливiсть повертатися думкою назад, до поняття первiсної - або метафiзичної - присутностi, яка могла б гарантувати i верифiкувати значення. Присутнiсть стала концептом, який часто є предметом суперечок учених i критикiв" (Гансен 2003: 338). Проте присутнiсть є i безпосередньо властивiстю-характеристикою ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння.
   Постмодернiзм так чи iнакше торкається алтерностi та iншостi як властивостей-характеристик певного стану людської психiки. Це "торкання" має вiдношення i до онтологiї, де об'єктивнiсть зводиться до суб'єктивностi. Розглянемо цей аспект.
   Коли людина перебуває у присутностi, то дискурс - обмежений. Людина каже два-три слова, як воно є. Тут людина самодостатня, i зазвичай немає нiяких роздумiв. Це апофатичний дискурс. Вiн виникає, коли людина - у станi Iншого.
   "Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурса" (Деррида 2001: 277), то ми особливо нiчого i не дiзнаємося про той стан, в якому перебуває людина. Та коли у людини знижується рiвень стану Iншого, то вона розповiдає i пише про цей стан бiльше. Тодi вже поширюється "дискурс як такий - у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуває за межами усiлякого нiгiлiзму i негативної дiалектики, завжди зберiгає в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278). I цей iнший - не обов'язково iнша людина. Цей iнший може бути в самiй людинi як стан Iншого, предметом чого i є ця робота.
   Стан Iншого присутнiй у всiлякому мiстицизмi, у всiлякому апофатизмi: християнському, брахманiст-ському, буддистському, даоському. Стан Iншого може бути присутнiм в людинi чисто спонтанно i поза мiстицизмом, коли людина не торкається нiякого мiстицизму. I тому гетерологiчний постмодернiстський постулат Жака Деррiда про "апофатичний дискурс i повинен починатися молитвою, яка визнає, описує i пiдтверджує своє призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279) є постулат необов'язковий. Тут Iнший - з великої лiтери, тобто стан Iншого.
   Стан Iншого може виникнути поза всяких молитов. I може бути зафiксованим усiлякою культурою: європейською, арабською, iндiйською, китайською. Але також може бути зафiксованим без будь-яких традицiй. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), ця зобов'язанiсть - необов'язкова. Так iснує брахманська негативна теологiя, буддистська. Iснує даоська негативна теологiя, виникнення якої не пов'язане з платонiвською i неоплатонiвською дiалектикою. Стан Iншого, вiдбитий i вiдображений у всiх цих культурах, може виникнути у людини, яка не має зв'язку з усiма цими культурами. I ця людина на основi свого досвiду може започаткувати власний напрямок культури, не пов'язаний нi з християнством, нi з брахманiзмом, нi з буддизмом, нi з даосизмом, адже стан Iншого є в природi людини. I людина, переживши цей стан, може розвивати власний напрямок культури, зовсiм не пов'язаний з релiгiєю i апофатичним мiстицизмом. Хоча культура, за традицiєю, багато чого передає з приводу стану Iншого.
   Жак Деррiда зазначає, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280). Але гетерологiєю постмодернiзму помiчено, що традицiї, навiть тi, що не пов'язанi одна з одною, все одно свiдчать про присутнiсть певної порожнечi, про внутрiшню порожнечу. I це враження вiд стану Iншого, при якому зникають думки i царюють порожнiсть i тиша. Цю порожнiсть i тишу можемо побачити як в апофатизмi Китаю, так i в апофатизмi Грецiї. Тут Лао Цзи i даосизм - такий самий, як Платон i неоплатонiзм. Тут у своїй основi медитативнi технiки подiбнi одна до одної. Тут дiалектика приходить "як до мислення про iншого" (Деррида 2001: 284). Мається на увазi стан Iншого. Дiалектика приходить не як абсолютна небуттєвiсть, не як протилежнiсть Буттю, а як мислення про iншого. Тут немає негативної дискурсивностi як абсолютного, бо є конкретний стан Iншого, про який мовиться, який вiдображається в тiй чи iншiй формi. Тому в дискурсi "не те i не це" також розумiється як "i те, i це". Тобто дiалектика говорить про те, що не є Буттям, але в той же час не є i нiщо. В дiалектицi ми постiйно зустрiчаємо роздуми "не те i не це" яке одночасно є "i те, i це".
   Заслугою постмодернiзму є те, що вiдкрито два шляхи вирiшення проблем. Цi шляхи радикальнi: "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто в розумiннi стану Iншого ми можемо вiднести вирiшення проблеми до сфери антропологiї, де мовиться про стан Iншого як про певний стан, який є в природi людини i який компенсує недолiки цiєї людини. Iнший шлях - це теологiя як роздуми про щось надприродне. I це все - мова про стан Iншого, оскiльки iснують такi натяки як "нiчого не трапляється через неї, завдяки їй дорiвнює - як нiчого не трапляється i по вiдношенню до неї самої" (Деррида 2001: 287). Тобто мова йде про стан людини поза всiляких форм, поза всiлякої визначеностi. Але тут все ж таки присутня байдужiсть i безтурботнiсть. Це Хора. "Хора не є щось позитивне, рiвно, як i негативне. Вона - безтурботнiсть" (Деррида 2001: 288). Тобто вона є стан Iншого.
   Теологiя буває рiзна. I символiчна, i мiстична. Бог розумiється теж по-рiзному. I у формi, i поза формою. Але йде вiдкидання певних уявлень. "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Бога розумiють по-рiзному. Але, щоб доторкнутися до нього, щоб до нього здiйнятися, треба мати незасмiчений i незатьмарений розум. Про таке єднання з Божественним каже постмодернiзм гетерологiї, дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта, твори Майстера Екгарта, Августина Блаженного. Постмодернiзм помiчає, що в цих творах Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Але розпiзнати це можна "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Божественний iнший - це стан Iншого. Мова врештi-решт йде про стан людини. Жак Деррiда говорить про "досягнення того стану оголеностi, при якому маємо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295).
   Дослiджуючи мiстичнi твори з приводу Божественного, гетерологи i фiлософи-постмодернiсти концентрують увагу на порадах Майстера Екгарта про те, що людина зрештою має заспокоїтись i замовкнути, дотримуватися мовчання. Майстер Екгарт каже: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). I це - задля того, щоб вiдчути це Вище, Божественне, стан Iншого. Хоча вираз "свiдомо мовчати" можна розумiти як вправу, як певне тренування для отримання певного стану свiдомостi, що не є спонтанним процесом виникнення стану Iншого.
   З приводу мiстичностi метафiзики фiлософи-постмодернiсти розглядають твори своїх попередникiв, фiлософiв модернiстського перiоду фiлософiї. Так, наприклад, Жак Деррiда дослiджує твори Мартiна Гайдеґґера, його метафiзику буття. I тут про буття можна казати як про "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Цей абсолютно iнший є стан Iншого. Цей стан iснує як конкретний стан людини, при якому компенсуються його слабкостi. Але у фiлософiї цей стан пiднiмається до рiвня метафiзичного розгляду. Тут "для Dasein вiдкривається можливiсть запитування Буття, структура якого характеризується Гайдеґґером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). А це - "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305). Такий рух - це рух до зовсiм iншого стану. Це рух до стану Iншого як iншого стану, стану Iншого "Я".
   Постмодерн через твори Деррiда вiдзначає, що Мартiн Гайдеґґер усуває навiть слово Буття. "Слово Буття ним перекреслюється" (Деррида 2001: 311). Тобто кiнцевий результат постмодернiстiв-дослiдникiв зводиться до того, що у фiлософiї "метафiзика є онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). А вiдчуття присутностi у людини - це її стан Iншого. "Галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що посiдає певне мiсце у просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). I "яка рiзниця мiж писаннями теологiї i писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313). А нiякої. Йдеться про певний стан свiдомостi, при якому галюцинацiї зникають, зникає все дрiб'язкове у психiчному проявi людини. Людина вiдчуває свободу вiд всього цього. Це ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння.
   Свiт змiнюється, i те, що людина поставила собi за головну мету, може стати непотрiбним. Тобто ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - це регуляторний процес, в якому "присутнiсть" i "теперiшнiсть" є властивостями-характеристиками.
   Отже "Теперiшнiсть" можна розглядати в контекстi категорiї "метафiзика присутностi", оскiльки теперiшнiсть є властивiстю ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, а цей стан належить до категорiї "метафiзики присутностi".
   Трансверсальна негативнiсть. Вважається, що "трансверсальна негативнiсть - це рух розколу, що вiдкидає символiчну та невротичну негацiю несвiдомого, витрачаючи та впроваджуючи його" (Ваганян 2003а: 435). Трансверсальна негативнiсть цим нагадує ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторного осяяння, адже при ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi теж вiдкидається символiчне. Точнiше воно просто зникає, зникає спонтанно, "все йде" (Мурашкин 2006: 122). Також зникають невротичнi симптоми, пов'язанi з гiперабстракцiями мовних проявiв. При ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi зникають не те що гiперабстракцiї, а взагалi якiсь абстракцiї. Немає "невротичних симптомiв та гiперабстрактної мови" (Ваганян 2003а: 435). Також "позаду залишаються рухливiсть i матерiальнiсть на початку утворення думки" (Ваганян 2003а: 435). В цьому можна зафiксувати подiбнiсть трансверсальної негативностi та ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння з її характеристикою припинення.
   З приводу вiдсутностi рухливостi теж можна бачити подiбнiсть трансверсальної негативностi i ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння з її характеристикою припинення.
   Виникає питання: "у якому зв'язку перебуває довербальний контекст iз символiчною сферою?" (Ваганян 2003а: 435). Проте, як трансверсальна негативнiсть, так i ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння показують i довербальний контекст i символiчну сферу, що якоюсь мiрою вiдбиває цей довербальний контекст.
   Довербальний контекст - це сам ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння. А трансверсальна негативнiсть вiдображає слiд вiд цього ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння. Трансверсальна негативнiсть вiдображає слiд, що залишається пiсля переживання ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння. Цей слiд людина вiдображає у виглядi символiчних форм. При вiдображеннi iснує рухливiсть. А у ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi рухливiсть призупиняється. "Коли рухливiсть стимулiв невтримно входить у мову, це призводить до втрати синтаксичної рiвноваги" (Ваганян 2003а: 435). Рухливiсть може стимулювати взагалi втрату рiвноваги. Але при ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi цього не вiдбувається. Не вiдбувається, бо немає рухливостi стимулiв. Немає взагалi бажань. А якщо i виникає якесь бажання, то з приводу певної безпосередньої необхiдностi, коли ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння не є глибоким.
   Трансверсальна негативнiсть i ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння є подiбними у зв'язку з тим, що вони фiксують вiдсутнiсть бажань.
   Помiчено, що "коли стимули семiотичної хори сублiмуються, то позаду залишаються рухливiсть i матерiальнiсть на початку утворення думки" (Ваганян 2003а: 435). Але на початку того, як утворюється думка, виникає ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, а вже потiм вiдбувається осяяння як активнiсть, що породжує нову думку i новi почуття. Про це свiдчить структура процесу творчостi. "Перед перiодом натхнення вдається перiод вiдсутностi уваги до проблеми" (Вудвортс 1981: 255). Це момент ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння. Тут важливу роль вiдiграє несвiдоме. Але загальний процес проходить при пiдвищенiй пильностi.
   Трансверсальна негативнiсть, яка "мiстить у собi "тетичне" iз суспiльною матерiальнiстю довербального, досуб'єктивного вимiру людського" (Ваганян 2003а: 436), що властиво i ВИЩОМУ стану свiдомостi як компенсаторному осяянню, при якому зникає все дрiб'язкове, залишаючи важливе для людини, для людського взагалi. Йде процес припинення, процес припинення дрiб'язкового.
   Отже, через такий психiчний феномен як ВИЩИЙ стан свiдомостi з його компенсаторним осяянням є можливiсть зв'язати такi поняття i категорiї як "трансверсальна негативнiсть" i "припинення".
   Вiдчутне трансцендентне. Вважається, що "вiдчутне трансцендентне як метафоричне поєднання тiла i духу" (Понтор'єро 2003: 66) руйнує розколину мiж тiлом i духом. Вiдомо, що вiдчутне трансцендентне руйнує "розколину мiж матерiальним та iдеальним, тiлом i духом, iманентнiстю i трансцендентнiстю" (Понтор'єро 2003: 66), що можна сказати i про ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, коли зникають протилежностi й встановлюються гармонiя, рiвновага.
   З приводу руйнацiї вiдчутне трансцендентне подiбне до ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, вiд якого у людини зникає все дрiб'язкове. Про це свiдчить структура процесу творчостi. "Перед перiодом натхнення з'являється перiод вiдсутностi уваги до проблеми" (Вудвортс 1981: 255). Це момент ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння. Тут важливу роль вiдiграє несвiдоме. Але загальний процес проходить при пiдвищенiй пильностi.
   При ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi, що вiдбивається у вiдчутному трансцендентному, йде процес зникнення i руйнацiї дрiб'язкового.
   Вiдчутне трансцендентне спрямоване своїм руйнуванням на "домiнантний культурний дискурс" (Понтор'єро 2003: 66). При проявi ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння теж руйнується те, що переважає в культурi задля гармонiї i рiвноваги. Це особливо можна помiтити в дзен-буддистськiй культурi. Наприклад, коли у буддиста виникає в головi Будда як кумир, то в притчах кажуть так: "зустрiв Будду, то вбий Будду". Тобто руйнується домiнантна культурна спрямованiсть. I ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, i вiдчутне трансцендентне, що вiдображає цей ВИЩИЙ стан, мають "на метi змiстити суб'єкт певностi" (Понтор'єро 2003: 66). Однак треба враховувати, що вiдчутне трансцендентне - це термiн, який вiдображає змiщення явищ, пов'язаних iз суб'єктом певностi. А ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння раптово, випадково i спонтанно надiляє суб'єкта впевненiстю. Це реальний прояв психiчного життя людини. Невпевненiсть людини компенсується впевненiстю. Тут ми не бачимо iдентичнiсть людини, яка вiдсторонена вiд тiла. Але в iсторiї фiлософiї, в декартових фiлософських роздумах можна побачити "унiверсальну, вiд тiла iдентичнiсть" (Понтор'єро 2003: 66). Розглядаючи ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, ми цього не побачимо. Тут ми бачимо конкретний прояв психiчного життя людини. I для встановлення iстини застосовуємо методи феноменологiчного характеру.
   Люс Iрiгаре, який ввiв у фiлософiю сам термiн "вiдчутне трансцендентне", цим термiном "руйнує фаллогоцентричний дискурс, що вiддає перевагу чоловiчому суб'єктовi, чиє iснування пiдпирається божественним Абсолютом" (Понтор'єро 2003: 66). Хоча не в кожнiй релiгiї чоловiча суб'єктнiсть так вiдчутно пiдперта божественним Абсолютом. А ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння абсолютизується самою людиною, котра пережила цей стан. Людина в своєму суб'єктивному свiтi просто не знаходить той стан, який можна порiвняти з ВИЩИМ станом свiдомостi як компенсаторним осяянням, i визначає цей стан як вищий, вище за який немає нiчого. Цей стан фiксується людиною як абсолютний. I це суб'єктивний свiт самої людини. Вiн, цей свiт, є свiтом глибинних вiдчуттiв. Цим ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння i вiдчутне трансцендентне належать до однiєї сфери, вiдчутної сфери, де вiдбувається "поєднання тiла й духу" (Понтор'єро 2003: 66).
   Вiдчутне трансцендентне руйнує iєрархiчнiсть вiдношень трансцендентного та iманентного. При розглядi ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння не видно iєрархiчностi стосункiв трансцендентного i iманентного. Тут i трансцендентне, i iманентне можна бачити одночасно.
   Помiчено, що "вiдчутне трансцендентне руйнує традицiйнi метатеологiчнi концепцiї божественного, вмiщаючи трансцендентальне в його внутрiшньо притаманну та специфiчно жiночу сутнiсть" (Понтор'єро 2003: 66). Такi твердження можна вiднести i до ВИЩОГО стану свiдомостi, яким є компенсаторне осяяння. Проте тут не можна зробити акцент на чоловiчiй або жiночiй сутностi. Тут все в рiвновазi та гармонiї, вiд чого протилежностi зникають.
   Вiдчутне трансцендентне є тiлесним. Воно пiдпорядковане процесам становлення i торкається такої проблеми, як "трансцендентнiсть внутрiшньої першоматерiї" (Понтор'єро 2003: 66). ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - не тiльки тiлесне. Воно охоплює всi сфери людини. Цей стан пiдпорядкований процесу очищення вiд дрiб'язкового i становлення нового. ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, коли й торкається трансцен-дентностi внутрiшньої першоматерiї, то ця першо-матерiя розумiється як природа людини в закладених в нiй компенсаторних процесах.
   Вiдчутне трансцендентне є "утопiчний iдеал" (Понтор'єро 2003: 67). А ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння не є утопiєю. Це реальний прояв психiчного життя людини. Але для людини це є iдеал, оскiльки в цьому станi йдуть процеси компенсацiї i зникають недолiки.
   I вiдчутне трансцендентне, i ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння надiляють "тiлеснiстю чоловiчий суб'єкт упевненостi" (Понтор'єро 2003: 67). Людина не дуже впевнена, i є проблема впевненостi. При ВИЩОМУ станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi виникає впевненiсть, якої людинi не вистачало. Утопiчний iдеал вiдчутного трансцендентного теж свiдчить про людську впевненiсть.
   I вiдчутне трансцендентне, i ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння свiдчать про позамовну дiйснiсть. У цьому вони подiбнi. Вони подiбнi мiстицизму - як захiдному так i схiдному, усiлякому мiстицизму апофатичного характеру. Тут ми знайдемо багато подiбного мiстицизму.
   Отже, через такий психiчний феномен як ВИЩИЙ стан свiдомостi з його компенсаторним осяянням є можливiсть зв'язати такi поняття i категорiї, як "вiдчутне трансцендентне" i "припинення".
   З приводу квазiтрансцендентного i трансцендент-ного можна сказати, що в цих словах, якi вiдображають певнi явища, присутнє слово "транс". Транс - це певний стан людини. Тобто можна говорити, що намiчається положення, за яким i "квазiтрансцендентне" i "безпосереднiсть ВИЩОГО стану свiдомостi" вiдображають певний стан людини, через що намiчається їх зв'язок.
   Квазiтрансцендентне - це лише на вигляд трансцендетне, на вигляд транс. Квазiтрансцендентне в певному окремому розумiннi може бути трансцендентним, може бути трансом, адже транс буває рiзним. Коли виникає транс, то "свiдомiсть зберiгає активнiсть" (Забияко 2009: 999). Тобто продукуються ментальнi асоцiативнi образи, зберiгається стан концентрацiї на тих чи iнших об'єктах. Однак при активнiй свiдомостi, при загостренiй свiдомостi, коли присутнi пильнiсть i яснiсть, виникає стан ПРИПИНЕННЯ або, iншими словами, стан ВИЩОГО. При цьому станi продукування ментальних асоцiативних образiв може i не вiдбуватися. Але зберiгається стан концентрацiї.
   Такi твердження, що "квазiтрансцендентне - це трансцендентне в якомусь окремому розумiннi або трансцендентне тiльки на вигляд" (Ваганян 2003: 186), може пiдштовхнути нас розумiти так само i ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, розумiти як квазiявище. Однак, так чи iнакше, це - конкретне явище, конкретний прояв людської психiки, який фiксується в культурi як трансцендентне, мiстичне, де "принцип трансцендентностi тiсно пов'язаний з принципом мiстичностi" (Колодний 2020: 61).
   Та все таки стверджується, що "квазiтранс-цендентне знання є трансцендентним лише до тiєї мiри, до якої воно таким здається, але не трансцендентне абсолютно" (Ваганян 2003: 186). Таке твердження не може торкатися компенсаторного осяяння як конкретного прояву психiчного життя людини, що фiксується в культурi як трансцендентне, мiстичне. Тут "не трансцендентне абсолютно" (Ваганян 2003: 186) не вiдповiдає дiйсностi. Про компенсаторне осяяння тiльки i говориться як про абсолютно трансцендентне.
   Є посилання на те, що "репрезентацiя є квазiтрансцендентною тому, що все знання починається з досвiду, а досвiд завжди опосередкований, i, таким чином, ми нiколи не знаємо або нiколи не впевненi нiби ми знаємо те-що-в-собi" (Ваганян 2003: 186). Такi судження - вiрнi, однак вони не вiдповiдають дiйсностi по вiдношенню до компенсаторного осяяння. Компенсаторне осяяння можна вважати досвiдом неопосередкованим. Тому про нього нiчого конкретного не скажеш. Отже досвiд не завжди опосередкований. Досвiд можна класифiкувати. Вiн буває рiзним. Досвiд компенсаторного осяяння - неопосередкований. Це по-перше. А по-друге, в нашому випадку знання про трансценденцiї можуть вiдображати дiйснiсть. I дiйсно, "ми лише знаємо те-що-для-себе. Але це не означає, що ми не знаємо нiчого" (Ваганян 2003: 186). Тобто ми обов'язково якоюсь мiрою вiдображаємо дiйснiсть, як вона є. I ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, яким би суб'єктивним воно не було, ми все одно вiдображаємо таким, що є в дiйсностi.
   Те, що ми сприймаємо дiйснiсть з деякими порушеннями, "не означає, нiби феноменальний свiт є блiдою копiєю номенальної сфери, що все знання - iлюзорне" (Ваганян 2003: 186). Навiть саме суб'єктивне знання не є iлюзорним, адже воно вiдображає певнi процеси. ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - це певнi конкретнi процеси психiчного життя людини. I це можна фiксувати. I це не є iлюзiя. Їх можна фiксувати за допомогою таких абстракцiй, як трансцендентне, як мiстичне. Цим i займається релiгiйно-мiстична культура, займається фiлософська антропологiя, яка фактично в своїх знаннях вiдображає процеси, що проходять у психiчному життi людини, додаючи при цьому певнi явища, якi здiйснюються об'єктивно.
   Отже в нашому випадку при розглядi квазiтрансценденцiй i безпосередностей все зводиться до того, що iснує певний реальний феномен: ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, феномен, який iснує в дiйсностi психiчного життя людини i який значиться в культурi як квазiтрансцендентне, трансцендентне, мiстичне апофатичного мiстицизму. Тобто "iснує субстрат для нашого знання, бо iнакше ми не змогли б знати феномени. Таким чином, щось таке, що не є рiччю, щось iнше є завжди пiд стертим текстом, водночас будучи умовою можливостi для рефлексiї та рефлективностi: завжди є амальгама на внутрiшньому боцi дзеркала, без якої дзеркало не було б дзеркалом, адже завдяки амальгамi воно вiддзеркалює" (Ваганян 2003: 186). Вiдносно ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння вiддзеркалюється багато-значнiсть, в якiй можна зафiксувати деякi конкретнi властивостi-характеристики. В силу того, що предмет наших дослiджень - доволi суб'єктивне явище, то iснують розбiжностi тих властивостей-характеристик, якi характеризують компенсаторне осяяння. Але цi розбiжностi узагальнюються в таких категорiях як квазiтрансцендентне, трансцендентне, мiстичне.
   Суб'єктивнiсть феномену, який ми розглядаємо, вимагає долучити до наших роздумiв таку категорiю, як "алтернiсть".
   Дослiдники постмодернiстської культури зазначають, що "алтернiсть, яка скрiзь супроводжує знання-для-себе реального, є профiлактичною для абсолютистського поняття знання" (Ваганян 2003: 186). Але профiлактичнiсть можна вiднести не тiльки до абсолютистського поняття знання. Профiлактичною є сама природа алтерностi, адже алтернiсть є Iнший, стан Iншого або Вищий стан свiдомостi як компенсаторне осяяння. А компенсаторне осяяння є за своєю природою профiлактикою, яка залишає iстинне в людинi i припиняє непотрiбнi дiї. Цей профiлактичний процес супроводжує не просто "знання-для-себе реального" (Ваганян 2003: 186), а супроводжує процес зникнення непотрiбного, неiстинного знання. А цi процеси можна фiксувати через негативнiсть. Тут не просто "негативнiсть робить можливою позитивнiсть знання, постiйно вимагаючи заново постулювати те, що вже постульоване, у свiтлi того, що не постульоване, у свiтлi iншого" (Ваганян 2003: 186), а виступає реальним станом людини, станом, через який припиняються взагалi всiлякi дiї. Фiксацiя цих процесiв є вже знанням у знаках.
   "Отже, квазiтрансцендентне знання - це знання, що видається абсолютним, бо воно включає в себе те, чого воно не говорить. А те, чого воно не говорить, є тим, що перешкоджає йому бути абсолютним" (Ваганян 2003: 186). ВИЩИЙ стан свiдомостi як квазiтрансцендентне, як компенсаторне осяяння включає в себе те, чого воно не говорить. Неможливо передати ту повноту, яка вмiщується в компенсаторне осяяння.
   Знання вiдображає об'єктивну реальнiсть, але самою цiєю реальнiстю не є. Можна сказати, що "все знання є насправдi - або на вигляд, або в певному розумiннi - квазiтрансцендентним, реальною репрезен-тацiєю речi-в-собi" (Ваганян 2003: 186). Хоча не можна сказати, що знання про певнi речi зовсiм не вiдображають цi речi. Отже i ВИЩИЙ стан свiдомостi, або компенсаторне осяяння, вгадується своїми певними властивостями-характеристиками.
   Отже, умова, через яку категорiї квазiтранс-цендентне i безпосереднiсть ВИЩОГО стану свiдомостi пов'язанi, є те, що i квазiтрансцендентне i безпосереднiсть ВИЩОГО стану свiдомостi розгляда-ються як певнi конкретнi стани людини. Квазiтранс-цендентне як певний вид трансу цiнується. Людина цiнує цей свiй стан i говорить про нього як про священне, ВИЩЕ, яке має властивiсть безпосередностi. Безпосереднiсть ВИЩОГО стану свiдомостi є в природi людини як компенсаторне осяяння. Це осяяння припиняє неважливi дiї людини, що представлено в релiгiйно-мiстичнiй культурi i мистецтвi. Отже ВИЩИЙ стан свiдомостi, або компенсаторне осяяння, може мати таку назву як стан Припинення.
   Гетерологiя розглядає Iншого як ВИЩИЙ стан свiдомостi. Якщо цей Iнший в гетерологiї є ВИЩИЙ стан свiдомостi, то мова йде про трансцендентне, про певну суб'єктивну реальнiсть як безпосереднiсть. Та коли ми ведемо розмову i формуємо знання про цю суб'єктивну реальнiсть як безпосереднiсть, то це знання починається з досвiду. Але вiдомо, що досвiд завжди опосередкований. Тому трансцендентнiсть, що притаманна стану Iншого як ВИЩОМУ стану свiдомостi, стає квазiтрансцендентнiстю, тобто трансцендентнiстю тiльки на вигляд. Адже ця трансцендентнiсть як досвiд опосередковується. Таким чином ми також можемо пов'язати квазiтранс-цендентнiсть з гетерологiєю, якщо для дослiдження беремо Iншого як ВИЩИЙ стан людини i формуємо знання про цей стан.
   Алтернiсть. Алтернiсть - категорiя, яка означає iншiсть. Таке розумiння випливає зi встановлення подiбностi "поняття алтерностi або iншостi" (Коскi 2003: 20).
   Розгортаючи бiльш глибоке розумiння алтерностi, треба вiдзначити, що "алтернiсть позначає те, що або протиставляється, або вiдокремлюється, або контролюється в межах замкненої системи" (Коскi 2003: 20). Але що тут протиставляється, вiдокремлюється, контролюється? Дрiб'язковiсть. Є певний стан свiдомостi. Цей стан - "це "IНШЕ" (Мурашкин 2006: 123). Цей стан є "маса дрiб'язкових думок, суєтних. Щось робиш, Щось плануєш. Суєта. I раптом все вiдходить" (Мурашкин 2006: 122). Звичайно "поняття алтерностi або iншостi нелегко ототожнити з тим або iншим iндивiдуальним мислителем постмодернiзму" (Коскi 2003: 20). Однак постмодернiзм так чи iнакше розглядає алтернiсть, або iншiсть, мислителя як певний стан людини. З цього приводу постмодернiзм не згоден з позицiєю класичної фiлософiї Г. Гегеля. Вiн зазначає, що "iнший" протиставляється "я" (див. протиставлення). Цей "iнший" є запереченням "я", яке у свою чергу заперечується процесом самореалiзацiї, через який "я" дiстає можливiсть побачити себе в iншому. В iншому "я" впiзнає себе поза собою, а потiм стає повнiстю присутнiм перед собою в запереченнi й через заперечення алтерностi iншого" (Коскi 2003: 20). Подiбнi процеси можуть вiдбуватися у психiчному життi людини. Та i прояв стану Iншого або Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння може проходити певними етапами. Цi етапи якоюсь мiрою фiксує класична нiмецька фiлософiя. Але постмодернiзм загострює увагу лише на одному, найголовнiшому фрагментi. Цей фрагмент доводить, що Iнший по вiдношенню до "я" є абсолютно iншим. Про такий стан речей свiдчить чимало бiографiчних документальних свiдоцтв iз життя видатних мiстикiв. В цих свiдоцтвах людина зi своїм "я" навiть може зникати назавжди. Наприклад, "ви дивилися на нього i зникли, щоб вже нiколи не бути колишнiм" (Кришнамурти 1999: 293). Або "вiн вже був не таким, як ранiше" (Кришнамурти 1999: 34). Вiд подiбних документальних заяв мiстикiв постмодернiзм вважає, що iснує "поняття алтерностi, в якому iнший не є протиставленням або запереченням "я", а є повнiстю чи абсолютно iншим. За такого прочитання алтернiсть iншого не визначається його вiдношенням до "я". Радше алтернiсть iншого артикулюється як така. (Коскi 2003: 20). Артикуляцiю теж фiксує бiографiчна документалiстика мiстикiв. Але наскiльки ця артикуляцiя вiдбиває реальний стан людини, то це питання залишається вiдкритим. Докази постмодернiстських мислителiв зводяться до того, що алтернiсть "є вiдмiнною, але не протиставленою" (Коскi 2003: 20). З цього приводу подiбнi судження вiдображають реальнiсть, бо ж є твердження, що "не iснує жодної вiдмiнностi мiж просвiтленою та непросвiтленою людиною" (Жиртуєва 2009: 149). Тобто подiбнi протирiччя в мiстицизмi бачимо скрiзь. I їх не треба вiдкидати. Їх треба пояснити. В цьому випадку ми розумiємо, що дiйсно не iснує вiдмiнностi, але дрiб'язковiсть проявiв людини призупиняється. I цим людина є iншою. Бо є такий стан, коли "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). I тут стверджується, що "Я - iнший" (Мурашкин 2020: 475). Тобто мова йде про алтернiсть Iншого як певний стан психiчного життя людини. У мiстицизмi подiбнi стани позначаються як ВИЩЕ. В науцi - це ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння. Те, що цей стан є вищим, визначається самою людиною, коли ця людина - мiстик або вчений.
   З приводу алтерностi iншого в постмодернiзмi можна знайти рiзнi думки. Вони часто вiдображають протилежнi позицiї. Однак цi думки пiдлягають переосмисленню. Так постмодернiстська фiлософiя "осмислювала алтернiсть як нестачу в межах цiлого" (Коскi 2003: 21). Як це розумiти, коли ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння є самодостатнiм станом, в якому нестача вiдсутня. Тут алтернiсть або iншiсть бачиться як нестача дрiб'язкового в межах цiлого психiчного стану. Таке розумiння виходить з розгляду бiографiчної документалiстики, представленої в релiгiйно-мiстичнiй культурi.
   Зазначимо таке: "в iсторичну добу, яку досi переслiдує пам'ять про недавнє минуле, що вiдповiло на проблему алтерностi жахами расизму, сексизму та геноциду, постмодерних мислителiв глибоко цiкавить проблема алтерностi. Вони прагнуть до її толерантнiшого, бiльш задовiльного розумiння. Тому неможливо говорити про постмодерну зацiкавленiсть алтернiстю без визнання її етичної або полiтичної значущостi" (Коскi 2003: 20). Однак етичне i полiтичне - це вибiр самої людини. А це може бути пов'язаним зi станами людини, нижчими i ВИЩИМИ станами свiдомостi. Тому постмодернiзм так чи iнакше торкається алтерностi та iншостi як властивостей-характеристик певного стану людської психiки. Це "торкання" має вiдношення i до онтологiї, де об'єктивнiсть зводиться до суб'єктивностi. Розглянемо цей аспект.
   Коли людина перебуває в присутностi, то дискурс обмежений. Людина каже два-три слова, як воно є. Тут людина самодостатня, i немає нiяких особливих роздумiв. Це апофатичний дискурс. Вiн виникає, коли людина - в станi Iншого.
   "Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурсу" (Деррида 2001: 277), то ми особливо нiчого i не дiзнаємося про той стан, в якому перебуває людина. Та коли у людини знижується рiвень стану Iншого, то вона розповiдає i пише про цей стан бiльше. Тодi вже поширюється "дискурс як такий - у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуває за межами усiлякого нiгiлiзму i негативної дiалектики, завжди зберiгає в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278). I цей iнший - не обов'язково iнша людина. Цей iнший може бути в самiй людинi як стан Iншого, предметом чого i є ця робота.
   Стан Iншого присутнiй у всiлякому мiстицизмi, у всiлякому апофатизмi: християнському, брахманiст-ському, буддистському, даоському. Стан Iншого може бути присутнiм в людинi чисто спонтанно i поза мiстицизмом, коли людина не торкається нiякого мiстицизму. I тому гетерологiчний постмодернiстський постулат Жака Деррiда про "апофатичний дискурс i повинен зачинатися молитвою, яка визнає, описує i пiдтверджує своє призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279), є постулат необов'язковий. Тут Iнший - з великої лiтери, тобто стан Iншого.
   Стан Iншого може виникнути поза всяких молитов. I може бути зафiксованим усiлякою культурою: європейською, арабською, iндiйською, китайською. Але також може бути зафiксованим без будь-яких традицiй. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), то ця зобов'язанiсть - не є обов'язковою. Так iснує брахманська негативна теологiя, буддистська. Iснує даоська негативна теологiя, виникнення якої не пов'язане з платонiвською i неоплатонiвською дiалектикою. Стан Iншого, вiдбитий i вiдображений у всiх цих культурах, може виникнути у людини, яка не має зв'язку з усiма цими культурами. I ця людина на основi свого досвiду може започаткувати власний напрямок культури, не пов'язаний нi з християнством, нi з брахманiзмом, нi з буддизмом, нi з даосизмом, адже стан Iншого є в природi людини. I людина, переживши цей стан, може розвивати власний напрямок культури, може розвивати напрямок, зовсiм не пов'язаний з релiгiєю i апофатичним мiстицизмом. Хоча культура, за традицiєю, багато чого передає з приводу стану Iншого.
   Жак Деррiда помiчає, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280). Але гетерологiєю постмодернiзму помiчено, що традицiї, навiть тi, що не пов'язанi одна з одною, все одно говорять про присутнiсть певної порожнечi, про внутрiшню порожнечу. I це враження вiд стану Iншого, при якому зникають думки i царюють порожнiсть i тиша. Цю порожнiсть i тишу можемо побачити як в апофатизмi Китаю, так i в апофатизмi Грецiї. Тут Лао Цзи i даосизм - такий самий, як Платон i неоплатонiзм. У своїй основi медитативнi технiки подiбнi одна однiй. Дiалектика приходить "як мислення про iншого" (Деррида 2001: 284). Мається на увазi стан Iншого. Дiалектика приходить не як абсолютна небуттєвiсть, не як протилежнiсть Буттю, а як мислення про iншого. Тут немає негативної дискурсивностi як абсолютного, бо є конкретний стан Iншого, про який мовиться, який вiдображається в тiй чи iншiй формi. Тому в дискурсi "не те i не це" також розумiється як "i те, i це". Дiалектика тлумачить те, що не є Буттям, та в той же час не є i нiщо. В дiалектицi ми постiйно зустрiчаємо роздуми "не те i не це", яке одночасно є "i те, i це".
   Заслугою постмодернiзму є те, що вiдкрито два шляхи вирiшення проблем. Цi шляхи радикальнi: "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто в розумiннi стану Iншого ми можемо вiднести вирiшення проблеми до сфери антропологiї, де мовиться про стан Iншого як про певний стан, який є в природi людини i який компенсує недолiки цiєї людини. Iнший шлях - це теологiя як роздуми про щось надприродне. I це все - мова про стан Iншого, оскiльки iснують такi натяки як "нiчого не трапляється через неї, завдяки їй, дорiвнює - як нiчого не трапляється i по вiдношенню до неї самої" (Деррида 2001: 287). Тобто мова йде про стан людини поза всiляких форм, поза всiлякої визначеностi. Але тут все таки присутня байдужiсть i безтурботнiсть. Це Хора. "Хора не є щось позитивне, рiвно, як i негативне. Вона - безтурботнiсть" (Деррида 2001: 288). Тобто вона є стан Iншого.
   Теологiя буває рiзна. I символiчна, i мiстична. Бог розумiється теж по-рiзному. I у формi, i поза формою. Однак iде вiдкидання певних уявлень. "Вiдкидання всяких норм та звичних уявлень i перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Бога розумiють по-рiзному. Але, щоб доторкнутися до нього, щоб до нього здiйнятися, необхiдно мати незасмiчений i незатьмарений розум. Про таке єднання з Божественним говорить постмодернiзм гетерологiї, дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта, твори Майстера Екгарта, Августина Блаженного. Постмодернiзм помiчає, що в цих творах Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Але розпiзнати це можна "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Божественний iнший - це стан Iншого. Мова кiнець кiнцем йде про стан людини. Жак Деррiда каже про "досягнення того стану оголеностi, при якому маємо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295).
   Дослiджуючи мiстичнi твори з приводу Божественного, гетерологи i фiлософи-постмодернiсти концентрують увагу на порадах Майстера Екгарта про те, що людина повинна зрештою заспокоїтись i замовкнути, дотримуватися мовчання. Майстер Екгарт каже: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). I це задля того, щоб вiдчути це Вище, Божественне, стан Iншого. Хоча вираз "свiдомо мовчати" можна розумiти як вправу, як певне тренування для отримання певного стану свiдомостi, що не є спонтанним процесом виникнення стану Iншого.
   З приводу мiстичностi метафiзики фiлософи-постмодернiсти розглядають твори своїх попередникiв, фiлософiв модернiстського перiоду фiлософiї. Так, наприклад, Жак Деррiда дослiджує твори Мартiна Гайдеґґера, його метафiзику буття. I тут про буття можна казати як про "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Цей абсолютно iнший є стан Iншого. Цей стан iснує як конкретний стан людини, при якому компенсуються його слабкостi. Однак у фiлософiї цей стан пiднiмається до рiвня метафiзичного розгляду. Тут "Для Dasein, таким чином, вiдкривається можливiсть запитування Буття, структура якого характеризується Гайдеґґером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). А це - "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305). Рух до зовсiм iншого - це рух до зовсiм iншого стану. Це рух до стану Iншого як iншого стану, стану Iншого "Я".
   Постмодерн через твори Деррiда стверджує, що Мартiн Гайдеґґер усуває навiть слово Буття. "Слово Буття ним перекреслюється" (Деррида 2001: 311). Тобто кiнцевий результат постмодернiстiв-дослiдникiв зводиться до того, що у фiлософiї "метафiзика є онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). А вiдчуття присутностi у людини - це її стан Iншого. "Галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що займає певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). I "яка рiзниця мiж писаннями теологiї та писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313). А нiякої. Йдеться про певний стан свiдомостi, при якому галюцинацiї зникають, зникає все дрiб'язкове у психiчному проявi людини. Людина вiдчуває свободу вiд всього цього. Це ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння.
   Дослiдники постмодернiзму зазначають, що "завдяки фройдiвським поняттям несвiдомого та пригнiченого, а також гайдеґґерiвським поняттям забуття та непам'ятi про Буття, це поняття алтерностi передбачає, що iнший присутнiй - лише як вiдсутнiй у цiлому або в тому самому" (Коскi 2003: 21). Як це розумiти, треба ще розкрити. Але це завдання не дуже складне, якщо ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння розумiти через процеси ПРИПИНЕННЯ. Коли включаються процеси припинення, то присутнiсть вiдчувається як вiдсутнiсть, адже людина вiдчуває вiдсутнiсть всього дрiб'язкового, зайвого, неголовного. Стан присутностi виглядає як вiдсутнiсть всього непотрiбного, зайвого. Тобто ми маємо справу з процесом очищення.
   Дослiдники постмодернiстської культури зазнача-ють, що "алтернiсть iншого - це така алтернiсть, яка мусить бути виключеною з усiєї множини або контролюватися нею, якщо тотожнiсть самому собi того самого має бути реалiзованою" (Коскi 2003: 21). В поняттi "алтернiсть iншого" збiгаються такi поняття як "алтернiсть" та "iншiсть". Через це можна вийти на об'єднуючий предмет наших дослiджень, на ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, в якому присутня властивiсть-характеристика "iнший" i який вiдображений у категорiї "алтернiсть".
   Дослiдники роблять висновок, що алтернiсть iншого "мусить бути виключеною з усiєї множини або контролюватися нею" (Коскi 2003: 21). Алтернiсть iншого - це особливий стан, ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторного осяяння. I тому вiн дiйсно виключається з усiєї множини психiчних станiв людини. ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - це пiдвищений контроль. Через цей стан людиною контролюються всi прояви психiки, контролюються спонтанно, без усiляких зусиль.
   Алтернiсть iншого - це особливий стан, ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторного осяяння, де людина вiдчуває "тотожнiсть самому собi" (Коскi 2003: 21). Людина реалiзує лише те, що вона вважає найголовнiшим у своєму життi. Бути самим собою, бути тотожним самому собi - це виконувати лише те, що поставлено як головне, поставлено самою людиною. Тут "iнший є iнтегрованим у iдентичнiсть того самого й водночас вiдмiнним вiд нього" (Коскi 2003: 21). Вiдмiннiсть має прояв, оскiльки призупиняється в дiях все дрiб'язкове. В це дрiб'язкове може потрапити i те, що людина вважає за необхiдне для прояву. Людина перестає реалiзувати те, що вона вважає найголовнiшим у своєму життi. Припиняється навiть це. Свiт змiнюється, i те, що людина поставила собi за головну мету, може стати непотрiбним. Тобто ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - це регуляторний процес, в якому "алтернiсть" та "iншiсть" є властивостями-характеристиками.
   Зробимо висновок. Iншiсть можна розглядати у контекстi категорiї алтерностi, бо ж iншiсть є властивiстю ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, а цей стан свiдомостi належить до категорiї "алтернiсть".
   Алтарнiсть. Алтарнiсть - це релiгiйне значення алтерностi, або iншостi. Концепцiї людського суб'єкта в сучасному свiтi не враховують алтернiсть. А отже не враховують розумiння iншостi, вiд того не враховують алтарнiсть. Але якщо все це - i алтарнiсть, i iншiсть, i алтернiсть - розглядати як атрибути реального конкретного психiчного стану людини, то виникає значимiсть всiх цих атрибутiв.
   Iнший або алтернiсть як стан свiдомостi (цей стан представлений своєю конкретикою у психiчному життi людини) має значення, i тому розглядається культурою модерну i постмодерну. Релiгiйне i релiгiєзнавче значення цiєї категорiї розкрито через поняття "алтарнiсть".
   Модернiзм зводить вiдмiннiсть до тотожностi у своїх концепцiях про людського суб'єкта. Постмодерн не зводить вiдмiнностi в концепцiях про людську суб'єктивнiсть до тотожностi.
   За концепцiями метафiзики присутностi модернiзму суб'єкт тотожний собi самому. Модернiзм, починаючи з Рене Декарта, "сприймав ставлення суб'єкта до iншостi як опосередковану форму ставлення до самого себе" (Карлсон 2003: 19). Хоча iснує стан Iншостi як безпосереднє.
   Г. Гегель продовжив розробку модернiстських концепцiй, повертаючись "до "я" через усвiдомлення iншостi" (Карлсон 2003: 19). Г. Гегель у прагненнi "реалiзувати повну самосвiдомiсть рацiонального суб'єкта, резюмував сучасну мрiю про повну само-присутнiсть, не потурбовану вiдсутнiстю" (Карлсон 2003: 19).
   Марк С. Тейлор вважає, що "Гегелева концепцiя абсолютної суб'єктивностi зрештою пiдпорядковує вiдмiннiсть iдентичностi" (Карлсон 2003: 19). Хоча вiдмiннiсть iснує. ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння є стан iншого, i вiн доволi вiдмiнний вiд повсякденної свiдомостi людини.
   Вiдомо, що "Тейлор дослiджує фiгури вiдмiнностi, якi радикально руйнують само-присутнiсть iдентичного собi суб'єкта сучасної фiлософiї" (Карлсон 2003: 19). В рiзний час життя у людини або немає, або є само-присутнiсть iдентичного собi суб'єкта. Адже ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння приходить до людини на певний час. А - це алтернiсть (iншiсть).
   Прихiд алтерностi "руйнує iдентичного собi гегелiвського сучасного суб'єкта. Завжди вже конституйований у стосунку до iншостi, якої вiн нiколи повнiстю не включає в себе, постмодерний суб'єкт iснуватиме в часi мiж минулим, яке нiколи не було теперiшнiм, i майбутнiм, що нiколи не настає; вiн плекатиме бажання, яке нiколи не здiйсниться" (Карлсон 2003: 20).
   Алтарнiсть як iншiсть i як мiстичний досвiд завжди має значення в усiлякому релiгiйному життi. Така релiгiйна iншiсть може бути поза будь-якої рацiональної системи. "К'єркегор започаткував це в iм'я релiгiйної iншостi, не включеної до рацiональної системи Гегеля" (Карлсон 2003: 20). Постмодерн осмислює вiдмiннiсть. Тому з приводу релiгiйної iншостi орiєнтир береться на сакральне.
   Слушно розглянути алтернiсть як категорiю.
   Алтернiсть. Алтернiсть - категорiя, яка означає iншiсть. Таке розумiння виходить зi встановлення подiбностi "поняття алтерностi або iншостi" (Коскi 2003: 20).
   Розгортаючи бiльш глибоке розумiння алтерностi, слiд зазначити, що "алтернiсть позначає те, що або протиставляється, або вiдокремлюється, або контролюється в межах замкненої системи" (Коскi 2003: 20). Що ж тут протиставляється, вiдокремлюється, контролюється? Дрiб'язковiсть. Є певний стан свiдомостi. Цей стан - "це "IНШЕ" (Мурашкин 2006: 123). Цей стан - "маса дрiб'язкових суєтних думок. Щось робиш, Щось плануєш. Суєта. I раптом все вiдходить" (Мурашкин 2006: 122). Звичайно "поняття алтерностi або iншостi нелегко ототожнити з тим або iншим iндивiдуальним мислителем постмодернiзму" (Коскi 2003: 20). Однак постмодернiзм так чи iнакше розглядає алтернiсть або iншiсть мислителя як певний стан людини. З цього приводу постмодернiзм не згоден з позицiєю класичної фiлософiї Гегеля, який зазначає, що "iнший" протиставляється "я" (див. протиставлення). Цей "iнший" є запереченням "я", яке, у свою чергу, заперечується процесом самореалiзацiї, через що "я" дiстає можливiсть побачити себе в iншому. В iншому "я" впiзнає себе поза собою, а потiм стає повнiстю присутнiм перед собою в запереченнi й через заперечення алтерностi iншого" (Коскi 2003: 20). Подiбнi процеси можуть вiдбуватися у психiчному життi людини. Та i прояв стану Iншого або Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння може проходити певними етапами. Цi етапи якоюсь мiрою фiксує класична нiмецька фiлософiя. Але постмодернiзм загострює увагу лише на одному фрагментi - найголовнiшому. Цей фрагмент говорить про те, що Iнший по вiдношенню до "я" є абсолютно iншим. Про такий стан речей маємо чимало бiографiчних документальних свiдоцтв iз життя видатних мiстикiв. У цих свiдоцтвах людина зi своїм "я" навiть може зникати назавжди. Наприклад "ви дивились на нього i зникли, щоб вже нiколи не бути колишнiм" (Кришнамурти 1999: 293). Або "вiн вже був не таким, як ранiше" (Кришнамурти 1999: 34). Вiд подiбних документальних заяв мiстикiв постмодернiзм вважає, що "поняття алтерностi, в якому iнший - не протиставлення або заперечення "я", а є повнiстю чи абсолютно iншим. За такого прочитання алтернiсть iншого не визначається його стосунком до "я". Радше алтернiсть iншого артикулюється як така. (Коскi 2003: 20). Артикуляцiю також фiксує бiографiчна документалiстика мiстикiв. Але питання, наскiльки ця артикуляцiя вiдбиває реальний стан людини, залишається вiдкритим. Докази постмодернiстських мислителiв зводяться до того, що алтернiсть "є вiдмiнною, але не протиставленою" (Коскi 2003: 20). З цього приводу подiбнi твердження вiдображають реальнiсть, адже навiть є думки, що "не iснує жодної вiдмiнностi мiж просвiтленою та непросвiтленою людиною" (Жиртуєва 2009: 149). Тобто подiбнi протирiччя в мiстицизмi зустрiчаємо скрiзь. I їх не треба вiдкидати. Їх треба пояснити. У цьому випадку ми розумiємо, що дiйсно не iснує вiдмiнностi, але дрiб'язковiсть проявiв людини призупиняється. I цим людина є iншою. Бо є такий стан коли "припиняється це роблення, як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). I тут стверджується, що "Я - iнший" (Мурашкин 2020: 475). Тобто мова йде про алтернiсть Iншого як певний стан психiчного життя людини. В мiстицизмi подiбнi стани позначаються як ВИЩЕ. В науцi - це ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння. Те, що цей стан вищий, визначається самою людиною, ким би вона не була - мiстиком чи вченим.
   З приводу алтерностi iншого в постмодернiзмi можна знайти рiзнi думки. Вони часто вiдображають протилежнi позицiї. Проте цi думки пiдлягають переосмисленню. Так постмодернiстська фiлософiя "осмислювала алтернiсть як нестачу в межах цiлого" (Коскi 2003: 21). Як це розумiти, коли ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння є самодостатнiм станом, в якому нестача вiдсутня. Тут алтернiсть або iншiсть є як нестача дрiб'язкового в межах цiлого психiчного стану. Таке розумiння виходить з розгляду бiографiчної документалiстики, представленої в релiгiйно-мiстичнiй культурi.
   Зазначимо, що "в iсторичну добу, яку досi переслiдує пам'ять про недавнє минуле, що вiдповiло на проблему алтерностi жахами расизму, сексизму та геноциду, постмодерних мислителiв глибоко цiкавить проблема алтерностi, i вони прагнуть до її толерантнiшого, бiльш задовiльного розумiння. Тому неможливо говорити про постмодерну зацiкавленiсть алтернiстю без визнання її етичної або полiтичної значущостi" (Коскi 2003: 20). Однак етичне i полiтичне - це вибiр самої людини. А це може бути пов'язаним зi станами людини, нижчими i ВИЩИМИ станами свiдомостi. Тому постмодернiзм так чи iнакше торкається алтерностi та iншостi як властивостей-характеристик певного стану людської психiки. Це торкання вiдноситься i до онтологiї, де об'єктивнiсть зводиться до суб'єктивностi. Розглянемо цей аспект.
   Коли людина перебуває в присутностi, то дискурс обмежений. Людина каже два-три слова, як воно є. Тут людина самодостатня, i особливо немає нiяких роздумiв. Це апофатичний дискурс. Вiн виникає, коли людина - в станi Iншого.
   "Якщо не говорити нi про що i не вимовляти нiчого у рамках апофатичного дискурсу" (Деррида 2001: 277), то ми особливо нiчого i не дiзнаємося про той стан, в якому знаходиться людина. Та коли у людини знижується рiвень стану Iншого, то вона розповiдає i пише про цей стан бiльше. Тодi вже поширюється "дискурс як такий - у формi спiлкування, молитви, хвали або святкування. Навiть найбiльш заперечливий дискурс, той, що перебуває за межами усiлякого нiгiлiзму i негативної дiалектики, завжди зберiгає в собi слiд iншого" (Деррида 2001: 278). I цей iнший - не обов'язково iнша людина. Цей iнший може бути в самiй людинi як стан Iншого, предметом чого i є ця робота.
   Стан Iншого присутнiй у всiлякому мiстицизмi, у всiлякому апофатизмi: християнському, брахманiст-ському, буддистському, даоському. Стан Iншого може бути присутнiм в людинi чисто спонтанно i поза мiстицизмом, коли людина не торкається нiякого мiстицизму. I тому гетерологiчний постмодернiстський постулат Жака Деррiда про "апофатичний дискурс i має починатися молитвою, яка визнає, описує i пiдтверджує своє призначення: досягти Iншого" (Деррида 2001: 279) є постулат необов'язковий. Тут Iнший з великої лiтери, тобто стан Iншого.
   Стан Iншого може виникнути поза всяких молитов. I може бути зафiксованим усiлякою культурою: європейською, арабською, iндiйською, китайською. Але також може бути зафiксованим без будь-яких традицiй. "Навiть якщо християнська негативна теологiя i зобов'язана багато чим платонiвськiй i неоплатонiвськiй дiалектицi" (Деррида 2001: 280), то ця зобов'язанiсть необов'язкова. Так iснує брахманська негативна теологiя, буддистська. Iснує даоська негативна теологiя, виникнення якої не пов'язане з платонiвською i неоплатонiвською дiалектикою. Стан Iншого, вiдбитий i вiдображений у всiх цих культурах, може виникнути у людини, яка не має зв'язку з усiма цими культурами. I ця людина на основi свого досвiду може започаткувати власний напрямок культури, не пов'язаний нi з християнством, нi з брахманiзмом, нi з буддизмом, нi з даосизмом, адже стан Iншого є в природi людини. I людина, переживши цей стан, може розвивати власний напрямок культури, може розвивати напрямок, зовсiм не пов'язаний з релiгiєю i апофатичним мiстицизмом. Хоча культура, за традицiєю, багато чого передає з приводу стану Iншого.
   Жак Деррiда помiчає, що "важко читати Гегеля, не беручи до уваги апофатичну традицiю, яка була аж нiяк не чужою йому, принаймнi, через переосмислення праць Бруно i, отже, Миколи Кузанського, Майстера Екгарта" (Деррида 2001: 280). Але гетерологiєю постмодернiзму помiчено, що традицiї, навiть тi, що не пов'язанi одна з одною, все одно свiдчать про присутнiсть певної порожнечi, про внутрiшню порожнечу. I це враження вiд стану Iншого, при якому зникають думки i царюють порожнiсть i тиша. Цю порожнiсть i тишу можемо побачити як в апофатизмi Китаю, так i в апофатизмi Грецiї. Тут Лао Цзи i даосизм - такий самий, як Платон i неоплатонiзм. Тут у своїй основi - медитативнi технiки, подiбнi одна однiй. Тут дiалектика приходить "як до мислення про iншого" (Деррида 2001: 284). Мається на увазi стан Iншого. Дiалектика приходить не як абсолютна небуттєвiсть, не як протилежнiсть Буттю, а приходить як мислення про iншого. Тут немає негативної дискурсивностi як абсолютного, бо є конкретний стан Iншого, про який мовиться, який вiдображається в тiй чи iншiй формi. Тому в дискурсi "не те i не це" також розумiється як "i те, i це". Тобто дiалектика тлумачить те, що не є Буттям, але в той же час не є i нiщо. В дiалектицi ми постiйно зустрiчаємо роздуми "не те i не це" яке одночасно є "i те, i це".
   Заслугою постмодернiзму є те, що вiдкрито два шляхи вирiшення проблем. Цi шляхи радикальнi: "неоантропоморфне i неотеологiчне" (Деррида 2001: 287). Тобто в розумiннi стану Iншого ми можемо вiднести вирiшення проблеми до сфери антропологiї, де мовиться про стан Iншого як про певний стан, який є в природi людини i який компенсує недолiки цiєї людини. Iнший шлях - це теологiя як роздуми про щось надприродне. I це все - мова про стан Iншого, оскiльки iснують такi натяки як "нiчого не трапляється через неї, завдяки їй, дорiвнює - як нiчого не трапляється i по вiдношенню до неї самої" (Деррида 2001: 287). Тобто мова йде про стан людини поза всiляких форм, поза всiлякої визначеностi. Проте тут присутнi байдужiсть i безтурботнiсть. Це Хора. "Хора не є щось позитивне, рiвно, як i негативне. Вона - безтурботнiсть" (Деррида 2001: 288). Тобто вона є стан Iншого.
   Теологiя буває рiзна: i символiчна, i мiстична. Бог розумiється теж по-рiзному. I у формi, i поза формою. Однак йде вiдкидання певних уявлень. "Вiдкидання всяких норм i звичних уявлень i перехiд у "безґрунтовне" iснування, iснування з "нiщо" - це, можливо, єдина можливiсть "трансцендуючої" свiдомостi опинитися за межами досвiдного знання в її прагненнi з'єднатися з Богом або Абсолютом" (Висоцька 2012: 66).
   Бога розумiють по-рiзному. Щоб доторкнутися до нього, щоб до нього здiйнятися, необхiдно мати незасмiчений i незатьмарений розум. Про таке єднання з Божественним каже постмодернiзм гетерологiї, дослiджуючи твори Дiонiсiя Ареопагiта, твори Майстера Екгарта, Августина Блаженного. Постмодернiзм помiчає, що в цих творах Бог мудрий поза мудрiстю, добрий поза добротою, могутнiй поза могутнiстю. Але розпiзнати це можна "божественним iншим" (Деррида 2001: 295). Божественний iнший - це стан Iншого. Мова зрештою йде про стан людини. Жак Дерида говорить про "досягнення того стану оголеностi, при якому маємо вiдсутнiсть всiх i всiляких покровiв" (Деррида 2001: 295).
   Дослiджуючи мiстичнi твори з приводу Божественного, гетерологи i фiлософи-постмодернiсти концентрують увагу на порадах Майстера Екгарта про те, що людина має врештi-решт заспокоїтись i замовкнути, дотримуватися мовчання. Майстер Екгарт каже: "Зберiгай мовчання" (Деррида 2001: 303). I це задля того, щоб вiдчути це Вище, Божественне, стан Iншого. Хоча вираз "свiдомо мовчати" можна розумiти як вправу, як певне тренування для отримання певного стану свiдомостi, що не є спонтанним процесом виникнення стану Iншого.
   З приводу мiстичностi метафiзики фiлософи-постмодернiсти розглядають твори своїх попередникiв, фiлософiв модернiстського перiоду фiлософiї. Так, наприклад, Жак Деррiда дослiджує твори Мартiна Гайдеґґера, його метафiзику буття. I тут про буття можна казати як про "абсолютно iншого" (Деррида 2001: 305). Цей абсолютно iнший є стан Iншого. Цей стан iснує як конкретний стан людини, при якому компенсуються її слабкостi. Однак у фiлософiї цей стан пiднiмається до рiвня метафiзичного розгляду. "Для Dasein, таким чином, вiдкривається можливiсть запитування Буття, структура якого характеризується Гайдеґґером як трансценденцiя" (Деррида 2001: 305). А це - "рух до зовсiм iншого" (Деррида 2001: 305). Це рух до стану Iншого як iншого стану, стану Iншого "Я".
   Постмодерн через твори Деррiда доходить до висновку, що Мартiн Гайдеґґер усуває навiть слово Буття. "Слово Буття ним перекреслюється" (Деррида 2001: 311). Тобто кiнцевий результат постмодернiстiв-дослiдникiв зводиться до того, що у фiлософiї "метафiзика є онто-теологiя" (Деррида 2001: 311). А вiдчуття присутностi у людини - це її стан Iншого. "Галюцинацiя не досягає повного розвитку: людина раптом вiдчуває поряд iз собою чиюсь "присутнiсть", що займає певне мiсце в просторi, iснуючи в особливiй формi" (Джемс 1993: 60). I "яка рiзниця мiж писаннями теологiї i писаннями про Буття" (Деррида 2001: 313). А нiякої. Йдеться про певний стан свiдомостi, при якому галюцинацiї зникають, зникає все дрiб'язкове у психiчному проявi людини. Людина вiдчуває свободу вiд всього цього. Це ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння.
   Дослiдники постмодернiзму вiдзначають, що "завдяки фройдiвським поняттям несвiдомого та пригнiченого, а також гайдеґґерiвським поняттям забуття та непам'ятi про Буття, поняття алтерностi передбачає, що iнший присутнiй лише як вiдсутнiй у цiлому або в тому самому" (Коскi 2003: 21). Необхiдно осмислити, як це розумiти. Але це завдання не досить складне, якщо ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння розумiти через процеси ПРИПИНЕННЯ. Коли включаються процеси припинення, то присутнiсть вiдчувається як вiдсутнiсть, адже людина вiдчуває вiдсутнiсть всього дрiб'язкового, зайвого, неголовного. Стан присутностi виглядає як вiдсутнiсть усього непотрiбного, зайвого. Тобто ми маємо справу з процесом очищення.
   Дослiдники постмодернiстської культури вiдзначають, що "алтернiсть iншого - це така алтернiсть, яка мусить бути виключена з усiєї множини або контролюватися нею, коли тотожнiсть самому собi того самого має бути реалiзованою" (Коскi 2003: 21). В поняттi "алтернiсть iншого" збiгаються такi поняття як "алтернiсть" та "iншiсть". Через це можна вийти на об'єднуючий предмет наших дослiджень, на ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння, в якому присутня властивiсть-характеристика "iнший" i який вiдображений у категорiї "алтернiсть".
   Дослiдники постмодернiстської культури зазвичай стверджують, що алтернiсть iншого "мусить бути виключена з усiєї множини або контролюватися нею" (Коскi 2003: 21). Алтернiсть iншого - це особливий стан, ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторного осяяння. I тому вiн дiйсно виключається з усiєї множини психiчних станiв людини. ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - це пiдвищений контроль. Через цей стан людиною контролюються всi прояви психiки, контролюються спонтанно, без усiляких зусиль.
   Алтернiсть iншого - це особливий стан, ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторного осяяння, де людина вiдчуває "тотожнiсть самiй собi" (Коскi 2003: 21). Людина реалiзує лише те, що вона вважає найголовнiшим у своєму життi. Бути самим собою, бути тотожним самому собi - це виконувати лише те, що поставлено як головне, поставлено самою людиною. Тут "iнший є iнтегрованим у iдентичнiсть того самого й водночас вiдмiнним вiд нього" (Коскi 2003: 21). Вiдмiннiсть має прояв, оскiльки призупиняється в дiях все дрiб'язкове. В це дрiб'язкове може потрапити i те, що людина вважає за необхiдне для прояву. Людина вже не реалiзує те, що вона вважає найголовнiшим у своєму життi. Припиняється навiть це. Свiт змiнюється, i те, що людина поставила собi за головну мету, може стати непотрiбним. Тобто ВИЩИЙ стан свiдомостi як компенсаторне осяяння - це регуляторний процес, в якому "алтернiсть" та "iншiсть" є властивостями-характеристиками.
   Зробимо висновок. Iншiсть можна розглядати в контекстi категорiї алтарностi, оскiльки iншiсть є властивiстю ВИЩОГО стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, а цей стан свiдомостi розглядається в категорiї "алтарнiсть".
  

Роздiл 4. IНШИЙ ГЕТЕРОЛОГIЇ
ЯК ВИЩИЙ СТАН ЛЮДИНИ

  
   Iнший гетерологiї як вищий стан людини потребує також розгляду i нижчого стану, невiри тощо, адже "радше нiж принести визволення, ця невiра у великого "Iншого" зумовлює повернення до рiзних форм насильства" (Макендрик 2003: 373). Розгляд цiєї теми пов'язується з низкою проблемних питань, бо ж може бути "не дозволено поєднатися з Iншим. Суперего мовить якраз протилежне: ти мусиш поєднатися з Iншим, тобто мусиш утiшатися "безсмертям" i "всезнанням" Iншого (наприклад, Бога, Церкви, Держави, Корпорацiї, Особистостi)" (Кенiнг 2003а: 73).
   Гетерологiя розглядає стан Iншого як вищий стан людини. Цей стан має певнi властивостi i характеристики. Окреслимо цi властивостi i характеристики, представивши стан Iншого як реальний стан психiчного життя.
   Iнший гетерологiї постмодерну як регулятор може проявитись спонтанно, компенсуючи те, в чому людина недосконала. Можуть проявлятися i подiбнi стани - завдяки такому штучному методу як медитацiя. В постмодернiстськiй культурi можна знайти певнi характеристики стану Iншого: безкомпромiснiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, буттєвiсть, вище, вищiсть, вiдстороненiсть, iншiсть, мiцнiсть, небажання, невибiрковiсть, невiдворотнiсть, незаперечнiсть, недiяльнiсть, недрiб'язковiсть, незахопленiсть, необумовленiсть, нерухомiсть, несуєтнiсть, присутнiсть, розкрiпаченiсть, розчиненiсть, серйознiсть, теперiш-нiсть, сила, чистота. Серед цих характеристик є важливi, такi, що зустрiчаються в сучаснiй постмодернiстськiй релiгiйно-мiстичнiй культурi. Покажемо, чим представлено стан Iншого в гетерологiї постмодернiзму.
   Поза бажанням, або Вiдсутнiсть Бажання.
   Опредметнення тiєї чи iншої потреби є бажання. Стан Iншого гетерологiї постмодерну, коли людина "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), - це вiдсутнiсть бажання, вiдсутнiсть будь-яких бажань взагалi. Наприклад, може звучати музика, гарна музика, але Людина, будучи в станi Iншого, не вслуховується в неї. Нiщо її не притягує (Мурашкин 2006: 124-132). Людина просто отримала себе. Або людина, наприклад, увiмкнула телевiзор. Однак, коли вона перебуває в станi Iншого, то в цей телевiзор i не дивиться. Людина отримала себе. Цей телевiзор, який вона увiмкнула, зовсiм не заважає, хоча i сильно гуркоче. Людина займається справою або просто дивиться зсередини себе. Вона перебуває наодинцi з власним iншим, який всерединi неї (Ортiс 2003: 477).
   Про такi випадки говорить постмодернiстська культура i її гетерологiя - як про те, що людина отримала самiсть i не має потреби "у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Такi стани людини можуть передавати мiстики i митцi в своїй творчостi; можуть передавати поети, розкриваючи "поетичний сенсовий ефект, коли у вiдповiдному висловлюваннi прочитується не тiльки воно само, а ще й дещо iнше" (Кристева 2004: 273).
   В повсякденному станi людина має потреби i бажання. Вона регулює цi свої потреби i бажання. Для їх регуляцiї вмикається вольовий iмпульс.
   Люди є рiзнi. Є люди вольовi, а є люди зi слабкою волею. Вольова людина має стiйкiсть своєї позицiї, має силу вольового iмпульсу, має спроможнiсть загнуздати свої потяги (Леонгард 1989: 252). Але є i протилежнi типажi, якi не можуть "стримувати свої бажання, керувати ними, при живiй чуттєвостi" (Бурно 2008: 65).
   Зрозумiло, що гетерологiя постмодернiзму з приводу бажання каже не тiльки про Iншого як про особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм торкається i повсякденних станiв свiдомостi, де "бажання i мова, вiдтворюючись у родинi, що має ядро, формують одне одного i органiзують особистiсть" (Дрискол 2003: 218).
   Через усiлякi протирiччя, коли бажання протистоять розуму, вони все ж таки вiдiграють велику роль у формуваннi особистостi. Хоча бажання йдуть на конфлiкт з розумом, то все одно свобода стає на сторону бажання (Селин 2004: 139). Однак перед вольовим iмпульсом, який стримує бажання, знаходиться все ж таки бажання. Бажання передує вольовому iмпульсу, знаходячись в нашiй свiдомостi. Попереду всiлякого вольового i розумового стоїть бажання. А "подвiйнiсть лежить у самiй основi вольового акту i стає особливо помiтною i наочною тодi, коли в нашiй свiдомостi зiштовхуються декiлька мотивiв, декiлька протилежних прагнень" (Выготский 1996: 160). Стан Iншого - це стан неподвiйностi, вiдсутностi бажання.
   Зрозумiло, що вiдсутнiсть прагнень i бажань повинна бути пов'язаною iз задоволенiстю. Однак у людини бажань багато. Якесь бажання задовольняється, а iншi все ж таки iснують у нашiй свiдомостi. Ми постiйно хочемо все нових i нових вражень. Жадання i прагнення нових вражень веде людину до постiйних пошукiв все нових i нових вiдчуттiв позитивного характеру. Але в станi Iншого всi цi процеси зникають. В людинi вмирає не одне якесь бажання, а всi, якi тiльки можуть бути.
   Бажання може торкнутися всього що завгодно. Людина у своїх фантазiях може побажати навiть нездiйсненного. Отже людина може побажати мати стан, в якому вона буде сама собою. Але поглибленiсть цього стану - це стан Iншого, стан, при якому немає нiякого бажання. Отже людина може бажати отримати стан при якому вiдсутнє всiляке бажання.
   "Бажання людини бути самою собою породжує бунт: вiдчай породжує бунт, а бунт виражає вiдчай" (Долгов 1990: 41). Отже бунт неминучий, тому що поглиблено бути самим собою - неможливо за власним бажанням. Тобто цей стан поглибленостi виникає у людини спонтанно i не залежить вiд бажання самої людини. Стан Iншого як глибокий стан, за яким людина є самою собою, неможливо отримати, роблячи для цього щось свiдомо, свiдомо докладаючи зусилля.
   Маючи стан Iншого, людина втрачає бажання. Але це тiльки на певний час. "В дiю вступає глибинна сутнiсть особистостi i, зiбравши розпорошенi сили, на мить приводить нас до згоди iз собою; ставши зараз - i тiльки зараз - воiстину собою, ми вiддаємося бажаному" (Ортега-и-Гассет 2000: 152). Тобто пiсля стану Iншого, стану, при якому немає нiякого бажання, виникає стан, при якому ми вiддаємося бажаному. Але це те бажане, яке вже не дрiб'язкове, а найважливiше для нас i для iнших людей. При цьому свiдомiсть наша знову звужується, адже "коли в розумi є бажання, широке освiдомлення скорочується до однiєї думки або вiдчуття, i просторовiсть, яка нам належить первiсно, виявляється втраченою" (Левин 1996: 63).
   Тобто в людинi постiйно щось змiнюється. Це розкриває постмодернiзм у своїй гетерологiї, оцiнюючи рiзнi стани людської особистостi. Постмодернiзм розглядає це на прикладах, порiвнюючи рiзнi напрямки культури. "За бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210).
   Стан Iншого - це не вiдкриття постмодернiстської культури. Постмодернiстська культура лише пiдсумовує те, що iснувало з прадавнiх часiв, те, що фiксували прадавнi мiстики i митцi у своїх творах.
   Стан Iншого як вiдсутнiсть бажань широко представлений у релiгiйно-мiстичному напрямку культури. Тут сам Бог може виступати в ролi iстоти, яка не має нiяких бажань, якiй нiчого не потрiбно. "Бог зовсiм безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Тут можна розумiти все так, що конкретний стан людини пiднесений i представлений як Бог. В релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично представлено людину, яка має певний стан як стан Бога. Ця людина, "досягши трансцендентального стану, вiдразу осягає вищого Брахмана. Вiн нiколи не вболiває i нiчого не бажає" (Прабхупада 1993: 186). На певний час людина дiйсно може не вболiвати i нiчого не бажати. Однак жива людина не може постiйно, взагалi зовсiм нiколи, нiчого не бажати. У мiстицизмi такий стан людини розцiнюється як вiдсутнiсть прихильностi до чогось. "Людина, яка нiчого не бажає, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Це може бути характерним для певної людини. Однак i у неї це не може бути постiйним i абсолютним. Це може бути на певний час. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi маємо документальний опис багатьох випадкiв, коли до людини спонтанно, на певний час приходив стан вiдсутностi бажань i прагнень. "Майже вся релiгiйна мiстика має прояв у перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). Але, наприклад, "вже у вiцi п'ятнадцяти рокiв я знаходив задоволення у звичайнiй красi природи. Проявлялося це не тiльки на вiдпочинку, а й в якомусь мiстичному станi, що охоплює мене. Я знаю, що тисячi людей проходять через таке переживання" (Хаксли 1992: 34). Це приходить поза вольовим iмпульсом, зненацька, раптово. "Раптом, пише Саймондс, у церквi, в гостях, пiд час читання, в хвилини, коли моє тiло було в спокої, мене охоплювало вiдчуття наближення екстазу. Невпинно оволодiв вiн моїм розсудом i волею" (Джемс 1993: 307). Але до цього у людини був вольовий iмпульс. Попереднiй характер життя, попереднiй психiчний стан був вольовим. I вiн змiнився осяянням, яке прийшло раптово, поза вольовими проявами людини.
   Перед станом екстатичного осяяння, а точнiше енстазного осяяння у людини завжди присутня вольова напруга, вольовий iмпульс. Тому в рiзних мiстичних школах адепт має проходити вольове загартовування. "Прагнення цих шкiл до надмiрного самозагнуздання, яке пригнiчувало все людське i уподiбнювало душу дереву або каменю" (Нагата 1991: 40). Але воно, за компенсаторними механiзмами, пробуджувало свою протилежнiсть, осяяння, актуалiзуючи додатковi регуляторнi механiзми у виглядi Iншого, того Iншого, що "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Праобраз Iншого гетерологiї постмодерну, тобто додаткового механiзму саморегуляцiї, коли людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), яке виникає спонтанно, можна знайти ще в прадавнiх текстах античної фiлософiї. Тут "Ерос зображений якраз генiєм, а не богом, тому що вiн позбавлений усiлякого самотиснення i є, навпаки, тiльки вiчне прагнення" (Лосев 2000: 633). Тобто тут з одного боку творчий генiй i прагнення, а з iншого - самотиснення самодостатностi й вiдсутнiсть прагнення. З цього приводу в сучасному постмодернiзмi в його гетерологiї "дух виступає подвiйним чином: як твiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265) може розумiтися як певний стан людини, коли вона умиротворено не дiє при увiмкненому додатковому механiзмi саморегуляцiї, визнаючи "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), визнаючи того Iншого, який позбавлений бажання, Iншого, якому нiчого не потрiбно.
   Дозрiти Iнший як самодостатнiй, такий, що не потребує нiчого, самоумиротворений, такий, що не дiє i не має бажань, може тiльки через дiї i бажання. Тобто "Замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми маємо самiсть не автономну, самiсть, яка втягує за собою образами, бажаннями i спонуканнями" (Бинсвангер 1999: 47). Така самiсть - це не глибокий стан Iншого, екстатичний. Не енстаз, а екстаз, в якому ще є бажання, концентроване, єдине, але бажання. Глибокий стан Iншого - це енстаз, тобто самозаглибленiсть у себе, втрата бажань, визнання "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), який одним тiльки своїм поглядом зсередини себе припиняє дiї.
   В реальному життi людина має складний комплекс станiв у своєму творчому процесi. Цi стани змiнюють один одного. Певний стан може швидко перетворитися на свою протилежнiсть. Екстаз iз концентрованим бажанням може швидко перетворитися на глибокий енстаз самодостатнього характеру, який зовсiм не має нiяких бажань. Про це нам може повiдати пiкове переживання. "Пiд час пiкових переживань сама природа реальностi може сприйматися бiльш чiтко, а її сутнiсть осягатися бiльш глибоко" (Маслоу 1997: 114). Процес осягнення свiдчить про активнiсть. Але пiкове переживання - це "досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй досвiд" (Маслоу 1997: 114). Отже ми бачимо, що тонкощi людських глибинних станiв потребують ретельного аналiзу рiзних перехiдних стадiй.
   Бажання, на перший погляд, зникає, коли приходить задоволення. Задоволене бажання вiдступає, проте не надовго. Воно швидко повертається знову. Бiльше того, бажання прагне "зберегтись як бажання" (Метц 2010: 90). Постмодернiзм з його гетерологiєю акцентує увагу на тому, що "бажання постiйно вiдтворює в дiйсностi елемент випадкового" (Каграманов 1986: 62). Проте випадковiсть у постмодернiзмi вiдiграє важливу, ключову роль. Перевага вiддається "метафiзицi бажання", яка стала утверджуватися в постмодернiзмi" (Марков 1997: 260).
   Якби постмодернiзм з його гетерологiєю не загострював увагу на категорiї бажання, не перетворював i не пiдiймав цю категорiю на рiвень всеохоплюючої метафiзики, той же самий постмодернiзм помiчає, що у людей є стани, коли вони "бiльше не вiдчувають потребу в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273), в них зникають бажання. Вони можуть поглинатися станом Iншого, визнавати "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Спонтаннiсть i Медитацiя. Спонтаннiсть. Стан Iншого виникає спонтанно. Тобто, "це ще й те, чим нiяк неможливо цiлком володiти одночасно iз життям" (Кайуа 2003: 253). Спонтаннiсть часто ототожнюють з медитацiєю, кажучи, що "медитацiя приходить до мене сама" (Рам Дасс 1994: 317). "Часто я входив у найбiльш глибокi медитацiї, коли менш за все очiкував цього" (Рам Дасс. 1992: 23). Але медитацiя - це i штучнi практичнi вправи.
   Медитацiя. Стан Iншого, як було вже сказано, виникає спонтанно, не за допомогою штучних медитативних практик. Однак подiбнi стани, аналогiчнi стану Iншого, можна отримати штучним шляхом. Для цього є медитацiя. Iснують рiзнi медитативнi технiки. Чому рiзнi? А тому що iснує чимало медитативних практик у зв'язку з iснуванням рiзних типiв людей, якi вiдрiзняються темпераментом, характером. Бiльша частина з цих медитативних практик провокують виникнення у людини станiв, далеко не подiбних стану Iншого.
   В гетерологiї постмодернiзму помiчено, що сам термiн "медитацiя" пов'язують з досить таки рiзними проявами природи людини. Цi прояви називають рiзними термiнами. Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вираження "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз я позначаю її також як "медитацiя". Змiна слiв означає небажання використовувати одне слово, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше iз усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобається "медитацiя", однак у неї дуже набожний вiдтiнок" (Деррида 2000: 432). Отже в постмодернiстськiй культурi доволi вiльно використовують термiн "медитацiя". Його застосовують в найрiзноманiтнiших випадках. Однак бiльше йде орiєнтацiя на розумiння медитацiї як "бути самим собою i перемогти свою iндивiдуальнiсть" (Ильин 1998: 204).
   Слово "медитацiя" i до постмодернiзму вживали в рiзних контекстах по-рiзному. I позначали цим словом доволi рiзнi речi. Однак, як зауважує постмодернiзм, "медитацiя" має вигляд подiбний чомусь набожному. I дiйсно, медитацiя з прадавнiх часiв застосовувалася саме в релiгiйно-мiстичнiй культурi (Деррида 2000: 432). Її пов'язували iз "суворим йогико-медитативним шляхом" (Андросов 1990: 132). А визначаючи, давали рiзнi характеристики. Однак цi характеристики були позитивними. Наприклад: "в медитацiї - велике блаженство" (Кришнамурти 1987: 546), "iстота пiдноситься до вiчностi" (Виндельбанд 1995: 278), "стикання з божественним" (Готвальд, Ховальд 1992: 159), "контролювання дiяльностi розуму" (Вайнцвайг 1990: 174), "блаженне споглядання" (Гильдебранд 1997: 278), "новий досвiд" (Эверли, Розенфельд: 1985: 112), "ототожнювання живого з божеством" (Морамарко 1989: 141), "вилiт з тiла" (Подорога 2011: 219), "священнi стани" (Базик 2009: 226). I характеристики медитацiї давали рiзнi - у зв'язку з тим, був процес концентрацiї i зосередженостi чи був процес рецептивностi, сприйняття. Проте "в бiльшостi шкiл медитацiї використовували обидвi стратегiї (концентративну i рецептивну), а також їх поєднання, коли увага медитуючого переключалася з певних об'єктiв або процесiв (предмет, дихання i таке iнше) на чутливе, нiчим не обмежене сприйняття всього, що вiдбувається" (Каганов 1990: 6). Тому й враження у людей, якi практикують медитацiю, дуже рiзнi.
   Визначаючи медитацiю, релiгiйно-мiстична культура зорiєнтовувалася на внутрiшнiй свiт людини. Та й сам Всевишнiй релiгiйно-мiстичної культури ставав як певний внутрiшнiй суб'єктивний свiт. Тут "Бог є власне буття" (Мамардашвили 1993: 184).
   Коли релiгiйно-мiстична культура розглядає процеси, пов'язанi з медитацiєю, то мова заходить про внутрiшнiй психiчний стан людини i способи досягнення цього стану. Такий стан речей iснує i поза релiгiйно-мiстичною культурою. Тут словом "медитацiя" можуть бути означенi рiзнi речi. Це i розумiння "безособистiсностi Бога" (Эко 2006: 207), того розумiння, яке йде з прадавнiх часiв буддизму i даосизму як втрата образiв i "спустошенiсть" (Дагданова 1986: 114), це "концентрацiя уваги на певному об'єктi або навпаки - повна розосередженiсть уваги" (Гримак 1989: 250). Медитацiя може уявлятися як активна, як екстаз, коли є потреба в емоцiях. Вона виникає у людини, коли є "спрага всiляких емоцiй" (Берше 1984: 48). Але також "медитатори є пасивними спостерiгачами думок" (Рудестам 1990: 154). I це вже не екстаз, а енстаз, "той, хто практикує дзен-медитацiю, прагне досягти стану повної емоцiйної рiвноваги" (Ротенберг, Аршавский 1984: 178).
   Слово медитацiя може позначати змiнений стан свiдомостi, коли "люди вводять себе в нього самi шляхом рiзних психотехнiк, наприклад, йогiвської медитацiї" (Руднев 1997: 108). Слово "медитацiя" може позначати "особливi стани свiдомостi, якi досягаються пiд час сеансу гiпнозу або медитацiї" (Хаснулин 1992: 83-84). Але слово медитацiя може i не позначати якийсь особливий стан свiдомостi. "Я просто був. Це i є медитацiя" (Мурашкин 2006: 126). "Мене осяяло - я зрозумiла, що завжди i без проблем можу бути сама собою" (Олпорт 2002: 328). Тобто "медитацiя сама по собi не є змiненим станом свiдомостi, проте може розглядатися як серiя психiчних вправ" (Налимов, Дрогалина 1995: 144). Але Iнший постмодерну не потребує якихось вправ. Iнший - це чиста спонтаннiсть. Як сакральним нею "нiяк неможливо цiлком володiти одночасно iз життям" (Кайуа 2003: 253). Це постмодернiстський i гетерологiчний пiдхiд до розумiння речей. Вказується, що штучною медитативною практикою можна отримати лише подiбнi стани свiдомостi. Iнший гетерологiї постмодерну - це позасвiдома компенсацiя. Але медитативна практика буває рiзною. Тому через неї можна отримати рiзнi стани свiдомостi. Можна отримати стан, подiбний Iншому постмодерну. А можна отримати стани далекi вiд стану Iншого постмодерну.
   Є "медитативна концентрацiя" (Уилбер 2017: 355), медитацiя як "стан глибокої зосередженостi" (Шевченко 2004: 224), практика "фiксованої уваги", (Мендиус 2012: 238), а є медитацiя "вiдкритої свiдомостi, коли ми помiчаємо все, що проходить скрiзь нашу свiдомiсть, але нiчим не захоплюємось" (Мендиус 2012: 238). В останньому випадку медитацiю можна розумiти як неупереджене ставлення людини до навколишнього свiту. Та коли "медитацiя означає вирощування неупередженостi по вiдношенню до всього" (Кабат-Зинн 2013: 68), то це вже виглядає як практика. Тобто коли немає особливої штучностi, а включено самосвiдомiсть i її iнтроспекцiю, то ми не можемо сказати про спецiальнi практичнi вправи. Але тут виникає питання того, чи бере участь в медитативному процесi розмiрковування, роздумування людини про щось. Чи тут людина нi про що не думає? Якщо "медитацiя про спiвчуття змушує серце битися швидше" (Де Вааль 2018: 16), то ми тут бачимо участь думок, спiвчуттiв. Маємо твердження, що "найпершою перешкодою для медитацiї є, звичайно, розмiрковування" (Харрис 2011: 341). Але "в медитацiї важливо позбутися не думок, а нашої iдентифiкацiї з ними" (Харрис 2011: 341). Тому слово медитацiя часто використовується у зв'язку з роздумами "в тишi кабiнету, в ходi медитацiй" (Башляр 1987: 290). А зовнi одне i те ж саме явище може нести людинi як зачаровуюче-фасцинативне, так i медитативне. Так "повторення (скажiмо, тiкання годинникiв) за деякий час розсiює увагу, ритм втрачає фасцинативнiсть i набуває медитативних властивостей" (Войскунский 1990: 125).
   Вiдомо, що медитацiю вмонтовано в релiгiйно-мiстичну культуру як "Методику досягнення визволення" (Бёмиг 1985: 74). Це визволення людини вiд усього застарiлого. Таке визволення трапляється в процесi творчостi, оскiльки в творчостi народжується нове i зникає старе. Тому культура передає сам процес творчостi, в якому певне мiсце посiдає медитативний процес.
   Процес творчостi демонструє не тiльки релiгiйно-мiстична культура, а й мистецтво, лiтература. Так у Шевченка "Зображення медитацiї як творчого акту поета (власне, портрет рефлектуючого автора) неважко помiтити в рядках 105 - 180: "...один собi у моїй хатинi..." аж до рядка "Я не одинокий, є з ким вiк дожить" (Мовчанюк 1993: 135).
   У мистецтвi i лiтературi медитацiю пов'язують з лiрикою. "ГУСЛI, БАНДУРА, АРФА, ЦИМБАЛИ, ГУЧОК, СКРИПКА I СОПIЛКА ТА ЛIРА справляють медитацiйний вплив на людину" (Кобилюх 2013: 131). В лiтературi переплiтаються "наративнi уривки з медитативними" (Павличко 2009: 597). "До монологiчного мовлення належить медитацiя" (Бiлоус 2014: 68). Але медитативнiсть - це загальнолюдське. Тому вона притаманна й iншим напрямкам культури, а не тiльки релiгiйно-мiстичному i мистецькому. Тому "не обов'язково "замiнювати" парадигми наукового пiзнання принципами осягнення неусвiдомленого психiчного, нiбито приналежними виключно дзен-буддизму, медитацiї" (Симонов 1987: 199).
   Отже, такий первинний екскурс в медитацiю i вiдношення до неї постмодернiстської культури загострює важливiсть таких тем: по-перше, якi типи медитацiї є i який тип властивий постмодернiзму з його станом Iншого; i по-друге, характеристики медитативного стану, якi з цих характеристик нагадують стан Iншого.
   Типи медитацiї i їх використання пов'язанi, перш за все, з темпераментом людини: сильний тип (витривалий) i слабкий тип (чуттєвий). Тому iснують "одна група технiк медитацiї, яка припускає розвиток здатностi концентрацiї на одному, неважливо якому, об'єктi думки або сприйняття. Друга ж, напроти, потребує повної вiдкритостi свiдомостi. Останнiй вид уваги отримав назву оголеного (bare), оскiльки має на увазi неперервне, безпристрасне i бездумне спостереження будь-якого змiсту свiдомостi" (Дормашев, Романов 2008: 56-57).
   Є "технiки динамiчної медитацiї" (Тарас 2000: 330-331) i статичної. Є технiки медитацiї, в яких бере участь певний зовнiшнiй подразник. "Ряд авторiв розрiзняють серед традицiйних форм медитацiї два рiзновиди: в одному бере участь зовнiшнiй агент (релiгiйний символ), який направляє медитацiю, другий протiкає без участi зовнiшнього компонента" (Шерток 1982: 266). Загальним "для всiх цих видiв медитацiї є наявнiсть стимулу або предмета, на якому концентрує свою увагу медитуючий" (Фурдуй 1990: 210). Тобто потрiбен об'єкт для зосередження. Але iснує й iнше розумiння. Воно полягає в тому, що "тiльки медитацiя сприйнятливостi напряму безпосередньо веде в позасвiдоме, тодi як медитацiя зосередженостi "настiльки занурена в об'єкт споглядання, що все iнше, включаючи посилання з позасвiдомого, залишається недоступним усвiдомлю-ванню" (Уилбер 2016: 197). Тобто "коли iнтенсивно виконується практика зосередженостi, жоден з аспектiв позасвiдомого не може "пролiзти" в усвiдомленiсть" (Уилбер 2016: 197). Отак iде виявлення того, що є головним медитативному процесi i що взагалi лежить в основi медитацiї.
   В основi медитацiї лежить потреба людини в рiвновазi i гармонiї мiж компонентами психiки. Iснують два компоненти психiки, якi часто порушують рiвновагу i гармонiю. Це мрiя i дiя. Порушення вiдбувається, коли людина "сильно мрiє" (Фонтенель 1979: 269). Проте є "стан, в якому вона повинна бути, щоб iти" (Фонтенель 1979: 269). Рiзниця в тому, що "життєвi духи, якi беруть участь у наших мрiях, це зовсiм не тi, що беруть участь в нашому руховi" (Фонтенель 1979: 269). Однак для життєвостi потрiбна рiвновага. Постмодернiстськi тенденцiї для отримання рiвноваги i гармонiї бiльш загострюють увагу на буттi, а не на спецiальних вправах на концентрацiю i зосередження на конкретних об'єктах, вiд чого мрiйливiсть не скорочується. Тут "вираз бути самим собою, ми не стiльки маємо на увазi бути застиглим, скiльки бути в дiї, в Гештальт-терапiї є елемент найбiльш когерентний з духом медитацiї" (Наранхо 1995: 216).
   З прадавнiх часiв були такi рекомендацiї, що "кожен має бути самим собою" (Васильев 1989: 170). Однак "не можна увесь час залишатись самим собою. Усiляке видовище захоплює нас при такiй психологiчнiй умовi: з якимось iз персонажiв ми "зливаємося душею" (ототожнюємо себе з ним) i потiм турбуємося за кожен його вчинок" (Добрович 1987: 203).
   Є рекомендацiї, що спочатку "людина повинна знайти себе" (Сартр 1989: 344), а потiм обов'язково "бути самим собою" (Маркузе 1995: 170); "не поступатися своїми принципами, "бути самим собою" навiть у незвичайних, неочiкуваних (як їх тепер прийнято називати - екстремальних) ситуацiях" (Семке 1991: 233).
   У сучасному мiстицизмi превалює положення про те, що "хто хоче бути Майстром, не повинен втрачати себе" (Меррел-Вольф 1993: 106). Тобто робиться акцент на те, що медитацiя "збiльшує силу волi" (Макгонигал 2012: 42).
   У релiгiї також залишається важливим те, що людина має бути осторонь, "вiдмовитися вiд свiту - для брахманiв означало стати вище за будь-якi вчинки" (Швейцер 2002: 49). "Брахмани мали смiливiсть зiзнатися, що медитацiї про свiт не мiстять в собi нiчого етичного" (Швейцер 2002: 49). Однак для людини медитацiя дає багато корисного. Медитацiя використовувалася в доязичницькi часи, i "в язичництвi домiнує особистiсне сприйняття Божественного через обряд, медитацiю" (Колодний 2013: 102).
   Ще з язичницької давнини вiдомо, що медитацiя дає людинi гармонiю, "врiвноважуючи лад i безлад" (Колодний 2009: 139). "Медитацiю можна розглядати як деавтоматизацiю звичних нам психiчних структур - той, хто медитує, виходить за межi логiчно-структурної свiдомостi. Виникає особливий стан свiдомостi, при якому вiдбувається нiби "злиття" з об'єктом медитацiї, "розчинення" в ньому, втрата уявлення про межi власної особистостi" (Поликарпов 1987: 90). Але коли ми кажемо про втрату меж власної особистостi, то торкаємось питання людського "Я" та "Iншого".
   В медитацiї втрачається особистiсть i "поки є медитуючий, немає медитацiї" (Кришнамурти 1993: 162), "подвiйнiсть зникає. Ось в чому суть медитацiї" (Кришнамурти 1994: 254). Саме тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi багато промов про неподвiйнiсть. Цих промов чимало i в постмодернiзмi, бо Iнший гетерологiї постмодерну - це стан неподвiйностi. Цей стан для людини - як просвiтлення. З цього приводу, обговорюючи цiнностi прадавнього буддизму, постмодерн акцентує увагу на тому, що "просвiтлення можна досягти не внаслiдок тривалого процесу самовдосконалення протягом багатьох перероджень" (Мещеряков 1988: 138-139), а внаслiдок складного життя в суспiльствi, досягти спонтанно. Тобто постмодернiстськi тенденцiї знiмають багато мiфологiчних нашарувань. Але основне залишається. Розглядаючи медитацiю по вiдношенню до Iншого постмодерну залишається те, що вона вбиває в людинi дрiб'язковiсть, "У вас з`являється таке вiдчуття, наче ви перебуваєте в якомусь пiднесеннi, можна ясно i чiтко бачити, що вiдбувається, усвiдомити, що саме є по-справжньому важливим" (Рейнуотер 1992: 146). Коли в людинi вмирає неважливiсть, то це додатковий механiзм саморегуляцiї. Цей додатковий механiзм i є Iнший гетерологiї постмодерну. Вiн з'являється у складних умовах соцiальної адаптацiї, з'являється спонтанно як компенсацiя недолiкiв. Вiн може виникнути i в процесi медитативної практики. Але перед спонтаннiстю i медитацiєю у людини були роздуми, подвiйнiсть. "Якщо за своєю природою ми схильнi до роздумiв, то вона приведе нас у стан медитацiї" (Арнхейм 1994; 115). Ця схильнiсть приводить нас до спонтанної компенсацiї при надто глибоких роздумах, приводить до медитацiї. Адже "медитацiя починається з розумiння всього, що вас сформувало, з розумiння самого себе" (Кришнамурти 1995: 13).
   Роздуми i всiлякi зображувальнi уявлення не полишають людину, хоч вона певний час i вiдсторонюється вiд них при медитативних нашаруваннях, при медитативних станах свiдомостi. У мистецтвi й лiтературi зображувальнi образи присутнi. Лiрика може бути медитативною, а може бути зображувальною. Тобто може бути рiзною. Але це форми. Змiст - це життя i смерть. Як жанр "медитацiя" (лат. Meditation - роздум) - фiлософський вiрш на "вiчнi" теми (добро i зло, життя i смерть, мить i вiчнiсть), розгорнутий як роздум, мiркування, фiлософствування, вираженi у лiричнiй манерi" (Бiлоус 2013: 165). Це проглядається у рiзних видах мистецтва. Медитативнiсть i лiричнiсть мають багато подiбного, коли зображуванiсть вiдходить на другий план. Адже i особистiсть вiдходить на другий план, а на перший план виходить нова особистiсть, виходить Iнший гетерологiї постмодерну.
   Невимовнiсть. Стан Iншого гетерологiї постмодер-ну - це невимовне. Цей стан неможливо достеменно визначити. До невимовного можна вiднести певнi явища. Однак у постмодернiзмi "невимовне iснує насправдi. Воно має свiй прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261). Тобто тут питання вирiшується традицiйно. Невимовне записують у стани мiстичного характеру. Але стан Iншого гетерологiї постмодерну записується в бiльш широку групу явищ, адже стан Iншого виходить за межi релiгiйно-мiстичної культури, хоча характеристики цього Iншого часто спiвпадають з деякими мiстичними станами. Тому слушно розглянути Iншого як невимовного в розумiннi постмодернiстських напрямкiв, пов'язуючи iз загальними питаннями культури.
   У невимовне записують релiгiйно-мiстичну культуру i мистецтво в цiлому. Людвiг Вiтгенштейн "вважав їх непояснювальними, у всякому разi невимовними" (Паскаль 1993: 135). "Сфера релiгiйного - це сфера невимовного (непоказного), "мiстичного". Релiгiйнi "форми життя" пiзнього Вiтгенштейна теж не пiддаються аналiзу" (Грязнов 1990: 245). Та чи все є таким невимовним у величезнiй релiгiйно-мiстичнiй культурi? Мабуть нi. Багато чого вимовного, яскравого, показового. А мистецтво? Там взагалi показове, виразне. Також вираз ритуалiстика релiгiйних культiв. Але "релiгiйний досвiд, досягнувши своїх вершин (або глибин), стає невимовним" (Вейдле 2001: 194). Це можна вiднести до усiлякого релiгiйного досвiду, усiлякої релiгiї. Адже людина як релiгiйна, так i не релiгiйна має в своєму досвiдi стан, який складно передати словами. Такий психологiчний стан фiксували ще iндуїстськi Упанiшади, вказуючи на "деяке невимовне переживання всеєдностi в "турiї" (Костюченко 1983: 202). Твердження про невимовнi стани людини переходить з iндуїзму до буддизму. Наприклад, "чань-буддисти кажуть про неможливiсть висловити "кiнцевий" стан свiдомостi в словах" (Нестеркин 1984: 75). Ця неможливiсть пов'язана з тим, що мова йде саме про той стан, який не має змiсту, який порожнiй, пустий. Але цей стан iснує, вiн є певним феноменом психiчного життя людини. Цей стан самодостатнiй. Стан самодостатностi не має змiсту, "самодостатнє позбавлене змiсту" (Ясперс 1997: 152). Звiдси й порожнеча, порожнистiсть. На цю порожнистiсть особливо загострюють увагу буддизм i даосизм. Для даосизму - "це дивна "порожнеча" (сюй кун), що сприяє повному спокою серця. Це вторгнення в наш досвiд основи нашого буття i всього свiту. "Справжня порожнеча - не порожня, справжнього iснування не iснує". Цю порожнечу не можна вважати просто нiчим; вона є невимовне, "зовсiм Iнше" (Руссель 1997: 341).
   Про невимовнiсть каже i християнський мiстицизм, хоча тут i проглядаються деякi характеристики цього невимовного. Наприклад, важливiсть любовi. Та все одно "в ньому не можна сказати нiчого позитивного, його можна визначити тiльки шляхом заперечення, воно - "Нiщо" (Екгарт), пiзнати його можна тiльки за допомогою iррацiонального переживання любовi" (Микола Кузанський). Чи не спiвпадає наша мiстика як чисте iррацiональне переживання з мiстикою негативної теологiї, яка теж утверджувала iррацiональнiсть i непiзнанiсть мiстичного предмета?" (Гессен 1999: 58). Те, що можемо пiзнати, вимовляється, фiксується як конкретика, як факт розумiння реальностi, розумiння, яке вiдображає цю реальнiсть. Це наукове. Фiлософiя iнтегрує науковi знання. Вони вимовнi. А мiстика каже про невимовне, суб'єктивне. Одна людина переживає подiбне, а iнша - не переживає; i таке суб'єктивне для неї не iснує.
   Невимовне мiстикiв наука теж може дослiджувати i давати поради з цього приводу. Вона об'єктивує те суб'єктивне, яке переживають мiстики, фiксує як факт психiчного життя людини. Мiстик утаємничує свої пережитi особливi стани свiдомостi. Отже "мiстики вiдповiдають, що екстатичне знання, в силу самої своєї переваги, виходить за межi всiлякої мови, будучи нiмим знанням. Його досягають тiльки власними зусиллями, поодинцi, i мiстична книга, на вiдмiну вiд наукової, є не вчення про трансцендентальну реальнiсть, а опис, який веде до цiєї реальностi, - шлях, путiвник для розуму, що прагне абсолютного. Мiстичне знання невимовне i за своєю природою безсловесне" (Ортега-и-Гассет 1991: 106). Але iснує чимало речей, якi невимовнi i незрозумiлi iншiй людинi, котра не мала подiбного досвiду. Наприклад, якщо людина нiколи не вживала кислого i не має з цього приводу свого особистого досвiду, то скiльки їй не кажи, що лимон кислий, вона все одно цього не вiдчує. I слина при уявленнi про лимон видiлятися не буде, коли у людини немає досвiду споживати кисле. Такий стан речей має вiдношення до багатьох процесiв психiчного життя людини. Наприклад, "процес iнтуїтивного осягнення, хоч i не мiстить в собi нiчого таємного, мiстичного, не може бути у всiй своїй повнотi вираженим у суворiй формальнiй системi. Це один iз прикладiв того, чому неможливим є вивчення наукового дослiдження тiльки засобами формальної логiки" (Копнин 1973: 124). Або "свобода як i благодать не може бути виражена мовою причинностi" (Марсель 1995: 143).
   Iснує позанаукове знання, яке уточнює невимовне. Мiстика i мистецтво намагаються передати це невимовне знання в символах. Та коли у людини з цього приводу не було свого особистого досвiду, то вона може нiчого i не зрозумiти з приводу невимовного стану. Не дивно, що дехто не розумiє мiстичне або мистецьке, незрозумiлими є для нього тi вiдчуття i почуття.
   Попри це, ще можна сказати, що невимовнiсть не є однозначною характеристикою стану Iншого. I взагалi, невимовнiсть є характеристикою багатьох станiв. Але релiгiйно-мiстична культура робить акцент саме на цiй характеристицi. За махаяна-буддизмом вища реальнiсть "не може бути виражена словами або описана" (Завадская 1977: 15). Це "виражено в "Упанiшадах" в розповiдi про те, як мудрець на багаторазове питання учня, що, власне, є "Брахман", вiдповiдає мовчанням, пояснюючи його подив вказiвкою, що якраз цим вiн повiдомив, хто викликає духа, i це - невимовне в словах" (Франк 1990: 451).
   Мiстична культура посилається на стан людини як "стан знання, яке неможливо описати звичайною мовою" (Тэйлор 2001: 21). Сучаснi дослiдження мiстицизму теж кажуть, що цей "стан важко виразити словами, неможливо надiлити словами" (Моуди 1994: 313). Та й сам сучасний мiстицизм постiйно "говорить про невизначенi стани iснування" (Кастанеда 1992: 603).
   Сучасна фiлософiя, малюючи узагальнюючi картини свiту, про невимовне каже як про мiстичне. Чiтко фiксується те, що "є, звичайно, дещо невимовне. Воно показує себе; це - мiстичне" (Витгенштейн 2008: 218). Але фiлософiя, узагальнюючи знання, не може поставити осторонь мистецтво. Невимовне є i в мистецтвi, а не тiльки в мiстицi. Оцiнюючи живопис: "Вашi картини глибоко зачiпають мене, - пише Тагор, ще не охолонувши вiд першого враження ("перше враження - найвiрнiше"). - Картини вашi яснi, i все ж їх не поясниш словами" (Сидоров 1985: 17).
   Невимовне присутнє в мiстицi, мистецтвi, лiтературi, в людинi взагалi. Людина вiдчуває "невимовну порожнечу" (Де Ман 2002: 32). Тобто до невимовностi додається ще i порожнеча, що ми постiйно зустрiчаємо особливо в сучасному буддизмi як предметi постмодерну, на чому взагалi зосереджується постмодернiзм. "Перехiд вiд модернiзму до постмодернiзму засвiдчив вiдродження буддизму в захiдному свiтi, оскiльки головнi iдеї постмодернiзму зливаються iз запереченням сутностi в буддизмi" (Зганг 2003: 52). Заперечення сутностi i дає порожнечу. Стан Iншого - це стан порожнечi.
   В цiлому гетерологiя постмодернiзму продовжує традицiю розумiння стану невимовностi i порожнечi як мiстичного, вiддаючи перевагу в контекстi мiстичних станiв. Тут "мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому неможливо нiчого бачити, споглядати" (Делёз 2001: 321). Але це знання. Це "загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59). Постмодернiзм виводить це знання за межi мiстицизму, вкручуючи його в мистецтво як пiднесене. Тут "Пiднесене потребує, скорiше, деякої негативної онтологiї" (Лиотар 2004: 91). Але "iм'я не грає нiякої ролi, мова йде про непоiменоване" (Лиотар 2004: 91). Та все одно "невимовне переплетене або перетинається з "вираженим" (Деррида 2001: 274). Iнший все одно за деякий час виходить у свiт. Тому можна зiбрати певнi характеристики Iншого, тi характеристики, якi вважаються властивостями цього Iншого. Цi властивостi розкиданi по рiзних текстах постмодернiстської культури, але бiльш сконцентрованi в гетерологiї. Ось вони: Безкомпромiснiсть, Безпосереднiсть, Безстрашнiсть, Буттєвiсть, Вище, Вищiсть, Вiдстороненiсть, Iншiсть, Медитативнiсть, Мiцнiсть, Невибiрковiсть, Невимовне, Невiдворотнiсть, Невiдхильнiсть, Недiяльнiсть, Недрiб'язковiсть, Незахопленiсть, Необумовленiсть, Нерухомiсть, Несуєтнiсть, Присутнiсть, Розкутiсть, Розчиненiсть, Серйознiсть, Теперешнiсть, Сила, Cпонтаннiсть, Чистота.
   Торкнемось деяких характеристик-властивостей Iншого, представлених у гетерологiчних текстах постмодерну.
   "Я", помислити себе. В гетерологiчнiй постмодернi розмова йде "про безсилля помислити цiле, як про те, щоб помислити собi самого себе, а це значить, що думка завжди знаходиться у станi окаменiлостi, вивиху, катастрофи" (Делёз 2004: 481).
   Медитацiя. "Наприклад: "Ранiше я позначав суверенну операцiю через вирази "внутрiшнiй досвiд" i "межа можливого". Зараз позначаю її також як "медитацiю". Змiна слiв означає нудьгу вiд використання одного слова, яким би воно не було ("суверенна операцiя" - це найнабридливiше з усiх висловлювань: "космiчна операцiя" звучало б не так оманливо); менi бiльше подобається "медитацiя", однак у неї дуже набожний вигляд" (Деррида 2000: 432).
   Невимовнiсть. В гетерологiї постмодернiзму "Невимовне iснує насправдi. Воно має власний прояв; це - мiстичне" (Деррида 2001: 261).
   "Невимовне переплетене або перетинається з "висловлюваним" (Деррида 2001: 274).
   Неназване. "Iм'я ж не грає нiякої ролi, мова йде про неiменоване" (Лиотар 2004: 91).
   Позарозумiння. "Загадкове знання, яке не пiддається розумiнню" (Лиотар 1998: 59).
   Вище-пiднесене. "Пiднесене потребує, скорiше за все, деякої негативної онтологiї" (Лиотар 2004: 91).
   Вiдсторонення. Стан Iншого - це стан вiдсторонення вiд усього що є в психiцi людини, що заважає дiяти цiлеспрямовано. Тенденцiї гетерологiї постмодернiзму показують, яким чином цей стан вiдсторонення присутнiй при самодистанцiюваннi людини, коли людина засвiдчує свої спонукання. Постмодернiзм демонструє стан самодистанцiйованостi людини на прикладi творчостi лiтератора. Постмодернiзм доводить, що "ми повиннi зрозумiти психiчний механiзм письма як наслiдок його дiалогу з самим собою (з iншим), як форму авторського самодистанцiювання - як спосiб розщеплення письменника на суб'єкта висловлювання-процесу i суб'єкта висловлювання-результату" (Кристева 2004: 176). Вiдстороненiсть i самодистанцiювання бiльше проявляється при висловлюваннi-процесi, адже письменник перебуває в станi бiльш близькому до стану Iншого (стану вiдсторонення, або стану самодистанцiювання). Коли письменник перебуває при висловлюваннi-результатi, то вiн вiдсторонюється вiд стану Iншого в свою iнтелектуальну сферу, в свої уявлення про пережите.
   Йдуть думки. "Руйнування iлюзiй" (Кристева 2010: 138).
   "Музика прагне руйнацiї, руйнацiї усiлякого роду, вгасання, зламу" (Делёз & Гваттари 2010: 498).
   "Руйнацiя iлюзiй перетворюється на красу, що особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах" (Кристева 2010: 138).
   "Мiстична душа активно розiгрує увесь всесвiт в цiлому i вiдтворює вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого не бачити, не споглядати" (Делёз 2001: 321).
   В станi Iншого думки йдуть, вiдходять. Виникає вiдчуття небуття. Але в постмодернiзмi це розумiється так, що вiдчуття небуття все ж таки супроводжує прояви людини, супроводжує її дiї, коли людина щось робить, розкриваючи своє iснування. На прикладi лiтературної творчостi можна говорити про "Зчеплення письма з небуттям" (Кристева 2004: 208).
   Iнший як поглиблений стан - це небуття, коли йдуть думки, зникають думки з голови. Це не повсякденний стан людини; хоча в цьому станi вона може дiяти, жити, робити свої справи. Повсякденний стан людини - це коли вона розмiрковує, коли присутнiй вольовий iмпульс, працює думка. Але в цiй реалiстичнiй ситуацiї життя присутнє i неiснуюче, те Iнше, про яке нагадують нам тексти постмодернiстської культури з її гетерологiєю. Особливо вiдчутно це демонструє пiднесене, поетичне. Отже "в нашому суспiльствi саме логiка звичайної мови обумовлює читання поетичних текстiв: ми знаємо, що те, що вимовляється за допомогою поетичної мови, не iснує (з точки зору логiки звичайної мови, i тим не менш для нас прийнятно буття цього небуття. Iншими словами, ми уявляємо собi це буття (це твердження) на тлi небуття (заперечення, винятку)" (Кристева 2004: 269).
   Виникає питання: як передати стан Iншого? В мiстичнiй культурi i лiтературi таке передається запереченням логiки. Це можна бачити на прикладi поетичних творiв. В них мiстик i митець здiйснили "цю поетичну функцiю безперервного заперечення логiки" (Кристева 2004: 282). Тут "порожня сцена ("пустельна гладiнь"), яка вiдрiзняється вiд тiєї, на якiй ми виступаємо як суб'єкти логiки" (Кристева 2004: 284). I тут "суб'єкт вiдкидає змiст власного позасвiдомого" (Кристева 2004: 285), заперечує прояв позасвiдомого. Адже в станi Iншого присутня повна свiдомiсть, повна усвiдомленiсть, самоусвiдомлення, i немає нiяких позасвiдомих iмпульсiв, немає нiяких думок, якi виринають iз позасвiдомого. А якщо i з'являються якiсь думки, то вони заперечуються i зникають. З цього приводу постмодернiстське розумiння схильне вважати, що "в самiй основi "iнтелекту", тобто знакового (мовного) мислення, лежить акт заперечення" (Кристева 2004: 286). Коли є заперечення, то немає суб'єкта, який щось стверджує, тим самим стверджуючи себе. Однак суб'єкт не може зникнути. Вiн просто стає iншим, не подiбним до того суб'єкта, який був, а iншим. Цей iнший може бути тим iншим, про якого говорить постмодерн. Але вiн, цей постмодернiзм, твердить не про одного iншого. Тема ж нашого Iншого - це коли людина або, iншими словами, я "не можу взятися за роботу, яку змушений був покинути через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут звiсно "суб'єкт зникає тодi, коли зникає мислення за допомогою знака" (Кристева 2004: 287). Але Iнший гетерологiї постмодерну розглядається, в основному, той, який вiдроджується (Кристева 2004: 289). Попри всiлякi руйнацiї, проходження через "стан нiщо", "стан небуття" людина все ж таки вiдроджується. "Безпосереднiсть музики, яка основана на небуттi" (Кристева 2004: 323), своїм впливом все таки вiдроджує людину, очищує її. Катарсис очищує. Катарсис - це очищення.
   Iнший. Iнший гетерологiї постмодерну - це такий стан "Я", при якому "воно внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе - саме такi самопiзнання та самооцiнка притаманнi постмодернiстському розумiнню особистостi" (Ортiс 2003: 477), що представлено в гетерологiї.
   В гетерологiї постмодернiзму Iнший подiбний до сакрального. Тут у людини одна єдина спрямованiсть саморегуляцiї. Отже "сакральнiсть, сутнiсть якої полягає в тому, що суб'єкт осмислює наявнiсть одного iнтенцiонального центру, який керує всiєю мережею вiдмiнностей" (Кристева 2004: 36). Але тут суб'єкт особливо не мислить. Вiн вiдразу спрямовано дiє, коли складається ситуацiя, що вкрай потребує якихось дiй.
   Iнший. Розглядаючи процес дiї на прикладi письма i читання, постмодернiзм гетерологiї фiксує можливiсть присутностi Iншого. Людина, "коли пише, виявляється тою ж самою людиною, яка читає, а отже, стає "iншим" для самого себе" (Кристева 2004: 211). Стати Iншим - означає мати глибиннi регуляторнi механiзми при творчих дiях, мати особливий стан, не повсякденний.
   Iнший, регулюючи поведiнку людини з її середини, вiдсторонює всiлякi думки, якi заважають рухатися в напрямку досягнення мети, вiдсторонює всiлякi системи думок, якi складаються i заважають. Вiдмова бути системою хибних, застарiлих думок, що заважають рухатися вперед, вiдображається в результатах творчостi, в музицi, в поезiї. "Вiдмовляючись бути системою, поезiя стає запереченням i самозапереченням" (Кристева 2004: 212). Через заперечення поезiя демонструє, як людський дух встає проти всього вiджилого, старого, смердючого.
   Iнший. Ми маємо справу з тим, що людина в своєму конкретному життi "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). А це - як конкретний психiчний стан.
   Iнший. В постмодернiзмi, в його гетерологiї, розглядаються протиставлення простору повсякденного та Iншого, простору стану душi, який не новий, i простору того стану душi, який зовсiм новий, незнайомий, тобто Iнший вiд повсякденно знайомого. Прикладом може бути простiр, який дослiджувався при розглядi лiтературних жанрiв.
   Гетерологiя постмодерну, розглядаючи простiр на прикладi того простору, який представлений у такому лiтературному жанрi, як роман, зафiксував протиставлення "ТЕ Ж САМЕ та IНШЕ" (Кристева 2004: 572). I тут те саме: "власний (простiр) не вселяє почуття впевненостi, iнший (простiр), незважаючи на пов'язану з ним небезпеку i важкi випробування, виявляється бiльш благородним" (Кристева 2004: 573). Тобто Iнше має цiннiсть, а не тiльки те, що знайоме, звичне, наїжджене, повсякденне, щоденне.
   Ставлячи питання: "Чи можна отримати могутнiсть наркотика, не вживаючи його, не перетворюючись в одурманений непотрiб?", (Делёз 2004а: 39), постмодерн вiдповiдає, що можна. Людина може мати стан могутностi, не вживаючи тi чи iншi стимулюючi речовини. Для цього тiло людини має свої природнi стимулюючi речовини. Якщо їх синтез посилиться, то людина отримує певний стан могутностi. Але тодi людина буде переживати стан Iншого, вiдчуватиме, що вона iнша, не така, як була у своїй повсякденностi. Постмодернiзм гетерологiї фiксує, що в цих процесах бере участь афект. "Афект - це не вiдчуття, це - становлення, яке перевищує можливостi того, хто через це становлення проходити (хто стає iншим)" (Делёз 2004а: 178).
   З цього приводу постмодернiзм застосовує такий термiн як "трансверсальнi стосунки". Тут постмодернiзм стверджує, що "в трансверсальних стосунках, де афекти, якi викликанi чим-небудь (гомосексуалiзм, наркотики i т. д.), завжди можуть бути отриманi iншими засобами" (Делёз 2004а: 24). А з приводу отримання стану Iншого може бути чиста спонтаннiсть, коли людина накопичує той прояв, через який вона розглядає саму себе, що компенсується виникненням стану Iншого або безпосередньою дiєю.
   Людям, якi мають власне "я", властиво не розглядати самих себе, вони нiколи цим не займаються, проте вони дiють.
   "Подвiйнiстю, "двом" завжди властиво спостерiгати за дiєю" (Кристева 2004: 365). А внаслiдок цього процесу, внаслiдок подвiйностi, може бути спонтанне виникнення стану Iншого, стану не-подвiйностi. Не можна сказати, що спостереження за власними дiями є штучною вправою, тобто медитацiєю, адже це така властивiсть людської психiки, як самосвiдомiсть. Однак у медитативних практиках застосовується ця властивiсть, властивiсть спостерiгати себе. Виникає питання: чому застосовуються властивостi самосвiдомостi в штучних практиках медитацiї? А вiд потреби. У людини є потреба мати не повсякденнi стани своєї свiдомостi, а особливi, новi, є потреба оновлюватися, щоб одночасно це було i як регуляцiя. Тобто у людини є потреба переживати стан Iншого, стан трансценденцiї. Постмодерн говорить не просто про потребу, а про "жагу трансцендентного" (Делёз 2004а: 188).
   Iнший. Стан Iншого пов'язаний з тим зв'язком, "який необхiдно припинити" (Деррида 1999: 629). Це стан ПРИПИНЕННЯ. Це "спокiй перебування в собi" (Деррида 1999: 626). Це те, що припиняє всiлякi прояви. В людинi це "процес вiдстороненого ставлення до себе" (Деррида 1999: 632).
   Поза бажанням. Гетерологiя постмодернiзму помiчає, що в станi Iншого у людини немає бажань, немає потреби в зовнiшнiх враженнях. Буває так, що "знайшли самiсть i бiльше немає потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Стан людини, коли в неї вiдсутня потреба в зовнiшнiх враженнях, спiвпадає зi станом Iншого. В станi Iншого у людини також вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях. Бiльше того, ми бачимо, що за постмодернiстськими концептами i самiсть людини спiвпадає з Iншим.
   Поза бажанням. Пiд Iншим гетерологiя постмодернiзму часто розумiє вищий стан людини, або Вищу людину. Ця Вища людина не має нiяких бажань i потреб. Отже "вища людина вже не має потреби навiть у Боговi" (Делёз 1999: 178). Дiйсно, людина може мати такий стан, що у неї немає бажань i потреб. Цей стан у людини тримається деякий короткий час. Потiм у людинi знову пробуджуються i бажання, i потреби. Iнший, або Вища людина, володiє собою; тобто володiє емоцiями, бажаннями. Але це - в певнiй мiрi. Потреби все одно штовхають людину до певних дiй.
   Поза бажанням. Iнший гетерологiї постмодерну не має однозначностi. Воно торкається i реальностi особливого стану, як не свого, i суб'єктивного свiту людини, де iнше - як щось своє. Тут мiж певним "принципом i тим, що з'являється як його iнше, а саме, принцип реальностi як його iнше, потяг до смертi як своє iнше" (Деррида 1999: 445). Тут принцип реальностi "вiдмовляється вiд якого б то не було задоволення i бажання, вiд якого б не було автоафективного ставлення, без якого неможливим є виникнення нi бажання, нi задоволення" (Деррида 1999: 446).
   За постмодернiстськими поглядами гетерологiї "в самому "я" принцип задоволення бере гору над принципом реальностi, чим наносить шкоду всьому органiзму" (Деррида 1999: 448).
   Спонтаннiсть. Виникнення стану Iншого i взагалi всiлякого трансцендентного, яке може статися в людинi, постмодернiзм пов'язує з процесами, якi виникають раптово, спонтанно, мимоволi. "Мимовiльне здiйснення - трансцендентна межа" (Делёз 1999: 128). "Замiсть довiльного розуму, довiльної пам'ятi або довiльної уяви - тi ж самi здатностi, однак у мимовiльнiй i трансцендентнiй формi" (Делёз 1999: 128). В цiй формi працюють такi творчi рухи, як романтизм, символiзм, сюрреалiзм. "Вони волають то до трансцендентної межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'єднуються; то до гостроти їх межi, як на лезi вiдмiнностi" (Делёз 1999: 135).
   Одкровення. Осяяння. Гетерологiя постмодернiзму у роздумах про стан Iншого видiляє iз вищих станiв свiдомостi "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) i стан "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112). Цi стани виникають поза вольовим iмпульсом. Вони є творчими станами. Адже "неможливо створювати тiльки за допомогою вольового зусилля" (Делёз 1999: 46).
   Стани "пiдсумкового осяяння" (Делёз 1999: 112) i "кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77) дають припущення, що у людини перед цим вже були i осяяння, i одкровення. Але тут робиться акцент на тому, що iснують особливi осяяння i одкровення. Вони не перебувають у протирiччi з вольовим iмпульсом. Вони самi - вольовий iмпульс певного роду. А отже можна вважати, що йдеся про стан Iншого. Постмодернiзм i його гетерологiя стверджують, що людина отримує "вiд мистецтва кiнцеве одкровення" (Делёз 1999: 77). Але коли йде описання цих станiв, то ми вгадуємо переживання мiстикiв. Тобто i мiстики, i митцi переживають подiбнi стани. Описання цього стану можна побачити i у фiлософiв. Так "деякi неоплатонiки використовували одне дуже точне слово, для того, щоб описати початковий стан, який передує всiлякому розвитку, розгортанню, всiлякому поясненню: повнота, що згортає множиннiсть в Єдине i стверджує Єднiсть множинностi" (Делёз 1999: 71). Такi описи нас повертають до розгляду стану Iншого. Саме в цьому станi йде вiдсторонення, а точнiше, все мiлке-множинне збирається докупи, пiдкорюючись єдиному вольовому iмпульсу, який неможливо назвати й вольовим, оскiльки немає нiяких зусиль i протиборства.
   Одкровення. Гетерологiя постмодернiзму оцiнює одкровення як певний стан людини, коли вона перебуває в станi пильнування, коли вона наповнена життям. "Одкровення, при якому б'ється твоє серце так само, як при життi" (Деррида 1999: 336-337). Тобто це не той змiнений стан свiдомостi, коли головним стає позасвiдоме. Саме цим одкровення подiбне до стану Iншого.
   Чистота. Iнший гетерологiї постмодерну - це чистий, очищений. Це стан пiсля процесу очищення. Тобто тут не можна вiдсторонити процес катарсису як очищення. Постмодерн вирiшує тут питання тим, що "лiтературне (i релiгiйне) уявлення володiє реальною i уявленою дiйснiстю, що вiдноситься бiльше до катарсису" (Кристева 2010: 34). А це трансцендентне, коли все тут йде "до трансцендентної межi, де реальне i уявне проникають одне в одне i з'єднуються" (Делёз 1999: 135). Тобто постмодерн i його гетерологiя говорять про взаємопроникнення, рiвновагу, гармонiю. Тут все торкається стану Iншого, де все це є.
   Гетерологiя постмодернiзму розрiзняє очищення, при якому у людини виникає стан Iншого вiд очищення, яке виникає вiд мистецтва, вiд поезiї. "Акт поетичного очищення: цей процес сам по собi не чистий, вiн захищає вiд огидного, занурюючи в нього" (Кристева 2003: 65). Тобто тут можна все розумiти i так, що iснує глибинне, або повне очищення, при якому виникає в людинi Iнший. Також iснує i очищення вiд певних афектiв, яке здiйснюється впливом мистецтва, впливом поетичного, лiричного. Зрозумiло, що ми маємо справу iз суб'єктивними переживаннями, i вимiрювати глибину очищення - це отримувати невiрнi висновки. Але постмодернiзм з його гетерологiєю помiчає, що "очищувати здатний лише Логос" (Кристева 2003: 64). Спираючись на давнiх грецьких фiлософiв, якi в логосi не бачили певну однозначнiсть i по-рiзному розумiли процес очищення, яке дає катарсис, не можна зрозумiти ступiнь очищення, що виникає, коли в людинi з'являється Iнший. Процес катарсису по-рiзному розумiється рiзними античними фiлософами. Але якщо ми хочемо зблизити очищення у Iншого з катарсисом давнiх грецьких фiлософiв, то треба розглядати те розумiння катарсису, яке показує подiбнiсть до священного. "Набагато ближчим до священного заклинання є арiстотелiвське поняття катарсису. Саме воно дало назву розповсюдженiй естетичнiй концепцiї катарсису. Душа наслiдує пристрастi - вiд захоплення до страждання - за допомогою "мови, звiльненої вiд надмiрностей" (Кристева 2003: 64). Звiльнення вiд надмiрностей не лише в мовi, але й в усьому iншому - це риса процесiв, притаманних виникненню стану Iншого. Стан Iншого - це глибинне, максимальне звiльнення вiд усього надлишкового.
   Чистота. Стан Iншого - це стан чистоти. Цю чистоту з прадавнiх часiв бачили у божественному, сакральному. Постмодернiзм i його гетерологiя помiчає, що "в безлiчi первiсних суспiльств, релiгiйнi обряди є обрядами очищення" (Кристева 2003: 101). Тiлесне очищення - це процес штучний. Психiчне очищення - також штучний процес. Використовуються медитацiя, спiв, танок, повторення молитов, мантр. Але людина має i самосвiдомiсть як природне людське. Тут завдяки самоспостереженню, самопильнуванню, самоспоглядан-ню без усiляких спецiальних штучних вправ у людини може спонтанно виникнути стан Iншого, тобто стан чистоти як результат процесу очищення. Проте, коли людина спецiально займається спостереженням за собою, пильнуванням i спогляданням, то це можна вважати штучними вправами.
   Чистота. Гетерологiя постмодернiзму розглядає те положення речей, коли людина, що перебуває у станi чистоти, може бути "перенесена в найвищий стан" (Кристева 2003: 117). Для релiгiйної людини це "стан бога" (Кристева 2003: 117) або, iншими словами, стан Iншого. Для цього людина вчиться бачити себе такою, якою вона є, що звiльняє її, очищує i захищає. У кiнцевому пiдсумку ця людина "дає iншого себе" (Кристева 2003: 179), тобто дає стан Iншого, стан який є священним, при якому все Єдине. Для релiгiйної людини "нiщо не священне поза Єдиним" (Кристева 2003: 146). Цей стан бачиться поблизу "спонтанної i вродженої краси" (Кристева 2003: 212). Тут спонтаннiсть розглядається так чи iнакше, адже всi цi процеси пов'язанi з природно-людським процесом самоспостереження.
   Катарсис найчастiше не дає глибоких станiв Iншого. Буває так, що "катарсичнi вигуки насторожують нас в нашому прагненнi до покою" (Кристева 2003: 216). Та все одно постмодернiзм зi своєю гетерологiєю не розглядає стан Iншого поза впливом мистецтв, а також релiгiй. I не тiльки релiгiй, свiтовими носiями яких є християнин, мусульманин, буддист, однак i язичник, той язичник, "який витягує свою ауру зi своєї слабкостi, тобто не з повного i славного тiла, однак зi своєї суб'єктивацiї в Iншому" (Кристева 2003: 218). Тут мова йде про всiх, хто "домiнує над потягом, творячи опозицiю природнiй спонтанностi - дитячiй, твариннiй, музичнiй. Стривожений тим, що треба залишити себе самого задля "безпосередньої людяностi" (Кристева 2003: 220). Тут можна сказати, що постмодернiзм i його гетерологiя розглядає певний тип людини, який "домiнує над собою, насамперед, iз холодного розрахунку, який закриває шлях до таланту" (Кристева 2003: 220). Той, хто просвiтлюється, здобуває стан Iншого, при якому вiдбувається регуляцiя, але немає спецiально спрямованої дiяльностi.
   Смуток. Iнший гетерологiї постмодерну - це i є Божественне, стан Божественного. Однак в цьому Божественному присутнє засмучення. Це - на перший погляд. Тут немає меланхолiї. Постмодернiзм i його гетерологiя розумiє все так, що "тяжкiсть на серцi" позначає втрату Бога" (Кристева 2010: 14). Iнший гетерологiї постмодерну, тобто стан Божественного, не має нiякої тяжкостi на серцi. Тут все легко, приходить полегшення. Хоча ззовнi може здаватися, що людина переживає смуток. Але це особливий, "мiстичний смуток" (Кристева 2010: 187). Тобто стан Iншого - це складний, особливий стан. Щоб його якось зрозумiти, треба знати, що з людиною було перед цим i що буває пiсля переживання цього стану. Зрозумiло, що сила, яка веде до просвiтлення, - це "украй вольове зусилля" (Дюмулен 2003: 296). Тобто перед станом Iншого, або станом просвiтлення, був вольовий iмпульс, що компенсувався цим станом Iншого, станом, який є тiєю ж волею, але без зусиль. Ще з прадавнiх часiв розумiли "свободу волi як засiб досягнення спасiння" (Кристева 2010: 131). Тобто пiсля переживання стану Iншого виникає спасiння вiд упередженостi, iлюзiй, всього хибного i застарiлого. Зникає "хворобливий стан в уявленому. Депресивна людина, яка живе в такому усiченому часi, за необхiднiстю виявляється жителем уявного" (Кристева 2010: 73-74). Проте увесь непотрiб уявного зникає. I це - спасiння.
   Гетерологiя постмодернiзму помiчає, що "у Європi народжується якась нова iдея, парадоксальна живописна думка. Вона закiнчується тим, що iстина - сувора, iнодi сумна, а iнодi меланхолiйна. Чи може ця iстина бути ще й красою? Образи Гольбейна, якi виходять за межi меланхолiї, вiдповiдають на це питання позитивно. Руйнацiя iлюзiй, яка перетворюється на красу, особливо чiтко вiдчувається в жiночих портретах. Дещо сумна безтурботнiсть" (Кристева 2010: 138). "Руйнацiя iлюзiй", "сумна безтурботнiсть" - це все спроби митця передати в кольорах або словами стан Iншого. В мистецтвi це передається як процесс, в якому "меланхолiйний момент (реальна або уявлена втрата сенсу, реальний або уявний вiдчай, реальне або уявлене затушування символiчних цiнностей, в тому числi, i цiнностей самого життя) мобiлiзує його естетичну активнiсть, яка бере гору над цiєю меланхолiйною тенденцiєю, зберiгаючи при цьому те, що пiсля" (Кристева 2010: 139).
   Серйознiсть. Гетерологiя постмодернiзму бачить в мистецтвi стан Iншого. Цей стан митець передає своїми творами. Це особливо виразно бачиться там, де в "мiнiмалiзмi зберiгається могутня виразна серйознiсть" (Кристева 2010: 137). Саме серйознiсть - це чiтка i виразна характеристика стану Iншого. Митець передає цю серйознiсть в образах посланцiв Бога: Iсуса Христа, Будди. Серйознiсть i вiдсторонення - це важливi характеристики стану Iншого.
   Сила. Для гетерологiї постмодернiзму стан Iншого - це неповторнiсть, що виходить з людини, як музика. Але це - стан сили, сили музики, сили неповторної музики. I "те, що залишиться вiд нас, має силу музики" (Деррида 1999: 54).
   Тепер. Гетерологiя постмодернiзму не вiдходить далеко вiд розумiння iдеальних станiв людини як станiв, коли людина перебуває в теперiшньому часi. Стан Iншого - це саме той стан, коли людина не пам'ятає чогось зi свого минулого, не мрiє про майбутнє, а знаходиться в теперiшньому. Постмодернiзм зi своєю гетерологiєю оцiнює теперiшнє як шанс, "наш єдиний шанс знайти безсмертя, тепер" (Деррида 1999: 278).
   В постмодернiзмi, в його гетерологiї, отримання стану Iншого проглядається, коли людина "протиставить себе самому собi" (Деррида 1999: 311).
   Компенсацiя. В поясненнi феноменiв внутрiшнього психiчного життя людини постмодернiзм i його гетерологiя торкаються процесiв компенсацiї, пов'язуючи її з рiвновагою. Через такi пояснення мова йде i про стан Iншого, при якому iснують рiвновага i гармонiя. Якщо робляться якiсь речi, то "для рiвноваги, для внутрiшньої компенсацiї, яка характеризує рiвновагу" (Деррида 1999: 481).
   Постмодернiзм i його гетерологiя пояснюють причини виникнення у людини вищих станiв свiдомостi, таких, наприклад, як стан Iншого, стан Божественного, через iснування компенсаторних механiзмiв. Стан Божественного компенсує стан страждання, який був у людини перед цим. "Людина, яка змушує нас страждати, може бути, пов'язує нас iз божественним" (Делёз 1999: 102). У людини може виникнути "радiсть замiсть пережитого горя" (Делёз 1999: 102). I це ймовiрно - за компенсаторними механiзмами. Протилежнiсть виникає спонтанно, позасвiдомо.
   Але "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62). Це постмодернiзм усвiдомлює. Тому шукає причини бiльш глибокi, в контактi людини з навколишнiм середовищем. А в контактi з навколишнiм середовищем - це потреби. У людинi мають бути певнi потреби, якi змушують працювати компенсаторнi механiзми психiчних станiв людини.
   Розкрiпаченiсть. Постмодернiзм з його гетерологiєю, розглядаючи психоаналiтичнi гiпотези, помiчає обов'язкову присутнiсть суджень про розкрiпаченiсть. Так "Спекулятивна гiпотеза нав'язливостi повторення i потягу до смертi не може обiйтись без розкрiпачення, без того, щоб не пiдiйти до самого принципу того, що звiльняє вiд будь-яких пут" (Деррида 1999: 536). Але стан Iншого - це i є повне розкрiпачення, звiльнення вiд усього, що заважає.
   Стан Iншого як стан психiчного здоров'я людини має характеристику розкрiпачення в числi таких характеристик, як несуєтнiсть, недрiб'язковiсть, сила, потужнiсть, усунення, розчинення, чистота, iншiсть, присутнiсть, вiдсутнiсть бажань, нерухомiсть, вищiсть, осяяння, розширення, незахопленiсть, поза вибором, не-вибiрковiсть, серйознiсть, медитативнiсть, чутливiсть, безпосереднiсть, безстрашнiсть, твердiсть, теперешнiсть, божественнiсть, незалежнiсть, в прострацiї, самонадбання, вiдсторонення, смуток, сум, безкомпромiснiсть, непримиреннiсть, тихiсть, вiдiрванiсть, усвiдомленiсть, полишенiсть.
   Припинення. Процеси, якi пов'язанi з виникненням стану Iншого, пояснюють необхiднiстю зупинитися, припинити щось робити. Людина в станi Iншого бачить внутрiшнiм подивом те, що вона робить, i дiя зупиняється. Припиняється дiяння як непотрiбне. Постмодернiзм i його гетерологiя з цього приводу йде ще далi. Вiн всi процеси, пов'язанi з виникненням стану Iншого, пояснює "поверненням до неорганiчного i Нiрвани" (Деррида 1999: 623). Коли людина знаходиться в станi Iншого то "транс - при цьому неминуче приймає поворотну форму. Намiчається рух у зворотному напрямку, прагнення до ануляцiї, завершення свого власного процесу" (Деррида 1999: 624). I виникає "вiчне заспокоєння" (Деррида 1999: 624).
   Нерухомiсть. "Коли повертаються до трансценденцiї, зупиняють рух" (Делёз 2004: 190). Цим трансценденцiя збiгається з Iншим гетерологiї постмодерну. Адже Iнший посилюється при нерухомостi.
   Недiяння. Коли до людини приходить стан Iншого, то це її так вражає, що вона зупиняється i нiяк не може продовжувати свою роботу. В гетерологiї i постмодернiзмi це Iнше порiвнюється з небуттям. Посилаючись на описання поета Стефана Малларме, постмодерн загострює увагу на тому, що "це - Небуття, до якого я прийшов, не будучи знайомим з буддизмом, тож ще й досi перебуваю в такому розладi, не можу повiрити у власну поезiю i знову взятися за роботу, яку я змушений був залишити через цю нищiвну думку" (Кристева 2004: 289). Тут Iншого постмодерн гетерологiї знаходить у буддизмi, в небуттi буддизму. Також помiчено, що припиняється будь-яка робота. А це вже недiяння, про яке каже даосизм. В цiлому гетерологiя-постмодерн вплiтає стан Iншого в такi стани, що були представленi релiгiйно-мiстичною культурою буддизму i даосизму.
   Присутнiсть. Релiгiйно-мiстична культура часто розглядає "присутнiсть" як певний стан мiстика. Це реальний, конкретний стан людини. Так розглядається "присутнiсть" i постмодерн з його гетерологiєю. Тому, коли кажуть, що "взаємопроникнення мiфу i залу для глядачiв" "посилює вiдчуття мiфiчної присутностi" (Кристева 2004: 30), то це зовсiм не означає, що мова йде про вигадки, про вигадану присутнiсть. Тут мiфiчнiсть можна розумiти так, що в нiй є i дещо вiд реальностi, вiд реального стану речей, а не тiльки казки i вигадки.
   Iнший гетерологiї постмодерну стоїть в ряду вищих станiв свiдомостi. Бiльше того, вiн розумiється постмодернiзмом як "Абсолютний Iнший" i тому стоїть поруч з "Божественним", а також з "нiщо". Але це особливе нiщо. Це не звичайна пустеля. Це те, що породжує; iснує в ряду творчих станiв. Тому "говорити про нiщо - про Бога, про Абсолютного Iншого" (Гурко 2001: 189) - це говорити про все створене. Та, незважаючи на це, в постмодернiзмi, в його гетерологiї, все повертається до розгляду особливих вищих станiв, якi переживають релiгiйнi люди, мiстики, митцi.
   Через призму особливих мiстичних станiв Абсолютне Iнше, або Божественне розглядається дуже широко. До розгляду беруться рiзнi релiгiйнi тексти: Тора, Бiблiя, Коран, Веди, Авеста, Трипiтака, Дао де цзiн. Також розглядаються рiзнi богословськi тексти, якi висувають проблемнi питання - як теологiчного характеру, так i питання, що торкаються атеїзму. Через призму теїзму i атеїзму постмодернiзм розглядає фiлософськi проблеми релiгiї i мiстики.
   Гетерологiя постмодернiзму постiйно шукає особливостi Iншого, якими вiн вiдрiзняється вiд рiзних вищих станiв свiдомостi, вiд їх рiзновидiв: рiзновидiв екстазу, трансу, натхнення, рiзновидiв iнтуїцiї. Також розглядається рiзне розумiння Бога, Божественного, чим Iнший подiбний до Бога, а в чому є вiдмiннiсть.
   Постмодернiзм i його гетерологiя, виявляючи науковi тенденцiї, шукає причини виникнення у людини стану Iншого. Тут спектр пошукiв дуже широкий, i засоби для цього використовуються всiлякi. Проводиться змiстовний розгляд розумiння Божественного як безмежного. Розглядається те, як Божественне вiдчувається людиною i чому тут обов'язково присутня негацiя, присутнi тi вислов-лювання, що Iншого нiяк неможливо назвати i зрозумiти розумом. По вiдношенню до нього можна лише сказати, що це - не те, вiдмовляючись вказати основне достеменне. Хоча воно наявне, це достеменне. Людина, переживаючи подiбнi стани, каже "Я - iнший, бо маю ДЕЩО, вiрнiше, я - це ДЕЩО" (Мурашкин 2020: 475). Науковий напрямок постмодерну полює за цим "дещо". Науцi недостатньо чистої негативностi. Чисту негативнiсть можна розумiти як певний вид медитативної практики, коли людина каже: "Не те, не те...", вiдганяючи вiд себе тi чи iншi думки, що зваблюють i заважають. Проте це певнi практичнi зусилля людини, а не сам стан Iншого, якому притаманне дещо.
   Тенденцiї постмодернiзму - це тенденцiї порушення усiляких норм i пiдвалин. З приводу розгляду стану Iншого як Вищого, Божественного немає такого рiзкого радикалiзму в розумiннi мiж постмодернiзмом i попереднiм модернiзмом. Розглядається та сама негацiя по вiдношенню до iменi того Iншого, або Вищого, Божественного. Проводиться розумiння того, що Бог - це витiк процесiв негативностi, заперечення. А це - в традицiї попереднього модернiзму. Тобто постмодернiзм не демонструє радикального порушення всiляких пiдвалин, порушення усталеного розумiння певних речей з приводу мiстицизму i взагалi релiгiйно-мiстичної культури. Нiгiлiзм, який демонструє постмодернiзм, був i в епоху модерну, хоча роздуми про заперечення при оцiнцi стану Iншого мають i деякi особливостi. Цi роздуми бiльш приземленi, бiльше торкаються безпосереднього досвiду людини, а не злiтають у чистiй абстракцiї, яка iнодi вiдiрвана вiд чуттєвого настiльки, що вони можуть i не вiдобразити мiнливу дiйснiсть. Безумовно, постмодернiзм розглядає судження дослiджень попереднiх фiлософiв епохи модернiзму, виявляючи те, що було переконливим в їхнiх роздумах при описi того досвiду, який торкався стану Iншого як рiзновиду мiстичних станiв. Багато уваги придiляється роботам Фрiдрiха Нiцше. Тут стану Iншого торкаються тi сентенцiї Нiцше, де розглядається сила, вiдмiннiсть сил. Постмодернiзм помiчає зв'язки з цього приводу i висловлює свої судження, орiєнтуючись на конкретний досвiд.
   Постмодернiзм багато уваги придiляє, розглядаючи роботи Мартiна Гайдеґґера, його конструкцiї з онтологiї. Тут постмодернiзм вже помiчає, що присутнiсть, яку розглядає Гайдеґґер, не можна вiдривати вiд безпосереднього досвiду людини. А це вже - вихiд на такий безпосереднiй досвiд як стан Iншого.
   Постмодернiзм багато уваги придiляє розгляду робiт Зiгмунда Фрейда. Ефект запiзнювання й iншi ефекти психiчного життя людини безпосередньо торкаються проблем, пов'язаних з виникненням у людини стану Iншого. Постмодернiзм розглядає роботи Фердiнанда де Соссюра з семiологiї i Левiнаса - з етики. У цих роботах можна помiтити зв'язок з проблемами стану Iншого. Особливо помiтним є зв'язок з описами станiв самодостатностi.
   Все, що вище було сказано про постмодернiзм з приводу стану Iншого, бiльш концентровано i послiдовно представлено в гетерологiї цього постмодернiзму. Особливiсть полягає в тому, що Iнший гетерологiї представлений, як вищий стан свiдомостi, стан, який припиняє в людинi все зайве, неголовне, дрiб'язкове, iлюзорне, хибне.
   В контекстi гетерологiї слушно розглянути особливостi основних категорiй фiлософiї, таких, як присутнiсть, гнозис, священне.
   Фiлософ у своїх теоретичних роздумах намагається охопити i об'єктивний стан речей i суб'єктивний свiт людини. В суб'єктивному свiтi людини залишається важливим для роздумiв Вищий стан свiдомостi як компенсаторне осяяння.
   Теоретична фiлософiя - це онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. При розглядi Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння з цього приводу розглядаються такi категорiї, як присутнiсть, гнозис, священне.
   Присутнiсть, гнозис, священне - це основнi категорiї, що розкривають Вищий стан свiдомостi як компенсаторного осяяння в теоретичних концептах фiлософiї. Основною властивiстю-характеристикою Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння є припинення всього дрiб'язкового.
   "Присутнiсть" вiдображає властивiсть-характеристику певного стану людини. Це є Вищий стан свiдомостi як компенсаторного осяяння.
   Однак основною властивiстю-характеристикою Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння є "припинення", припинення дрiб'язкових i неважливих дiй. Тому "присутнiсть" теж отримує властивiсть-характеристику "припинення".
   "Присутнiсть" як "припинення" у Вищому станi свiдомостi як компенсаторному осяяннi не вiдображає присутностi об'єктивно iснуючих речей, а вiдображає певний субєктивний стан людини.
   "Присутнiсть" - це властивiсть-характеристика певного стану, а не присутнiсть об'єктивно iснуючих речей.
   "Гнозис" вiдображає властивiсть-характеристику певного стану людини. Це є Вищий стан свiдомостi як компенсаторного осяяння.
   Основною властивiстю-характеристикою Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння є "припинення", припинення дрiб'язкових i неважливих дiй. Тому "гнозис" також отримує властивiсть-характеристику "припинення".
   "Гнозис" як "припинення" у Вищому станi свiдомостi як у компенсаторному осяяннi не вiдображає пiзнання об'єктивно iснуючих речей, а вiдображає певний суб'єктивний стан людини.
   "Гнозис" - це властивiсть-характеристика певного стану, а не пiзнання об'єктивно iснуючих речей.
   "Священне" вiдображає властивiсть-характерис-тику певного стану людини. Це є Вищий стан свiдомостi як компенсаторного осяяння.
   Основною властивiстю-характеристикою Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння є "припинення", припинення дрiб'язкових i неважливих дiй. Тому "священне" теж отримує властивiсть-характеристику "припинення".
   "Священне" як "припинення" у Вищому станi свiдомостi як у компенсаторному осяяннi не вiдображає цiнностi об'єктивно iснуючих речей, а вiдображає певний субєктивний стан людини.
   "Священне" - це властивiсть-характеристика певного стану, а не цiннiсть об'єктивно iснуючих речей.
   Роблячи висновок, зазначимо, що в станi компенса-торного осяяння:
   "Присутнiсть" - це властивiсть-характеристика певного стану, а не присутнiсть об'єктивно iснуючих речей.
   "Гнозис" - це властивiсть-характеристика певного стану, а не пiзнання об'єктивно iснуючих речей.
   "Священне" - це властивiсть-характеристика певного стану, а не цiннiсть об'єктивно iснуючих речей.
   Присутнiсть, гнозис i священне розкривають в релiгiйно-мiстичнiй культурi важливiсть для людини процесу "припинення", коли в людинi припиняються дрiб'язковi i неважливi дiї.
   Присутнiсть - це припинення сприйняття всього дрiб'язкового i неважливого. В людинi все непотрiбне вiдсторонюється i розчиняється. Залишається присутнiсть, тобто те, що є найважливiшим.
   Важливо те, що присутнiсть - це припинення сприйняття дрiб'язкового, дрiб'язкового споглядання.
   Гнозис - це припинення пiзнання всього дрiб'язкового i неважливого. В людинi все непотрiбне в пiзнавальному планi вiдсторонюється i розчиняється. Залишається пiзнання тiльки того, що є самим важливим.
   Важливо те, що гнозис - це припинення понятiйних дрiб'язковостей, дрiб'язкового пiзнання.
   Священне - це припинення бажання цiнностей дрiб'язкових i неважливих. В людинi все непотрiбне в цiннiсному планi вiдсторонюється i розчиняється. Залишається цiннiсть тiльки того, що є найважливiшим.
   Важливо те, що священне - це припинення дiй дрiб'язкового характеру, дрiб'язкових цiнностей, цiнносних дiй дрiб'язкового характеру.
   Присутнiсть, гнозис i священне - це характеристики Вищого стану свiдомостi як компенсаторного осяяння, при якому припиняється дрiб'язковий i неважливий прояв людського духу.
   Присутнiсть припиняє дрiб'язкове сприйняття. Йде припинення уявлень. Гнозис припиняє дрiб'язковi поняття i судження. Священне - припинення дiй, дрiб'язкових бажаних дiй. В цiлому людина значно змiнюється, володiє собою.
   Страх. Стан Iншого, або ПРИПИНЕННЯ зовсiм позбавлене нервової напруги, страху. Тут виникає припинення того, з приводу чого страху не повино бути. Припинення тих образiв, тих уявлень, з приводу яких страх повинен бути вiдсутнiм.
   Страх. Саме слово "страх" за своєю сутнiстю позначається як "тiснити", "душити". Страх - це стан, який придушує людину, не дає їй вiльно дiяти. До фiлософiї тема страху потрапляє з творами К'єркегора. К'єркегор бачив вiдмiннiсть мiж страхом як боязкiстю перед конкретним явищем i страхом-вiдкритiстю перед тим, що передує свiту явищ, що робить можливим сприймати реальнiсть як об'єктивнiсть, робить можливим "саму об'єктивацiю реальностi". Таке розумiння страху ввiйшло у фiлософiю i розвинулося в такому фiлософському напрямку як екзистенцiалiзм. Екзистенцiалiзм розумiв страх як певне переживання. В екзистенцiалiзмi це переживання є безпосереднiм. I це безпосереднє переживання iснує з приводу необхiдностi вибору.
   Людина вибирає. Вона може вибрати незначне i неважливе - нi для себе, нi для iнших людей. Але в людинi є регуляторний механiзм ПРИПИНЕННЯ. Цей механiзм припиняє непотрiбнi дiї людини. Про цей механiзм каже гетерологiя, позначаючи його як стан Iншого, або ПРИПИНЕННЯ, стан ПРИПИНЕННЯ.
   Людина живе в свiтi, який бiльший за неї в безкiнечну кiлькiсть разiв. Цей свiт змiнюється i може зачепити людину. Вiн може поглинути її зовсiм. Може бути поглинання не тiльки окремої людини, а й людства взагалi. Це може бути, наприклад, космiчна катастрофа, коли якийсь астероїд зiштовхнеться з землею, або коли згасне Сонце. Тобто людина має так чи iнакше щось робити на шляху власного порятунку. Тому людина повинна припиняти непотрiбну дiяльнiсть, ту дiяльнiсть, що може заважати їй рухатися вперед задля особистого спасiння i спасiння iнших людей.
   Через те, що вiд об'єктивної реальностi до людини йде загроза, людина має стрес, нервову напругу, а також страх. Екзистенцiалiзм вказує, що страх - вiд переживання необхiдностi вибору. А вибирати потрiбно, щоб пристосуватися до цього свiту. Людина вибирає, отже вона має свiдомiсть. Одна з характеристик свiдомостi - це вибiр. Свiдомiсть проявляється, коли людина вибирає. Однак важливим є те, що вона вибирає. Непотрiбний вибiр потрiбно припиняти. На це є в природi людини стан ПРИПИНЕННЯ, який з'являється випадково i раптово.
   Екзистенцiалiзм розкриває iдею екзистенцiї. Тут екзистенцiя розгортає себе в процесi вибору можливостей. Екзистенцiя розкриває i розгортає себе в процесi вибору власних можливостей. Постмодернiзм же вказує на ПРИПИНЕННЯ, або стан Iншого, як на припинення i зникнення непотрiбних дiй, що нарощує власнi можливостi. Коли припиняються непотрiбнi дiї, то у людини виникає бiльше можливостей.
   Екзистенцiя вибирає себе. Вибираючи себе, екзистенцiя стає взначеною. Екзистенцiалiзм каже, що Людина, визначившись, знищує себе. При цьому людина вiдкидає свою всезагальнiсть. Але в людинi є багато нереалiзованих можливостей. Вiдкидаючи свою всезагальнiсть, людина вiдкидає свої нереалiзованi можливостi. Тобто людина звужується. Однак вона є. I є можливiсть втрати себе. Через це виникає страх, страх з приводу втрати себе. Це екзистанцiальний страх. Екзистанцiальний страх виникає вiд очевидної втрати себе. Смерть є очевидною втратою себе. Але це є ще i неминуча втрата себе. Очевиднiсть i неминучiсть втрати людиною себе повертають людину до себе. Людина починає орiєнтуватись на сенс власного короткого життя, починає шукати себе iстинного в своєму життi.
   Страх очевидностi i неминучостi втрати себе для людини подiбний до самогубства. Але таке самогубство не справжне, а схоже напруженим уявленням на стрес, який може компенсуватися народженням людини заново. Людина оновлюється. Оновлення можна фiксувати, коли людина має стан ПРИПИНЕННЯ. В гетерологiї постмодернiзму ПРИПИНЕННЯ - це стан Iншого.
   Мартiн Гайдеггер у своєму екзистенцiалiзмi сполучає страх iз тимчасовiстю i кiнцевiстю Dasein. Dasein - це буття-до-смертi. Коли Dasein "у себе", то це подiбне стану ПРИПИНЕННЯ, або стану Iншого гетерологiї. Dasein Мартiна Гайдеггера, коли воно з сущим, то воно не є "у себе". Таке положення нагадує стан ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ - теж поза сущим. Тут прояв сущого припиняється як непотрiбне i застарiле. Стан ПРИПИНЕННЯ - це коли людина "у себе". Але це не повсякденне "у себе", коли людина засвiдчує свої думки i спонукання. В станi ПРИПИНЕННЯ людина перебуває в певному видi трансу. I тут "у себе" не повсякденне, а поглиблене.
   За екзистенцiальними роздумами страх вiдкриває свiт. Тут страх вiдкриває навiть саме буття. Але це не вiдноситься безпосередньо до стану ПРИПИНЕННЯ. Адже в станi ПРИПИНЕННЯ нема нiякого страху взагалi. Тому такий екзистенцiальний страх можна вiднести до повсякденностi, а не до виняткових раптових випадкiв виникнення стану ПРИПИНЕННЯ. Однак для екзистенцiального страху слiд зробити виняток. Результатом цього страху є вiдкриття такого буття, яке не можна концептуалiзувати. Тобто вiд такого страху людинi вiдкривається таке бутя, яке не можна уявити як певне буття. А такi явища вже можна розумiти в традицiях апофатичного мiстицизму. Тому можна розумiти, що екзистенцiальний страх виникає перед виникненням стану ПРИПИНЕННЯ. Цей страх компенсується станом ПРИПИНЕННЯ. Екзистенцiйний страх виникає в свiдомостi, що сприймає свою кiнечнiсть. Сприйняття кiнечностi розгортається, як не-буття. Натяк на не-буття показує, що вже виник перехiд до стану ПРИПИНЕННЯ. Саме в цьому станi припиняються конкретики буття, зникає в людськiй психiцi все зайве, i стан стає подiбний не-буттю. Але це не повна пустотнiсть, не повний перехiд до ПРИПИНЕННЯ. В свiдомостi ще блукають якесь сприйняття, якiсь думки. Екзистенцiалiзм це розумiє як другий план свiту.
   Якщо екзистенцiалiзм вважає, що не-буття не iснує як суще, то такий стан речей спiвпадає з розумiнням стану ПРИПИНЕННЯ у людини як не-буття i буття думок як суще. В станi ПРИПИНЕННЯ припиняють своє iснування непотрiбнi думки i спонукання.
   За роздумами екзистенцiалiзму не-буття є умова i джерело сущого. Якщо проводити аналогiї зi станом ПРИПИНЕННЯ, то можна сказати, що цей стан як не-буття не обов'язково повинен бути умовою i джерелом сущого, тобто думок i спонукань. Стан ПРИПИНЕННЯ - це компенсаторний процес. Якщо вiн супроводжує творчий процес в людинi, то можна сказати, що стан ПРИПИНЕННЯ є умовою i джерелом сущого. Але стан ПРИПИНЕННЯ може не i супроводжувати, не брати участь у творчих процесах людини. Вiн може тiльки очищувати психiчну сферу людини вiд застарiлого i непотрiбного сущого.
   За екзистенцiалiстською фiлософiєю Мартiна Гайдеггера через страх Dasein виявляє буття i вiдкривається цьому буттю. Якщо проводити iдею подiбностi ПРИПИНЕННЯ i Dasein, то спiвпадiння може бути в тому, що у людини йде процес вiдкриття буттю, оновленому буттю пiсля виникнення компенсаторного процесу стану ПРИПИНЕННЯ. Через страх i ПРИПИНЕННЯ, i Dasein виявляє буття. Але в станi ПРИПИНЕННЯ страх зовсiм зникає. Проходить процес компенсацiї. Був страх. Пройшов процес компенсацiї, i страх повнiстю зник. Виник стан без страху, або стан ПРИПИНЕННЯ. Припинилось iснування страху.
   Подiбнiсть ПРИПИНЕННЯ i Dasein в тому, що страх сприяє тому, щоб ПРИПИНЕННЯ, а отже i Dasein, вiдбулось. Не було б страху, то не було б i компенсаторного процесу ПРИПИНЕННЯ. Як ПРИПИНЕННЯ, так i Dasein вiдбуваються як мiсце, де є буття, де буття "у себе". Такi роздуми нагадують демонстрацiю психологiчних переживань i станiв. Серед цих станiв людина знаходить особливий стан, вищий, священний. У модернiзмi цей стан Мартiн Гайдеггер позначає як Dasein. В постмодернiзмi Жорж Батай i Жак Деррiда позначають цей стан як стан Iншого. Є подiбнiсть i є розбiжнiсть в перелiку властивостей-характеристик i в розумiннi цього феномену. Однак ми бачимо чимало спiвпадiнь. Через це i в розумiннi страху можна бачити подiбнiсть. Наприклад, у Мартiна Гайдеггера i у Жана-Поля Сартра можна бачити подiбнiсть думок з приводу страху. Розбiжнiсть теж можна побачити. Наприклад, у ставленнi до питань моралi.
   Страх, ким би вiн не був оцiнений, до яких би напрямкiв цi оцiнки не торкалися, до модернiзму або до постмодернiзму, все одно фiлософiя встановлює обов'язковий зв'язок з вiдповiдальнiстю людини. Людина має страх вiд того, що має вiдповiдальнiсть за свiй вибiр. Вибiр не торкається тiльки людської особистостi. Вибiр виходить за межi людини. Людина є частина людства. Тому iндивiдуальний особистий вибiр людини торкається i всього людства. Людина вiдповiдальна за свiй вибiр. Страх присутнiй, оскiльки присутня вiдповiдальнiсть. Але в станi ПРИПИНЕННЯ немає нiякого страху. Людина на правильному шляху, тому що припиняються неправильний вибiр i дiї з приводу цього вибору.
   Екзистенцiя. Екзистенцiя - це стан який виникає вiд Божественного Буття, стан в якому людина виявляє себе. ПРИПИНЕННЯ, або стан ПРИПИНЕННЯ аналогiчно, так само виникає вiд Божественного Буття. Таке твердження можна прийняти, бо ж саме Божественне можна розумiти по-рiзному. Тому певне розумiння Божественного, про яке буде сказано нижче, легко вписується в характеристики ПРИПИНЕННЯ. Екзистенцiя - це категорiя, яка описує конкретне буття. ПРИПИНЕННЯ - це теж конкретний феномен психiчного буття людини.
   У Середньовiччi екзистенцiю розумiли як той спосiб буття феноменiв, який похiдний вiд Божественного буття. Тут феномени iснують, оскiльки вони чимось обумовленi, вони з чогось виникають. А виникають - iз Божественного стану. За аналогiєю у людини стан очищення i просвiтлення виникає зi стану ПРИПИНЕННЯ як Божественного стану. Тут ПРИПИНЕННЯ i екзистенцiя подiбнi. Екзистенцiальнiсть повсякденного психiчного свiту людини виражає незавершенiсть, недосконалiсть. Екзистенцiальнiсть повсякденного психiчного свiту людини виражає нетотожнiсть собi. Незавершенiсть, недосконалiсть i нетотожнiсть, що вiдбуваються з неспiвпадiння - у всiлякого створеного феномену її сутностi iснування i екзистенцiї. Таке розумiння екзистентностi середньовiччя змiнилося в наш час на те уявлення, що екзистенцiя перш за все має такi властивостi-характеристики, як безосновнiсть i безумовнiсть. I тут можна проводити чiтку аналогiю зi станом ПРИПИНЕННЯ. Справа в тому, що ПРИПИНЕННЯ має таку властивiсть-характеристику, як безосновнiсть. Безосновнiсть полягає в тому, що може бути припинення всiляких проявiв людини. А безумовнiсть ПРИПИНЕННЯ - це є та її властивiсть-характеристика, що лежить в основi феномена, який ми розглядаємо. Цiєю властивiстю-характеристикою ПРИПИНЕННЯ розумiється як особливiсть, якою воно вiдрiзняється вiд трансiв рiзного роду. Цiєю властивiстю-характеристикою ПРИПИНЕННЯ подiбне до екзистенцiї. Стани людини безумовного характеру описанi у фiлософiї та в психологiї як сакральне (Кайуа 2003: 30-300). Це сакральне виникає в людинi i торкається лише людського iснування. Тобто екзистенцiя, як i ПРИПИНЕННЯ, стає фактично певним станом людини, станом безумовного характеру. Безумовнiсть феноменiв, якi розглядаються, феноменiв ПРИПИНЕННЯ i екзистенцiї, дає пiдстави вiдхиляти всi методичнi принципи редукцiонiзму рацiоналiстичного характеру. Справа в тому, що ПРИПИНЕННЯ, так само, як i екзистенцiя, є складними феноменами. I такi складнi феномени неможливо повнiстю пояснити законами якi пояснюють бiльш простi явища.
   Екзистенцiю можна тiльки констатувати, а не виводити з чого б то не було розумовими процедурами. Вона переживается. Те саме можна сказати i по вiдношенню до ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ можна констатувати, як вiн є. Те ж саме можна казати i про стани, якi документально засвiдченнi в культурi апофатичного мiстицизму. Це можна казати i про стан Iншого гетерологiї постмодернiзму.
   I екзистенцiю, i ПРИПИНЕННЯ, i стани апофатичного мiстицмзму, i стан Iншого неможливо пояснити. Дiйсно, багато чого не можна пояснити iншiй людинi, яка не мала чуттєвого досвiду з приводу якихось речей. Наприклад, якщо людина у своєму життi нiколи не вживала чогось кислого, то пояснити їй, яке воно, кисле, неможливо. Те саме можна казати по вiдношенню до екзистенцiї, ПРИПИНЕННЯ, станiв апофатичного мiстицизму, стану Iншого. Якщо людина не переживала подiбне, то пояснити їй, що це таке, неможливо. Тобто досвiд екзистенцiї неможливо безпосередньо передати iншiй людинi. Те саме можна сказати i по вiдношенню до стану ПРИПИНЕННЯ. Досвiд стану ПРИПИНЕННЯ неможливо безпосередньо передати iншiй людинi. I екзистенцiя, i ПРИПИНЕННЯ - це чиста випадковiсть. Проте ПРИПИНЕННЯ не є ззовнi динамiчним явищем. Тут припиняється певна сфера психiчних процесiв. Те саме можна сказати i про екзистенцiю. Однак в екзистенцiалiзмi, як сукупностi фiлософських концепцiй, категорiя екзистенцiя розумiється по-рiзному. Наприклад, Мартiн Гайдеггер розглядає екзистенцiю як динамiчне явище. Можна вважати, що момент динамiзму є тому, що саме припинення - це процес, процес припинення непотрiбних проявiв людини. Але, наприклад, Мартiн Гайдеггер розглядає iснування як проектування людиною себе в майбутне. Такий динамiзм психiчного життя людини зазвичай не вiдображає важливий процес ПРИПИНЕННЯ. Адже ПРИПИНЕННЯ - це припинення рiзних непотрiбних проектувань.
   Через екзистенцiю розгортається розумiння того, що людське iснування розкриває себе поза контактами з iншими людьми, розкриває особистiсне iндивiдуальне ставлення до смертi, до кiнечностi iснування як важливе. Важливiсть цього в станi ПРИПИНЕННЯ знижується. Проходить припинення ставлення до смертi в тих проблемах, в яких людина не може вплинути i змiнити.
   В екзистенцiалiзмi кiнцевiсть позначається як тимчасовiсть. З тимчасовiстю людина зiштовхується в своєму повсякденному свiдомому життi. Стан ПРИПИНЕННЯ - це не повсякденне життя, а особливе, доскональне. I свiдомiсть тут звужується до реєстрацiї свого iснування в теперiшньому часi, до чуттєвої реєстрацiї того, що є всерединi душi. А там нiчого не вiдбувається, оскiльки йде процес припинення всього непотрiбного, що накопичилось у людини.
   Екзистенцiалiзм каже про те, що сутнiсть людини - це її екзистенцiя, де спосiб людського буття своєю сутнiстю розташовується в iсторiї iснування людини. В iсторiї iснування людини йде розкриття екзистенцiї, коли людина то "виходить iз себе" то "повертається в себе". Це процес пошуку людиною себе. Людина смертна, i тому вона шукає себе. В пошуках людина виявляє себе як певне "мiсце iснування". Це мiсце iснування є "тут-iснування". I це екзистенцiалiстське "тут-iснування" спiвпадає з ПРИПИНЕННЯМ, яке є теперiшнiсть.
   Людина, себе шукаючи, вдається до крайнощiв. Спочатку вона "виходить iз себе" своїми установками. Це екстаз. Потiм "повертається себе", "поглиблюється в себе". Це енстаз. Але до людини приходить i рiвновага, коли йде процес ПРИПИНЕННЯ непотрiбних дiй.
   Екзистенцiалiзм. Стан ПРИПИНЕННЯ, його властивостi-характеристики можна знайти в екзистенцiалiзмi як фiлософському вченнi. Це вчення акцентує увагу на унiкальностi людського iснування. Цю унiкальнiсть екзистенцiалiзм абсолютизує, стверджуючи, що її неможливо висловити в поняттях. А таке положення речей спiвпадає з думками апофатичного мiстицизму про мiстичнi стани, спiвпадає з станом ПРИПИНЕННЯ, який також неможливо висловити в поняттях.
   Екзистенцiальну направленiсть думок започаткував Серен К'єркегор. Вiн протиставив екзистенцiю i систему. Логiка розчиняє людське iснування в мисленнi. Але iснування людей у своїй повнотi i неповторностi не може бути схоплено думкою в самих своїх малих i мiлких подробицях. Iснування людської душi в своїх особливостях не може бути повнiстю проникливою для думки i повнiстю вкладатися в поняття i судження абстрактного характеру. C. К'єркегор вказував на те, що екзистенцiя - це те, що не може бути зрозумiлим завдяки абстрактному мисленнню, завдяки абстрактним вiдстороненостям. Такi роздуми про екзистенцiю спiвпадають з роздумами про стан ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ, так само, як i екзистенцiя не може бути повнiстю проникливим для думок i не може бути представленим у поняттях. Саме тому є твердження, за яким до стану ПРИПИНЕННЯ не можуть бути використанi науковi методи дослiдження. ПРИПИНЕННЯ як регуляторний компонент самосвiдомостi i самопiзнання не може бути пiзнаним при використаннi наукових способiв отримання об'єктивних iстин. Хоча всiляке явище i всiлякий феномен може бути схильним до наукових методiв дослiдження.
   Екзистенцiя - це "внутрiшнiй" стан людини. Цей стан може переходити у зовнiшнiй предметний свiт. ПРИПИНЕННЯ - це теж внутрiшнiй стан людини. Та коли йде дуже сильне зовнiшне роздратування, то рiвень сили цього стану може знижуватись i людина починає дiяти зовне.
   Екзистенцiалiзм доводить, що зовнiшне предметне iснування людини являє собою не iстинне i не справжне iснування. Але людина може вибрати споглядально-чуттєву форму свого iснування, яке буде направлене до "самого себе". Направленiсть людини до "самого себе", до своєї неповторної особистостi за екзистенцiалiст-ськими iдеями - це справжнє iснування. Подiбнiсть можна бачити i при станi ПРИПИНЕННЯ. Але стан ПРИПИНЕННЯ - це не тiльки виключно раптовий феномен, вiн ще й спустошує внутрiшнiй свiт людини як непотрiбний i застарiлий. Щоб потiм оновлюватися, потрiбнi впливи зовнiшнього свiту. Споглядально-чуттєвий спосiб життя - це є вправи задля засвiдчення своїх спонукань i задля оволодiння собою для подальших зовнiшнiх дiй, адже перетворювати зовнiшнiй свiт не є неправильним. ПРИПИНЕННЯ - це лише допомiжний спосiб iснування спонтанного характеру.
   Екзистенцiалiзм - це вчення про буття. Тобто - це онтологiя. Але ця онтологiя - суб'єктивна, про внутрiшнiй свiт людини. В цьому внутрiшньому свiтi екзистенцiя iснує в структурi сущого. Тут бачимо структуру загального характеру, що охоплює людську реальнiсть як таку. Ця людська реальнiсть не самостiйна, залежна. Вона залежить вiд "iншого", вiд того "iншого", що iснує поза людиною, точнiше поза людським. Сутнiсть, природа цього "iншого" є "трансценденцiя". Про це говорить фiлософiя. Релiгiйно-мiстична культура говорить про Божественне. Особливо чiткi роздуми можна знайти в апофатичнiй теологiї i апофатичному мiстицизмi. За традицiєю апофатичнi роздуми не демонструють позитивних визначень Божественного, а вiдсторонюються цiлим рядом заперечень. В роздумах присутня цiла система заперечень, що можна вважати своєрiдною практикою, технологiєю натякiв. Через цi натяки в небокраї людського буття можна отримати "справжнє iснування".
   Екзистенцiалiзм стверждує, що коли у людини немає устремлiння до трансценденцiї, то така людина деградує. Деградує людська реальнiсть як така. I людина знеособлюється в повсякденностi. В повсякденностi вiд стану ПРИПИНЕННЯ iснує тiльки слiд. Тут деградацiя може виникнути, коли людина не мала ПРИПИНЕННЯ яке нiвелює непотрiбне.
   Екзистенцiалiзм розкриває буттєву характеристику екзистенцiї як людського реального внутрiшнього свiту. Цей свiт як вищий вiдчувається людиною навiть у тих ситуацiях коли вона вiдiйшла вiд свого iдеалу, заблукала, втратила себе. Споглядаючи, засвiдчуючи себе, людина може оволодiти собою, повернути втрачене. На це натякає стан ПРИПИНЕННЯ, який колись вiдбувся в людинi.
   В екзистенцiалiзмi дослiдження екзистенцiї повертається розумiнням цiєї екзистенцiї як iнтенцiонального буття. На таке осмислення екзистенцiї орiєнтують Мартiн Гайдеґґер, Жан-Поль Сартр. Таке розумiння екзистенцiї є буття в свiтi. Вiд стану ПРИПИНЕННЯ при буттi людини в свiтi залишається лише слiд. Коли розумiється екзистенцiя як буття в свiтi, то мова йде про описання реального свiдомого буття людини. I екзистенцiя тут - як певний момент духовного iснування людини.
   Екзистенцiалiзм розумiє буття людини як свiт, буття в цьому свiтi, буття (свiт - буття-в-свiтi - буття). В цiй категорiальнiй структурi ПРИПИНЕННЯ є момент. Цей момент є екзистенцiя, тобто буття-в-свiтi. Це не повсякденне буття в свiтi, а потойбiчне буття зi свiтом. Тут свiт - лише як арена повсякденностi. Тобто свiдомiсть являе собою лише свiдчення того всього, що є в людинi i навколо людини. Таке iснування - безособове. А особове, повсякденне iснування у свiтi тут є несправжнiм iснуванням. Ця направленiсть людської реальностi на свiт позначається як несправжнє iснування. В екзистенцiалiзмi роздуми спiвпадають з роздумами апофатичного мiстицизму. У людини - справжнє iснування, якщо у неї є направленiсть до потойбiчного. ПРИПИНЕННЯ не потребує направле-ностi, а виникає раптово. Проте страх спонукає людину до справжнього iснування. Цим ПРИПИНЕННЯ i екзистенцiя подiбнi. Хоча в екзистенцiалiзмi страх - якийсь метафiзичний. Це прозрiння, яке потрясає людину. Таке прозрiння може бути i при ПРИПИНЕННI. Людинi вiдкривається її зяюча безодня iснування. При ПРИПИНЕННI - це абсолютний спокiй. Рiшення присутнє. В екзистенцiалiзмi немає спокою, а є ризик рiшення, що i є справжнiм iснуванням.
   Екзистенцiя в релiгiйному екзистенцiалiзмi бiльш спiвпадає з ПРИПИНЕННЯМ. Тут спiвпадiння - лише в самозаглибленостi. Самозаглибленiсть дає людинi можливiсть знайти нове, трансцендентнє явлення буття. Тобто дає можливiсть виникненню в людинi стану ПРИПИНЕННЯ.
   Не-релiгiйний екзистенцiалiзм вказує, що буття не може бути свiдомiстю; бо таке буття втратить тотожнiсть з самим собою. I абсолютне буття не може бути особистiсним, особистiстю. Тут стан ПРИПИНЕННЯ можна вважати як певний стан людської особистостi, коли є справжнє iснування.
   Аскеза заперечення iснує як в релiгiйному екзистенцiалiзмi, так i в не-релiгiйному. Вона iснує i в апофатичному мiстицизмi. I таке заперечення можна розумiти як практику отримання вищого, абсолютного буття людини. Це отримання просвiтлення i пробудження коли людина не спокушається, заперечуючи рiзнi сприйняття i впливи, йде своїм шляхом. Тодi в неї i виникає стан вищого характеру, стан абсолютного буття, виникає стан ПРИПИНЕННЯ. Та стан ПРИПИНЕННЯ може виникнути i раптово, випадково. У повсякденному буттi людина оцiнювала свої спонукання. Працювали процеси самосвiдомостi, усвiдомлення того, що не можна пiддаватись спокусам. Людина робила вольовi зусилля проти спокус i непотрiбного. Тодi раптово i випадково приходив стан ПРИПИНЕННЯ, при якому автоматично i без зусиль припинялися всi непотрiбнi дiї. В екзистенцiалiзмi вольова практика не пiддаватися тому, що є перешкодою на шляху, розумiється як Неприйняття всього, Велика вiдмова.
  
  
  
  
  
  
  

ВИСНОВОК

  
   Гетерологiя розглядає стан Iншого як певний стан людини, коли вона визнає власного iншого всерединi себе. Цей Iнший дивиться зсередини себе на свої рухи, дивиться своїм внутрiшнiм початком. Вiд цього всi дрiб'язковi думки i дiї припиняються. Тобто Iнший може розумiтися як додатковий регуляторний механiзм, що з'являється у людини в складних умовах соцiального життя.
   В гетерологiї стан Iншого як додатковий регуляторний механiзм людини має певнi характеристики i виникає спонтанно, раптово як компенсаторна реакцiя на неспроможнiсть людини проявити себе повною мiрою у складних умовах навколишнього суспiльного середовища.
   Стан Iншого як додатковий (поглиблений) регуляторний механiзм вищого рiвня вiдрiзняється не просто компенсаторнiстю процесiв психiки, а має сенс як важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, i стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища.
   Стан Iншого припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Проте в свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi Iншого незрозумiло чому призупиняються тi чи iншi дiяння. Отже стан Iншого розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Але припиняється в людинi все неголовне, дрiб'язкове.
  

СПИСОК БIБЛIОГРАФIЧНИХ ПОСИЛАНЬ

   Аверинцев, С.С. (2010). Мистика. В Новая философская энциклопедия (В 4 т. Т. 2). Москва: Мысль.
   Аверинцев, С.С. (1972). Символ. В КЛЭ. Т.7. Москва.
   Авеста. Авеста в русских переводах (1861-1996). (1997). Санкт-Петербург: Журнал "Нева". РХГИ.
   Адлер, Альфред. (1997). О нервическом характере. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Адорно, Теодор. (2002). Теорiя естетики. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "ОСНОВИ".
   Азимов, Айзек. (2002). Выбор катастроф. Санкт-Петербург: Амфора.
   Андерсон, Перри. (2011). Истоки постмодерна. Москва: Издательский дом "Территория будущего".
   Андерхил, Эвелин. (2000). Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. Киев: София, Ltd.
   Андросов, В.П. (1990). Нагарджуна и его учение. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Арнолд, Фiлiп. (2003). Релiгiї, їхня iсторiя (religions, history of). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Арнхейм, Р. (1994). Новые очерки по психологии искусства. Москва: Прометей.
   Ассаджоли, Р. (1997). Психосинтез (А.П. Хомик, Пер.). Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бадмажапов, Ц.-Б. (1990). О соотношении "психологического" и "эстетического" в буддистской иконографической традиции. В Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока (с. 138 - 148). Новосибирск: Наука.
   Базик, Д. (2009). Українське рiдновiрство та неоязичництво: Проблеми диференцiацiї та самоiдентифiкацiї. В А. Колодний (ред.). Релiгiя в контекстi соцiокультурних трансформацiй України, (с. 223 - 229). Київ: УАР.
   Барт, Ролан. (2004). Мифология. Москва: Издательство им. Сабашниковых.
   Батай, Ж. (2000). Теория религии. Литература зла. Минск: современный литератор.
   Батай, Ж. (1997). Внутренний опыт. Санкт-Петербург: Аксиома, Мифрил.
   Батищев, Г.С. (1989). Философское наследие С.Л. Рубинштейна и проблематика креативности. В Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки, воспоминания, материалы. Москва: Наука.
   Бахтин, М.М. (2012). Слово в романе. In Собрание сочинений. Т. 3: Теория романа (1930-1961 гг.). Москва: Языки славянских культур.
   Башляр, Г. (1987). Новый рационализм. Москва: Прогресс.
   Бергсон, А. (1994). Два источника морали и религии. Москва: Канон.
   Берч, В., & Пенман, Д. (2014). Осознанная медитация: Практическое пособие по снятию боли и стресса (Ю. Цыбышева, Пер.). Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Берше, Д. (1984). О "диком охотнике" и "Леноре" Готфрида Августа Бюргера. В Романтизм глазами итальянских писателей (сс. 23-59). Москва: Радуга.
   Бёмиг, У. (1985). Самопомощь при бессонницах, стрессах и неврозах. Минск: Полымя.
   Бiблiя. Святе Письмо Старого та Нового Завiту. (2007). Рим: Видавництво отцiв Василiан "МIСIОНЕР".
   Библия. Книга Священного Писания Ветхого и Нового Завета. (2011). Москва: Российское библейское общество.
   Бiлоус, П.В. (2014). Психологiя лiтературної творчостi. Київ: Академвидав.
   Бiлоус, П.В. (2013). Теорiя лiтератури. Київ: Академвидав.
   Бинсвангер, Л. (1999). Бытие-в-мире. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бланшо, Морис. (2002). Пространство литературы. Москва: Логос.
   Бурно, М.Е. (2008). О характерах людей (психотерапевтическая книга). Москва: Академический Проект; Фонд "Мир".
   Бычков, В.В. (2008). Эстетика. Москва: Гардарики.
   Б'юкенен, Єн. (2003). Гетерологiя (heterology). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Ваганян, Ноел. (2003). Квазiтрансцендентне (Quasi-transcendental). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Ваганян, Ноел. (2003а). Трансверсальна негативнiсть (transversal negativity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Вайнцвайг П. (1990). Десять заповедей творческой личности. Москва: Прогресс.
   Вандерхилл, Э. (1996). Мистики ХХ века. Энциклопедия. Москва: МИФ - ЛОКИД.
   Васильев, Л.С. (1989). Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Василюк, Ф.Е. (1984). Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). Москва: Издательство Московского университета.
   Вебер, М. (1994). Избранное. Образ общества. Москва: Юрист.
   Вейдле, В. (2001). Умирание искусства. Москва: Республика.
   Вейнингер, О. (1992). Пол и характер. Москва: ТЕРРА.
   Виндельбанд, В. (1995). Избранное: Дух и история. Москва: Юрист.
   Висоцька, О.Є. (2012). Етика взаємодiї суспiльства з природою: морально-цiннiснi основи екологiчної культури. Днiпропетровськ: Акцент ПП.
   Витгенштейн, Л. (2008). Логико-философский трактат. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".
   Войскунский, А.Е. (1990). Я говорю, мы говорим...: Очерки о человеческом общении. Москва: Знание.
   Вудвортс, Р. (1981). Этапы творческого мышления. В Ю.Б. Гиппенрейтер, & В.В. Петухов (Ред.), Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления (с. 255-257). Москва: Издательство Московского университета.
   Выготский, Л.С. (1996). Педагогическая психология. Москва: Педагогика-Пресс.
   Выготский, Л.С. (1968). Психология искусства. Москва: Искусство.
   Гансен, Джеймс. (2003). Присутнiсть (presence). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".
   Гелен, А.О. (1988). О систематике антропологии. В П.С Гуревич, & Ю.Н. Попов (Ред.), Проблема человека в западной философии (c. 152-201). Москва: Прогресс.
   Гессен, С.И. (1999). Период "логоса" перед Октябрём. В Избранные сочинения (с. 31-146). Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Гильдебранд, Д. (1997). Что такое философия? Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя", ТО "Ступени".
   Гинзбург, Лидия. (1989). Записи 1950 - 1960-х годов. В Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний. Четыре повествования. Ленинград: Сов. писатель.
   Гинзбург, Лидия. (1997). О лирике. Москва: Интрада.
   Гончаренко, Н.В. (1991). Гений в искусстве и науке. Москва: Искусство.
   Готвальд Ф-Т., Ховальд В. (1992). Помоги себе сам. Медитация. Москва: Интерэксперт.
   Грехнев, В.А. (2004). Мир пушкинской лирики <А. Пушкин. "Заклинание">. В Анализ художественного текста (лирическое произведение). Москва: РГГУ.
   Гримак Л.П. (1989). Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. Москва: Политиздат.
   Гришелева, Л.Д. (1986). Формирование японской национальной культуры (конец XVI - начало ХХ века). Москва: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука".
   Гроф, С. (2001). Тёмная ночь души. В Психология религиозности и мистицизма (с. 422-461). Минск: Харвест; Москва: АСТ.
   Грязнов, А.Ф. (1990). Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов. В И.Т. Касавин (ред.), Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания (сс. 239-257). Москва: Политиздат.
   Гудолл, Дж. (1992). Шимпанзе в природе: поведение. Москва: Мир.
   Гурко, Е. (2001). Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.
   Давыдов, И. П. (2006). Гнозис. В Религиоведение. Энциклопедический словарь. Москва: Академический проспект.
   Дагданова, Г.Б. (1986). Социально-психологические аспекты системы цигун в Китае. В В.В. Мантатов (ред), Психологические аспекты буддизма (сс. 110-120). Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.
   Дао дэ цзин (2001). Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя). Дао дэ цзин. Москва: Мысль.
   Де Вааль, Ф. (2018). Мораль без релiгiї в пошуках людського у приматiв. Харкiв: Книжковий клуб "Клуб Сiмейного Дозвiлля".
   Делёз, Ж. (2000). Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (2004). Кино. Москва: "Ад Маргинем".
   Делёз Ж. (2004). Переговоры 1972 - 1990. Санкт-Петербург: Наука.
   Делёз, Ж. (2003). Ницше и философия. Москва: Изд-во "Ad Marginem".
   Делёз, Ж. (2002). Критика и клиника. Санкт-Петербург: Machina.
   Делёз, Ж. (2001). Эмпиризм и субъективность: опыт о природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (1999). Марсель Пруст и знаки. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Делёз, Ж. (1998). Различие и повторение. Санкт-Петербург: ТОО ТК "Перополис".
   Делёз, Ж. (1995). Логика смысла. Москва: Издательский Центр "Академия".
   Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (1998). Что такое философия. Санкт-Петербург: Изд-во "Алетейя"; Москва: Институт экспериментальной социологии.
   Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".
   Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (2010). Капитализм и шизофрения: Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория; Москва: Астрель.
   Де Ман, П. (2002). Слепота и прозрение. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".
   Деррида, Ж. (2001). Оставь это имя (Постскриптум) "Sauf le nom". Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler). В Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс.
   Деррида, Ж. (2000). Письмо и различие. Москва: Академический Проект.
   Деррида, Ж. (1999). О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор.
   Деррида, Ж. (1999). Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Санкт-Петербург: Издательство "Алетейя".
   Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.
   Дидье Жюлиа. (2000). Философский словарь. Москва: Междунар. отношения.
   Добрович, А.Б. (1987). Воспитателю о психологии и психогигиене общения. Москва: Просвещение.
   Долгов, К.М. (1990). От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. Москва: Искусство.
   Дормашев, Ю.Б., Романов В.Я. (2008). Виды и свойства внимания. В Ю.Б. Гиппенрейтер (ред.), Психология внимания (с. 45-57). Москва: АСТ: Астрель.
   Дрискол, К. (2003). Кристева Юлiя (Kristeva, Julia). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Основи.
   Дхаммапада. (2005). Москва: ООО "Издательский дом "София".
   Дюмезиль, Ж. (1986). Верховные боги индоевропейцев. Москва: Наука.
   Дюмулен, Г. (2003). История дзэн-буддизма. Москва: ЗАО Центрполиграф.
   Дюфрен, Микель. (2007). Вклад эстетики в философию. В Эстетика и теория искусства ХХ века. Москва: Прогресс-Традиция.
   Жадько, В.А. (2019). Фiлософiя як гуманiстичний свiтогляд: наукова монографiя. Запорiжжя: Видавництво ПП "Новий Свiт-2000".
   Жиртуєва, Н.С. (2009). Модифiкацiї мiстичного досвiду в релiгiйних традицiях свiту: монографiя. Херсон: Видавництво ХДМI.
   Забияко, А.П. (2009). Транс. В Энциклопедия эпистемологии и философии науки. Москва: "Канон" РООИ "Реабилитация".
   Завадская, Е.В. (1977). Культура Востока в современном западном мире. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Зганг, Л. (2003). Буддизм (Buddhism) В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Иваницкий, А.М. (1984). Изучение причинных связей между физиологическими психическими феноменами при исследовании восприятия. В Мозг и психическая деятельность. Москва: Наука.
   Иглтон, Терри. (2010). Теория литературы: Введение. Москва: Издательский дом "Территория будущего".
   Ильин, Е.П. (2011). Психология творчества, креативности, одарённости. СанктПетербург: Питер.
   Ильин, И.П. (1998). Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. Москва: Интрада.
   Iрвiн, Александер. (2003). Священне (sacred, the). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".
   Iрвiн, А. (2003). Батай, Жорж (Bataille, Georges).
   Кабат-Зинн, Дж. (2013). Практика медитации: В любое время, в любом месте. Москва: Эксмо.
   Каганов, Л.С. (1990). Медитация: мистика или психотехника? Черкесск: Северо-Кавказское информа-ционно-рекламное агенство.
   Каграманов, Ю.М. (1986). Метаморфозы нигилизма: О "новых философах" и "новых правых". Москва: Политиздат.
   Кайуа, Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное (С.Н. Зенкин, Пер.) Москва: ОГИ.
   Каллер, Д. (2006). Теория литературы: краткое введение. Москва: Астрель; АСТ.
   Карлсон, Том. (2003). Алтарнiсть (altarity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".
   Кастанеда, К. (1992). Сказки о силе. Второе кольцо силы. Киев: "София", Ltd.
   Кенiнг, Пiтер. (2003). Лакан, Жак (Lacan, Jacques). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Кенiнг, Пiтер. (2003а). Влада (power). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Кильхер, Андреас Б. (2001). Языковой миф Каббалы и эстетический модернизм. В Немецкое философское литературоведение наших дней. Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета.
   Кобилюх, В.О. (2013). Праукраїна i Санскрит. Тернопiль: Мандрiвець.
   Колодний, А. (2020). Феномен релiгiєзнавства. Монографiя. Київ: Iнтерсервiс.
   Колодний, А.М. (2013). Iсторiософiя релiгiї. Київ: УАР.
   Колодний, А.М. (2009). Релiгiйне сьогодення України: роздуми, оцiнки i прогнози (тематична збiрка вибраних статей i тез). Київ: УАР.
   Копнин, П.В. (1973). Диалектика, логика, наука. Москва: Наука.
   Коран, (1990). Москва: Издательско-полиграфи-чекая фирма "АНС-Принт" Ассоциации "Новый стиль".
   Коскi, Джефрi. (2003). Алтернiсть (alterity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".
   Коскi, Д. (2003). Алтернiсть (alterity). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Костюченко, В.С. (1983). Классическая веданта и неоведантизм. Москва: Мысль.
   Кристева, Ю. (2010). Черное солнце: депрессия и меланхолия. Москва: Когито-Центр.
   Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская полити-ческая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Крiстева, Ю. (2004). Полiлог. Київ: Юнiверс.
   Кристева Ю. (2003). Силы ужаса: эссе об отвращении. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Кришнамурти, Д. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Кришнамурти, Д. (1995). Проблемы жизни. Книга третья. Москва: Разум.
   Кришнамурти, Д. (1994). Первая и последняя свобода. Навстречу жизни. Харьков: Весть.
   Кришнамурти, Д. (1993). Немедленно измениться. Москва: КМК SCIENTIFIC PRESS LTD.
   Кришнамурти, Д. (1987). Комментарии к жизни. В Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. Москва: Худож. лит.
   Крокет, Клейтон. (2003). Пiднесене (sublime). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Круглов, А.Н. (2010). Трансцендентное. В Новая философская энциклопедия (Т. 4). Москва: Мысль.
   Кэмпбелл, Дж. (2002). Мифический образ. Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Ламонт, Корлисс. (1984). Иллюзия бессмертия. Москва: Политиздат.
   Латьенс, Мери. (1993). Жизнь и смерть Кришнамурти. Москва: "КМК, Лтд".
   Лебедев, В.И. (1989). Личность в экстремальных условиях. Москва: Политиздат.
   Леви-Строс, Клод. (1985). Структурная антропология. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Левин, С. (1996). Кто умирает? Киев: София.
   Левинас, Э. (2000). Избранное. Тотальность и Бесконечное. Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Левит-Броун, Б. (2000). Рама судьбы. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Леонгард, К. (1989). Акцентуированные личности. Киев: Выща школа.
   Леонтьев, А.Н. (1981) Проблемы развития психики. Москва: Издательство Моск. ун-та.
   Лиотар, Ж-Ф. (2004). ANIMA MINIMA. В Жак Рансьер. Эстетическое бессознательное, (сс. 83-101). Санкт-Петербург; Москва: Machina.
   Лиотар, Ж-Ф. (1998). Состояние постмодерна. Москва: Институт экспериментальной социологии; Санкт-Петербург: Алетейя.
   Лосев, А.Ф. (2000). История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Лосев, А.Ф. (1990). Музыка как предмет логики. В Из ранних произведений. Москва: Издательство "Правда".
   Лотман, Ю.М. (2005). Об искусстве. Санкт-Петербург: "Искусство - СТБ".
   Лудченко, А.А., Лудченко, Я.А., Примак, Т.А. (2000). Основы научных исследований. Киев: О-во "Знание".
   Лукач, Д. (1986). Своеобразие эстетического. Т. 2. Москва: Прогресс.
   Макгонигал, К. (2012). Сила воли. Как развить и укрепить. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Макендрик, Кенет Дж. Салекл, Рената (Salecl, Renata). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Малявин, В.В. (1985). Чжуан-цзы. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Мамардашвили, М. (1993). Картезианские размышления. Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".
   Маньковская, Н.Б. (2000). Эстетика постмодернизма. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Маргаронi, Марiя. (2003). Метафiзика присутностi (metaphysics of presence). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Видавництво Соломiї Павличко "Основи".
   Марков, Б.В. (1997). Теономная антропология М. Шелера и М. Бубера. В История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Санкт-Петербург: Издательство "Лань".
   Маркузе, Г. (1995). Эрос и цивилизация. Киев: "ИСА".
   Марсель, Г. (1995). Трагическая мудрость философии. Избранные работы. Москва: Издательство гуманитарной литературы.
   Маслоу, А. (2002). По направлению к психологии бытия. Москва: Изд-во ЭКСМО-Пресс.
   Маслоу, А.Г. (2001). Мотивация и личность (А.М. Татлыбаева, Пер.). Санкт-Петербург: Евразия.
   Маслоу, А. (1997). Психология бытия. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Мендиус, Р. (2012). Мозг и счастье. Загадки современной нейропсихологии. Москва: Эксмо.
   Мерло-Понти, М. (2001). Знаки. Москва: Искусство.
   Меррел-Вольф, Ф. (1993). Пути в иные измерения. Киев: София.
   Метц, К. (2010). Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
   Мещеряков, А.Н. (1988). Герои, творцы и хранители японской старины. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Мовчанюк, В.П. (1993). Медитативна лiрика Т.Г. Шевченка. Київ: Наукова думка.
   Морамарко, (1989). Масонство в прошлом и настоящем. Москва: Прогресс.
   Морер, В. (2003). Антропологiя. В Ч. Вiнквiст, & В. Тейлор (Ред.), Енциклопедiя постмодернiзму (с. 22-26). Київ: Основи.
   Моуди, Р.А. (1994). Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. Киев: "София", Ltd.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2000 года. Днiпропетровськ: СIЧ.
   Нагата, Х. (1991). История философской мысли Японии. Москва: Прогресс.
   Назио, Хуан-Давид. (2015). Пять уроков по теории Жака Лакана. Москва: Институт общегуманитарных исследований.
   Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. (1995). Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Москва: Издательство "МИР ИДЕЙ", АО АКРОН.
   Наранхо, К. (1995). Гештальт-терапия: Отношение и Практика атеоретического эмпиризма. Воронеж: НПО "МОДЭК".
   Нестеркин, С.П. (1984). Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гун-ань. В В.В. Мантанов (ред.), Философские вопросы буддизма (сс. 72-80). Новосибирск: Наука.
   Нисаргадатта, Махарадж. (2013). Я есть То. Москва: ИД "Ганга".
   Олпорт, Г. (2002). Становление личности: Избранные труды. Москва: Смысл.
   Орлов, Ю.М. (1991). Восхождение к индивидуальности. Москва: Просвещение.
   Ортега-и-Гассет, Х. (2000). Камень и небо. Москва: Грант.
   Ортега-и-Гассет, Х. (1991). Что такое философия? Москва: Наука.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Отто, Рудольф. (2008). Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. Санкт-Петербург: АНО "Изд-во С.-Петерб. ун-та".
   Павличко, С. (2009). Теорiя лiтератури. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Паскаль, Фаня. (1993). Витгенштейн: личные воспоминания. В Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель (сс. 97-138). Москва: Издательская группа "Прогресс", "Культура".
   Патнэм, Хилари. (1999). Философия сознания. Москва: Дом интелллектуальной книги.
   Пекелис, В.Д. (1986). Твои возможности, человек! Москва: Знание.
   Петрушин, В.И. (2008). Музыкальная психология. Москва: Академический Проект; Трикста.
   Подорога, В.А. (2011). Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы в 2-х томах. Т.2. Часть 1. Идея произведения. Еxperimentum crucis в литературе ХХ века. А. Белый. А. Платонов. Группа Обэриу. Москва: Культурная революция.
   Поликарпов, В.С. (1987). Время и культура. Харьков: Издательство при Харьковском государственном университете издательского объединения "Вища школа".
   Понтор'єро, Елiнор. (2003). Вiдчутне трансцендентне (sensible transcendental). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Прабхупада, С. (1993). Учение Шри Чаитанйи. Москва: Бхактиведанта бук траст.
   Пропп, В.Я. (1986). Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Издательство Ленинградского университета.
   Пустоваров, В.А. (2005) Путь судьбы. Днiпропетровськ: Пороги.
   Ревонсуо, Антти. Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.
   Рейнуотер, Д. (1992). Это в ваших силах. Как стать собственным психотерапевтом. Москва: Прогресс.
   Ригведа: Мандалы I-IV, (1989). Москва: Наука.
   Рикёр, Поль. (1995). Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Москва: Медиум.
   Рам Дасс. (1994). Это только танец. В Джон Лилли. Программирование и метапрограммирование человеческого биокомпьютера. Рам Дасс. Это только танец, (сс. 149-318). Киев: "София", Ltd.
   Рам Дасс. (1992). Путь пробуждения. Руководство по медитации. Санкт-Петербург: Общество ведической культуры.
   Ревонсуо, А. (2013). Психология сознания. Санкт-Петербург: Питер.
   Риман, Ф. (2000). Основные формы страха. Москва: Алетейа.
   Роменець, В.А. (2004). Психологiя творчостi (3-тє вид.). Київ: Либiдь.
   Ротенберг В.С., Аршавский В.В. (1984). Поисковая активность и адаптация. Москва: Наука.
   Рубинштейн, С.Л. (1973). Проблемы общей психологии. Москва.
   Рудестам, К. (1990). Групповая психотерапия. Психокоррекционные группы: теория и практика. Москва: Прогресс.
   Руднев, В.П. (1997). Словарь культуры ХХ века. Москва: Аграф.
   Руссель, Э. (1997). Духовное совершенствование в современном даосизме. В В.В. Малявин (ред.), Восхождение к Дао (с. 307-355). Москва: Наталис.
   Сантаяна, Джордж. (1974). Основы и предназначение поэзии. В Писатели США о литературе (сборник статей). Москва: Прогресс.
   Сартр, Ж-П. (1989). Экзистенциализм - это гуманизм. В Сумерки богов (с. 319-344). Москва: Политиздат.
   Селин, Я.А. (2004). Феноменология интерсубъективности. Санкт-Петербург: Наука.
   Семке, В.Я. (1991). Умейте властвовать собой, или Беседы о здоровой и больной личности. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение.
   Сидоров, В.М. (1985). Индийские сюжеты: Стихи. Москва: Советский писатель.
   Симонов, П.В. (1987). Мотивированный мозг. Москва: Наука.
   Спенсер, Г., & Циген, Т. (1998). Основания психологии. Физиологическая психология в 14 лекциях. Москва: АСТ.
   Спиркин, А.Г. (1972). Сознание и самосознание [Монография]. Москва: Политиздат.
   Судзуки, Д., & Кацуки, С. (1993). Дзэн-Буддизм: Основы Дзэн-Буддизма. Практика Дзэн. Бишкек: МП "Одиссей".
   Тарас, А. (2000). Медитации - состояния. В Психология экстремальных ситуаций (сс. 330-331). Минск: Харвест, Москва: АСТ.
   Тейяр де Шарден, Пьер. (1992). Божественная среда. Москва: Издательство "Ренессанс" СП "ИВО-СиД".
   Теплов, Б.М. (1985). Конспекты и комментарии к книге А. Анастази "Дифференциальная психология". В Избранные труды (В 2т. Т. 2, с. 247-279). Москва: Педагогика.
   Тибилова, А.У. (1991). Восстановительная терапия психически больных позднего возраста. Ленинград: Медицина.
   Ткачева, А.А. (1989). Индуистские мистические организации и диалог культур. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Тора. (2005). Москва: 5765.
   Тримингэм, Дж.С. (1989). Суфийские ордены в исламе. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Тэйлор, Й. (2001). В умах людей. Дарвин и новый мировой порядок. Симферополь: Христианский научно-апологетический центр.
   Уилбер, К. (2017). Интегральная медитация. Москва: РИПОЛ классик.
   Уилбер, К. (2016). Очи познания: плоть, разум, созерцание. Москва: РИПОЛ классик.
   Уилбер, К. (2004). Проект Атман: Трансперсо-нальный взгляд на человеческое развитие. Москва: ООО "Издательство АСТ" и др.
   Уильямс, М. (2014). Осознанность: как обрести гармонию в нашем безумном мире. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
   Уолш, Р; Воон, Ф. (2006). Раздел первый. Загадка сознания. В Пути за пределы "эго". Трансперсональная перспектива. Москва: Открытый мир.
   Уолш, Нил Доналд. (2002). Единение с Богом. Киев: "София"; Москва: ИД "Гелиос".
   Уотс, А. (2004). Это Оно. В Что такое просветление. Москва: ООО "Изд-во АСТ".
   Уотс, А. (1996). Дао - путь воды. Киев: София, Ltd.
   Упанишады. (2003). Москва: Вост. лит.
   Фестюжьер, А.-Ж. (2000). Личная религия греков. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Фильштинский, И.М. (1989). Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев. В Суфизм в контексте мусульманской культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Фокин, С.Л. (2002). Жиль Делёз и его "метафизические фантазии" на тему "что такое литература?". В Жиль Делёз, Критика и клиника (с. 216 - 239). Санкт-Петербург: Machina.
   Фонтенель, Б. (1979). Рассуждения о религии, природе и разуме. Москва: Мысль.
   Франк, С.Л. (1990). Непостижимое. В Сочинения, (с. 183-559). Москва: Правда.
   Фромм, Э. (1992). Душа человека. Москва: Республика.
   Фромм, Э. (1990). Иметь или быть? Москва: Прогресс.
   Фуко, М. (2010). Психическая болезнь и личность. Санкт-Петербург: ИЦ "Гуманитарная Академия".
   Фуко, М. (2004). Использование удовольствий. История сексуальности. Т.2. Санкт-Петербург: Академический проспект.
   Фуко, М. (1997). История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург: Университетская книга.
   Фурдуй, Ф.И. (1990). Стресс и здоровье. Кишинёв: Штиинца.
   Хабермас, Ю. (2003). Философский дискурс о модерне. Москва: Весь Мир.
   Хаксли, Д. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Халапсис, А. В. (2017). Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории. Днепр: Середняк Т.К.
   Хаксли, Джулиан. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Харрис, С. (2011). Конец веры: Религия, террор и будущее разума. Москва: Эксмо.
   Хаснулин, В.И. (1992). Космические тайны вашего самочувствия. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение.
   Хюбшер, А. (1994). Мыслители нашего времени (62 портрета). Москва: Изд-во ЦТР МГП ВОС.
   Цветаева, М. И. (1988). Сочинения. В 2-х т. Т. 2. Москва: Художественная литература.
   Швейцер, А. (2002). Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Москва: Алетейа.
   Шевченко, В.М. (2004). Словник-довiдник з релiгiєзнавства. Київ: Наук. думка.
   Шерток, А. (1982). Непознанное в психике человека. Москва: Прогресс.
   Шестаков, В.П. (1983). Эстетические категории: Опыт систематического и исторического исследования. Москва: Искусство.
   Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.
   Шпет, Г.Г. (1989). Эстетические фрагменты. В Сочинения. Москва: Правда.
   Штейнер, Е.С. (1987). Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Шутов, А.Ю. (2016). Предельный опыт в гетерологии Жоржа Батая. Автореферат. Москва: Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики".
   Щербатской, Ф.И. (1988). Концепция буддийской нирваны. В Избранные труды по буддизму. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы.
   Эверли Д., Розенфельд Р. (1985). Стресс: природа и лечение. Москва: Медицина.
   Эко, У. (2014). Искусство и красота в средневековой эстетике. Москва: АСТ: CORPUS.
   Эко, У. (2006). Поэтика Джойса. Санкт-Петербург: Симпозиум.
   Элиаде, Мирча. (2009). История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. Москва: Академический Проект.
   Элиаде, М; Кулиано, И. (2011). Словарь религий обрядов и верований. Москва: Академический Проект.
   Юнг, Карл. (1995). Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента; Москва: Прогресс-Универс.
   Юханнисон, Карин. (2011). История меланхолии. О страхе, скуке и печали в прежние времена и теперь. Москва: Новое литературное обозрение.
   Яковлев, Е.Г. (1985). Искусство и мировые религии. Москва: Высшая школа.
   Ясперс, Карл. (1997). Общая психопатология. Москва: Практика.
   Bataille, Georges. (1986). L'Experience interieure. Paris: Gallimard.
   Bloom, H. (1982). Agon: Towards a Theory of Revisionism. Oxford: Oxford University Press.
   Certeau, Michel de. (1984). The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, Berkeley, CA: University of California Press.
   Derrida, Jacques. (1967). "Violence et metaphysiqe: essai sur la pensee d'Emmanuel Levinas" in L'Ecriture et la difference. Paris: Seuil.
   Durkheim, Emile. (1915). The Elementary Forms of the Religious Life ; trans. Joseph Ward Swain. London : Allen and Unwin.
   Girard, Rene. (1972). La Violence et le sacre. Paris: Grasset.
   Halapsis, Alex. & Halapsis, Alexandros. (2021). From monarchy to republic: King's power and public affair in ancient Rome. Philosophy, Economics and Law Review, 1(1), 5-17. doi: 10.31733/2786-491X-2021-5-17.
   Heidegger, Martin. (1971). "What are Poets for?" in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter. New York: Harper Colophon.
   Irigaray, Luce. (1984). Ethique de la difference sexuelle. Paris: Minuit.
   James, W. (1902). The varieties of religious experience. New York: Longman, Green.
   Jonas, H. (1958). The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press.
   Kant, Immanuel. (1987). Critique of Judgment, trans. Werner Pluhar, Indianapolis, IN: Hackett.
   Levinas, E. (1987). Time and Other Additional Essays, trans. R. Cohen, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
   Lyotard, Jean-Francois. (1988). The Differend: Phrases in Dispute, trans. G. Van Den Abeele, Manchester: Manchester University Press.
   Nancy, Jean-Luc. (1991). "The Unsacrificeable". Yale French Studies. No. 79: 20-38.
   Plotinus. (1984). Ennead, IV.8,7. Trans. E. O'Brien in The Essential Plotinus, Indianapolis, IN: Hackett.
   Taylor, Mark C. (1987). Altarity. Chicago: University of Chicago Press.
   ...
   ...
  

ЩАСТЯ I ПРИПИНЕННЯ

   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ яскраво вiдображенi в документальних свiдченнях, коли "всi думки вмерли i всi вiдчуття припинилися" (Кришнамурти, 1999, с. 56), коли у людини "переживання себе припинилося" (Махарши, 1999, с. 118). Тобто iснує така властивiсть-характеристика, як зникнення в людинi її "я", коли "ви споглядали її i зникли, щоб вже нiколи не бути колишнiм" (Кришнамурти 1999: 293), проте демонструються iншi властивостi-характеристики, необхiднi для аналiзу. Тi ж самi теми розглядаються категорiєю "щастя", коли мова йде про "виконання суттєвих потреб, очiкувань та бажань" (Хеффе 2009: 186). Документалiстика свiдчить про iснування стану ПРИПИНЕННЯ, при якому "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Однак залишається недоведеним те, складником якої категорiї є стан ПРИПИНЕННЯ.
   Виклад матерiалу дослiдження робиться через демонстрацiю властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ i розкриття особливостей категорiї "щастя", де дух виступає як "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис, 2017, с. 265). Також враховуються iсторичнi змiни в духовному життi людини (Halapsis, 2021, Р. 5-17).
   Щастя. Щастя - це бути щасливим при виконаннi основних, основоположних i головних вищiх потреб. Iснувати в станi щастя - це стан при виконаннi в людинi того, що вона очiкує знайти. В станi щастя в людинi вже виконанi всi бажання. Цим стан щастя подiбний стану ПРИПИНЕННЯ. В станi щастя припиняють функцiонувати бажання, оскiльки всi бажання виконанi. В станi ПРИПИНЕННЯ теж зникають усiлякi бажання. Стан ПРИПИНЕННЯ - це повна вiдсутнiсть бажань, стан поза бажаннями.
   Стан ПРИПИНЕННЯ пов'язаний з тим зв'язком, "який необхiдно припинити" (Деррида 1999: 629). Це стан ПРИПИНЕННЯ. Це "спокiй перебування в собi" (Деррида 1999: 626). Це те, що припиняє всiлякi прояви. В людинi це "процес вiдстороненого ставлення до себе" (Деррида 1999: 632).
   Сучасна фiлософiя помiчає, що в станi ПРИПИНЕННЯ у людини немає бажань, немає потреби у зовнiшнiх враженнях. Трапляється, що "знайдено самiсть i бiльше немає потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Стан людини, коли у неї вiдсутня потреба в зовнiшнiх враженнях, спiвпадає зi станом ПРИПИНЕННЯ. В станi ПРИПИНЕННЯ у людини також вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях. Бiльше того, ми бачимо, що за концептами сучасної фiлософiї i самiсть людини спiвпадає з ПРИПИНЕННЯМ.
   Пiд ПРИПИНЕННЯМ сучасна фiлософiя часто розумiє вищий стан людини або Вищу людину. Ця Вища людина не має жодних бажань i потреб. Отже "вища людина вже не має потреби навiть у Боговi" (Делёз 1999: 178). Дiйсно, людина може мати такий стан, що у неї немає бажань i потреб. Цей стан у людини тримається якийсь короткий час. Потiм у людинi знову пробуджуються i бажання, i потреби. Людина в станi ПРИПИНЕННЯ, або Вища людина, володiє собою, тобто володiє емоцiями, бажаннями. Але це - в певнiй мiрi. Потреби все одно штовхають людину до певних дiй.
   ПРИПИНЕННЯ в сучаснiй фiлософiї не має однозначностi. Воно торкається i реальностi особливого стану як не свого i суб'єктивного свiту людини, де ПРИПИНЕННЯ або iнше - як щось своє. Тут мiж певним "принципом i тим, що з'являється його iнше, а сааме - принцип реальностi як його iнше, потяг до смертi як своє iнше" (Деррида 1999: 445). Тут принцип реальностi "вiдмовляється вiд будь-якого задоволення i бажання, вiд будь-якого автоафективного ставлення, без якого неможливе виникнення нi бажання, нi задоволення" (Деррида 1999: 446).
   За поглядами сучасної фiлософiї "в самому "я" принцип задоволення бере гору над принципом реальностi, чим наносить шкоду всьому органiзму" (Деррида 1999: 448). Проте такого немає у станi ПРИПИНЕННЯ, де людина стає над бажаннями.
   У релiгiйно-мiстичнiй культурi є важливим те, що людина має бути осторонь, має "вiдмовитися вiд свiту - для брахманiв означало стати вищим за будь-якi вчинки" (Швейцер 2002: 49). "Брахмани мали смiливiсть зiзнатися, що медитацiї про свiт не мiстять у собi нiчого етичного" (Швейцер 2002: 49). Але для людини медитацiя дає багато корисного. Медитацiя використовувалася в доязичницькi часи, i "в язичництвi домiнує особистiсне сприйняття Божественного через обряд, медитацiю" (Колодний 2013: 102).
   Ще з язичницької давнини вiдомо, що медитацiя дає людинi гармонiю, "врiвноважуючи лад i безлад" (Колодний 2009: 139). "Медитацiю можна розглядати як деавтоматизацiю звичних нам психiчних структур - медитуючий виходить за межi логiчно-структурної свiдомостi. Виникає особливий стан свiдомостi, при якому вiдбувається нiби "злиття" з об'єктом медитацiї, "розчинення" в ньому, втрата уявлення про межi власної особистостi" (Поликарпов 1987: 90). Та коли ми кажемо про втрату меж власної особистостi, то торкаємось питання людського "Я" i "ПРИПИНЕННЯ".
   Роздуми сучасної фiлософiї показують стан ПРИПИНЕННЯ як припинення непотрiбних дiй, припинення зайвої i непотрiбної дiяльностi. Тут проходить розчинення i руйнацiя всього зайвого. Постмодернiзм каже про "розчинення особистостi в безособистiсному" (Батай 2000: 117), вiд чого виникає "порожнеча, яка засвiдчує про "я", що розчинилося" (Делез 2002: 160). Йде процес очищення, поки не виникне "вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого нi бачити, нi споглядати" (Делез 2000: 189). Тут стан ПРИПИНЕННЯ, що своїми властивостями-характеристиками подiбний до "умиротворення, заспокоєння i особливого стану щастя" (Кристева 2010: 163).
   В "Теорiї релiгiї" Жорж Батай вказує на неспокiй вiд бажань. "На вiдмiну вiд знання, яке пiдтримує людину в станi пасивного заспокоєння, бажання втягує його в занепокоєння" (Батай 2000: 6). Але вiдомо, що стан ПРИПИНЕННЯ - це стан заспокоєння i вiдсутностi бажання. Людина не може iснувати поза бажаннями, поза потребами. Тому вiдсутностi бажань є тимчасова.
   Фiлософiя сучасностi вказує на iснування станiв поза бажаннями. Посилаючись на думки Стефана Малларме, у своїх творах Юлiя Кристева помiчає, що у людей буває таке, коли вони "вже не мають потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Фiлософiя постмодернiзму знаходить вiдсутнiсть бажання у мiстичному спогляданнi, коли "за бажанням якогось наукового спостереження вiдбувається мiстичне споглядання" (Делез 1992: 210).
   Людина в станi ПРИПИНЕННЯ не має бажань. За компенсаторними механiзмами цей стан виникає спонтанно. У мiстицизмi iснує практика, яка пригнiчує бажання. Помiчено, що "релiгiйна мiстика проявляється в перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34).
   У релiгiйно-мiстичнiй культурi iснує настанова на те, щоб позбутися бажання. Навiть адепт прагне позбавити себе бажання виконувати волю Божу. Наприклад, "Екгарт заходить так далеко, що постулює: людинi не слiд навiть бажати виконувати волю Божу, оскiльки це теж одна з форм жадiбностi. Людина, що не має бажань, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому суть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чогось у Екгарта" (Фромм 1990: 69).
   Сучасна фiлософiя стверджує, що вiдсутнiсть бажань може супроводжуватися вiдсутнiстю зовнiшнiх впливiв. Це можна показати демонстрацiєю феноменiв релiгiйно-мiстичної культури. Наприклад "йогiвське самадхi або буддистськi дхьяни, стани-свiдоцтва, в яких самовладання настiльки велике, що зовнiшнi стимули майже або зовсiм не впливають" (Уолш, Воон 2006: 38). В релiгiйно-мiстичнiй культурi подiбнi стани значаться як Божественнi. Їх iменують як стан Бога. Властивiстю-характеристикою стану Бога є безпристраснiсть.
   Сучасна фiлософiя доводить, що безпристраснiсть - це властивiсть-характеристика мiстичного досвiду, що є важливим у релiгiйно-мiстичнiй культурi взагалi. Безпристраснiсть - власти-вiсть Бога. Лев Шестов помiчає, що "Бог абсолютно безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). У сучаснiй психологiї розглядаються стани людини, коли їй нiчого не потрiбно. Абрахам Маслоу позначає цi стани, як пiковi переживання людини, стани самодостатнього характеру. Людина, маючи подiбний стан, вiдчуває, що "це - досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй стан" (Маслоу 1997: 114).
   Абрахам Маслоу, посилаючись на зразки релiгiйно-мiстичної культури, немотивованiсть людини дорiвнює божественному. Однак тут не проста немотивованiсть. Тут є посилання на певний стан свiдомостi. За Абрахамом Маслоу - це пiковий стан. В цьому станi людина не має бажань.
   Пiкове переживання Абрахама Маслоу є досконалiстю. Релiгiйна людина каже про богоподiбнiсть. Тут "ми маємо пам'ятати, що боги зазвичай розглядаються, як тi, хто не має потреб, бажань, недолiкiв у чомусь i задоволенi всiм. В цьому сенсi немотивоване людське буття стає богоподiбним" (Маслоу 2002: 237-238).
   Категорiя "щастя" вказує на те, що виникло "виконання суттєвих потреб, очiкувань та бажань" (Хеффе 2009: 186). Тут зникнення очикування показує, що виникла теперiшнiсть. Теперiшнiсть з'являється з виникненням стану ПРИПИНЕННЯ як вищого стану. Загострюється увага на "присутньому вищому" (Деррида 1999: 199), а також на тому, що "самоприсутнiсть досвiду має бути представленою в теперiшньому, взятому як Тепер" (Деррида 1999: 80).
   Людина в своєму життi перебуває у станi щастя, коли має "сукупне виконання суттєвих потреб, очiкувань та бажань" (Хеффе 2009: 186). У своїй повсякденностi людина живе очiкуваннями, заглядаючи в майбутнє. В станi щастя очiкування зникають. Вони зникають i в станi ПРИПИНЕННЯ. Людина починає жити теперiшнiм.
   Тепер. Сучасна фiлософiя не вiдходить далеко вiд розумiння iдеальних станiв людини як станiв, коли людина перебуває в теперiшньому часi. Стан ПРИПИНЕННЯ - це саме той стан, коли людина не пам'ятає чогось зi свого минулого, не мрiє про майбутнє, а знаходиться в теперiшньому. Постмодернiзм оцiнює теперiшнє, як шанс, "наш єдиний шанс знайти безсмертя тепер" (Деррида 1999: 278). В постмодернiзмi отримання стану ПРИПИНЕННЯ проглядається, коли людина "протиставить себе самiй собi" (Деррида 1999: 311).
   В культурi зафiксовано багато людських iнтересiв. Iснує iндивiдуальне розмаїття людських планiв на майбутнє та очiкувань вiд цього майбутнього. Тому по вiдношенню до щастя i його розумiння немає єдностi. Культура накладає свiй вiдбиток на розумiння i вiдчуття щастя. Тому не можна казати про повну безпосереднiсть по вiдношенню до щастя. "Щастя - не безпосереднiй об'єкт людських прагнень, а супутнє явище у випадку успiху: оцiнка якостi задовiльного або осмисленого, тобто гарного життя" (Хеффе 2009: 186-187). З успiхом пов'язано i виникнення стану ПРИПИНЕННЯ. Має бути маса складових способу життя, а також генетична схильнiсть. У випадку спiвпадiння багатьох факторiв може бути вдала ситуацiя для виникнення стану ПРИПИНЕННЯ.
   Уявлення щасливої людини є щасливими уявленнями. Проте цi щасливi уявлення - залишковi. Вони залишились як головнi уявлення пiсля того, як стан ПРИПИНЕННЯ зупинив усе непотрiбне, незначне, неважливе, дрiб'язкове.
   Щастя "вкладено в самi чесноти" (Хеффе 2009: 187). В основi чеснот знаходиться реальна доброта людини. Доброта як загальнолюдське в людинi залишається, коли руйнується все дрiб'язкове пiд впливом стану ПРИПИНЕННЯ.
   Щастя за фiлософськими вченнями Епiкура там, де людина має "найбiльш цiннi речi" (Хеффе 2009: 187). Найбiльш цiнне залишається в людинi пiсля виникнення стану ПРИПИНЕННЯ, припинення всього не цiнного, дрiб'язкового. Це є однiєю з причин виникнення щастя, "яке йде вiд того, що людина має найбiльш цiннi речi" (Хеффе 2009: 187).
   Iснує щастя через аскезу, коли встановлюється "рiвновага мiж бажанням i його задоволенням шляхом скорочення бажань" (Хеффе 2009: 187). Тодi у людини не виникає нiяких зайвих бажань. Людина робить лише те, що вмiє робити, до чого призначена. I нiяких зайвих рухiв. Вiд всього зайвого - вiдстороненiсть. Декiлька слiв про вiдсторонення.
   Вiдсторонення. Стан ПРИПИНЕННЯ - це стан вiдсторонення вiд усього, що є в психiцi людини, що заважає дiяти цiлеспрямовано. Тенденцiї постмодернiзму показують, яким чином цей стан вiдсторонення присутнiй при самодистанцiюваннi людини, коли вона засвiдчує свої спонукання. Постмодернiзм демонструє стан самодистанцiйованостi людини на прикладi творчостi лiтератора. Постмодернiзм стверджує, що "ми повиннi зрозумiти психiчний механiзм письма як наслiдок його дiалогу з самим собою (з iншим), як форму авторського самодистанцiювання - як спосiб розщеплення письменника на суб'єкта висловлювання-процесу i суб'єкта висловлювання-результату" (Кристева 2004: 176). Вiдстороненiсть i самодистанцiювання бiльше проявляються при висловлюваннi-процесi, адже письменник перебуває в станi бiльш близькому до стану ПРИПИНЕННЯ (стану вiдсторонення або стану самодистанцiювання). Коли письменник знаходиться при висловлюваннi-результатi, то вiн вiдсторонюється вiд стану ПРИПИНЕННЯ в свою iнтелектуальну сферу, в свої уявлення про пережите.
   Щастя, яке розумiє О. Хеффе є "мета, яку розумiють трансцендентально, вище якої неможливо замислити нiякої iншої мети" (Хеффе 2009: 187). Людина в станi ПРИПИНЕННЯ так само вiдчуває, що вище того стану, який є, не може бути нiякого iншого стану. Це спiвпадає з iдеями, якi висунув ще Аристотель з приводу оптимальних станiв як самодостатнiх. В цьому вiдношеннi у давнiй грецькiй фiлософiї застосовувався такий термiн як автаркiя. Найчастiше це траплялося при розглядi автономiї розуму i дiї за власною волею. Така автаркiя розумiлась як щастя, оскiльки мала безумовну мету вищого характеру. Те саме можна говорити i про стан ПРИПИНЕННЯ. Однак у вiдношеннi стану ПРИПИНЕННЯ акцент треба робити на тому, що вища i безумовна мета втiлена в самiй метi. I тут мети вже, як такої нема. Людина безпосередньо переживає стан повного здiйснення, а отже втiленого щастя, коли вищi цiлi вже досягнутi. Це значить, що мета досягнута i, як така, зникає. При станi ПРИПИНЕННЯ моральнiсть присутня як безсвiдоме зникнення всього непотрiбного, а отже i неморального.
   Щастя включає в себе прагнення до вищого блага, в якому людина знаходить сенс власного життя, тобто прагнення до певної мети у потоцi рiзноманiтностi i багатоманiтностi потрiбного i непотрiбного. ПРИПИНЕННЯ - це здiйснення того, до чого була спрямованiсть при припиненнi проявiв всього непотрiбного.
   Щастя є уявний iдеал з усiма своїми бажаннями втiлити цей iдеал в життєвi простори душi i всього, що її оточує. Однак щастя також - i задоволення спрямованостi до iдеалу. Коли задоволення настає, то спрямованостi до iдеалу вже немає. Iдеал вже втiлено в реалiї. Зникнення спрямованостi i повна реалiзацiя iдеалу в дiйснiсть iснування душi - характернi для щастя. Але це також характерне i для стану ПРИПИНЕННЯ.
   Щастя - це коли у людини в її життi все йде згiдно з її бажаннями. Тодi у неї гарний настрiй. Тут стан ПРИПИНЕННЯ виявляється, коли у людини зникає зайве, непотрiбнi нахили, що не зовсiм вiдповiдають її iдеалам. Вiд цього може виникати стан тотальної умиротвореностi. Стан ПРИПИНЕННЯ - це тотальна умиротворенiсть. Та це лише компонент, складник у потоцi щасливого людського життя.
   В момент ПРИПИНЕННЯ, або тотальної умиротвореностi у людини немає конфлiкту мiж рiзними її нахилами. Все приходить до єдностi. Стає бiльш виразною основна спрямованiсть. Але й та розчиняється, оскiльки вже не функцiонують незначнi i неважливi, дрiб'язковi нахили.
   У моменти тотальної умиротвореностi або стану ПРИПИНЕННЯ людина не вiдчуває якiсь обмеження. В такому станi людина не вiдчуває конфлiктнiсть не тiльки мiж рiзними своїми нахилами, але й мiж людьми, маючи абсолютну безкомпромiснiсть.
   Отфрiд Хеффе, посилається на Герберта Маркузе, який стверджував, що суспiльство достатку спроможне "забезпечити бiльш високу мiру щастя" (Хеффе 2009: 187), у звязку з тим, що помягшуються репресивнi риси культури.
   Стан ПРИПИНЕННЯ виникає раптово i випадково. Але як складник, як одна з особливостей щастя може розумiтися в контекстi як гедонiзму так i утилiтаризму. Цi вчення кажуть про щастя як про максимальне задоволення iнтересiв, а також потреб. Стан ПРИПИНЕННЯ - це досконалiсть, коли вже здiйснилися головнi бажання, коли задовольнилися iнтереси й потреби, пiсля чого всi вони зникли.
   Виконання бажань, якi виникли раптово, не гарантує того, що у людини з'явиться стан щастя. Те ж саме можна сказати i про стан ПРИПИНЕННЯ. Цей стан може не настати, хоча всi надiї на краще i всi бажання, якi раптово виникли, здiйснились. Є чимало факторiв, через якi надiї i бажання не можуть здiйснитися. Це не тiльки рiзнi соцiальнi фактори, але й фактори якi є в самiй людинi. Наприклад, вiдсутнiсть повного керування емоцiями. Або помилки у когнiтивних процесах, що не заважає пiзнанню iстиного стану речей. Та все одно для охорони психiчної рiвноваги може виникнути компенсацiйний процес стану ПРИПИНЕННЯ. А це так само можна вiднести i до виникнення стану щастя. ПРИПИНЕННЯ є компенсаторним процесом. Тут механiзм компенсацiї працює таким чином, що припиняється непотрiбне, чим компенсується i те, до чого людина не здатна. Припиняється те, до чого людина не здатна, але емоцiйно до цього прикута.
   Компенсацiя. В поясненнi феноменiв внутрiшнього психiчного життя людини сучасна фiлософiя торкається процесiв компенсацiї, пов'язуючи її з рiвновагою. Через такi пояснення мова йде i про стан ПРИПИНЕННЯ, при якому iснують рiвновага i гармонiя. Якщо робляться якiсь речi, то "для рiвноваги, для внутрiшньої компенсацiї, яка характеризує рiвновагу" (Деррида 1999: 481).
   Сучаснi фiлософськi концепти пояснюють причини виникнення у людини вищих станiв свiдомостi, таких, наприклад, як стан ПРИПИНЕННЯ, стан Божественного, через iснування компенсаторних механiзмiв. Стан Божественного компенсує стан страждання, який був у людини перед цим. "Людина, яка змушує нас страждати, може бути, пов'язує нас iз божественним" (Делёз 1999: 102). У людини може виникнути "радiсть замiсть пережитого горя" (Делёз 1999: 102). I це ймовiрно за компенсаторними механiзмами. Протилежнiсть виникає спонтанно, позасвiдомо.
   Однак "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62). Сучасна фiлософська концепцiя це усвiдомлює. Тому шукає причини бiльш глибокi, в контактi людини з навколишнiм середовищем. У людинi мають бути певнi потреби, якi змушують працювати компенсаторнi механiзми психiчних станiв.
   На феномен щастя є рiзнi погляди. Щастя розумiли як володiння предметами, якi приносять задоволення. Також щастя розумiли як досягнуте шляхом скорочення потреб, коли виникає рiвновага мiж потребою i задоволенням. Є навiть розумiння щастя як свободи вiд всiх турбот i проблем. Щастя приходить, коли людина втiлює себе у власних, найважливiших призначеннях шляхом ствердження i пiднесення, вiд чого з'являється радiсть. Тут щастя розглядається як злет над повсякденним життям. Але для втiлення своїх важливих призначень треба ще знайти себе - через вiдсторонення неважливого. А це виникає через стан ПРИПИНЕННЯ, через припинення неважливого, дрiб'язкового, незначного.
   Людина будує плани по втiленню задумiв, у яких є гармонiйнє задоволення власних iнтересiв, i коли плани виконано, людина вiдчуває щастя.
   Щастя, коли людина робить те, що може робити, робить справу iз задоволенням i якiсно, домагається все кращих i кращих результатiв. Проте виникають обставини життя, яким треба протистояти. Протистояння має бути творчим. Для цього, для творчого протистояння, i виникають стани ПРИПИНЕННЯ, якi припиняють все неважливе.
  
  

ВИСНОВОК

  
   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ подiбнi до характеристик категорiї "щастя". Доведено, що стан ПРИПИНЕННЯ є складником категорiї "щастя".
   Розглянуто порiвняння категорiї "щастя" i стану ПРИПИНЕННЯ. На прикладах документальної лiтератури видiлено головну властивiсть стану ПРИПИНЕННЯ. Цiєю властивiстю є процес припинення всього дрiб'язкового, непотрiбного i неважливого в людинi, у людськiй свiдомостi.
   Виявлено ряд властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ. Цi властивостi-характеристики зiставлено з характеристиками категорiї "щастя", яку розкрито як у прадавнiх фiлософських трактатах, так i в сучаснiй фiлософiї модернiзму i постмодернiзму.
   Компаративним методом встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ подiбний до категорiї "щастя" в тому, що людина має стани, при яких вiдсутнi бажання в тi моменти, коли людина досягає своєї мети. В такому разi зникають усiлякi бажання. Але це ненадовго, оскiльки людина - не самодостатня, має потреби задля свого iснування. Встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ - це вiдсутнiсть потреб, повна вiдсутнiсть бажань. Навiть виникає стан, в якому нема потреби у зовнiшнiх враженнях.
   Розглянута документальна лiтература релiгiйно-мiстичної культури, на основi якої встановлено: стан щастя i стан ПРИПИНЕННЯ мають ту особливiсть, що людина володiє собою, своїми бажаннями, стає над цими бажаннями. В цьому категорiя щастя i стан ПРИПИНЕННЯ - подiбнi.
   Стан ПРИПИНЕННЯ є додатковим регуляторним механiзмом вищого рiвня. Зафiксовано, що в категорiї "щастя" i в станi ПРИПИНЕННЯ йде важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, i стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища. Тому й виникає щастя як очищення.
   Компаративним методом встановлено, що ми маємо справу з компенсаторнiстю процесiв психiки. Стан ПРИПИНЕННЯ припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Однак у свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi Iншого незрозумiло чому призупиняються тi чи iншi дiяння. Отже стан Iншого розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Але припиняється в людинi все не головне, дрiб'язкове.
  

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

   Батай, Ж. (2000). Теория религии. Литература зла. Минск: современный литератор.
   Делёз, Ж. (2002). Критика и клиника. Санкт-Петербург: Machina.
   Делёз, Ж. (2000). Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (1999). Марсель Пруст и знаки. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".
   Деррида, Ж. (1999). О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор.
   Колодний, А.М. (2013). Iсторiософiя релiгiї. Київ: УАР.
   Колодний, А.М. (2009). Релiгiйне сьогодення України: роздуми, оцiнки i прогнози (тематична збiрка вибраних статей i тез). Київ: УАР.
   Кристева, Ю. (2010). Черное солнце: депрессия и меланхолия. Москва: Когито-Центр.
   Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Кришнамурти, Джидду. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Маслоу, А. (2002). По направлению к психологии бытия. Москва: Изд-во ЭКСМО-Пресс.
   Маслоу, А. (1997). Психология бытия. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Махарши Шри Рамана. Собрание произведений. Санкт-Петербург - Тируваннамалай: "Экополис и культура" - Шри Раманашрам, 1999. 496 с.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Поликарпов, В.С. (1987). Время и культура. Харьков: Издательство при Харьковском государственном университете издательского объединения "Вища школа".
   Уолш, Р; Воон, Ф. (2006). Раздел первый. Загадка сознания. В Пути за пределы "эго". Трансперсональная перспектива. Москва: Открытый мир.
   Фромм, Э. (1990). Иметь или быть? Москва: Прогресс.
   Хаксли, Джулиан. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Халапсис А. В. Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории: монография. Днепр: Середняк Т.К. 2017. 380 с.
   Хеффе, Отфрид. (2009). Счастье. В Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Москва: Культурная революция.
   Швейцер, А. (2002). Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Москва: Алетейа.
   Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.
   Halapsis, Alex. & Halapsis, Alexandros. (2021). From monarchy to republic: King's power and public affair in ancient Rome. Philosophy, Economics and Law Review, 1(1), 5-17. doi: 10.31733/2786-491X-2021-5-17.
   ...
   ...
  

СВОБОДА I ПРИПИНЕННЯ

   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕН-НЯ яскраво вiдображенi в документальних свiдченнях, коли "всi думки вмерли i всi вiдчуття припинились" (Кришнамурти, 1999, с. 56), коли у людини "переживання себе припинилось" (Махарши, 1999, с. 118).Тобто iснує така властивiсть-характеристика як зникнення в людинi її "я", коли ви "зникли, щоб вже нiколи не бути колишнiм" (Кришнамурти 1999: 293) i демонструються iншi властивостi-характеристики, необхiднi для аналiзу. Тi ж самi теми розглядаються категорiєю "свобода", коли мова йде про те, що вiльнiй людинi треба "обходитися iз зовнiшнiми благами суверенно" (Хеффе 2009: 178). Документалiстика свiдчить про iснування стану ПРИПИНЕННЯ, при якому "припиняється це роблення, як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Але залишається недоведеним те, складником якої категорiї є стан ПРИПИНЕННЯ.
   Виклад матерiалу дослiдження робиться через демонстрацiю властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ i розкриття особливостей категорiї "свобода". Акцент робиться на природнiсть феномену ПРИПИНЕННЯ в тому, що "дух виступає подвiйним образом: як витвiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут стан ПРИПИНЕННЯ - це самодостатня сутнiсть. Також акцентується увага на незмiнностi властивостей-характеристик феноменiв якi розгляда-ються, при iсторичних змiнах (Halapsis 2021: 5-17).
   Свобода. Свобода - це незалежнiсть вiд чужостi впливiв. Цим свобода спiвпадає зi станом ПРИПИНЕННЯ. В станi ПРИПИНЕННЯ людина не випробовує чужостi впливiв. Знижується сприйняття впливiв зовнi. Точнiше, вони не змiнюють глибинну сутнiсть людини. Вони поверхневi. У своїх глибинах людина випробовує свободу. Вона не заражається зовнiшнiм. У станi ПРИПИНЕННЯ, наприклад, людина не заражається Тим, що звучить музика. Якщо до цього вона захоплювалася тим, що звучить музика, то в станi ПРИПИНЕННЯ цього не вiдбувається. Вона вiльна. Нiчим не захоплюється. Вiльна вiд усiх впливiв.
   Тут - незараженiсть зовнiшнiм!
   Коли людина додає своїм дiям, змiст, який iде вiд неї, то така свобода є свободою свiдомого життя. Така свобода не має прямого вiдношення до стану ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ просто припиняє прояви змiсту. Iде припинення того змiсту, який людинi непотрiбний.
   Коли пiд свободою розумiють самовизначення людини, то стан ПРИПИНЕННЯ має прямє вiдношення до подiбних проявiв людини. Щоб себе визначити, необхiдно i скасувати в собi непотрiбне. Тому самовизначення у свiдомiй сферi може переходити i в сферу безсвiдомого, коли раптово виникає стан ПРИПИНЕННЯ всього непотрiбного.
   Тут - зникнення непотрiбного!
   В iсторiї культури свобода стає унiверсальною вимогою iндивiда, адже саме свобода провокує творчий потенцiал особистостi. А без творчого початку iндивiда сучасна цивiлiзацiя не може прогресувати. Цивiлiзацiйний розвиток потребує вiд людини свободи - як самовизначення дiї, так i свободи як самовизначення волевиявлення.
   Необхiдно вiдзначити, що свобода дiї може проявити себе в тому випадку, коли є альтернативи в людському життi, коли будуть вiдкритi альтернативнi можливостi для поведiнки. Свобода там, де людина може вибрати ту чи iншу лiнiю своєї поведiнки. При цьому вона повинна вiдкинути неважливу, неголовну, незначну лiнiю поведiнки. А в цьому випадку помiчником може бути стан ПРИПИНЕННЯ, коли навiть неусвiдомлено вiдкидається непотрiбне, неголовне.
   Звичайно "iндивiд тим вiльнiший, чим ширше вибiр" (Хеффе 2009: 178). Отже у здорової, сильної, людини вибiр набагато ширший, нiж у хворої i слабкої. Однак здорова i сильна людина може зiштовхнутися з проблемними ситуацiями i звузити широту свого вибору, коли не зможе упокорити свої пристрастi. Отже людина отримує велику свободу в силу свого характеру. Для цього потрiбен характер, який здатний упокорювати пристрастi. При станi ПРИПИНЕННЯ пристрастi упокорюються автоматично. Тут йде упокорення пристрастi. I виникає стан поза бажанням, свобода вiд бажань.
   Поза бажанням, або вiдсутнiсть бажання. Опредметнення тої чи iншої потреби є бажання. Стан ПРИПИНЕННЯ постмодерну, коли людина "внутрiшньо визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477) - це вiдсутнiсть бажання, вiдсутнiсть будь-яких бажань взагалi. Наприклад, може звучати музика, гарна музика, проте Людина, будучи в станi ПРИПИНЕННЯ, не вслуховується в неї. Нiщо її не притягує (Мурашкин 2006: 124-132). Людина просто отримала себе. Або людина, наприклад, увiмкнула телевiзор. Однак, коли вона перебуває у станi ПРИПИНЕННЯ, то в цей телевiзор i не дивиться. Людина отримала себе. Телевiзор, який вона увiмкнула, зовсiм не заважає, хоча i голосно мовить. Людина займається справою або просто дивиться зсередини себе. Вона перебуває наодинцi з власним iншим, який всерединi неї (Ортiс 2003: 477).
   Про такi випадки говорить постмодернiстська культура - як про те, що людина отримала самiсть i не має потреби "у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Такi стани людини можуть передавати мiстики i митцi у своїй творчостi; можуть передавати автори вiршiв, розкриваючи "поетичний сенсовий ефект, коли у вiдповiдному висловлюваннi прочитується не тiльки воно само, а ще й дещо iнше" (Кристева 2004: 273).
   У повсякденному станi людина має потреби i бажання. Вона регулює цi свої потреби i бажання. Для їх регуляцiї вмикається вольовий iмпульс.
   Люди є рiзнi. Є люди вольовi, а є люди зi слабкою волею. Вольова людина має стiйкiсть своєї позицiї, має силу вольового iмпульсу, спроможнiсть загнуздати свої потяги (Леонгард 1989: 252). Але є i протилежнi типажi, якi не можуть "стримувати свої бажання, керувати ними при живiй чуттєвостi" (Бурно 2008: 65).
   Вiдомо, що постмодернiзм з приводу бажання каже не тiльки про ПРИПИНЕННЯ як про особливий стан свiдомостi. Постмодернiзм торкається i повсякденних станiв свiдомостi, де "бажання i мова, вiдтворюючись у родинi, що має ядро, формують одне одного i органiзують особистiсть" (Дрискол 2003: 218).
   Через усiлякi протирiччя, коли бажання протистоять розуму, вони все ж таки вiдiграють велику роль у формуваннi особистостi. Хоча бажання йдуть на конфлiкт з розумом, та все одно свобода стає на сторону бажання (Селин 2004: 139). Однак перед вольовим iмпульсом, який стримує бажання, знаходиться все ж таки бажання. Бажання передує вольовому iмпульсу, знаходячись у нашiй свiдомостi. Попереду всiлякого вольового i розумового стоїть бажання. А "подвiйнiсть лежить в самiй основi вольового акту i стає особливо помiтною i наочною тодi, коли в нашiй свiдомостi зiштовхуються декiлька мотивiв, декiлька протилежних прагнень" (Выготский 1996: 160). Стан ПРИПИНЕННЯ - це стан неподвiйностi, вiдсутностi бажання, свобода вiд бажань.
   Зрозумiло, що вiдсутнiсть прагнень i бажань повинна бути пов'язаною iз задоволенiстю. Однак у людини бажань багато. Якесь бажання задовольняється, а iншi все ж таки iснують у нашiй свiдомостi. Ми постiйно хочемо все нових i нових вражень. Жадання i прагнення нових вражень веде людину до постiйних пошукiв все нових i нових вiдчуттiв позитивного характеру. Але в станi ПРИПИНЕННЯ всi цi процеси зникають. В людинi вмирає не одне якесь бажання, а всi, якi тiльки можуть бути.
   Бажання може торкатися всього що завгодно. Людина у своїх фантазiях може побажати навiть нездiйсненного. Отже людина може побажати мати стан, в якому вона буде сама собою. Але поглибленiсть цього стану - це стан ПРИПИНЕННЯ, стан при якому немає нiякого бажання. Отже людина може бажати отримати стан, при якому вiдсутнє всiляке бажання.
   "Бажання людини бути самим собою породжує бунт: вiдчай породжує бунт, а бунт виражає вiдчай" (Долгов 1990: 41). Отже бунт неминучий, тому що поглиблено бути самим собою - неможливо за власним бажанням. Тобто цей стан поглибленостi виникає у людини спонтанно i не залежить вiд бажання самої людини. Стан ПРИПИНЕННЯ як глибокий стан, за яким людина є самою собою, неможливо отримати, роблячи для цього щось свiдомо, свiдомо докладаючи зусиль.
   Маючи стан ПРИПИНЕННЯ, людина втрачає бажання. Але це тiльки на певний час. "В дiю вступає глибинна сутнiсть особистостi i, зiбравши розпорошенi сили, на мить приводить нас до згоди iз собою; ставши зараз - i тiльки зараз - воiстину собою, ми вiддаємося бажаному" (Ортега-и-Гассет 2000: 152). Тобто пiсля стану ПРИПИНЕННЯ, стану, при якому немає нiякого бажання, виникає стан, при якому ми вiддаємося бажаному. Але це те бажане, яке вже не дрiб'язкове, а найважливiше для нас i для iнших людей. При цьому свiдомiсть наша знову звужується, адже "коли в розумi є бажання, широке освiдомлення скорочується до однiєї думки або вiдчуття, i просторовiсть, яка нам належить первiсно, виявляється втраченою" (Левин 1996: 63).
   Тобто в людинi постiйно щось змiнюється. Це розкриває постмодернiзм, оцiнюючи рiзнi стани людської особистостi. Постмодернiзм розглядає це на прикладах, порiвнюючи рiзнi напрямки культури. "За бажанням якогось наукового спостереження йде мiстичне споглядання" (Делёз 1992: 210).
   Стан ПРИПИНЕННЯ - це не вiдкриття постмодернiстської культури. Постмодернiстська культура лише пiдсумовує те, що iснувало з прадавнiх часiв, те, що фiксували прадавнi мiстики i митцi у своїх творах.
   Стан ПРИПИНЕННЯ як вiдсутнiсть бажань широко представлений у релiгiйно-мiстичному напрямку культури. Тут сам Бог може виступати в ролi iстоти, що не має жодних бажань, якiй нiчого не потрiбно. "Бог зовсiм безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). Тут можна розумiти все так, що конкретний стан людини - пiднесений i представлений як Бог. В релiгiйно-мiстичнiй культурi фактично представлено людину, котра має певний стан як стан Бога. Ця людина, "досягши трансцендентального стану, вiдразу осягає вищого Брахмана. Вiн нiколи не вболiває i нiчого не бажає" (Прабхупада 1993: 186). На певний час людина дiйсно може не вболiвати i нiчого не бажати. Однак жива людина не може постiйно, взагалi зовсiм нiколи, нiчого не бажати. У мiстицизмi такий стан людини розцiнюється, як вiдсутнiсть прихильностi до чогось. "Людина, яка нiчого не бажає, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому сутнiсть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69). Це може бути характерним для певної людини. Однак i у неї це не може бути постiйним i абсолютним. Це може бути на певний час. Тому в релiгiйно-мiстичнiй культурi маємо документальний опис багатьох випадкiв, коли до людини спонтанно, на певний час приходив стан вiдсутностi бажань i прагнень. "Майже вся релiгiйна мiстика має прояв у перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34). Та, наприклад, "вже у вiцi п'ятнадцяти рокiв я знаходив задоволення у звичайнiй красi природи. Проявлялося це не тiльки на вiдпочинку, а й в якомусь мiстичному станi, що охоплює мене. Я знаю, що тисячi людей проходять через таке переживання" (Хаксли 1992: 34). Це приходить поза вольовим iмпульсом, зненацька, раптово. "Раптом, пише Саймондс, у церквi, в гостях, пiд час читання, в хвилини, коли моє тiло було в спокої, мене охоплювало вiдчуття наближення екстазу. Неспинно оволодiв вiн моїм розумом i волею" (Джемс 1993: 307). Але до цього у людини був вольовий iмпульс. Попереднiй характер життя, попереднiй психiчний стан був вольовим. I вiн змiнився осяянням, яке прийшло раптово, поза вольовими проявами людини.
   Перед станом екстатичного осяяння, а точнiше енстазного осяяння, у людини завжди присутня вольова напруга, вольовий iмпульс. Тому в рiзних мiстичних школах адепт повинен проходити вольове загартовування. "Прагнення цих шкiл зводиться до надмiрного самозагнуздання, яке пригнiчувало все людське i уподiбнювало душу дереву або каменю" (Нагата 1991: 40). Але воно, за компенсаторними механiзмами, пробуджувало свою протилежнiсть, осяяння, актуалiзуючи додатковi регуляторнi механiзми у виглядi ПРИПИНЕННЯ, того ПРИПИНЕННЯ, яке "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Праобраз ПРИПИНЕННЯ постмодерну, тобто додаткового механiзму саморегуляцiї, коли людина "визнає власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), яке виникає спонтанно, можна знайти ще в прадавнiх текстах античної фiлософiї. Тут "Ерос зображений якраз генiєм, а не богом, оскiльки вiн позбавлений усiлякого самотиснення i є, навпаки, тiльки вiчне прагнення" (Лосев 2000: 633). Тобто тут з одного боку творчий генiй i прагнення, а з iншого - самотиснення самодостатностi i вiдсутнiсть прагнення. З цього приводу в сучасному постмодернiзмi "дух виступає подвiйним чином: як твiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265) може розумiтися як певний стан людини, коли вона умиротворено не дiє при включеному додатковому механiзмi саморегуляцiї, визнаючи "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), визнаючи того Iншого, який позбавлений бажання, Iншого, якому нiчого не потрiбно.
   Дозрiти як самодостатнiй, такий, що не потребує нiчого, самоумиротворений, такий, що не дiє i не має бажань, може тiльки через дiї i бажання. Тобто "замiсть самостi, яка ґрунтується на самiй собi, самодостатнiй, самостi, яка може дозрiти тiльки через активну зустрiч зi свiтом, тут ми маємо самiсть не автономну, самiсть, яка втягує за собою образами, бажаннями i спонуканнями" (Бинсвангер 1999: 47). Така самiсть - це не глибокий стан ПРИПИНЕННЯ, екстатичний. Не енстаз, а екстаз, в якому ще є бажання, концентроване, єдине, але бажання. Глибокий стан ПРИПИНЕННЯ - це енстаз, тобто самозаглибленiсть у себе, втрата бажань, визнання "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477), який одним тiльки своїм поглядом зсередини себе припиняє дiї.
   В реальному життi людина має складний комплекс станiв у своєму творчому процесi. Цi стани змiнюють один одного. Певний стан може швидко перетворитися на свою протилежнiсть. Екстаз iз концентрованим бажанням може швидко перетворитися на глибокий енстаз самодостатнього характеру, який зовсiм не має нiяких бажань. Про це нам може повiдати пiкове переживання. "Пiд час пiкових переживань сама природа реальностi може сприйматися бiльш чiтко, а її сутнiсть осягатися бiльш глибоко" (Маслоу 1997: 114). Процес осягнення свiдчить про активнiсть. Але пiкове переживання - це "досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй досвiд" (Маслоу 1997: 114). Отже ми бачимо, що тонкощi людських глибинних станiв потребують ретельного аналiзу рiзних перехiдних стадiй.
   Бажання, на перший погляд, зникає, коли приходить задоволення. Задоволене бажання вiдступає. Але не надовго. Воно швидко повертається знову. Бiльше того, бажання прагне "зберегтись як бажання" (Метц 2010: 90). Постмодернiзм акцентує увагу на тому, що "бажання постiйно вiдтворює в дiйсностi елемент випадкового" (Каграманов 1986: 62). Проте випадковiсть у постмодернiзмi вiдiграє важливу, ключову роль. Перевага вiддається "метафiзицi бажання", яка стала утверджуватися в постмодернiзмi" (Марков 1997: 260).
   Якби постмодернiзм не загострював увагу на категорiї бажання, не перетворював i не пiдiймав цю категорiю на рiвень всеохоплюючої метафiзики, той же постмодернiзм помiчає те, що у людей є стани, в яких вони "бiльше не вiдчувають потребу в зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273), в них зникають бажання; вони можуть поглинатися станом ПРИПИНЕННЯ, визнавати "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477).
   Людина має тим бiльше свободи, "чим менше примус робить на неї "вiдкрите суспiльство" (Хеффе 2009: 178). Однак "вiдкрите суспiльство", яке дає особистостi максимально розкритися у своєму творчому потенцiалi, своїми законами i правилами обмежує свободу проявiв людини. Тому прояв стану ПРИПИНЕННЯ i упокорення своїх пристрастей є доповнюючим потенцiалом для збiльшення вiльних проявiв особистостi в оточеннi законiв i заборон, так чи iнакше необхiдних для iснування суспiльства i культури.
   Спiльнота людей вiльна в своїх дiяннях у зв'язку з тим, що iснують закони, створенi самою цiєю спiльнотою, а не закони, якi прийшли зовнi. Закони, створенi спiльнотою людей, зсередини самими людьми, спрямованi на загальне благополуччя всiєї спiльноти. Однак цi закони не можуть працювати повнiстю для всiх. Тому є свободи i для окремих членiв спiльноти вiд тих або iнших встановлених обмежень. Спiльнота людей дає список певних свобод як основних. В цей список потрапляють свобода приватної власностi на певний iндивiдуально-приватний простiр (частка землi), свобода зiбрань (клуб за iнтересом, партiйне зiбрання), свобода слова, i найголовнiше - право на життя. Подiбнi свободи дають можливiсть людинi мати власну мету. Подiбнi свободи вiдкривають можливостi розвиватися людинi на свiй розсуд. Це має назву "права людини".
   Можна уявити навiть те, що закон дозволяє людинi робити все, що вона захоче. Абсолютно все. Навiть серiйнi вбивства собi подiбних. Однак людська воля все одно обмежена визначеностями, певними умовами. Людська воля детермiнована фiзичним свiтом. Людська воля обмежена умовами психiчного i соцiального характеру. Однак всi цi обмеженостi, всi детермiнованостi не виключають свободу.
   Свобода волi i свобода людських поглядiв не мають неприборканостi проявiв. У своїй визначеностi умовами, у своїй детермiнованостi навколишнiм свiтом фiзичного, психiчного i соцiального характеру воля i вiльнi людськi погляди самостiйно продукують закони, за якими мають iснувати оточуючi люди. Вiльна воля людини автономна i має право видавати закони, за якими необхiдно жити оточуючим, закони, якi мають прийняти оточуючi, або вiдкинути цi закони.
   Вiльна воля людини є джерелом своєї власної визначеностi, яка продукує визначення, законностi. Вiльна воля людини сама по собi є джерелом бажання дiяти певним чином i нiяк по-iншому не творити дiї. Пориви людських почуттiв як повна автономiя на це не здатнi. На це не здатний соцiальний примус як повна гетерономiя. Однак на це здатна вiльна воля, яка може зупинитися в переживаннi стану ПРИПИНЕННЯ i абсолютно випадково вiдкинути все дрiб'язкове, все непотрiбне i неважливе.
   Вiльна воля, звичайно, залежить вiд зовнiшнiх умов i умовностей. Однак вiльна воля вступає з цими умовами i умовностями в певнi стосунки. Вiльна воля може визнавати тi чи iншi умови i умовностi або вiдкидати їх.
   Вiдкидаючи тi або iншi умови i умовностi вiльна воля людини своєю активнiстю домагається їх змiн, змiн умов i умовностей. В цьому процесi досить важливу роль вiдiграє стан ПРИПИНЕННЯ. У цьому станi в людинi припиняється все дрiб'язкове, все, що заважало рухатись вперед i розвиватися.
   Стан ПРИПИНЕННЯ припиняє i вiдкидає!
   Вiльна воля, звичайно, не є незалежною субстанцiєю духа. Цiєю субстанцiєю є стан ПРИПИНЕННЯ, який припиняє пiдпорядкування всяким умовам i умовностям, законам i вже сформованим установкам. Припиняється пiдпорядку-вання i рух до якого небудь компромiсу. Однак це припинення - на певний обмежений час, поки стан ПРИПИНЕННЯ зупиняє в людинi все незначне i дрiб'язкове. А потiм починається оновлена моральна дiя людини. Така оновлена дiя морально виправдана. Адже вона не пiдпадає пiд випадковi суб'єктивнi настанови параноїдального або шизоїдного характеру. I тут важливу роль вiдiграє стан ПРИПИНЕННЯ, який порушить дрiб'язкове i неважливе.
   Оновлена моральна дiя людини виправдана, оскiльки дотримується оновлених законiв, що пiддаються унiверсалiзацiї i служать людям, всiй людськiй спiльнотi.
   Людськi погляди можна вважати вiльними, якщо вони не вписанi у свавiлля i анархiю, а слiдують законам унiверсального характеру, законам для всiх людей спiльноти.
   Отфрид Хеффе, посилаючись на Аристотеля, вказує на те, що "вiльний той, хто, замiсть того, щоб триматися за свiй стан, обходитися iз зовнiшнiми благами суверенно i, тим самим, вiдрiзняється щедрiстю" (Хеффе 2009: 178).
   Обходитися iз зовнiшнiми благами суверенно - це значить бути незалежним i самостiйним по вiдношенню до зовнiшнiх благ. Однак тут абсолютної суверенностi, незалежностi i самостiйностi по вiдношенню до зовнiшнiх благ бути не може. Людина залежна, не самодостатня. Але деякий час може переживати стан самодостатностi, стан ПРИПИНЕННЯ.
   Стан самодостатностi, iншими словами, стан ПРИПИНЕННЯ не часто має прояв у людинi. Стан ПРИПИНЕННЯ виникає раптово, несвiдомо, в тi перiоди людського життя, коли людина заблукала у вiдносинах з iншими людьми, втратила свободу в цих вiдносинах, коли цi вiдносини виявилися хибними i їх треба припинити.
   Стан ПРИПИНЕННЯ з'являється у людини, яка живе не тiльки в демократичному суспiльствi для розкриття творчого потенцiалу. Стан ПРИПИНЕННЯ з'являється у людини, котра живе в тоталiтарному суспiльствi, щоб хоч якось компенсувати той страх, який втiлює в громадян влада, втiлює незмiнний узурпатор, який знаходиться при владi багато рокiв.
   Стан ПРИПИНЕННЯ iснує в самiй природi людини i проявляє себе тодi, коли людинi вкрай потрiбно подивитись на свiт iншими очами, опанувати себе, вiдсторонитися вiд хибних бажань, вiдчути свободу вiд бажань. Сама природа людини своїм станом ПРИПИНЕННЯ дає їй можливiсть виживати, залиша-тися творчою одиницею в суспiльних вiдносинах, вiдносинах навiть хибного характеру.
  

ВИСНОВОК

  
   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ подiбнi характеристикам категорiї "свобода". Доведено, що стан ПРИПИНЕННЯ є складником категорiї "свобода".
   Зроблено порiвняння характеристик категорiї "щастя" i властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ. При розглядi документальної лiтератури видiлено головну властивiсть-характеристику стану ПРИПИНЕННЯ. Цiєю властивiстю-характеристикою є процес припинення всього дрiб'язкового, непотрiбного i неважливого в людинi, в людськiй свiдомостi.
   Виявлено цiлий ряд властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ. Цi властивостi-характеристики зiставлено з характеристиками категорiї "свобода", яку доведено як у прадавнiх фiлософських трактатах, так i в сучаснiй фiлософiї модернiзму i постмодернiзму.
   Методом компаративiстики встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ подiбний до категорiї "свобода" в тому, що людина має стани, при яких виникає самостiйнiсть по вiдношенню до зовнiшнiх благ, свобода вiд цих благ i вiдсутнi бажання в тi моменти, коли мета людиною досягнута; людина вiльна вiд непотрiбних бажань. Мети досягнуто, i зникають усiлякi дрiб'язковi бажання, виникає свобода вiд непотрiбних бажань. Однак це ненадовго, оскiльки людина не самодостатня, має потреби задля свого iснування. Встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ - це вiдсутнiсть потреб, повна вiдсутнiсть бажань, повна свобода вiд непотрiбного. Навiть виникає стан, в якому немає потреби у зовнiшнiх враженнях, настає свобода вiд цих непотрiбних вражень.
   Проаналiзовано документальну лiтературу релiгiйно-мiстичної культури, на основi якої встановлено, що стан свободи i стан ПРИПИНЕННЯ мають ту особливiсть, що людина володiє собою, своїми бажаннями, стає вiльною вiд дрiб'язкових бажань. В цьому категорiя cвободи i стан ПРИПИНЕННЯ - подiбнi.
   Стан ПРИПИНЕННЯ є додатковим регуляторним механiзмом вищого рiвня. Зафiксовано, що в категорiї "свобода" i в станi ПРИПИНЕННЯ йде важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, сповiльнення i очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового i стає перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища. Тому й виникає свобода як очищення вiд дрiб'язкового.
   Методом компаративiстики встановлено, що ми маємо справу з компенсаторнiстю процесiв психiки. Стан ПРИПИНЕННЯ припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Однак у свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi ПРИПИНЕННЯ чомусь призупиняються тi чи iншi дiяння. Отже стан ПРИПИНЕННЯ розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Але припиняється в людинi все не головне, дрiб'язкове. Тому й вiдчувається свобода.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

   Бинсвангер, Л. (1999). Бытие-в-мире. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Бурно, М.Е. (2008). О характерах людей (психотерапевтическая книга). Москва: Академический Проект; Фонд "Мир".
   Выготский, Л.С. (1996). Педагогическая психология. Москва: Педагогика-Пресс.
   Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".
   Джемс, В. (1993). Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: Андреев и сыновья.
   Долгов, К.М. (1990). От Кьеркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. Москва: Искусство.
   Дрискол, К. (2003). Кристева Юлiя (Kristeva, Julia). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Основи.
   Каграманов, Ю.М. (1986). Метаморфозы нигилиз-ма: О "новых философах" и "новых правых". Москва: Политиздат.
   Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Кришнамурти, Джидду. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Левин, С. (1996). Кто умирает? Киев: София.
   Леонгард, К. (1989). Акцентуированные личности. Киев: Выща школа.
   Лосев, А.Ф. (2000). История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; Москва: ООО "Издательство АСТ".
   Марков, Б.В. (1997). Теономная антропология М. Шелера и М. Бубера. В История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Санкт-Петербург: Издательство "Лань".
   Маслоу, А. (1997). Психология бытия. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер.
   Махарши, Шри Рамана. (1999). Собрание произведений. Санкт-Петербург - Тируваннамалай: "Экополис и культура" - Шри Раманашрам.
   Метц, К. (2010). Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Мурашкин, М.Г. (2006). Записи 2000 года. Днiпропетровськ: СIЧ.
   Нагата, Х. (1991). История философской мысли Японии. Москва: Прогресс.
   Ортега-и-Гассет, Х. (2000). Камень и небо. Москва: Грант.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Прабхупада, С. (1993). Учение Шри Чаитанйи. Москва: Бхактиведанта бук траст.
   Селин, Я.А. (2004). Феноменология интерсубъек-тивности. Санкт-Петербург: Наука.
   Фромм, Э. (1990). Иметь или быть? Москва: Прогресс.
   Хаксли, Д. (1992). Религия без откровения. Москва: Знание.
   Халапсис, А. В. (2017). Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории. Днепр: Середняк Т.К.
   Хеффе, Отфрид. (2009). Свобода. В Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Москва: Культурная революция.
   Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.
   Halapsis, Alex. & Halapsis, Alexandros. (2021). From monarchy to republic: King's power and public affair in ancient Rome. Philosophy, Economics and Law Review, 1(1), 5-17. doi: 10.31733/2786-491X-2021-5-17.
   ...
   ...

БЛАГО I ПРИПИНЕННЯ

   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ яскраво вiдображено в документальних свiдченнях, коли "всi думки вмерли, всi вiдчуття припинилися" (Кришнамурти, 1999, с. 56), коли у людини "переживання себе припинилося" (Махарши, 1999, с. 118). Тобто iснує така властивiсть-характеристика, як зникнення в людинi її "я", коли "ви дивились на нього i зникли, щоб вже нiколи не бути колишнiм" (Кришнамурти 1999: 293); також демонструються iншi властивостi-характеристики, необхiднi для аналiзу. Тi ж самi теми розглядаються категорiєю "благо", коли мова йде про "безмежно позитивне" (Бояновски 2009: 124). Документалiстика свiдчить про iснування стану ПРИПИНЕННЯ, при якому "припиняється це роблення, як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Але залишається недоведеним те, складником якої категорiї є стан ПРИПИНЕННЯ.
   Виклад матерiалу дослiдження робиться через демонстрацiю властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ i розкриття особливостей категорiї "благо", де дух виступає як "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис, 2017, с. 265). Також враховуються iсторичнi змiни в духовному життi людини (Halapsis, 2021, Р. 5-17).
   Благо. Благо розумiлося спочатку як придатнiсть чогось. З часом це розумiння перетворюється в своєму значеннi на загальну позитивну оцiнку. Так благо виступає як цiннiсть i стає предметом аксiологiї.
   У протилежнiсть благу постає все непридатне, все, що для людини є поганим. Тут стан ПРИПИНЕННЯ потрапляє у розряд позитивних станiв, стає благом, оскiльки припиняє в людинi все дрiб'язкове i непотрiбне, тим самим очищуючи людину.
   Для людини вважається благом всi засоби i шляхи, якi ведуть до успiху, до здiйснення поставленої мети. Все свiдоме людське життя є цiлепокладання. Намiри людини, якi приводять до здiйснення задуманого є благом. У цьому вiдношеннi стан ПРИПИНЕННЯ не пов'язаний з намiрами людини, а трапляється в людинi раптово, безсвiдомо, хоча оцiнюється як благо, тому що припиняє в людинi все дрiб'язкове i непотрiбне, очищуючи вiд цього дрiб'язкового i непотрiбного i тим самим компенсуючи слабкостi. З цього приводу стан ПРИПИНЕННЯ є протилежнiстю всьому поганому i злому. Очищення вiд дрiб'язкового i непотрiбного - це очищення вiд поганого i злого, вiд зла.
   Зле протилежне доброму. Ще "I. Кант спробував побудувати рiзницю мiж зумовленим i безумовним благом за допомогою введення поняттєвої пари "гарне" i "благе" ("добре") " (Бояновски 2009: 123).
   Моральне благо можна розумiти по-рiзному. Так "прихильники консеквенцiалiстської етики закладають в основу моральної оцiнки успiшнiсть дiї" (Бояновски 2009: 123). Подiбнi деонтологiчнi погляди не враховують можливiсть виникнення в людинi стану ПРИПИНЕННЯ. Цей стан виникає раптово i не пов'язаний з успiшними дiями. Однак його можна оцiнювати як благо.
   Для людини благо має значення. Однак є розумiння, яке "заперечує абсолютну значимiсть "благого" i розумiє "благе" винятково як "гарне" або "радiсне" (Бояновски 2009: 123). Тут благо є "просто емоцiйною позицiєю суб'єкта, яку вiн висловлює" (Бояновски 2009: 123). Якщо торкатися стану ПРИПИНЕННЯ як благого, то в цьому станi можна не побачити радiсного, бо ж i радiсть може припиняти своє iснування як дрiб'язкове i непотрiбне. Тут ототожнення "благого" i "радiсного не вiдбувається". Благе, добре не скочується до натуралiстичних радостей, до приємного, корисного, до тiлесних потреб.
   У зв'язку з тим, що знання про благе i добре складно вивести з простих якостей блага, виникає розумiння того, що "нашi знання про благо мають бути "iнтуїтивними" (Бояновски 2009: 123). Iнтуїцiонiстський пiдхiд, коли розглядається благо "як якiсть незалежного вiд суб'єкта стану речей" (Бояновски 2009: 123), бiльш прийнятний при оцiнцi благостi i доброти стану ПРИПИНЕННЯ. Це пов'язано з тим, що стан ПРИПИНЕННЯ є якiсть незалежна вiд суб'єкта положень, якi виникають. У станi ПРИПИНЕННЯ iнтуїтивнi прозрiння можуть припиняти своє iснування як дрiбязковi i непотрiбнi.
   Є твердження, що благо має викликати у людини афективну реакцiю, чим i пiдтверджувати своє реальне iснування. Таке розумiння блага орiєнтоване на те, щоб його пов'язати з людською чутливiстю.
   Благо пов'язують не тiльки з людською чутливiстю, але i з людською волею. Хоча "воля не є благом для випадкових по своїй спрямованостi устремлiнь особистостi" (Бояновски 2009: 124). В станi ПРИПИНЕННЯ можуть припинятися i чуттєвiсть, i воля. Хоча цей стан оцiнюється як благо. Так "Хеффе зупиняється на iдеї досконалого блага" (Бояновски 2009: 124). Тут благо "людина оцiнює як безмежно позитивне" (Бояновски 2009: 124). Досконале благо є стан ПРИПИНЕННЯ.
   Досконале благо або стан ПРИПИНЕННЯ пов'язаний з тим зв'язком, "який необхiдно припинити" (Деррида 1999: 629). Це стан ПРИПИНЕННЯ. Це "спокiй перебування в собi" (Деррида 1999: 626). Це те, що припиняє всiлякi прояви. В людинi це "процес вiдстороненого ставлення до себе" (Деррида 1999: 632).
   Сучасна фiлософiя помiчає, що в станi ПРИПИНЕННЯ у людини немає бажань, немає потреби у зовнiшнiх враженнях. Буває так, що "знайшли самiсть i бiльше немає потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Стан людини, коли в неї вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях, спiвпадає зi станом ПРИПИНЕННЯ. В станi ПРИПИНЕННЯ у людини також вiдсутня потреба у зовнiшнiх враженнях. Бiльше того, ми бачимо, що за концептами сучасної фiлософiї i самiсть людини спiвпадає з ПРИПИНЕННЯМ.
   Пiд ПРИПИНЕННЯМ сучасна фiлософiя часто розумiє вищий стан людини, або Вищу людину. Ця Вища людина не має нiяких бажань i потреб. Отже "вища людина вже не має потреби навiть в Боговi" (Делёз 1999: 178). Дiйсно, людина може мати такий стан, що у неї немає бажань i потреб. Цей стан у людини тримається деякий короткий час. Потiм знову пробуджуються i бажання, i потреби. Людина в станi ПРИПИНЕННЯ, або Вища людина, володiє собою; тобто володiє емоцiями, бажаннями. Але це - в певнiй мiрi. Потреби все одно штовхають людину до певних дiй.
   ПРИПИНЕННЯ в сучаснiй фiлософiї не має однозначностi. Воно торкається i реальностi особливого стану як не свого, i суб'єктивного свiту людини, де ПРИПИНЕННЯ, або iнше - як щось своє. Тут мiж певним "принципом i тим, що з'являється як його iнше, а саме, принцип реальностi як його iнше, потяг до смертi як своє iнше" (Деррида 1999: 445). Тут принцип реальностi "вiдмовляється вiд якого б то не було задоволення i бажання, вiд якого б не було автоафективного ставлення, без якого неможливе виникнення нi бажання, нi задоволення" (Деррида 1999: 446).
   За поглядами сучасної фiлософiї "в самому "я" принцип задоволення бере гору над принципом реальностi, чим наносить шкоду всьому органiзму" (Деррида 1999: 448). Однак такого немає в станi ПРИПИНЕННЯ, де людина стає над бажаннями.
   В релiгiйно-мiстичнiй культурi є важливим те, що людина має бути осторонь, "вiдмовитися вiд свiту - для брахманiв означало стати вище за будь-якi вчинки" (Швейцер 2002: 49). "Брахмани мали смiливiсть зiзнатися, що медитацiї про свiт не мiстять в собi нiчого етичного" (Швейцер 2002: 49). Але для людини медитацiя дає багато корисного. Медитацiя використовувалася в доязичницькi часи, i "в язичництвi домiнує особистiсне сприйняття Божественного через обряд, медитацiю" (Колодний 2013: 102).
   Ще з язичницької давнини вiдомо, що медитацiя дає людинi гармонiю, "врiвноважуючи лад i безлад" (Колодний 2009: 139). "Медитацiю можна розглядати як деавтоматизацiю звичних нам психiчних структур - медитуючий виходить за межi логiчно-структурної свiдомостi. Виникає особливий стан свiдомостi, при якому вiдбувається нiби "злиття" з об'єктом медитацiї, "розчинення" в ньому, втрата уявлення про межi власної особистостi" (Поликарпов 1987: 90). Та коли ми кажемо про втрату меж власної особистостi, то торкаємось питання людського "Я" i "ПРИПИНЕННЯ".
   Роздуми сучасної фiлософiї показує стан ПРИПИНЕННЯ як припинення непотрiбних дiй, припинення зайвої i непотрiбної дiяльностi. Тут проходить розчинення i руйнацiя всього зайвого. Постмодернiзм каже про "розчинення особистостi в безособистiсному" (Батай 2000: 117), вiд чого виникає "порожнеча, яка засвiдчує про "я", що розчинилося" (Делез 2002: 160). Йде процес очищення поки не виникне "вiдкритiсть Цiлого, в якому нiчого нi бачити, нi споглядати" (Делез 2000: 189). Тут стан ПРИПИНЕННЯ своїми властивостями-характеристи-ками подiбний "умиротворенню, заспокоєнню i особливому стану щастя" (Кристева 2010: 163). Це розцiнюється як благо.
   В "Теорiї релiгiї" Жорж Батай вказує на неспокiй вiд бажань. "На вiдмiну вiд знання, яке пiдтримує людину в станi пасивного заспокоєння, бажання втягує його в занепокоєння" (Батай 2000: 6). Але вiдомо, що стан ПРИПИНЕННЯ є стан заспокоєння i вiдсутностi бажання. Людина не може iснувати поза бажаннями, поза потребами. Тому вiдсутностi бажань - тимчасова.
   Фiлософiя сучасностi вказує на iснування станiв поза бажаннями. Посилаючись на думки Стефана Малларме, в своїх творах Юлiя Кристева помiчає, що у людей трапляється таке, коли вони "вже не мають потреби у зовнiшнiх враженнях" (Кристева 2004: 273). Фiлософiя постмодернiзму знаходить вiдсутнiсть бажання в мiстичному спогляданнi, коли "за бажанням якогось наукового спостереження вiдбувається мiстичне споглядання" (Делез 1992: 210).
   Людина в станi ПРИПИНЕННЯ не має бажань. За компенсаторними механiзмами цей стан виникає спонтанно. У мiстицизмi iснує практика, яка пригнiчує бажання. Помiчено, що "релiгiйна мiстика проявляється в перiоди конфлiктiв, в яких тi чи iншi бажання людини пригнiчуються" (Хаксли 1992: 34).
   В релiгiйно-мiстичнiй культурi iснує настанова на те щоб позбутися бажання. Навiть адепт прагне позбавити себе бажання виконувати волю Божу. Наприклад, "Екгарт йде так далеко, що постулює: людинi не слiд навiть бажати виконувати волю Божу, оскiльки це теж одна з форм жадiбностi. Людина, що не має бажань, - це людина, яка нi до чого не прагне: в цьому суть концепцiї вiдсутностi прихильностi до чого-небудь у Екгарта" (Фромм 1990: 69).
   Сучасна фiлософiя доводить, що вiдсутнiсть бажань може супроводжуватися вiдсутнiстю зовнiшнiх впливiв. Це можна показати демонстрацiєю феноменiв релiгiйно-мiстичної культури. Наприклад, "йогiвське самадхi або буддистськi дхьяни, стани-свiдоцтва, в яких самовладання настiльки велике, що зовнiшнi стимули майже або зовсiм не впливають" (Уолш, Воон 2006: 38). У релiгiйно-мiстичнiй культурi подiбнi стани значаться як Божественнi. Їх iменують як стан Бога. Властивiстю-характеристикою стану Бога є безпристраснiсть.
   У сучаснiй фiлософiї безпристраснiсть - це властивiсть-характеристика мiстичного досвiду, що є важливим у релiгiйно-мiстичнiй культурi взагалi. Безпристраснiсть - властивiсть Бога. Лев Шестов зазначає, що "Бог абсолютно безпристрасний, йому нiчого не потрiбно. Це - аксiома Плотiна" (Шестов 2001: 279). У сучаснiй психологiї розглядаються стани людини, коли їй нiчого не потрiбно. Абрахам Маслоу позначає цi стани, як пiковi переживання людини, стани самодостатнього характеру. Людина, маючи подiбний стан, вiдчуває, що "це досконалий, повний досвiд переживання, якому бiльше нiчого не потрiбно. Це самодостатнiй стан" (Маслоу 1997: 114). Цей стан розцiнюється як благо.
   Абрахам Маслоу, посилаючись на зразки релiгiйно-мiстичної культури, говорить, що немотивованiсть людини дорiвнює божественому. Але тут - не проста немотивованiсть. Тут є посилання на певний стан свiдомостi. За Абрахамом Маслоу - це пiковий стан. В цьому станi людина не має бажань.
   Пiкове переживання Абрахама Маслоу є досконалiстю. Релiгiйна людина каже про богоподiбнiсть. Тут "ми маємо пам'ятати, що боги зазвичай розглядаються як тi, хто не має потреб, бажань, недолiкiв у чомусь i задоволенi всiм. В цьому сенсi немотивоване людське буття стає богоподiбним" (Маслоу 2002: 237-238).
   Категорiя "благо-щастя" вказує на те, що виникло "виконання суттєвих потреб, очiкувань та бажань" (Хеффе 2009: 186). Тут зникнення очiкування показує, що виникла теперiшнiсть. Теперiшнiсть виникає з виникненням стану ПРИПИНЕННЯ як вищого стану. Загострюється увага на "присутньому вищому" (Деррида 1999: 199), а також на тому, що "самоприсутнiсть досвiду має бути представленою в теперiшньому, взятому як Тепер" (Деррида 1999: 80).
   Людина в своєму життi має стан щастя, котре розумiється, як благо, коли воно має "сукупне виконання суттєвих потреб, очiкувань та бажань" (Хеффе 2009: 186). У своїй повсякденностi людина живе очiкуваннями, заглядаючи в майбутнє. В станi щастя очiкування зникають. Вони зникають i при станi ПРИПИНЕННЯ. Людина починає жити теперiшнiм.
   Тепер. Сучасна фiлософiя не вiдходить далеко вiд розумiння iдеальних станiв людини як станiв, коли людина перебуває в теперiшньому часi. Стан ПРИПИНЕННЯ - це саме той стан, коли людина не пам'ятає чогось зi свого минулого, не мрiє про майбутнє, а знаходиться в теперiшньому. Постмодернiзм оцiнює теперiшнє як шанс, "наш єдиний шанс знайти безсмертя, тепер" (Деррида 1999: 278). У постмодернiзмi отримання стану ПРИПИНЕННЯ проглядається, коли людина "протиставить себе самому собi" (Деррида 1999: 311).
   У культурi зафiксовано багато людських iнтересiв. Iснує iндивiдуальне розмаїття людських планiв на майбутнє та очiкувань вiд цього майбутнього. Тому по вiдношенню до щастя-блага i його розумiння нема єдностi. Культура накладає свiй вiдбиток на розумiння i вiдчуття щастя, яке розумiється як благо. Тому не можна казати про повну безпосереднiсть по вiдношенню до щастя як блага. "Щастя не безпосереднiй об'єкт людських прагнень, а супутнє явище у випадку успiху: якiсть задовiльного, бо осмисленого, тобто гарного життя" (Хеффе 2009: 186-187). З успiхом пов'язане i виникнення стану ПРИПИНЕННЯ. Повинна бути маса складових способу життя, а також генетична схильнiсть. У випадку спiвпадiння багатьох факторiв може бути вдала ситуацiя для виникнення стану ПРИПИНЕННЯ.
   Благо як уявлення щасливої людини є щасливими уявленнями. Втiм цi щасливi уявлення - залишковi. Вони залишились як головнi уявлення пiсля того, як стан ПРИПИНЕННЯ припинив усе непотрiбне, незначне, неважливе, дрiб'язкове.
   Щастя-благо "вкладено у самi чесноти" (Хеффе 2009: 187). В основi чеснот знаходиться реальна доброта людини. Доброта як загальнолюдське в людинi залишається, коли руйнується все дрiб'язкове пiд впливом стану ПРИПИНЕННЯ.
   Щастя як благо за фiлософськими вченнями Епiкура там, де людина має "найбiльш цiннi речi" (Хеффе 2009: 187). Найбiльш цiнне залишається в людинi пiсля виникнення стану ПРИПИНЕННЯ, припинення всього не цiнного, дрiб'язкового. Це є однiєю з причин того, що виникає щастя-благо, "яке настає вiд того, що людина має найбiльш цiннi речi" (Хеффе 2009: 187).
   Iснує благо-щастя через аскезу, коли встановлюється "рiвновага мiж бажанням i його задоволенням шляхом скорочення бажань" (Хеффе 2009: 187). Тодi у людини не виникає нiяких зайвих бажань. Людина робить лише те, що вмiє робити, до чого призначена. I нiяких зайвих рухiв. Вiд всього зайвого - вiдстороненiсть. Декiлька слiв про вiдсторонення.
   Вiдсторонення. Стан ПРИПИНЕННЯ - це стан вiдсторонення вiд усього, що є у психiцi людини, що заважає дiяти цiлеспрямовано. Тенденцiї постмодернiзму показують, яким чином цей стан вiдсторонення присутнiй при самодистанцiюваннi людини, коли людина засвiдчує свої спонукання. Постмодернiзм демонструє стан самодистанцiйованостi людини на прикладi творчостi лiтератора. Постмодернiзм доводить, що "ми маємо зрозумiти психiчний механiзм письма як наслiдок його дiалогу з самим собою (з iншим), як форму авторського самодистанцiювання - як спосiб розщеплення письменника на суб'єкта висловлювання-процесу i суб'єкта висловлювання-результату" (Кристева 2004: 176). Вiдстороненiсть i самодистанцiювання бiльше проявляється при висловлюваннi-процесi, адже письменник перебуває в станi бiльш близькому до стану ПРИПИНЕННЯ (стану вiдсторонення або стану самодистанцiювання). Коли письменник знаходиться при висловлюваннi-результатi, то вiн вiдсторонюється вiд стану ПРИПИНЕННЯ в свою iнтелектуальну сферу, в свої уявлення про пережите.
   Щастя у розумiннi О. Хеффе є "цiль, яку розумiють трансцендентально, вище якої неможливо замислити нiякої iншої цiлi" (Хеффе 2009: 187). Людина в станi ПРИПИНЕННЯ так само вiдчуває, що вище того стану, який є, не може бути нiякого iншого стану. Це спiвпадає з iдеями якi висунув ще Аристотель з приводу оптимальних станiв як самодостатнiх. В цьому вiдношеннi у фiлософiї Давньої Грецiї застосовувався такий термiн, як автаркiя. Вiн часто застосовувався при розглядi автономiї розуму i дiї за власною волею. Така автаркiя розумiлась як щастя i як благо, бо ж мала безумовну цiль, цiль вищого характеру. Те саме можна сказати i про стан ПРИПИНЕННЯ. Однак у вiдношеннi стану ПРИПИНЕННЯ акцент слiд робити на тому, що вищу i безумовну мету втiлено у самiй метi. I тут мети вже, як такої, немає. Людина безпосередньо переживає стан повного здiйснення, а отже i втiленого щастя як блага, коли вищих цiлей вже досягнуто. Це значить, що цiлi втiлено в життя i вони, як такi, зникають. При станi ПРИПИНЕННЯ моральнiсть присутня як безсвiдоме зникнення всього непотрiбного, а отже i неморального.
   Щастя включає в себе прагнення до вищого блага, в якому людина знаходить сенс свого життя, тобто прагнення до певної цiлi у потоцi рiзноманiтностi i багатоманiтностi потрiбного i непотрiбного. ПРИПИНЕННЯ - це здiйснення того, до чого була спрямованiсть при припиненнi проявiв всього непотрiбного.
   Щастя як благо є уявний iдеал з усiма бажаннями втiлити цей iдеал в життєвi простори душi i всього, що її оточує. Однак щастя-благо - також i задоволення спрямованостi до iдеалу. Коли задоволення настає, то спрямованостi до iдеалу вже немає. Iдеал вже втiлено в реалiї. Зникнення спрямованостi i повна реалiзацiя iдеалу в дiйснiсть iснування душi характернi для щастя-блага. Але це також характерно i для стану ПРИПИНЕННЯ.
   Щастя як благо - це коли у людини в її життi все йде згiдно з її бажаннями. Тодi у неї гарний настрiй. Тут стан ПРИПИНЕННЯ виявляється, коли у людини зникає зайве, непотрiбнi спрямованостi, спрямованостi не зовсiм вiдповiднi iдеалам. Через це може виникати стан тотальної умиротвореностi. Стан ПРИПИНЕННЯ - це тотальна умиротворенiсть. Однак це лише компонент, складова у потоцi щасливого людського життя, яке оцiнюється як благо.
   У момент ПРИПИНЕННЯ, або тотальної умиротвореностi у людини немає конфлiкту мiж рiзними її схильностями. Все приходить до єдностi. Стає виразнiшою її бiльш значна схильнiсть. Але й та розчиняється, оскiльки припиняють функцiонувати її незначнi i неважливi, дрiб'язковi змiстовностi.
   В моменти тотальної умиротвореностi або стану ПРИПИНЕННЯ людина не вiдчуває якiхось обмежень. В цьому станi людина не вiдчуває конфлiктнiсть не тiльки у вiдношеннi мiж своїми рiзними схильностями, але й конфлiктнiсть мiж людьми, маючи абсолютну безкомпромiснiсть.
   Отфрiд Хеффе посилається на Герберта Маркузе, який стверджував, що суспiльство достатку спроможне "забезпечити бiльш високу мiру щастя" (Хеффе 2009: 187) у зв'язку з тим, що пом'якшуються репресивнi риси культури.
   Стан ПРИПИНЕННЯ виникає раптово i випадково. Проте як складова, як одна з особливостей щастя, що розумiється, як благо, може розумiтися в контекстi як гедонiзму, так i утилiтаризму. Цi вчення говорять про благо i про щастя як максимальне задоволення iнтересiв, а також потреб. Стан ПРИПИНЕННЯ - це досконалiсть, коли вже здiйснилися головнi бажання, коли задовольнилися iнтереси й потреби, пiсля чого всi вони зникли.
   Виконання бажань, якi виникли раптово, не гарантує того, що до людини приходить стан щастя, що оцiнюється, як благо. Це можна вiднести i до стану ПРИПИНЕННЯ. Цей стан може не настати, хоча всi надiї на краще i всi бажання, якi раптово виникли, здiйснились. Є чимало факторiв, через якi надiї i бажання не можуть здiйснитися. Це не тiльки рiзнi соцiальнi фактори, але й фактории, якi є в самiй людинi. Наприклад, вiдсутнiсть повного керування емоцiями. Або помилки у когнiтивних процесах, що не дають змоги пiзнати iстинний стан речей. Та все одно для пiдтримки психiчної рiвноваги може виникнути компенсацiйний процес стану ПРИПИНЕННЯ. А це так само можна вiднести i до виникнення стану щастя як блага. ПРИПИНЕННЯ є компенсаторним процесом. Тут механiзм компенсацiї працює, отож припиняється непотрiбне, чим компенсується i те, до чого людина не здатна. Припиняється те, до чого людина не здатна, але емоцiйно до цього прикута.
   Компенсацiя. В поясненнi феноменiв внутрiшнього психiчного життя людини сучасна фiлософiя торкається процесiв компенсацiї, пов'язуючи її з рiвновагою. Через такi пояснення мова йде i про стан ПРИПИНЕННЯ, при якому iснують рiвновага i гармонiя. Якщо робляться якiсь речi - то "для рiвноваги, для внутрiшньої компенсацiї, яка характеризує рiвновагу" (Деррида 1999: 481).
   Сучаснi фiлософськi концепти пояснюють причини виникнення у людини вищих станiв свiдомостi, таких, наприклад, як стан ПРИПИНЕННЯ, стан Божественного, через iснування компенсаторних механiзмiв. Стан Божественного компенсує стан страждання, який був у людини перед цим. "Людина, яка змушує нас страждати, може бути, пов'язує нас iз божественним" (Делёз 1999: 102). У людини може виникнути "радiсть замiсть пережитого горя" (Делёз 1999: 102). I це ймовiрно за компенсаторними механiзмами. Протилежнiсть виникає спонтанно, позасвiдомо.
   Але "сама по собi компенсацiя недостатня: вона не дає ясного розкриття" (Делёз 1999: 62). Це сучасна фiлософська концепцiя усвiдомлює. Тому шукає причини бiльш глибокi, в контактi людини з навколишнiм середовищем. В такому разi виникають потреби. У людинi мають бути певнi потреби, якi змушують працювати компенсаторнi механiзми її психiчних станiв.
   На феномен блага як щастя є рiзнi погляди. Щастя розумiли як володiння предметами, що приносять задоволення. Також щастя розумiли як досягнуте шляхом скорочення потреб, щоб досягти рiвновагу мiж потребою i задоволенням. Є навiть розумiння щастя як свободи вiд всiх турбот i проблем. Але щастя приходить, коли людина втiлює себе у власних найважливiших призначеннях шляхом ствердження i пiднесення, вiд чого й з'являються радощi. Тут щастя є як перевищення повсякденного життя. Для втiлення своїх важливих призначень треба ще знайти себе через вiдсторонення неважливого. А це виникає через стан ПРИПИНЕННЯ, через припинення неважливого, дрiб'язкового, незначного.
   Людина будує плани по втiленню задумiв, в яких є гармонiйнє задоволення власних iнтересiв, i коли плани виконано, людина вiдчуває щастя, що є благом.
   Благо як щастя, коли людина робить те, що може робити, робить справу iз задоволенням i на високому рiвнi, домагається все кращих i кращих результатiв. Проте виникають обставини життя, яким треба протистояти. Протистояння має бути творчим. Для цього, для творчого протистояння, i виникають стани ПРИПИНЕННЯ, якi припиняють все неважливе.
  

ВИСНОВОК

  
   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ подiбнi характеристикам категорiї "благо". Доведено, що стан ПРИПИНЕННЯ є складником категорiї "благо".
   Розглянуто порiвняння категорiї "благо" i стану ПРИПИНЕННЯ. На прикладах документальної лiтератури видiлено головну властивiсть стану ПРИПИНЕННЯ. Цiєю властивiстю є процес припинення всього дрiб'язкового, непотрiбного i неважливого в людинi, в людськiй свiдомостi.
   Виявлено ряд властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ. Цi властивостi-характеристики зiставленi з характеристиками категорiї "благо", яка розкрита, як в давнiх фiлософських трактатах, так i в сучаснiй фiлософiї модернiзму i постмодернiзму.
   Компаративним методом встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ подiбний до категорiї "благо" в тому, що людина має стани, при яких вiдсутнi бажання в тi моменти, коли мета людиною досягнута. Мети досягнуто, i зникають усiлякi бажання. Але це ненадовго, оскiльки людина не самодостатня, має потреби задля свого iснування. Встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ - це вiдсутнiсть потреб, повна вiдсутнiсть бажань. Навiть виникає стан, коли немає потреби у зовнiшнiх враженнях.
   Розглянуто документальну лiтературу релiгiйно-мiстичної культури, на основi якої встановлено, що стан блага i стан ПРИПИНЕННЯ мають ту особливiсть, що людина володiє собою, своїми бажаннями, стає над цими бажаннями. В цьому категорiя благо i стан ПРИПИНЕННЯ - подiбнi.
   Стан ПРИПИНЕННЯ є додатковим регуляторним механiзмом вищого рiвня. Зафiксовано, що в категорiї "благо" i в станi ПРИПИНЕННЯ йде важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, що стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища. Тому й виникає благо як очищення.
   Компаративним методом встановлено, що ми маємо справу з компенсаторнiстю процесiв психiки. Стан ПРИПИНЕННЯ припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Але в свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi ПРИПИНЕННЯ незрозумiло чому призупиняються тi чи iншi дiяння. Навiть стан Iншого, про який каже постмодернiзм, розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Але припиняється в людинi все не головне, дрiб'язкове.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

   Батай, Ж. (2000). Теория религии. Литература зла. Минск: современный литератор.
   Бояновски, Йохен. (2009). Благо. В Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Москва: Культурная революция.
   Делёз, Ж. (2002). Критика и клиника. Санкт-Петербург: Machina.
   Делёз, Ж. (2000). Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ.
   Делёз, Ж. (1999). Марсель Пруст и знаки. Санкт-Петербург: Алетейя.
   Делёз, Ж. (1992). Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое). В Венера в мехах (с. 191 - 313). Москва: РИК "Культура".
   Деррида, Ж. (1999). О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор.
   Колодний, А.М. (2013). Iсторiософiя релiгiї. Київ: УАР.
   Колодний, А.М. (2009). Релiгiйне сьогодення України: роздуми, оцiнки i прогнози (тематична збiрка вибраних статей i тез). Київ: УАР.
   Кристева, Ю. (2010). Черное солнце: депрессия и меланхолия. Москва: Когито-Центр.
   Кристева, Ю. (2004). Избранные труды: Разрушение поэтики. Москва: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН).
   Кришнамурти, Джидду. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Махарши Шри Рамана. Собрание произведений. Санкт-Петербург - Тируваннамалай: "Экополис и культура" - Шри Раманашрам, 1999. 496 с.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Халапсис А. В. Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории: монография. Днепр: Середняк Т.К. 2017. 380 с.
   Halapsis, Alex. & Halapsis, Alexandros. (2021). From monarchy to republic: King's power and public affair in ancient Rome. Philosophy, Economics and Law Review, 1(1), 5-17. doi: 10.31733/2786-491X-2021-5-17.
   ...
   ...

СТРАХ I ПРИПИНЕННЯ

   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ яскраво вiдображенi в документальних свiдченнях, коли "всi думки вмерли i всi вiдчуття припинились" (Кришнамурти, 1999, с. 56), коли у людини "переживання себе припинилось" (Махарши, 1999, с. 118). Тобто iснує така властивiсть-характеристика, як зникнення в людинi її "я", коли ви "зникли, щоб вже нiколи не бути колишнiм" (Кришнамурти 1999: 293), та демонструються iншi властивостi-характеристики, необхiднi для аналiзу. Тi ж самi теми розглядаються через категорiю "страх", де "через страх людина виявляє свою екзистенцiальну специфiку - кiнцевостi" (Стрелков 2009: 186), коли мова йде про екзистенцiйний страх. Документалiстика свiдчить про iснування стану ПРИПИНЕННЯ, при якому "припиняється це роблення як непотрiбне" (Мурашкин 2020: 474). Але залишається недоведеним те, складником якої категорiї не є стан ПРИПИНЕННЯ.
   Виклад матерiалу дослiдження робиться через демонстрацiю властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ i розкриття особливостей категорiї "страх". Розглядається положення, де "дух виступає подвiйним чином: як твiр, тобто результат творчої дiї, i як самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265). Тут "самодостатня сутнiсть (субстанцiя)" (Халапсис 2017: 265) може розумiтися як певний стан людини, коли вона умиротворено не дiє при включеному додатковому механiзмi саморегуляцiї, визнаючи "власного iншого всерединi себе" (Ортiс 2003: 477). Також акцентується увага на незмiнностi властивостей-характеристик феноменiв, якi розглядаються, при iсторичних змiнах (Halapsis 2021: 5-17).
   Страх. Стан ПРИПИНЕННЯ зовсiм позбавлений нервової напруги, страху. Тут виникає припинення того, з приводу чого страху не повинно бути. Припинення тих образiв, тих уявлень, з приводу яких страх повинен бути вiдсутнiм.
   Страх. Саме слово "страх" за своєю сутнiстю позначається як "тiснити", "душити". Страх - це стан, який придушує людину, не дає їй вiльно дiяти. У фiлософiю тема страху потрапляє з творами К'єркегора. Вiн бачив вiдмiннiсть мiж страхом як боягузкiстю перед конкретним явищем i страхом-вiдкритiстю перед тим, що передує свiту явищ, що робить можливим сприймати реальнiсть як об'єктивнiсть, робить можливим "саму об'єктивацiю реальностi" (Стрелков 2009: 186). Таке розумiння страху увiйшло у фiлософiю i розвинулось в такому фiлософському напрямку, як екзистенцiалiзм. Екзистенцiалiзм розумiв страх як певне переживання. В екзистенцiалiзмi це переживання безпосереднє. I це безпосередне переживання iснує з приводу необхiдностi вибору.
   Людина вибирає. Вона може вибрати незначне i не важливе нi для себе, нi для iнших людей. Однак в людинi є регуляторний механiзм стану ПРИПИНЕННЯ. Цей механiзм припиняє непотрiбнi дiї людини. Про цей механiзм каже гетерологiя, позначаючи його як стан Iншого, або ПРИПИНЕННЯ, стан ПРИПИНЕННЯ.
   Людина живе в свiтi, який бiльший за неї в безкiнечну кiлькiсть разiв. Цей свiт змiнюється i може зачепити людину. Вiн може поглинути її зовсiм. Може бути поглинання не тiльки окремої людини, а й людства взагалi. Це може бути, наприклад, космiчна катастрофа, коли якийсь астероїд зiштовхнеться iз Землею або згасне Сонце. Тобто людина повинна так чи iнакше щось робити на шляху особистого порятунку. Тому людина має припиняти непотрiбну дiяльнiсть, яка може заважати їй рухатись вперед задля власного спасiння i спасiння iнших людей.
   Те, що вiд об'єктивної реальностi йде загроза, народжує в людинi стрес, нервову напругу, а також страх. Екзистенцiалiзм вказує, що страх - вiд переживання необхiдностi вибору. А вибирати потрiбно, щоб пристосуватися до цього свiту. Людина вибирає, отже вона має свiдомость. Одна з характеристик свiдомостi - це вибiр. Свiдомiсть проявляється, коли людина вибирає. Але важливо те, що саме вона вибирає. Непотрiбний вибiр слiд припиняти. На це є в природi людини стан ПРИПИНЕННЯ, який з'являється випадково i раптово.
   Екзистенцiалiзм розкриває iдею екзистенцiї. Тут екзистенцiя розгортає себе в процесi вибору можливостей. Екзистенцiя розкриває i розгортає себе в процесi вибору власних можливостей. Постмодернiзм же каже про ПРИПИНЕННЯ, або стан Iншого, як припинення i зникнення непотрiбних дiй, що нарощує власнi можливостi. Коли припиняються непотрiбнi дiї, то у людини виникає бiльше можливостей.
   Екзистенцiя вибирає себе. Вибираючи себе, вона стає визначеною. Екзистенцiалiзм наголошує на тому, що Людина, визначившись, знищує себе. В такому разi людина вiдкидає свою всезагальнiсть. Однак в людинi є багато нереалiзованих можливостей. А вiдкидаючи свою всезагальнiсть людина вiдкидає свої нереалiзованi можливостi. Тобто людина звужується. Але вона є. I є можливiсть втрати себе. Саме тому виникає страх, страх з приводу втрати себе. Це екзистанцiальний страх. Екзистанцiальний страх виникає вiд очевидної втрати себе. Смерть є очевидною втратою себе. Це є ще i неминуча втрата себе. Очевиднiсть i неминучiсть втрати себе повертають людину до себе. Вона починає орiєнтуватись на сенс власного короткого життя, починає шукати себе iстинного в своєму життi.
   Страх очевидностi i неминучостi втрати себе для людини має подiбнiсть самогубства. Однак таке самогубство не справжне, а подiбне напруженим уявленням, стресу, який може компенсуватися народженням людини заново. Людина оновлюється. Оновлення можна фiксувати, коли людина має стан ПРИПИНЕННЯ.
   Мартiн Гайдеґґер у своєму екзистенцiалiзмi страх сполучає з тимчасовiстю i кiнцевiстю Dasein. Dasein - це буття-до-смертi. Коли Dasein "у себе", то це подiбно стану ПРИПИНЕННЯ. Dasein Мартiна Гайдеґґера, коли воно iз сущим, то воно не є "у себе". Таке положення подiбне стану ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ - теж поза сущим. Тут прояв сущого припиняється як непотрiбне i застарiле. Стан ПРИПИНЕННЯ - це коли людина "у себе". Але це не повсякденне "у себе", коли людина засвiдчує свої думки i спонукання. В станi ПРИПИНЕННЯ людина знаходиться в певному видi трансу. I тут "у себе" не повсякденне, а поглиблине.
   За екзистенцiальними роздумами страх вiдкриває свiт. Тут страх вiдкриває навiть саме буття. Але це не належить безпосередньо до стану ПРИПИНЕННЯ, адже в станi ПРИПИНЕННЯ немає нiякого страху взагалi. Тому такий екзистенцiальний страх можна вiднести до повсякденностi, а не до виняткових раптових випадкiв виникнення стану ПРИПИНЕННЯ. Однак для екзистенцiального страху треба зробити виняток. Результатом цього страху є вiдкриття такого бутя, яке не можна концептуалiзувати. Тобто вiд такого страху людинi вiдкривається бутя, яке неможливо уявити як певне буття. А такi явища вже можна розумiти в традицiях апофатичного мiстицизму. Тому можна розумiти, що екзистенцiальний страх виникає перед виникненням стану ПРИПИНЕННЯ. Цей страх компенсується станом ПРИПИНЕННЯ. Екзистенцiйний страх виникає у свiдомостi, що сприймає свою кiнцевiсть. Сприйняття кiнцевостi розгортається як не-буття. Натяк на не-буття показує, що вже виник перехiд до стану ПРИПИНЕННЯ. Саме в цьому станi припиняються конкретики буття, зникає в людськiй психiцi все зайве, i стан стає подiбним до не-буття. Проте це не повна пустотнiсть i повний перехiд до ПРИПИНЕННЯ. У свiдомостi ще блукає якесь сприйняття, якiсь думки. Екзистенцiалiзм це розумiє як iнший план свiту.
   Якщо екзистенцiалiзм вважає, що не-буття не iснує як суще, то такий стан речей спiвпадає з розумiнням стану ПРИПИНЕННЯ у людини як не-буття i буття думок як суще. В станi ПРИПИНЕННЯ припиняють своє iснування непотрiбнi думки i спонукання.
   На думку теоретикiв екзистенцiалiзму не-буття є умова i джерело сущого. Якщо проводити аналогiї з станом ПРИПИНЕННЯ, то можна сказати, що цей стан як не-буття не обов'язково повинен бути умовою i джерелом сущого, тобто думок i спонукань. Стан ПРИПИНЕННЯ - це компенсаторний процес. Якщо вiн супроводжує творчий процес у людинi, то можна казати, що стан ПРИПИНЕННЯ є умовою i джерелом сущого. Але стан ПРИПИНЕННЯ може не i супроводжувати i не брати участь у творчих процесах людини. Вiн може тiльки очищувати психiчну сферу людини вiд застарiлого i непотрiбного сущого.
   За екзистенцiалiстською фiлософiєю Мартiна Гайдеґґера через страх Dasein виявляє буття i вiдкривається цьому буттю. Якщо проводити iдею подiбностi ПРИПИНЕННЯ i Dasein то спiвпадiння може бути в тому, що йде у людини процес вiдкриття буттю, оновленому буттю пiсля виникнення компенсаторного процесу стану ПРИПИНЕННЯ. Через страх, ПРИПИНЕННЯ i Dasein виявляє буття. Однак у станi ПРИПИНЕННЯ страх зовсiм зникає. Проходить процес компенсацiї. Був страх. Пройшов процес компенсацiї. I страх повнiстю зник. Виник стан без страху, або стан ПРИПИНЕННЯ. Припинилось iснування страху.
   Подiбнiсть ПРИПИНЕННЯ i Dasein в тому, що страх сприяє тому, щоб ПРИПИНЕННЯ, а отже i Dasein вiдбулося. Не було б страху, то не було б i компенсаторного процесу ПРИПИНЕННЯ. Як ПРИПИНЕННЯ, так i Dasein вiдбуваються як мiсце, де є буття, де буття "у себе". Такi роздуми нагадують демонстрацiю психологiчних переживань i станiв. Серед цих станiв людина знаходить особливий стан, вищий, священний. В модернiзмi Мартiн Гайдеґґер позначає цей стан як Dasein. У постмодернiзмi Жорж Батай i Жак Деррiда позначають цей стан як стан Iншого. Є подiбнiсть i є розбiжнiсть в перелiку властивостей-характеристик i в розумiннi цього феномену. Але, в основному, бачимо спiвпадiння. Через це i в розумiннi страху можна бачити подiбнiсть. Наприклад, у Мартiна Гайдеґґера i у Жана-Поля Сартра можна бачити подiбнiсть думок з приводу страху. Розбiжнiсть теж можна побачити. Наприклад, у ставленнi до питань моралi.
   Страх, ким би вiн не був оцiнений, яких би напрямкiв цi оцiнки не торкалися, модернiзму чи постмодернiзму, все одно фiлософiя встановлює обов'язковий зв'язок з вiдповiдальнiстю людини. Людина має страх, оскiльки має вiдповiдальнiсть за свiй вибiр. Вибiр не торкається тiльки людської особистостi. Вибiр виходить за межi людини. Людина є частина людства. Тому iндивiдуальний особистий вибiр людини торкається i всього людства. Людина вiдповiдальна за свiй вибiр. Страх присутнiй, бо ж присутня вiдповiдальнiсть. Але в станi ПРИПИНЕННЯ немає нiякого страху. Людина на правильному шляху тому що припиняються неправильний вибiр i дiї з приводу цього вибору.
   Екзистенцiя. Екзистенцiя - це стан, який виникає вiд Божественного Буття, стан, в якому людина виявляє себе. ПРИПИНЕННЯ, або стан ПРИПИНЕННЯ аналогiчно, так само виникає вiд Божественного Буття. Таке твердження можна прийняти, оскiльки саме Божественне можна розумiти по-рiзному. Тому певне розумiння Божественного, про яке буде сказано нижче, легко вписується в характеристики ПРИПИНЕННЯ. Екзистенцiя - це категорiя, яка описує конкретне буття. ПРИПИНЕННЯ - це теж конкретний феномен психiчного буття людини.
   У середньовiччi екзистенцiю розумiли як той спосiб буття феноменiв, який похiдний вiд Божественного буття. Тут феномени iснують, оскiльки вони чимось обумовленi, з чогось виникають. А виникають iз Божественного стану. За аналогiєю у людини стан очищення i просвiтлення виникає зi стану ПРИПИНЕННЯ як Божественного стану. Тут ПРИПИНЕННЯ i екзистенцiя подiбнi. Екзистенцiаль-нiсть повсякденного психiчного свiту людини виражає незавершенiсть, недосконалiсть. Екзистенцiальнiсть повсякденного психiчного свiту виражає нетотожнiсть собi. Незавершенiсть, недосконалiсть i нетотожнiсть, що вiдбуваються через неспiвпадiння у всiлякого створеного феномену її сутностi iснування i екзистенцiї. Таке розумiння екзистентностi середньовiччя змiнилося в наш час на те уявлення, що екзистенцiя, перш за все, має такi властивостi-характеристики як безосновнiсть i безумовнiсть. I тут можна проводити чiтку аналогiю зi станом ПРИПИНЕННЯ. Справа в тому, що ПРИПИНЕННЯ має таку властивiсть-характеристику як безосновнiсть. Безосновнiсть полягає в тому, що може бути припинення всiляких проявiв людини. А безумовнiсть ПРИПИНЕННЯ - це є та її властивiсть-характеристика, що лежить в основi феномена який ми розглядаємо. Завдяки цiй властивостi-характеристицi ПРИПИНЕННЯ розумiється як особливiсть, якою воно вiдрiзняється вiд трансiв рiзного роду. Але цiєю властивiстю-характеристикою ПРИПИНЕННЯ подiбне екзистенцiї. Стани людини безумовного характеру описанi у фiлософiї i психологiї як сакральне (Кайуа 2003: 30-300). Це сакральне виникає в людинi i торкається лише людського iснування. Тобто екзистенцiя, як i ПРИПИНЕННЯ, стає фактично певним станом людини, станом безумовного характеру. Безумовнiсть феноменiв, якi розглядаються, феноменiв ПРИПИНЕННЯ i екзистенцiї, дає пiдстави вiдхиляти всi методичнi принципи редукцiонiзму рацiоналiстичного характеру. Справа в тому, що ПРИПИНЕННЯ так само, як i екзистенцiя, є складними феноменами. I такi складнi феномени неможливо повнiстю пояснити законами, що пояснюють бiльш простi явища.
   Екзистенцiю можна тiльки констатувати, а не виводити з чого б там не було розумовими процедурами. Вона переживається. Те саме можна сказати i по вiдношенню до ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ можна констатувати, як "вiн є", цей стан є. Проте таке саме можна сказати й про стани, якi документально засвiдченнi в культурi апофатичного мiстицизму.
   I екзистенцiю, i стан ПРИПИНЕННЯ, i стани апофатичного мiстицизму неможливо пояснити. Але багато чого не можна пояснити iншiй людинi, яка не мала чуттєвого досвiду з приводу якихось речей. Наприклад, коли людина в своєму життi нiколи не вживала чогось кислого, то пояснити їй, яке воно, це кислее, неможливо. Те саме можна сказати i по вiдношенню до екзистенцiї, стану ПРИПИНЕННЯ, станiв апофатичного мiстицизму. Якщо людина не переживала подiбне, то пояснити їй, що це таке, неможливо. Тобто досвiд екзистенцiї неможливо безпосередньо передати iншiй людинi. Досвiд стану ПРИПИНЕННЯ неможливо безпосередньо передати iншiй людинi. I екзистенцiя, i стан ПРИПИНЕННЯ - це чиста випадковiсть. Однак стан ПРИПИНЕННЯ не є ззовнi динамiчним явищем. Тут припиняється певна сфера психiчних процесiв. В екзистенцiалiзмi, як наборi фiлософських концепцiй, категорiя екзистенцiя розумiється по-рiзному. Наприклад, Мартiн Гайдеґґер розглядає екзистенцiю, як динамiчне явище. Можна вважати, що момент динамiзму є, оскiльки саме припинення - це процес, процес припинення непотрiбних проявiв людини. Але, наприклад, Мартiн Гайдеґґер розглядає iснування як проектування людиною себе в майбутнє. Такий динамiзм психiчного життя людини не вiдображає процес ПРИПИНЕННЯ. Адже ПРИПИНЕННЯ - це припинення непотрiбних проектувань.
   Через екзистенцiю розгортається розумiння того, що людське iснування розкриває себе поза контактами з iншими людьми, розкриває особистiсне iндивiдуальне ставлення до смертi, до кiнечностi iснування як важливе. Важливiсть цього в станi ПРИПИНЕННЯ знижується. Вiдбувається припинення ставлення до смертi в тих проблемах, в яких людина не може вплинути i щось змiнити.
   В екзистенцiалiзмi кiнцевiсть позначається, як тимчасовiсть. З тимчасовiстю людина зiштовхується в своєму повсякденному свiдомому життi. Стан ПРИПИНЕННЯ - це не повсякденне життя, а особливе, досконале. I свiдомiсть тут звужується до реєстрацiї свого iснування в теперiшньому часi, до чуттєвої реєстрацiї того, що є всерединi душi. А там нiчого не вiдбувається, оскiльки йде процес припинення всього непотрiбного, що накопичилось у людини.
   Екзистенцiалiзм каже про те, що сутнiсть людини - це її екзистенцiя, де спосiб людського буття своєю сутнiстю розташовується в iсторiї iснування конкретної людини. В iсторiї iснування людини йде розкриття екзистенцiї, коли людина то "виходить iз себе" то "повертається в себе". Це процес пошуку себе. Людина смертна, i тому вона шукає себе. В пошуках людина виявляє себе як певне "мiсце iснування". Це мiсце iснування є "тут-iснування". I це екзистенцiалiстське "тут-iснування" спiвпадає з ПРИПИНЕННЯМ, яке є теперiшнiстю.
   Людина, шукаючи себе, вдається до крайнощiв. Спочатку вона "виходить iз себе" своїми установками. Це екстаз. Потiм "повертається в себе", "поглиблюється в себе". Це енстаз. Однак до людини приходить i рiвновага, коли йде процес ПРИПИНЕННЯ непотрiбних дiй.
   Екзистенцiалiзм. Стан ПРИПИНЕННЯ, його властивостi-характеристики можна знайти в екзистенцiалiзмi як фiлософському вченнi. Це вчення акцентує увагу на унiкальностi людського iснування. Цю унiкальнiсть екзистенцiалiзм абсолютизує, стверджуючи, що її неможливо висловити в поняттях. А це спiвпадає з думками апофатичного мiстицизму про мiстичнi стани, спiвпадає зi станом ПРИПИНЕННЯ, який теж неможливо висловити в поняттях.
   Екзистенцiальну направленiсть думок започаткував С. К'єркегор. Вiн протиставив екзистенцiю i систему. Логiка розчиняє людське iснування в мисленнi. Але iснування людей у своїй повнотi i неповторностi не може бути схоплено думкою в самих своїх малих i мiлких подробицях. Iснування людської душi у своїх особливостях не може бути повнiстю проникливою для думки i повнiстю вкладатися в поняття i судження абстрактного характеру. C. К'єркегор вказував на те, що екзистенцiя - це те, що не може бути зрозумiлим завдяки абстрактному мисленнню, завдяки абстрактному вiдстороненню. Такi роздуми про екзистенцiю спiвпадають з думками про стан ПРИПИНЕННЯ. Стан ПРИПИНЕННЯ, так само, як i екзистенцiя, не може бути повнiстю проникливим для думок i не може бути представленим у поняттях. Тому є твердження, за яким до стану ПРИПИНЕННЯ не можуть бути використанi науковi методи дослiдження. ПРИПИНЕННЯ як регуляторний компонент самосвiдомостi i самопiзнання не може бути пiзнаним при використаннi наукових способiв отримання обєктивних iстин. Хоча всяке явище i всякий феномен може бути схильним до наукових методiв дослiдження.
   Екзистенцiя - це "внутрiшнiй" стан людини. Цей стан може переходити у зовнiшнiй предметний свiт. ПРИПИНЕННЯ - це теж внутрiшнiй стан людини. Та коли йде дуже сильне зовнiшне роздратування, то рiвень сили цього стану може знижуватись, i людина починає дiяти ззовнi.
   Екзистенцiалiзм стверджує, що зовнiшне предметне iснування людини виявляє не iстинне i не справжне iснування. Проте людина може вибрати споглядально-чуттєву форму свого iснування, яке буде спрямоване до "самої себе". Спрямованiсть людини до "самої себе", до своєї неповторної особистостi за екзистенцiалiстськими iдеями - це справжнє iснування. Подiбнiсть можна бачити i при станi ПРИПИНЕННЯ. Але стан ПРИПИНЕННЯ - це не тiльки виключно раптовий феномен. Вiн ще й спустошує внутрiшнiй свiт людини як непотрiбний i застарiлий. Щоб потiм оновлюватися, потрiбнi впливи зовнiшнього свiту. Споглядально-чуттєвий спосiб життя - це вправи задля засвiдчення своїх спонукань i оволодiння собою для подальших зовнiшнiх дiй. Перетворювати зовнiшнiй свiт не є неправильним. ПРИПИНЕННЯ - це лише допомiжний спосiб iснування спонтанного характеру.
   Екзистенцiалiзм - це вчення про буття. Тобто - це онтологiя. Але ця онтологiя суб'єктивна, про внутрiшнiй свiт людини. В цьому внутрiшньому свiтi екзистенцiя iснує в структурi сущого. Тут - структура загального характеру, що охоплює людську реальнiсть як таку. Ця людська реальнiсть не самостiйна, залежна. Вона залежить вiд "iншого", вiд того "iншого", що iснує поза людиною, точнiше поза людським. Сутнiсть, природа цього "iншого" є "трансценденцiя". Про це каже фiлософiя. Релiгiйно-мiстична культура каже про Божественне. Особливо чiткi роздуми можна знайти в апофатичнiй теологiї i апофатичному мiстицизмi. За традицiєю апофатичнi роздуми не демонструють позитивних визначень Божественного, а вiдстороню-ються цiлим рядом заперечень. У роздумах присутня цiла система заперечень, що можна вважати своєрiдною практикою, технологiєю натякiв. Через цi натяки в небокраї людського буття можна отримати "справжнє iснування".
   Екзистенцiалiзм стверждує, що коли у людини немає устремлiння до трансценденцiї, то така людина деградує. Деградує людська реальнiсть як така. I людина знеособлюється в повсякденностi. В повсякденностi вiд стану ПРИПИНЕННЯ iснує тiльки слiд. Тут деградацiя може виникнути, якщо людина не мала ПРИПИНЕННЯ, яке нивилює непотрiбне.
   Екзистенцiалiзм розкриває буттєву характеристику екзистенцiї як людського реального внутрiшнього свiту. Цей свiт як вищий вiдчувається людиною навiть у тих ситуацiях, коли людина вiдiйшла вiд свого iдеалу, заблукала, втратила себе. Споглядаючи, засвiдчуючи себе, людина може оволодiти собою, повернути втрачене. На це натякає стан ПРИПИНЕННЯ, який колись стався в людинi.
   В екзистенцiалiзмi дослiдження екзистенцiї повертається розумiнням цiєї екзистенцiї як iнтенцiонального буття. На таке осмислення екзистенцiї орiєнтують Мартiн Гайдеґґер, Жан-Поль Сартр. Таке розумiння екзистенцiї є буття в свiтi. Вiд стану ПРИПИНЕННЯ при буттi людини у свiтi залишається лише слiд. Коли розумiється екзистенцiя як буття у свiтi, то мова йде про опис реального свiдомого буття людини. I екзистенцiя тут - як певний момент духовного iснування людини.
   Екзистенцiалiзм розумiє буття людини як свiт, буття в цьому свiтi, буття (свiт - буття-в-свiтi - буття). В цiй категорiальнiй структурi ПРИПИНЕННЯ є момент. Цей момент є екзистенцiя, тобто буття-в-свiтi. Це не повсякденне буття в свiтi, а потойбiчне буття зi свiтом. Тут свiт - лише як арена повсякденностi. Тобто свiдомiсть являє собою лише свiдчення того всього, що є в людинi i навкруги людини. Таке iснування безособове. А особове, повсякденне iснування в свiтi тут є несправжнiм iснуванням. Направленiсть людської реальностi на свiт позначається як несправжнє iснування. В екзистенцiалiзмi роздуми спiвпадають з роздумами апофатичного мiстицизму. У людини - справжнє iснування, якщо у неї є направленiсть до потойбiчного. ПРИПИНЕННЯ не потребує направленостi, а виникає раптово. Але страх спонукає людину до справжнього iснування. Цим ПРИПИНЕННЯ i екзистенцiя подiбнi. Хоча в екзистенцiалiзмi страх якийсь метафiзичний. Це прозрiння, яке потрясає людину. Таке прозрiння може бути i при ПРИПИНЕННI. Людинi вiдкривається її зяюча безодня iснування. При ПРИПИНЕННI - це абсолютний спокiй. Рiшення присутнє. В екзистенцiалiзмi немає спокою, а є ризик рiшення, що i є справжнiм iснуванням.
   Екзистенцiя в релiгiйному екзистенцiалiзмi бiльш спiвпадає з ПРИПИНЕННЯМ. Але тут спiвпадiння лише в самозаглибленостi. Самозаглибленiсть дає людинi можливiсть знайти нове, трансцендентнє явлення буття. Тобто дає можливiсть виникненню в людинi стану ПРИПИНЕННЯ.
   Не-релiгiйний екзистенцiалiзм вказує, що буття не може бути свiдомiстю; бо таке буття втратить тотожнiсть iз самим собою. I абсолютне буття не може бути особистiсним, особистiстю. Тут стан ПРИПИНЕННЯ можна вважати певним станом людської особистостi, коли є справжнє iснування.
   Аскеза заперечення iснує як у релiгiйному екзистенцiалiзмi, так i в не-релiгiйному. Вона iснує i в апофатичному мiстицизмi. I таке заперечення можна розумiти, як практику отримання вищого, абсолютного буття людини. Це отримання просвiтлення i пробудження, коли людина не спокушається, заперечуючи рiзнi сприйняття i впливи, йде своїм шляхом. Тодi в неї й виникає стан вищого характеру, стан абсолютного буття, виникає стан ПРИПИНЕННЯ. Але стан ПРИПИНЕННЯ може виникнути i раптово, випадково. Тут у повсякденному буттi людина засвiдчувала свої спонукання, працювали процеси самосвiдомостi, усвiдомлення того, що не можна пiддаватись спокусам. Людина робила вольовi зусилля, проти спокус i непотрiбного. Тодi раптово i випадково прийшов стан ПРИПИНЕННЯ, при якому автоматично i без зусиль припинилися всi непотрiбнi дiї. В екзистенцiалiзмi вольова практика не пiддаватися тому, що є перешкодою на шляху, розумiється, як "Неприйняття всього", "Велика вiдмова".
  

ВИСНОВОК

  
   Властивостi-характеристики стану ПРИПИНЕННЯ не є подiбними характеристикам категорiї "страх". Доведено, що стан ПРИПИНЕННЯ не є складником категорiї "страх".
   Зроблено порiвняння характеристик категорiї "страх" i властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ. При розглядi документальної лiтератури видiлено головну властивiсть-характеристику стану ПРИПИНЕННЯ. Цiєю властивiстю-характеристикою є процес припинення всього дрiб'язкового, непотрiбного i неважливого в людинi, в людськiй свiдомостi.
   Виявлено цiлий ряд властивостей-характеристик стану ПРИПИНЕННЯ. Цi властивостi-характеристики зiставлено з характеристиками категорiї "страх", яку доведено як в прадавнiх фiлософських трактатах, так i в сучаснiй фiлософiї модернiзму i постмодернiзму, а також екзистенцiалiзму.
   Методом компаративiстики встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ не є подiбним категорiї "страх". Стан ПРИПИНЕННЯ є станом, при якому вiдсутнiй не лише страх, а навiть якась мала напруга. Тобто людина має стани, при яких виникає самодостатнiсть i повна вiдсутнiсть страху. Людина вiльна вiд напруги i страху компенсаторного характеру. Мета досягнута, i зникають усiлякi душевнi напруги, виникає свобода не тiльки вiд страху, а й вiд всiлякої незначної стресової напруги. Але це ненадовго, тому що людина не самодостатня, має потреби задля свого iснування. I напруги з'являються. Проте людина вже володiє собою. Встановлено, що стан ПРИПИНЕННЯ - це не просто вiдсутнiсть страху. Це повна вiдсутнiсть якоїсь хоч малої нервової напруги, повна свобода вiд стресу. Навiть виникає стан, в якому немає потреби у зовнiшнiх враженнях, якi б дали якусь напругу, з'являється свобода вiд нервової напруги.
   Проаналiзовано документальну лiтературу релiгiйно-мiстичної культури, на основi якої встановлено: не стан страху, а стан ПРИПИНЕННЯ має ту особливiсть, що людина володiє собою, стає вiльною вiд страху. В цьому категорiя cтраху i стан ПРИПИНЕННЯ не є подiбними.
   Стан ПРИПИНЕННЯ бачиться як додатковий регуляторний механiзм вищого рiвня. Зафiксовано, що не в категорiї "страх", а в станi ПРИПИНЕННЯ йде важливий для людини процес руйнування застарiлих уявлень, сповiльнення i очищення вiд того, що вiджило свiй вiк, вiд дрiб'язкового, i стало перешкодою для оновлення в нових умовах навколишнього середовища.
   Методом компаративiстики встановлено, що ми маємо справу з компенсаторнiстю процесiв психiки. Стан ПРИПИНЕННЯ припиняє всiляку дрiб'язкову, неважливу дiяльнiсть, припиняє страх. Припиняється навiть та дiяльнiсть, яка, на перший погляд, має сенс, адже в позасвiдомому вiдкладається засторога не-важливостi тих чи iнших дiй. Однак у свiдомостi таке може i не вiдображатися. Тому в станi ПРИПИНЕННЯ незрозумiло чому призупиняються тi чи iншi дiяння. Отже стан ПРИПИНЕННЯ розумiється як СТАН ПРИПИНЕННЯ (TERMINATION STATE). Але припиняються в людинi все неголовне, дрiб'язкове, те, що давало напругу i страх. Саме тому вiдчувається уповiльнення вiд страху.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

   Кайуа, Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное (С.Н. Зенкин, Пер.) Москва: ОГИ.
   Кришнамурти, Джидду. (1999). Записные книжки. Москва: Разум / Мир Кришнамурти.
   Махарши, Шри Рамана. (1999). Собрание произведений. Санкт-Петербург - Тируваннамалай: "Экополис и культура" - Шри Раманашрам.
   Мурашкин, М.Г. (2020). Записи 2019 года. Днiпро: СIЧ.
   Ортiс, Лiза М. (2003). "Я"/iнший (self/other). В Енциклопедiя постмодернiзму. Київ: Вид-во Соломiї Павличко "Основи".
   Стрелков, В. (2009). Страх. В Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Москва: Культурная революция.
   Халапсис, А. В. (2017). Зеркало Клио: Метафизическое постижение истории. Днепр: Середняк Т.К.
   Шестов, Л.И. (2001). На весах Иова. Москва: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: Фолио.
   Halapsis, Alex. & Halapsis, Alexandros. (2021). From monarchy to republic: King's power and public affair in ancient Rome. Philosophy, Economics and Law Review, 1(1), 5-17. doi: 10.31733/2786-491X-2021-5-17.
   ...
   ...
   ПРИПИНЕННЯ. Припинення того, з приводу чого страху не повинно бути. Припинення тих образiв, тих уявлень, з приводу яких страх має бути вiдсутнiм.
   ...
   ...
   ФIЛОСОФIЯ ПРИПИНЕННЯ. Фiлософiя ПРИПИНЕННЯ - це узагальнююча картина певного конкретного стану людини, стану, який було зафiксовано i задокументовано багато разiв протягом iсторiї людської культури, особливо в мiстицi i мистецтвi.
   Теоретична фiлософiя складається з таких дисциплiн, як-от: онтологiя, гносеологiя i аксiологiя. З приводу стану ПРИПИНЕННЯ в онтологiї важливими є такi категорiї, як буття, присутнiсть. У гносеологiї важливими є такi категорiї, як гнозис, iнтуїцiя. В аксiологiї, при розглядi стану ПРИПИНЕННЯ мають значення такi категорiї, як цiннiсть, священне.
   Фiлософiя ПРИПИНЕННЯ розглядає всi цi категорiї, роблячи мiж ними зв'язок, структуруючи i систематизуючи їх, узагальнюючи в єдину картину свiту, картину зовнiшнього об'єктивного i внутрiшнього суб'єктивного.
   ...
   ...
   Читаю в Iнтернетi: "2022 рiк. Росiйська агресiя. Дiти 6-8 рокiв з Марiуполя, Iрпеня i Бучi з анальними i вагiнальними розривами!".
   Нi, людству не жити. В людство вмонтованi виродки.
   ...
   ...
   Отже. До вiйни, яку розв'язала Росiя, в Українi були i свобода слова, i права людини. До вiйни були свободи. Тепер є обмеження, оскiльки ввели воєнний стан. В Росiї всього цього немає i не було. Ми не бажаємо опинитися в Росiї пiд каблуком Путiна i його олiгархату, який грабує свiй народ i розв'язує вiйни. Ми будемо боротися за свою свободу до кiнця, до перемоги.
   ...

...ПИСЬМО - 2022: дополнение

   ...
   ...
   Просыпаюсь... ...медитирую... ...молчу... ...пишу слова... ...(версэ)... ...экстазирую... ...бормочу... ...пишу слова... ...(верлибр)... ...читаю... ...пишу слова... ...(статья)...
   ...
   ...
   Третье июня две тысячи двадцать второй год (03.06.2022). Просыпаюсь... ...медитирую... ...молчу... ...пишу слова... ...(версэ)... ...экстазирую... ...бормочу... ...пишу слова... ...(верлибр)... ...читаю... ...пишу слова... ...(статья).
   Мне сегодня исполнилось семьдесят лет. На данный момент идёт война. Погибают молодые.
   Война. Россия напала на Украину. В Люксембурге, по всей Европе - беженцы с Украины. Там у них разрушенные дома. Здесь, в Европе, спокойная жизнь.
   Война. Люди убивают друг друга по приказу московских властей. Десятки тысяч убитых. В чём смысл, если самая большая ценность - это человеческая жизнь, жизнь вообще?
   У человечества выход лишь один: обезопасить себя от возможных космических катастроф. Инженерная мысль должна работать на это. А она работает - по изобретению орудий убийства. Изобретается всё новое и новое оружие массового уничтожения. Ядерное оружие, химическое, бактериологическое.
   Человечество не желает себя спасать от возможных угроз из Космоса. Оно убивает себя.
   Нет будущего.
   Будущего нет.
   Как подтолкнуть человечество заниматься собственным спасением? Я занимаюсь письмом об этом, но этого мало. Выходить на улицы и площади с плакатом? Просто подумают, что сумасшедший. Человечество не готово мыслить в этом направлении.
   Две тысячи двадцать второй год. А человечество не созрело.
   А катастрофы не за горами. В любой момент астероид может ударить по Земле. А то, что Солнце погаснет через пять миллиардов лет - то это научный факт. Как без Солнца? Без Солнца жизни конец. Надо что-то делать. Делать солнце, доставать энергию.
   А что сегодня?
   Российские солдаты нападают на города Украины. Насилуют. Убивают.
   Ох! Дикари. Животные с оружием в руках.
   Звери! Люди-звери.
   Я никак не могу их понять.
  
   Как я могу понять поведение людей, если у меня установка делать всё, что во имя спасения человечества в будущем. Всех людей. Всяких людей.
   У меня ориентиры на неизвестное будущее. Поэтому... Что во имя этого будущего? А неизвестно! Неизвестно, что может спасти людей, человечество в будущем? Да! Неизвестно. Но надо действовать с этой установкой. Других вариантов нет. И... видно, что сохраняет жизнь.
   ...
   ...
  
   ПИТАНИЕ
   УТРО:
   или фрукты кислые
   или фрукты сладкие
   или дыни.
  
  
   ДЕНЬ
   овощи-корнеплоды (морковь, редька и т.п.) и рис, или гречка, или горох, или фасоль, или бобы, или арахис, или пшено...
   ВЕЧЕР:
   или молоко
   или зеленые овощи (капуста, огурцы и т.п.) и орехи, или семечки, или сыр.
   ...
   ...
   ПИТАНИЕ
   УТРО:
   или фрукты кислые
   или фрукты сладкие
   или дыни
   ДЕНЬ:
   или рис и овощи-корнеплоды (морковь, редька и т.п.)
   или гречка и овощи-корнеплоды
   или горох и овощи-корнеплоды
   или фасоль и овощи-корнеплоды
   или бобы и овощи-корнеплоды
   или арахис и овощи-корнеплоды
   или пшено и овощи-корнеплоды
   ВЕЧЕР:
   или орехи и зеленые овощи (капуста, огурцы и т.п.)
   или семечки и зеленые овощи
   или сыр и зеленые овощи
   или молоко.
   ...
   ...
   ПИТАНИЕ
   УТРО:
   или фрукты кислые
   или фрукты сладкие
   или дыни.
  
   ДЕНЬ:
   или овощи-корнеплоды и рис,
   или овощи-корнеплоды и гречка,
   или овощи-корнеплоды и горох,
   или овощи-корнеплоды и фасоль,
   или овощи-корнеплоды и бобы,
   или овощи-корнеплоды и арахис,
   или овощи-корнеплоды и пшено,
   ... ... ... ... ... ... ... ... ...
   ВЕЧЕР:
   или зеленые овощи и орехи,
   или зеленые овощи и семечки,
   или зеленые овощи и сыр.
   или молоко.
   ...
   ...
   Медитация - это искусственный плач, когда текут слёзы по щекам, когда грусть и печаль. Это компенсируется в течение дня радостным, веселым настроением.
   Медитация - это расслабление мозга, когда со всех дыр течет жидкость: слезы, сопли, слюна. Из глаз - слёзы. Из носа - сопли. Изо рта - слюна.
   ...
   ...
   Иисус Христос вышел из иудаизма (из Торы). Но он поднабрался митраизма, зороастризма (из Авесты) и поэтому более правильно понимал учение иудеев, чем сами иудеи в своем большинстве. Он просто открыл в себе состояние ПРЕКРАЩЕНИЯ, состояние Бога.
   ...
   ...
   Выжимаю из себя всё. Желаю остаться в веках. Но не знаю. Человечество со мной?
   Не видно. Оно не хочет остаться в веках. Воюет. Убивает себе подобных. Россия убивает всех в округе. лишь бы себе остаться. Прихватывает земли. Достаёт из-под земли металлы. Делает из них танки, пушки, при помощи которых захватывает новые территории, при этом убивая себе подобных, местных жителей.
   Всё.
   У человечества будущего нет.
   И у меня опускаются руки.
   Уже не выжимаю из себя всё что можно. И не желаю остаться в веках.
   Смыслы утеряны. Перед глазами - пустота. Но это не та пустота Нирваны, которая порождает всё новые и новые жизненные движения. Передо мной - пустота абсолютной смерти, когда человечество уничтожит само себя в боях за мифические иллюзии превосходства. Но превосходство над слабым, который в агонии предсмертного состояния может умертвить сильного.
   У человечества нет будущего. Оно воюет. И у меня нет смысла остаться в веках. Веков человеческих не будет.
   ...
   ...
   1.Я - увядающий.
   2.Смыслов нету.
   3.Человечество запустило руку собственного уничтожения.
   4.А я - частица человечества.
   5.Я буду уничтожен во веки веков вместе с этим глупым человечеством.
   6.Память всякая сотрется вместе со стиранием человеческого рода.
   7.Человеческий род хранил в памяти всё. Я надеялся, что будет хранить в своей памяти и мои деяния во благо жизни. Но, увы. Человечество исчезнет.
   8.Останется возможно зелёный мох. Но у мхов другая память. Генетическая. Она не передаст обо мне ничего.
   9.Да и мхи... Их жизнь до поры до времени. Космические силы уничтожат мхи. Мхи не способны предвидеть будущее, чтобы сопротивляться космичес-ким силам огня или льда.
   10.Исчезнут мхи, зелёные мхи. Зелень жизни исчезнет.
   11.Человечество могло бы сохранять зелёное растение. Предвидеть опасности и хранить живое.
   12.Но, увы.
   13.Человечество довольно таки безмозглое. Оно уничтожает себя, изобретая оружие массового уничтожения.
   14.Оно наконец-то уничтожит себя, не дожидаясь, когда Солнце потухнет, и зелень мхов увянет.
   ...
   ...
   1.Я - не герой и не гений.
   2.Не герой, потому что до сих пор живу. Герой отдаёт свою жизнь ради других.
   3.Не гений, потому что не создал тот продукт, то творение, которым восхищалось бы всё человечество.
   4.Я не войду в память людей как герой или как гений.
   5.Но я много сделал для людей. Строил мосты, распахивал земли, садил деревья в садах и парках.
   6.Своими делами я вошёл в тело человечества. От меня - дети. Я их воспитал, дал им понимание жизни, что её надо сохранить.
   7.Мне - умирать. И скоро. За семьдесят перевалило. Сохранить свою личную жизнь не удастся никак.
   8.Сохранить жизнь человечества, когда Солнце потухнет, тоже не удастся никак. Человечество само не желает сохранять свою жизнь. Иначе оно бы так себя не вело. Хотя бы не развязывало войны.
   9.Войны развязываются по мелочам, по пустякам, из-за ничего.
   10.Примером может быть война России против Украины в две тысячи двадцать втором году. Путин просто считает, что ему следует расширить границы своей власти на территории Украины, Грузии... То, что в этих странах есть своя власть его не волнует. У него больше армия, больше оружия. Следовательно, можно насильственным путём захватывать власть других стран. Природные ресурсы - большие. Их и употребить на захват власти.
   ...
   ...
   Всё разлетится в прах. Я останусь живой? Знать это не могу. Разве что, угадать. Но знания всё же помогают. Кое-что я предвижу.
   Как далеко предвижу? Техника слабая очень.
   Всё же я знаю нечто, что повергает в ужас. Солнце погаснет однажды. Жизнь прекратится совсем. Не будет живого на свете. Вот и думай, думай-гадай.
   Всех перестроить людей надо на новый лад. Чтобы вопрос решить: "Жить всем без Солнца совсем".
   ...
   ...
   В религиозно-мистической культуре и в народной медицине, везде наблюдаются две рекомендации, способствующие телесному и психическому здоровью. То есть рекомендация для тела и для духа (в христианстве говорят - постом и молитвой). Для тела - это пост, определённое правило в еде, в питании. Для духа - молитва, определенное правило в тренировке воли.
   Для тела - пост, правило в еде - это периодическое исключение из употребления определённых продуктов. Например, исключение на определённый период употребления мяса. А это значит - предпочтение в еде продуктов растительного происхождения (капусты и тому подобного).
   Для духа - молитва. Правило в психической жизни - это сосредоточенное повторение. То есть, через усилие сосредоточения иметь волевое состояние неотвлекаемости. Но человеку свойственно отвлекаться. При медитации, когда отвлекся, то возвращаешь внимание в исходное положение. Поэтому медитацию можно понимать как тренировку воли. А психика жизнедеятельна, когда включена воля.
   В результате мы видим, что для тела необходимо предпочтение в питании употребления определённых веществ. Для духа необходимо предпочтение в психической жизни волевых усилий; то есть постоянное возвращение внимания к избранному предмету сосредоточения. Здесь, как только видишь, что отвлекся, то сразу возвращаешь внимание к избранному предмету.
   ...
   ...
   Россия вместе с Путиным творит в Украине великое преступление, равное которому не существовало в истории человечества, и, наверное, в будущем тоже равного не будет.
   Россия, Путин - преступники высшей пробы; уничтожают всё подряд, имея огромное преимущество в силе.
   Фашистская Германия, Гитлер... Эти звери были помягче. А здесь - жестокость неимоверная.
   ...
   ...
   2022 год. Гостомель.
   Трупы лежат по лесам, по полям. Трупный воздух.
   Российские солдаты недавно работали, убивали.
   ...
   ...
   Городок Буча. 2022 год. Невиданное преступление российских солдат. Простых мирных граждан насиловали, пытали, убивали. Многие со связанными руками. Безоружные мирные граждане.
   За это российских солдат наградили. Россия за это награждает.
   ...
   ...
   2022 год. Читаю в Интернете: "У некоторых убитых детей связаны руки. У детей!
   Связывали детей.
   Убитые женщины. Девочки до 10 лет с порванными влагалищами.
   Застреленные собаки. Буча, Ирпень, Дмитриевка.
   Как с этим жить и стоит ли вообще жить? Как это объяснить себе? Как?
   Объяснить невозможно. Это сделали люди. Значит, будущего нет".
   ...
   ...
   Читаю в Интернете: "Доказательства военных преступлений в городе Буча под Киевом, где в субботу были обнаружены трупы людей в гражданской одежде".
   "Бесспорный случай казни российскими военными в Буче 4 марта".
   Зачем? Вопрос открытый.
   ...
   ...
   Преступления российских солдат в Украине. В Интернете.
   "Связать руки за спиной всем мужчинам и женщинам деревни и убить выстрелами в затылок.
   Ради развлечения стрелять ночью в убегающего ребёнка.
   На глазах у родителей расстрелять 10-летнюю девочку. Другой девочки выстрелили в рот.
   Вырвать с кровью золотые серёжки из ушей ребенка.
   Убегая, развернуть башню танка и расстрелять больницу".
   ...
   ...
   Война. У главнокомандующего по имени Путин паранойя, бредовая идея захвата и порабощения других, согласно его бредовым представлениям.
   Страдают тысячи людей. Убитые дети. Детей убивают точно так же, как взрослых. Хотят убить будущее.
   ...
   ...
   Жириновский умер. Это был яркий представитель российско-московского фашизма. Что он оставил после себя? Речи в Интернете человеконенавистнического характера. Бомбы, которые он советовал сбросить на Киев, таки сбросили. И что, россиянам полегчало от того что они не осваивают украинский язык и украинскую культуру, а уничтожают представителей этой культуры? Полегчало? Оттого, что в Буче связывали руки мирным жителям и убивали их, убивали детей со связанными руками, насиловали и убивали женщин.
   Был немецкий фашизм. Стал московский фашизм. 2022 год.
   О спасении человечества от будущих космических катастроф речь не идёт. У зверей тоже речь об этом не идёт. Люди-звери. Будущего у них нет.
   Нет, нет... Не все звери. Московские - люди-звери.
   Так есть надежда, что человечество займётся нужным делом, созиданием жизни, живого?
   Надежда маленькая. Много таких людей-зверей, как в России.
   ...
   ...
   Две тысячи двадцать второй год.
   Война.
   Буча. Убийство людей.
   Убивают и насилуют.
   Насилуют детей, подростков. Насилуют, а потом убивают.
   Российские солдаты безжалостны.
   ...
   ...
   Всё уходит, уходит куда-то.
   Остается пустыня одна.
   Здесь война.
   Здесь война и убийства.
   Здесь про будущий мир нету речи.
   Так погибнет бесславно тот разум, что взрастил эту жизнь когда-то.
   А трава? А трава остается. Ей не выжить. Она пропадёт.
   Космос - сила. Сжигает. Морозит.
   ...
   ...
   Покой. Движенье. Нету сил совсем. Война всё забрала. Зачем воюют люди?
   Понять всё можно. На тебя идут с оружием в руках. Хотят заставить сделать всё то, что ты не хочешь, не желаешь. Сопротивление. Вот и война. Сопротивляются, чтоб жить и чтобы двигать мир.
   А те, с оружием? Убийцы! Вот и всё.
   Такой вот мир. Он движется к закату.
   ...
   ...
   Я один. Я один такой. Говорящий, что мир безумен.
   Идёт война.
   Это признак ухода живого.
   Вот и всё.
   Без живого лишь камни будут мир населять, и миры.
   ...
   ...
   Война идёт. Нет смысла, ну ни в чём.
   А гибнут люди; гибнут, гибнут...
   Их убивают. Будут только камни.
  
   Убийцы. Ну, не выживут никак. Они между собой чинить убийства будут.
   Потом придут космические ветры. И их убьют. Оружие их будет так некстати. Оружие их может убивать людей, людей, которые не злые.
   ...
   ...
   Вот он, день! Убывающий, впрочем. И убудет всё, что есть? Всё покроется тьмой кромешной.
   Нам искусственный свет творить.
   Нам всем вместе, кто что может.
   Паранойя у Путина всё же.
   Управляет он многими в мире. Всё! Война! Он бредовые мысли воплощает в реальность. Кошмар!
   Люди гибнут. Насилие. Смерть.
   О благом всё ж мечтают люди. Управленца убить спешат.
   ...
   ...
   Я не знаю, что будет с нами через тысячу тысяч лет. Впрочем, это предвидеть можно. Вот война. Убивают людей. И детей. И детей! Ну, всех. Там, в Москве, так решили. И всё. Полетели снаряды. Бомбят.
   Так сегодня случается.
   Просто нету смысла совсем ни в чём.
   Через тысячу лет что будет?
   Ничего. Пустота и камни.
   Тут в ближайшие годы люди перебьют человечное всё. И исчезнут в болезнях и горе.
   ...
   ...
   Уходящее уходит. Новый мир родится снова. Он окатит нас пределом. Мы его перешагнем. И продолжим жить обычно, как всегда.
   Предел воскреснет.
   Но мы чуем: будет счастье за пределами всего.
   Это было!
   Это было!
   Будет счастье?
   Нет, не будет!
   Мы идём куда-то вместе, взявшись за руки.
   Мы - птицы?
   Мы придумали ракеты. В головах у нас неясность. Путин нами управляет - человек-паук, маньяк... ...параноик...
   Паранойю он рассеял на народ, что так спокойно может видеть как других уничтожают те ракеты что творились против всякого живого.
   Уходящее - уходит. Новый мир? Он не родится. Его бешенство ракеты разорвёт и умертвит.
   ...
   ...
   Где красоту я видел? Всё изрыто, изрыто войной. Тысячи лет воюют. Вот и сейчас - опять. Убивают детей, стариков. Всё живое под пули идет.
   Хотят ли войны в России? Хотят прирастить кусок к тем бесконечным пространствам, которые есть уже. Людей там, скажу, не сыщешь. Облагородить, скажу, просто некому. Природный ресурс - на войну.
   Зачем?
   Непонятно совсем.
   Привычка. Привычка, и всё, и... безнаказанность тоже сыграли ту жалкую роль, что называют москвой.
   ...
   ...
   Война - хаос. Как Вселенная. Как Космос. Космос - хаос, не порядок. Так не думали древние о Космосе.
   Война - хаос. Как душа сумасшедшего.
   Я против войны. Но что я могу сделать? А ничего. Толпы сумасшедших наступают, убивают. Надо обороняться, тоже убивать. Если тебя убивают, то что? Надо убить, чтобы сумасшедший не распространял свои убийственные деяния, деяния убиения, на другие жизни, на многие жизни.
   Не убивай живое. Не убивай себя как живое. Убей сумасшедшего, чтобы он не продолжал убивать живое.
   Живое! Пою ему песнь. Коротко пою. Замолк. Занят делом, убиваю сумасшедших, которые убивают живое. Идет война. Две тысячи двадцать второй год. Московия наступает. Убивает.
   Война - хаос. Хаос в душе сумасшедших. В это время их не жалко. Они постоянно убивают живое.
   ...
   ...
   Буча. Преступления россиян в Буче. История фиксирует. Был немецкий фашизм. Теперь российско-московский фашизм. Преступления россиян в Буче - это яркое выражение российско-московского фашизма. Убийство мирных жителей со связанными руками. Изнасилование и убийство женщин. Убийство детей. Всё это - российско-московский фашизм.
   История, что ли, не учит?
  
   ...
   ...
   Я уеду куда-нибудь вдаль. А зачем? Почему? Я не знаю. Избавления жажду опять. Мне такая вот жизнь не катит. Все бегут. Все спешат. Но куда? К своему завершению что ли? Всё не так. Всё не так.
   Всем нам жить, если мы опрокинем миры и в космических далях восстанем. Переделаем Космос во всём. И воздвигнем себя. Если вместе.
   Вместе нам не бывать, не бывать. Мы ведь - волки. Грыземся. Воюем. И насилуем женщин. Война. Вдруг пришли. Убивают. Стреляют.
   Я уйду куда-нибудь вдаль. Пропаду. Ну и пусть! Ну и пусть!
   От себя не уйти, не уйти. Убивать, убивать мне убийцу.
   ...
   ...
   В Интернете: "Российские оккупанты насиловали детей на глазах у их родителей".
   Есть разговоры, что это в Интернете дезинформация. Но, увы, есть реально масса убитых людей со связанными руками. Есть реально разрушенные дома. И это никуда не денешь. Не скажешь, что это дезинформация. Беда. Российские солдаты насилуют и убивают. Похлеще, чем немецкие фашисты.
   ...
   ...
   Что я? Зачем живу на свете? Здесь люди убивают всё и вся. Не думают о будущем никак. Маразм полный. Войны, войны, войны... Проходит время - и опять война. История усеяна несчастьем. И радуются, что противник мертв. А он такой же. Он нам всем подобный. Правда мозги прочищены. И чем? Обычным словом, которое вылетело из уст и растворилось пустотой и тишиной; после которой танки громыхают.
   Не вижу смысла в этой жизни, нет. Здесь параноики у власти бред несут. Вот: Путин. Имя главаря, несущего идею без границ о том что часть людей должны не жить...А жить то, жить кому? Кому кормить? Кому растить детей? Кому космические дали покорять? А Путин сам не знает. Он за себя, лишь за себя в ответе. Все остальные пусть умрут, умрут...
   Зачем живу? Чтобы убить его. Его мне не достать. Телохранители проходят вереницей.
   О будущем здесь речи нет совсем. Безрадостно оно. Здесь смерть летает.
   ...
   ...
   Две тысячи двадцать второй год. Война. Россия решила присвоить себе новые территории, невзирая на существование украинской нации, невзирая на международные законы.
   До две тысячи двадцать второго года - война. Тоже была война.
   Часть людей - не люди. Животные. В них нет ничего человечного. Они тоже делают историю.
   ...
   ...
   Две тысячи двадцать второй год. Война. Россия завоевывает Украину. Приходят россияне; убивают, насилуют, издеваются.
   Неужели всё будет безнаказанно?
   Всё может быть. Ни во что не верится.
   Если россияне не понесут за свои бесчинства и издевательства наказание, то всякое будущее теряет смысл. Тогда у человечества не будет будущего, ибо оно стерпело унижение.
   А кое-кто из западных лидеров хочет сохранить Путину лицо. Им подкинули денег? На них завели компромат российские спецслужбы?
   ...
   ...
   Вот опять говорящий я.
   Но о чём? Мне о чём говорить?
   Не с кем будет мне молвить слово.
   Всех война поглотит. И всё.
   Всё закончится. Будет радость для червей, что в земле живут.
   ...
   ...
   Пусть веруешь в Будду, в Кришну, в Иисуса Христа, в коммунизм, в анархизм... Всех ждёт одно - смерть.
   А вот в этой непосредственной жизни есть люди, ни в чём не нуждающиеся. А есть - нуждающиеся во всём. Сейчас 2022 год. Война. Россия напала на Украину. Бомбит города. Люди остаются без жилья, без ничего. Беженцы, без всяких средств для существования. Да. Много таких, что уехали прямо из-под бомб, не захватив с собой даже документы. И они в других странах без ничего. Холодные, голодные.
   Вот этот человеческий мир. Нет ему прощения.
   ...
   ...
   Я не знаю, зачем живу. Убивают людей вокруг. Озверел, озверел человек, оскотинился до предела.
   Две тысячи двадцать второй год. Московиты идут и идут. И насилуют, убивают.
   Руки связаны... Дети! Убили!
   Там Европа спокойно живёт. Цивилизованный мир в покое.
   Здесь война, здесь война и беда. Русский мир изнасиловал многих. И невинных, простых людей. Ни за что лишил даже крова.
   Если есть понимание Бога, что он добрый, вовне живёт... Бог такой обнаглел совсем, ни за что убивает людей.
   Ни при чём, ни при чём здесь Бог. В головах просто бред московский.
   ...
   ...
   Война - это высшая несправедливость.
   ...
   ...
   9 мая. Российско-московский фашизм отмечает победу над немецким фашизмом. Однако во Второй мировой войне победила не Россия, а Союз Советских Социалистических республик.
   ...
   ...
   2022 год. Московия бомбит Киев. Мирное население в опасности. Убитые, раненые, разрушенные дома. И что может успокоить извергов? Бомбёжка их логова. Кремль надо бомбить, кремль. Не Москву с мирными жителями, а кремль, логово этих нелюдей. Только это может их успокоить. А для этого технические средства есть. Есть дроны-камикадзе. Их не берёт противовоздушная оборона, если применить правильно отвлекающие манёвры. Надо что-то делать. Ведь гибнут люди.
   ...
   ...
   Как я могу понять поведение людей, если у меня установка: делать всё, что во имя спасения человечества в будущем?
   У меня ориентиры на неизвестное будущее.
   Однако, что во имя этого будущего?
   Неизвестно.
   Что может спасти людей, человечество в будущем?
   Неясно.
   Как я могу понять себя в таком случае?
   ...
   ...
   1.Нам не забыть преступлений.
   2.Нельзя забывать никак.
   3.Иначе всё повторится.
   4.А мы должны развиваться.
   5.Идти вперёд. Не чахнуть.
   6.Не застревать на одном.
   7.Набираться памяти снова.
   8.Но всё терять в творческом акте.
   ...
   ...
   Я однажды приду.
   И умру,
   Распластавшись в пространствах тех,
   Расходясь во все стороны света;
   Зачерпну покой Вселенной.
   ...
   ...
   Человек не учитывает опыт прошлого, прошлых войн. Человек не разумен. Поэтому светлого будущего у человека и человечества не будет. Будет война, продолжение войны и гибель. Хотя это - не стопроцентное утверждение. Мы не знаем будущего.
   ...
   ...
   1.Россия хочет уничтожить Украину.
   2.Вопрос: "Зачем?"
   3.Чтобы не было украинского языка?
   4.В обществе коммуникативной техники ничто не исчезнет, никакой язык.
   ...
   ...
   1.Какой смысл в войне, которую затеяла Россия против Украины в 2022 году?
   2.Людей убивают всех подряд, кто не встретится на пути: мужчин, женщин, стариков, детей.
   3.Убивают русскоговорящих, говорящих на русском языке.
   4.Разрушают всё на своём пути: дома, мосты, коммуникации.
   5.Остаётся выжженная земля.
   6.Им нужна земля?
   7.Россия по площади самая большая в мире.
   8.Украинский язык и украинскую культуру им не убить. Современные средства массовой коммуникации не дадут.
   9.Что им нужно? Загадка.
   ...
   ...
   1.Мне не забыть никак то, что было однажды.
   2.Люди с ума посходили. Бьют, убивают друг друга.
   3.Как же забыть всё это?
   4.Это на всю мою жизнь.
   5.Оттого... оттого печаль... ...печаль...
   6.Не будет жизни с такими людьми.
   ...
   ...
   Война - это страшно. Знаю. Знаю, что люди тупые.
   Зачем это делать надо?
   За что? Ни за что убивать?
   Прощаюсь я с жизнью этой. Неясной такой, туманной. Народ убивает друг друга. За что? Ни за что. Так сказали. Кто так сказал? Человек. Имя его Путин.
   Один человек нагнул полчища смелых людей.
   Смелых? Тупых до безумия. В их головы вбит тот блеф, что надо кого-то мочить. Не палками. Пушками, танками.
   Война. Я её повидал. И жить не хотел совсем. Но дело нашёл себе. Против войны идти. За жизнь. Ну, хоть какую. Не совсем, правда, всякую жизнь принимаю.
   ...
   ...
   Весь мир объять я не смогу? Но постараюсь. Вопьюсь своими принципами в стены людских предпочтений и буду волком грызть, чтоб все увидели, что лучший из миров я предлагаю всем; всем равенство для жизни без забот о том куске, что нужен для питания, что так продляет жизнь.
   Нет! Не сумасшедший я. Я видел горе, одиночество, разлуки.
   Голод! Я видел всё! Голодные глаза.
   Я всех спасу!
   Примите установку!
   Так я кричал. Не слышали меня.
   ...
   ...
   Вот и всё. Растворенным я стал. Жил не жил... Что оставил потомкам? Камни так же летят и летят - из пустой той Вселенной огромной.
   Всё же жил; всё же был средь людей. Это главное. Что-то оставил.
   ...
   ...
   Пропало. Всё пропало.
   Люди бегут, бегут...
   Россия бомбит, бомбит...
   Вот человек упал.
   Он задыхается. Ранен. Осколок в груди засел.
   Русский мир наступает. Конец.
   В Люксембурге беженцев лечат. Бесплатно лекарства. Вот так. Русский мир есть обман; шизофрения; и... паранойя.
   Может, не всё пропало? Кто-то поможет всё же.
   ...
   ...
   Я начинал много раз делать то, что решил.
   Потом отходил от программ.
   Восприятие делало дело.
   Просто идет война.
   Две тысячи двадцать второй год.
   Российский солдат убивает. Убивает простых людей. Мирных жителей, безоружных. Издевается, насилует.
   Российский, московский солдат знаменитый своими пытками.
   На себе ощущаю боль.
   Говорю сам себе в ночи: "Как же так? Как такое случается?"
   Мир безумен, безумен, безумен...
   Нету прощения, нет.
   Будущего тоже нет.
   С такими людьми - не жить.
   Изверги, звери, не люди.
   Не люди; не смотрят вперёд.
   ...
   ...
   Всё я делал так тихо, так тихо, что никак отличить нельзя, где есть я, а где мир вокруг. Всё срослось в моих действиях тихих, незаметных таких как будто.
   Но я повернул всё вспять, к жизни той, что мечтами окутана, не даётся так просто в сети, но парит в небесах всех на свете, всех людей, что знавали меня. Я - не я. Отголосок миров.
   Мне бы жить; мне б прожить хоть немного.
   ...
   ...
   Упадническое настроение, расстройство до слёз на глазах оттого, что пообщался с людьми, которые неисправимы в своём деянии против живого.
   ...
   ...
   Везде бомбят. Нигде не денешься.
   Московия сошла с ума.
   Когда, когда же ты изменишься?
   А никогда. Ведь нет ума.
   Её бы надо разорить...
   Другим ведь тоже надо жить.
   ...
   ...
   1.Зло разливается быстро, впрочем.
   2.Смертны мы. Оно нас не достанет.
   3.Всё же жизнь коротка. Каких-то сто лет. И всё.
   4.Трава потихоньку асфальт пробивает.
   5.Заберёт всех нас смерть. Не успеем траву уничтожить.
   6.Мы живём, чтобы пакости делать?
   7.Где наш разум? Мы разумны иль нет?
   ...
   ...
   Прихожу и вижу.
   Мир совсем другой.
   Но какой мне надо, чтобы жить и жить?
   А такое может быть на этом свете?
   Может, может, может. Только созидай общий свет во благо.
   Тьма сама придёт.
   ...
   ...
   1.Всё унесётся куда-то.
   2.Я останусь? Нет.
   3.Кто-то останется? Нет.
   4.Солнце потухнет. И жизни не будет.
   5.Жизни без Солнца не станет.
   6.Нас всех не станет на свете.
   7.А мы должны что-то делать чтобы спастись, спастись.
   8.Да! Мы должны творить, создавать своё солнце, каркас, чтоб уберечься всё же.
   9.Что делаем мы?
   10.Воюем.
   11.Россия пришла в Украину; насилуют, бьют людей.
   12.Дикость какая-то, дикость.
   13.Так нам не выжить никак в этой Вселенной просторной.
   ...
   ...
   Когда поднимаешь себя над миром, вернее мир поднимает тебя, когда летишь в жизни без оглядки, когда, как птица, паришь, паришь... тогда лишь ты, только ты в ответе за всё, что было, за всё, что будет. Но ты здесь есть в настоящем мире, летящий к смерти, как всё летит. Но всё здесь дышит, и ты в ответе. Иди и бейся, чтобы остаться.
   ...
   ...
   1.Деревья уходят куда-то.
   2.Лечу словно ветер, ветер...
   3.Что остановит? Нехватка сил.
   4.Их я потеряю от горя, что не могу никак людей помирить в округе.
   5.Округа большая, большая... выйдет в просторы Вселенной.
   6.Оттуда угроза, оттуда.
   7.Нам вместе решать проблемы.
   8.Здесь люди друг друга бьют.
   9.Безумие чистой воды.
   ...
   ...
   Мир бесконечно огромен, воплощать лишь угрозы будет.
   Человечества не будет.
   Чтобы появился какой-то шанс на выживание в будущем, надо посвятить себя всего этому выживанию, выживанию в безмерном, бесконечном мире..
   ...
   ...
   Весь этот ДЕНЬ пройдёт.
   А возрождений не будет. Солнце потухнет. И воцарится вдруг ночь во всём мире.
   Что я тогда скажу детям своим и внукам? Что я об этом не думал и не решал вопрос?
   Сейчас воды морей бурлят. И океаны сверкают. Что будет потом, не знаю? Не ведаю? Веды молчат! Дух говорит во всём, во всём и со всеми нами. Дух мой клокочет в груди. Чтоб я против всех пошёл и утвердил простор мыслей своих о спасенье.
   Спасенье нам надо?
   Да!
   Дерись же за это, дерись!
   Что, лучше погибнуть нам всем, не шевелясь никак?
   Лучше погибнуть лишь мне, пример показав другим.
   ...
   ...
   О, природа! Ну подскажи своими бурями, ураганами, чтС человеку делать в этом мире, мире случайности.
   О, Вселенная! Пригрози своею силой безмерной, чтоб человек одумался, вёл себя подобающе. Ну... хотя бы не убивал себе подобных.
   ...
   ...
   1.Можно ли давать шанс преступнику сохранить свое лицо?
   2.Почему некоторые западные лидеры вьются возле преступника Путина?
   3.Просто он своими спецслужбами накопал на них дело.
   4.Вот они и вьются возле него, чтобы не обнародовал некоторую информацию.
   5.А так - зачем сохранять ему лицо?
   6.История скажет всем - всё, как есть.
   7.Если некоторые лидеры будут сохранять ему лицо, то они сами влипнут в историю не должным образом.
   8.Вот и всё. Мы влипаем в историю, как мы есть.
   ...
   ...
   1.Нам вместе всем надо быть перед лицом природы.
   2.А мы - разбрелись, воюем. Глупость масшта-бов великих в головах наших роет могилу.
   3.Вот и сейчас Россия полностью ум потеряла. Разума не было вовсе. Московия - бред несусветный городит. Идет оправданье войне.
   4.Нам - выживать и спасаться перед Вселенной могучей. Они же - войну затевают. Полностью ум потеряли.
   ...
   ...
   1.Годы берут своё.
   2.Ещё приходит война, беда.
   3.Что человек? Ничто.
   4.У власти стоит паранойя.
   5.Ей до жизни другой нету дела.
   6.Бомбят всех обычных людей.
   7.Это безумие? Да!
   8.Для них всё - как будто так надо.
   9.Посмотри, посмотри что вокруг. Жизнь ведь губишь, живое.
   10.Будет поздно подумать. Конец.
   11.С неба двинет на всех астероидов вечный предел.
   12.Для него не готовы снаряды.
   13.Для людей они, эти снаряды. Чтобы их убивать.
   ...
   ...
   Я порой говорил себе.
   Теперь - нет. Что я, что я, ну что?
   Человек очень малый.
   Гора мне наступит на горло.
   Конец.
   Не предвидел беду?
   Получай.
   Человечество кончит себя,
   Ведь о завтрашнем дне не мечтало.
   ...
   ...
   Я - в пути. Снова нет печали.
   Эти дали. Ах, эти дали.
   Тишиною покрыто всё.
   Горы, горы... Леса, долины.
   Человека здесь нету совсем.
   Только волки порою смотрят.
   Знают то, что их могут убить.
   Человек. Человек знает больше.
   Ну и что? Что предвидит он? Что творит?
   ...
   ...
   Я - обычный.
   Не скала, не камень.
   Буду плакать. Людей мне жалко. Умирают ведь не за что.
   Всё война, всё война сжирает.
   Овладеть, овладеть бы собой.
   Но зачем? Умирать нам всем.
   Нам не справиться с этим врагом. Масса танков, оружия тьма. Всё кидает Россия, кидает. Убивать лишь желание есть.
   Справедливости нет на свете.
   Параноик какой-то у власти. Посылает людей на убой; причесал всю московию круто. Нас желает, желает подмять.
   ...
   ...
   Я восхищаю вас. Про нас говорю, про нас, как мы сидим между деревьями, как мы их нежим, лелеем.
   Нежим? Лелеем?
   Всегда?
   Нет же. Их рубим порою. Рубим!
   Они нам приносят жизнь. А мы не хотим камень задействовать в строительном деле.
   ...
   ...
   Это будет со мной опять.
   Превращусь я в ничто однажды.
   Мне забыть? Не забыть никак.,
   Как людей убивали - так просто.
   ...
   ...
   Смысл. Какой он будет?
   Ох! Человек пока чудит.
   ...
   ...
   Всё в нас будет вечность.
   Так это - лишь человечность.
   ...
   ...
   Пройдёт тишина. И что? Грохот потом настанет.
   Потом вдруг опять тишина. Силы что ль нету, желаний? Бывает, что нету желаний. Тишь. Благодать. Вечный день. Не знаю, что будет с нами, когда астероид примчится.
   Грохнет. А тишь настанет на вечную вечность нашу.
   Всё будет потом грохотать. Но мы не услышим никак.
   Не будет на белом свете ни нас и ни наших детей.
   Страшная тишь настанет.
   Что делали мы в этом мире?
   ...
   ...
   Вот он я: говорящий и дышащий.
   О судьбе говорю. О тебе.
   Мне бы петь и плясать.
   Говорю.
   Прозу жизни и правду глаголю.
   Убивают людей на войне.
   Люди-звери. Своих убивают.
   Зверь не может вот так. Он своих бережёт.
   Люди-звери своих убивают.
   ...
   ...
   Всё для евреев.
   Или: только для русских.
   Каждый сколачивать должен своё?
   Нет же.
   Чёрные дни настанут.
   Всем нам готовиться к этому надо.
   Солнце потухнет,
   И жизни не будет.
   Ни для евреев,
   Ни для кого.
   ...
   ...
   Вам жить. Мне умирать.
   У меня болезнь. Всё.
   Что же будет после меня? Те же распри? Та же война?
   Так недолго и вам то жить.
   Так недолго человечеству быть.
   Что же делать?
   Исправить можно. Все ведь войны - не от ума.
   ...
   ...
   Всё улетает куда-то. И я ухожу. За что? За что не дано мне плакать о тех, кто с войны не вернулся? За что не дано мне счастье врагов проклинать до упора?
   Я - нелюдь?
   Владею миром. Миром, собой, слезами, радостями и грустью.
   Я.
   Я владею всем.
   И что? Убивают, как прежде.
   Люди?
   То скот, и всё... Берут убивают и плачут. Что будет, знать не хотят.
   ...
   ...
   Знаю, что будет горько в мире, в мирах всех этих.
   Знаю, что будет небо, крытое камнем, огнём.
   Что люди?
   Они всё знают.
   По мелочам разбрелись.
   ...
   ...
   Всё улетает куда-то. Всё пропадает. И что? Мы пропадём однажды. На могилах цветы расцветут. Расцветут? Так это счастье. Значит, жизнь хоть как-то будет. Хуже то, что исчезнет жизнь. Будет камень Вселенной цвести.
   Что я сделал, чтоб жизнь двинуть, чтоб она как новым пределом проросла в этом каменном мире? Что я сделал?
   Лишь пиво пил?
   Улетит, улетит всё куда-то. Я же буду за лучшее драться.
   ...
   ...
   Всё лишь во мне взойдёт. Прилетит, распластавши крылья.
   А я, летящий во тьме, всё же желаю жить. И потому дружу со всеми, со всеми на свете, чтоб вместе лететь к свободе от всех тех космических бурь.
   Всё лишь во мне взойдёт. Надежда лишь на себя.
   ...
   ...
   Я простился со всем на свете.
   А когда я умру? Не знаю.
   Будет жизнь на нашей планете?
   Я об этом лишь только гадаю.
   Катастрофа. Она ведь будет.
   А к нам сила хоть как-то пребудет?
   Чтобы нам устоять...
   Меня кашель вдруг начал терзать.
   ...
   ...
   Вот он я, говорящее нечто в этом тёмном и скучном лесу человеческих судеб и мнений про войну, про войну и разбой, грабежи и насилье невинных.
   Что сказать? Это смрад жутких дел, что творит человек в этом мире. Не его, не его этот мир. И не мой. Я так слабо восстал.
   Я - не я. Провалюсь-ка под землю!
   Не выходит. Лишь шишки набил.
   ...
   ...
   Всему своё время. И мне тоже. Время мое кончается, впрочем. Вот седина на висках, как снег. Кончено всё. Итоги какие? Жил и боролся со всеми, по-всякому. Чтобы выжить? Впрочем, всё так: "Чтобы выжить".
   Значит, скажу: "От животного мира я далеко не ушёл".
   Значит, жил я зазря. Как животное. Те виновны во всём, что меня окружали. У них жизни другой не сыскать. И меня загубили. Порою я думал, как вырваться. Впрочем, я говорю в назиданье другим.
   ...
   ...
   Смысл. Какой он будет?
   А догадаться несложно. Ветер сорвет, что может. А нам - идти и идти...
   ...
   ...
   Я не взойду куда-то. Я не войду в никуда. Смысла не вижу в этом. Всё умирает. Всё. Мы, пока живы, будем: строить, любить, цвести. Думать о будущем будем: как уберечь сыновей. Здесь войны идут. разруха. Живого совсем ничего.
   А думаю о полётах, спасенье от космических бурь. Под боком ракеты стреляют. Танки идут и давят, чему и расти и пахнуть в веках... Всё умрёт, умрёт.
   У меня всё о космосе мысли, о том, что мы вместе, мы сила. Хотя мы не вместе, воюем, друг друга убить готовы.
   Все мы на кладбище будем. Потом это кладбище сгинет. Никто нас спасать не будет. Мы сами себя не спасли.
   ...
   ...
   Всё упадает куда-то. И я упаду однажды. Что будет со мною, не знаю. Не знаю, что нам будет всем. Во всём вижу только обитель и сохранённую жизнь.
   Но всё ж упадаю куда-то. Как жизнь сохранить, не знаю. Люди-волки. Воюют... Воюют...
   ...
   ...
   Всё приходит. И всё уходит.
   Остается душа одна. Когда тело уйдет однажды... То она превратится в ничто. Помешать может только забота.
   ...
   ...
   Когда уходят облака, то проясняется на небе то, что названий не имеет, безмерным писком отражаясь в душе большой, в душе больной и немощной такой в движеньях, тех что так малы, малы... и бесконечности не пара.
   ...
   ...
   1.Механизировать, автоматизировать, роботизи-ровать окружающую среду - это высвободить человека для творческой деятельности.
   2.Но... высвободившись, человек может творить оружие массового уничтожения. Творить ядерное оружие, химическое, бактериологическое.
   3.Человек - это существо, неясное для самого себя, живущее символическими утопиями и мифами.
   4.Они и приведут его к гибели.
   ...
   ...
   Разворачиваю время и лечу. Куда? Не знаю. Моё дело - быть собой и служить для жизни вечной. Потому всё равно, когда раны мне откроют боль. Не чую ничего, а лечу, преград не зная. Остановит только смерть.
   Жизнь будет всё же с нами, с нами всеми, коль спасемся мы от будущих невзгод.
   ...
   ...
   Как подтолкнуть человечество, чтоб занималось собственным спасением?
   ...
   ...
   И что я есть?
   Ну что я есть на свете?
   Уйду однажды.
   И меня не будет.
   А мир продолжит ту игру без смысла.
   Нет смысла. Нет!
   Война одна в округе.
   Я о Вселенной думал. И о звёздах, что в небе по ночам горят. Мечтал о том, чтоб жизнь была на свете. Чтоб не скончалась среди звёзд небес...
  
   Какой глупец. Подумать только...
   Странно. О звёздах думал. О космических пространствах... Как выжить нам среди пустот небес.
   Мечтатель.
   Ты умрёшь навеки.
   Война идёт.
   И шла когда-то. И сейчас идёт.
   Конец нам всем. Конец.
   Все люди побесились. Такими были всё же. Как всегда.
   ...
   ...
   Снова будет...
   Опять, опять... говорящая власть Вселенной своим камнем и своим зноем, своим холодом нам говорит.
   Мы едины?
   Мы не едины.
   Убиваем друг друга. Зачем?
   Нам прислушаться бы ко Вселенной и к угрозам её вековым.
   ...
   ...
   Мне опять говорить, говорить...
   О любви, о любви и печали.
   Разлетаться в миры без конца.
   Находить новизну и покой, что даёт новый день, новый час.
   Для свершений во имя всего?
   Человечного! Только так. А иначе - смертельный исход.
   ...
   ...
   1.Я готовлюсь к смерти.
   2.А что к ней готовиться, впрочем?
   3.Что ты наделал, то будет. Будет в веках.
   4.Пока не исчезнут люди.
   5.Исчезнут. И ты пропадёшь. Даже в мелких делах ты не будешь. Память сотрется людская. Людей то совсем не будет.
   6.Но может такого не быть.
   7.Договориться со всеми. И сделать всё для спасенья.
   ...
   ...
   Всё восстанет, восстанет вновь.
   И любовь, и все блага мира.
   Только ты не теряй себя. И иди к своей цели дикой, но над миром стоящей плотно, говорящей что надо жить. Вопреки всем чертям на свете. Вопреки всем безумным дням, что летают в мозгах неверных начинающих войны, войны...
   Нам бы жить и бороться дерзко против тех, кто воркует тьму...
   ...
   ...
   1.Всё улетает куда-то.
   2.Жизнь улетит однажды.
   3.Будто и не было вовсе солнца, прохлады ветров.
   4.Что-то останется? Что же?
   5.Наше упорство для жизни!
   6.Мы сохраним её?
   7.Нет же.
   8.Мы убиваем её. Между собою не ладим. Чего не хватает? Чего?
   ...
   ...
   Всё пролетит и промчится.
   Мы улетим куда-то...
   Мы не останемся живы. Жизнь убиваем. Конец.
   Будет конец нам однажды.
   Друг против друга мы сила.
   Ну, а потом? Ничего.
   ...
   ...
   Мне опять говорить и петь, и плясать.
   Я свободен, свободен в мире чудес и смут.
   За себя, за себя стою я горой.
   За других мне бы стать-прозревать. Но для общего дела, во благо...
   ...
   ...
   1.Я во всём пролетаю со всем...
   2.Вот война.
   3.Поломались все планы.
   4.Так московия кончит меня.
   5.Нет. Борьба за живое идёт.
   6.Мертвечина желает взойти.
   7.Нам зажать бы Россию скорей.
   8.Чтоб живое убить не могла.
   9.Это в планах моих было? Да.
   10.Ни во всём пролетаю. Нет, нет.
   11.Продолжать буду зверя крошить.
   ...
   ...
   Всё во мне переходит в ничто.
   Растворяюсь я в дивном мире, от желания быть собой.
   ...
   ...
   Всё возвратится в ничто.
   Что сохранит человек?
   Он снова воюет, воюет.
   Убить возжелал жизнь эту.
   Ему же не жить. Это ясно.
   А он продолжает убийства.
   ...
   ...
   Пролетающий час не наскучит, не наскучит ничто во мне, будет петь и плясать до предела, до покоя души моей. Иль чужой... Я не знаю право. Лишь живу, навсегда надоевший всем страстям, что в подавленном виде не поют и не пляшут, жмутся, когда я, раскачав до предела свою суть, всё громлю и громлю ту всю нечисть, что так шевелится под пятой моей воли бессменной, и в часы, и в минуты, и в дни, говорящие вечным пределом ко всему, что не хочет безмерно... уходить, уноситься, исчезнуть с моих глаз, говорящих о благе, том бессменном и вечно живом. Да! Живом! Только это основа.
   ...
   ...
   Мой организм стареет. Скоро уйду насовсем.
   После меня что будет?
   Будет вставать заря.
   Солнце на небе будет. И так много лет подряд.
   Потом это Солнце исчезнет. Перемены ведь будут, будут.
   Люди исчезнут тоже. Они не смогут без Солнца.
   Без Солнца не смогут деревья. Животные тоже без Солнца не смогут существовать.
   Но человек он ведь смог бы придумать что-то для жизни, чтобы жизнь продолжалась всё же.
   Но, нет же. Ему так не надо. Он, как животное, блеет о том, чтоб побольше урвать. Воюет, других убивает. Не жить ему в этом мире.
   ...
   ...
   Кто я? И что я?
   Зачем живу?
   Что мне в этой жизни следует... следует делать?
   Чтоб спастись?
   Да! Чтоб спастись, не боле.
   Спасенья нету!
   Так что, не жить?
   Жить, не жить...
   Но делать дело.
   ...
   ...
   Ну, что сказать?
   Я есть!
   Сказать ещё?
   Я есть!
   Я есть.
   Я есть...
   Пустое "Я" блуждает горизонтом.
   Идёт война.
   Россия убивает. Идёт и убивает. Что еще?
   Пустое "Я" моё блуждает горизонтом.
   ...
   ...
   Деревья стоят вокруг, словно весь мир сторожат; мир человечий, живой. Листвой прикрывают весь мир.
   А человек, что он?
   Срезает листву. Не его?
   Что же его?
   Не знает.
   ...
   ...
   Этот мир не для нас, и для нас.
   Эта жизнь - сплошной экстаз.
   Где другие миры? В судьбе?
   В медитациях и в себе.
   ...
   ...
   Новый час, говорящий мне:
   Быть весне.
   Старый час, говорящий нам:
   Ты не сам.
   Вместе мы победить должны
   Наши сны.
   Когда утром случайно встал,
   Как не спал.
   Пролетело то время сна.
   И - весна.
   ...
   ...
   Дух мой нежен. И дух мой строг.
   Говорит он о чём? Не знаю.
   Только выйду порой за порог,
   Гляну в небо. Летаю, летаю...
   Кто я? Что я? Опять расскажу
   Небесам. И себе, и народу.
   Но зачем я с народом дружу?
   Он позорит, позорит породу.
   Убивать, убивать хотят.
   Всё за символ. Для них он - свят.
   Ну, ума? Нет совсем ума.
   Народ точно сошёл с ума.
   ...
   ...
   Я хотел бы узнать, что будет
   Через тысячу тысяч лет.
   Люд меня совсем позабудет?
   Или как-то пробьётся свет?
   Оттого, что я что-то творил.
   Для других была лишь трата сил.
   А другие? Другие воюют.
   Убивают подобных себе.
   Единицы идут, протестуют.
   Остальные, закрывшись в мольбе,
   Для себя, для себя лишь живут,
   А другие ведь знают, что врут.
   Им не надо узнать, что будет
   Через тысячу тысяч лет.
   Они знают: от них убудет.
   После них им не нужен расцвет.
   ...
   ...
   Я всегда был против,
   Против всего, что есть.
   Жил старичок напротив.
   Лет ему - не счесть.
   Но он всегда был "за".
   А стоит включить тормоза -
   И мне. И ему. Всем нам.
   Не предаваться снам.
   Вечно творить иное:
   Новое, не больное.
   ...
   ...
   С жизнью будет покончено?
   Всё же я надеюсь на то,
   Что всё, что людьми наворочено,
   Беды все превратятся в ничто.
   ...
   ...
   Я гулял по горам.
   Рядом шли облака.
   Я открыл в них природу миров незнакомых.
   Всё ушло в никуда.
   Солнце встало вовсю.
   Облаков больше нет.
   Солнца больше не будет когда-то совсем.
   Может, в нём открывать мне миры.
   Это греет. И жизнь даёт.
   Без него нам не жить.
   Ориентиры - к нему.
   ...
   ...
   1.Я гулял по горам.
   2.Рядом шли облака.
   3.Я открыл в них природу миров незнакомых.
   4.Ну и что? Всё ушло в никуда.
   5.Солнце встало вовсю.
   6.Облаков больше нет.
   7.Солнца больше не будет когда-то совсем.
   8.Может, в нём открывать мне миры?
   9.Солнце греет. И жизнь даёт.
   10.Без него нам не жить. Ориентиры - к нему.
   ...
   ...

WRITING 2022:addition

   ...
   ...
   meditate... ...I write words... ...ecstasy... ...I write words...
   ...
   ...
   I walked in the mountains.
   There were clouds nearby.
   I discovered in them the nature of unfamiliar worlds.
   Everything has gone nowhere.
   The sun has risen with might and main.
   Clouds are no more.
   The sun will never be again.
   Can open worlds to me in it.
   It warms. And gives life.
   We can't live without it.
   Directions to him.
   ...
   ...

ЗМIСТ

  
   ПЕРЕДМОВА 3
  
   ПИСЬМО 2022: додаток 5
  
   ПИСЬМО - 2022: дополнение 287
  
   WRITING 2022::addition 325
  

Лiтературно-художнє видання

МУРАШКIН Михайло Георгiйович

ЗАПИСИ 2022 РОКУ: ДОДАТОК

Українською, росiйською та англiйською мовами

Вiдповiдальний за випуск А. М. Шкляр

  
  

Пiдписано до друку 20.12.2022. Формат 60x84 1/16.
Папiр офсетний. Друк офсетний. Ум. друк. арк. 19,06.
Обл.-вид. арк. 14,10. Тираж 50 прим. Замовлення. N 02/201.

  

Видавець i виготiвник ПП "Монолит"

49038, м. Днiпро, вул. Ярослава Мудрого, 56. E-mail: monolit97@i.ua

Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру
ДК N 273 вiд 08.12.2000.

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Мурашкiн М.Г.
   М 91 Записи 2022 року: додаток / М.Г. Мурашкiн. - Днiпро: Монолит, 2022. - 328 с.
   ISBN 978-617-7369-80-5
   Книга "Записи 2022 року: додаток" Михайла Мурашкiна є своєрiдним доповненням до книги "Записи 2022 року". В нiй розглядається варiант узагальнюючих думок про гетерологiю. На сторiнках книги також вмiщено рефлексiї про сучасну фiлософiю постмодернiзму, глибокi думки закладено у медитативнiй та екстатичнiй лiрицi. Автор торкається i вiйни, яку розпочала Росiя проти України. Через призму вогненних подiй розглядаються питання життя i смертi. Книга буде цiкавою широкому колу читачiв.

УДК 081

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Зв'язок з автором здiйснюється через електронну пошту:
   Е-mail: michailmurashkin@gmail.com
   Е-mail: murashkin.mykhailo@pgasa.dp.ua
   Додаткова iнформацiя в Iнтернетi:
   1) michailmurashkinbooks.blogspot.com [або: Издания Михаила Мурашкина]
   2) http: // samlib.ru/m/murashkin_m_g/ [або: Мурашкин Михаил Георгиевич - Lib.ru: Журнал "Самиздат"]
   3) murashkin.jimdo.com [або: Записи Мурашкина]
   4) mgmurashkin.jimdo.com
   5) murashkinmg.narod.ru
  
  
  
  
  
  
  
  
  

328

  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"