Аннотация: Пытаемся прочесть знаменитый трактат Рене Декарта "Страсти души" в современных контекстах
Рене Декарт. СТРАСТИ ДУШИ (1649-1650). Читаем вместе ...
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
О страстях вообще и, в связи с этим, обо всей природе человека
"Всё, что производится или же впервые происходит, философы, как я вижу, в общем называют претерпеванием действия (passion) в отношении того субъекта, с которым это происходит, и действием в отношении того, благодаря которому это происходит".
Эта вводная фраза Картезия, несомненно, принадлежит физической или причинной теории познания, где первичным материалом, с которым приходится работать разуму, или первыми изучаемыми "явлениями" служат пассивные движения души (passion), или её претерпевания, причиняемые внешними воздействиями, - через каковые претерпевания можно познавать сами эти внешние воздействия в качестве начала строгого опытного познания внешнего мира.
"Так что, хотя действующий и претерпевающий действие часто совершенно различны, - продолжает Декарт, - тем не менее действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам".
То есть, речь идёт о СОБЫТИИ взаимодействия "двух различных субъектов". И русское слово "со-бытие" очень хорошо передаёт нечленимое (в отличие от действия) измерение общности этого "явления": действующий и претерпевающий субъекты со-бытийствуют, или со-существуют.
Если из двух "различных субъектов" один - человек; то мы имеем дело с ситуацией познания. Но, если оба субъекта - и действующий, и претерпевающий - суть человеки, тогда... (?).
Поставив людей (= человеков) на место абстрактных "субъектов" мы переносимся в гуманитарную сферу, где описанное элементарное взаимодействие есть акт ОБЩЕНИЯ двоих, в рамках человеческой ОБЩНОСТИ, поскольку непременно имеет значение. (Незначимость или незначительность, случайность, причинение ненароком также суть ЗНАЧЕНИЯ).
Русское слово "страсти", которым переводим французское "passion", обозначающее здесь у Декарта только пассивность, или страдательность, тоже насыщено гуманистическими смыслами, переносящими изложение в гуманистическую сферу.
Вместе с этим перемещением и само слово "passion" начинает звучать совершенно по-иному, пробуждая аллюзии с "passione Domini", так что и гуманистические смыслы приобретают трансцендирующую вертикаль.
Картезий, однако, не спешит зайти так далеко, и остаётся пока в пределах теории познания, где естественным посредником между внешним миром и душой является тело, так что два со-бытийствующих субъекта - действующий и претерпевающий - пока что суть тело и душа.
Он пишет:
"Затем, я вижу, что мы не замечаем ничего более непосредственно (напрямую) действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана; поэтому мы должны полагать так: то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие".
Их следует разделить, если мы намерены исследовать одну из двоих: именно, душу, не примешивая к ней постороннего:
"Для познания страстей души нужно различать ее функции от функции тела Поэтому к познанию наших страстей нет лучшего пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, к чему следует отнести каждую из наших функций".
Таким образом, если мы предполагаем в дальнейшем дойти до познания "страстей Господних" (passione Domini), то мы пока что не можем даже именовать их таким образом, в силу того что ограничены лишь воздействием распятого тела на душу Иисуса, и никак не можем учитывать нравственные страдания, вытекающие из его общения с Матерью, учениками, иудеями, разбойниками, римской властью, etc. Так что на этой стадии нет никакого различия в страданиях распятого Иисуса и со-распятых с ним разбойников, поскольку и тут, и там имеем дело с одинаковым действием тела на душу, долженствующим порождать одинаковые страсти (passion).
И чтобы обнаружить различия в страстях Христа и разбойников, мы, очевидно, должны, оставляя на месте тела, вывести на авансцену ещё и других субъектов, которые действуют на душу не через её естественные связи с телом, а сигнально, в порядке знакового общения.
Декарт пока что далёк от такового общения субъектов, хотя и делает намёк на него, когда пишет, что...
"... Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же -- в душе".
Прекрасно! Но, что такое мысли? Разве это не синтагмы? Не знаковые конструкции? Если, да, - то мысли суть продукт знакового вербального общения говорящих субъектов.
Последнее позволяет нам провести разграничение уже не только между телом и душой, но - внутри самой души. А именно, выделить в душе мыслящую часть и отделить её от совокупности висцеральных ощущений, или от "синестезии", в терминологии Гамильтона.
Пьер Жане пишет, в частности, что...
"... Все авторы начала XIX века писали о висцеральных ощущениях. Это работа Сэза в конце XVIII века, труд Пейса, о котором я только что сказал, бесчисленные страницы у Мен де Бирана, Александра Бэна, Генри Моудсли, многие труды Жоффруа, работы Поля Жане. Последний вслед за Мен де Бираном говорил о так называемом фундаментальном (глубинном) чувстве существования, связанном с функционированием нашего тела...".
И это чувство, согласно Картезию есть страдательная душа, испытывающая действие тела. Но это не мысль!
Картезий на этой стадии ничего не говорит нам о природе мысли, кроме того, что мысль - это точно не тело. То бишь, он проводит чёткую границу между мыслящей душой и действующим телом. Тело не мыслит!
"... Все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе".
И обратно:
"... поскольку все тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу".
"Ошибочно полагать, что душа дает телу движение и тепло".
Как только тело умирает, и становится холодным и неподвижным, душа из него уходит. И мысль не может оживить мёртвое тело:
"... Видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движений, люди воображали, будто отсутствие души и уничтожило эти движения и это тепло. Они, таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела".
"Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела".
И далее Рене описывает "машину нашего тела" - как он её называет, обнаруживая основательные познания анатомии и физиологии. Цель и результат этого экскурса в биологию и медицину - показать, что тело представляет собой самодвижущийся автомат, подобный часам; и все его действия, хотя и могут совершаться при участии души, но душой не вызываются и не направляются.
Ну, и в самом деле: когда душа спит, тело ведь продолжает работать!
В результате, "после того как рассмотрены все функции, свойственные одному лишь телу", - говорит Рене, - "легко заметить, что в нас не остается ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей".
И в этом пункте Картезий производит разделение уже в самой душе, - но отличающееся от того, что мы предложили выше. Он не отделяет смыслонесущие речеподобные мысли, обязанные своим существованием вербальному общению, от бессловесных желаний и рефлексов, как это сделали мы, но делит мысли на активные и страдательные:
"Мысли бывают в основном двух родов: одни являются действиями души, другие -- ее страстями", - пишет Рене.
"Действиями я называю только наши желания, ибо мы знаем по опыту, что они исходят непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее. Напротив, страдательными состояниями можно вообще назвать все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, так как часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими".
Прочитанное возвращает нас к теории познания, для которой важно отделить опытные знания от произвольных фантазий. Здесь это мысли, вызванные внешними воздействиями, и мысли, выражающие наши хотения.
Следующий 18- тезис трактата Картезия, озаглавленный "О воле", побуждает нас к спору с ним.
Рене пишет:
"Наши желания бывают двух родов. Одни суть действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет. Другие суть действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться и мы идем".
Наличие различий между благочестивым мысленным поминанием Бога и развлечением в форме прогулки очевидны. Но они суть не таковы, какими их рисует Декарт.
А дело всё в том, что прогулку нельзя свести к движению ног - она непременно совершается в знаковом пространстве образов, воспоминаний, узнаваний, удивлений, досад, мимолетных встреч, аллюзий, размышлений, суждений и т.д., и т.п.
Даже если вы гуляете в лесу, вы находитесь в стране сказок, фей, волшебников, замков, принцев, говорящих зверей, ручных оленей и т.п.; или в мире ботаники, зоологии, экологии, etc.
Точно также акт любви к Богу не может не выйти за пределы души в движения тела: и есть одновременно движение мозга, глаз, органов речи, и всех других чувств, которые участвуют в создании представлений.
Примитивное различие между трудом умственным и физическим, которое пытается навязать нам Декарт не работает, уже в силу того, что любой труд направляется и завершается целью, которая всегда является вещью материальной и нематериальной одновременно. Поскольку в мире человека всё материальное несёт знаковую нагрузку, или имеет знаковую "оболочку"; и всё идеальное - вещественное воплощение.
Следующим тезисом Декарт определяет воображаемые, вспоминательные, рефлектирующие и целеполагающие представления как "восприятия" - очевидно, для того чтобы поставить акты восприятия и акты представления и рефлексии в один ряд "восприятий", которые можно было бы разбить на две группы, соответственно дихотомии "душа - тело":
"Наши восприятия также бывают двух родов: причина одних -- душа, других -- тело", - пишет он.
"Те, которые вызываются душой, суть восприятия наших желаний, созданий воображения (imaginations) или других зависящих от нее мыслей".
И тут же, те же "восприятия" он определяет как "представления", говоря:
"... несомненно, мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь".
Или мы не желаем, но намерены пожелать, и, для того чтобы вызвать в душе желание мы рисуем воображением желанную вещь (?). Одним словом, мы её себе представляем. И затем уже желание питает это представление, удерживая его пред очами души (не глазами!), и тогда восприятие этого представление есть уже восприятие желания (?).
Так мы поняли Декарта. При этом исходное "намерение пожелать", запустившее весь процесс действия и страдания, не принадлежит к passion: оно принадлежит "воле". Однако, тема "воли" выходит за рамки заявленной в заголовке темы "страстей души".
И здесь, ради ясности терминологии, нужно ответить себе на вопрос: всегда ли и насколько участвует способность представления в актах восприятия, вызываемых не волей, но причиняемых телом, сиречь, органами чувств?
Если участвует, то в этом случае квалификация представлений как восприятий оправдана, поскольку их невозможно разделить, - в той же мере, впрочем, как оправдано и обратное действие: называние восприятий представлениями.
И здесь выбор определяется соображениями иного рода: нравственными, например.
Декарт пишет:
"... хотя в отношении нашей души желать чего-либо есть действие; воспринимать себя желающей есть для нее страдательное состояние. Но так как это восприятие и это желание в действительности суть одно и то же, название дается всегда по тому, что более благородно".
Однако, уже в следующий момент Декарту как механику резон "благородства" кажется неубедительным и неконтекстным. Потому, в Тезисе 20-м: "Создания воображения и другие мысли, образуемые душою", он спешит отделить воображаемые и умопостигаемые предметы от собственно восприятий, которые суть страсти (passions), ибо...
"Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются. Поэтому их обыкновенно считают скорее действиями, чем страстями".
"Воля" (volont?) как причина действия души, появляется в тексте впервые, и - надо понимать - она отличается от "желания" (d?sir) как действия души.
Прежде чем желать, надо представлять и воспринимать желаемое. Но есть вещи, которые можно только представлять, но невозможно воспринимать. И тогда спрашивается, а можно ли их желать?
Очевидно, у Декарта здесь существуют сомнения, потому он и прибегает к термину "воля".
Выделив таким образом продуцируемые "волей" не воспринимаемые и даже, порой, невообразимые предметы, Картезий в следующем тезисе может заняться "влажным остатком": а именно, непроизвольными "созданиями воображения, имеющими причиной только тело", - которое оказывается способным вовлекать в свои дела волю, благодаря целостности человека как одушевленного и даже одухотворённого тела.
Рене пишет:
"Среди восприятий, обусловленных телом, большая часть зависит от нервов, но есть также такие, которые совершенно от них не зависят. Они называются созданиями воображения, так же, как и те, о которых я только что говорил. Последние, однако, отличаются от первых тем, что наша воля совершенно не участвует в их образовании, вследствие чего они не могут быть отнесены к числу действий души. /.../ Таковы иллюзии наших снов, а также мечты, которые часто появляются у нас в состоянии бодрствования, когда наша мысль поверхностно блуждает, ни на чем не сосредотачиваясь".
Наверное, описанные феномены можно отнести к "автоматизмам" способности воображения, но - едва ли к телу. Физиология, как то: "не одинаково возбужденные животные духи, встречая в мозгу следы различных предшествующих впечатлений, проходят через одни поры, а не через другие случайно", - может выступать "спусковым крючком" этих автоматизмов, но едва ли можно полагать причиной их "только тело".
Декарт, со своей стороны, отмечает, что эти "восприятия" не таковы по своей отчетливости, как настоящие, получаемые через нервы от органов чувств.
Он пишет:
"Хотя некоторые из таких созданий воображения являются страстями души, если понимать слово "страсть" в его собственном и более узком значении, однако они не имеют такой заметной и такой определенной причины, как восприятия, получаемые душой посредством нервов, и, кажется, являются только тенью или изображением этих последних".
Но, чтобы им стать таковыми из случайного движения животных духов, нужно светило, отбрасывающее тень, и экран; или художник, рисующий изображение.
Оставляя эти нарисованные "страсти" и вместе с ними "рисовальщика" пока что за скобками, Рене формулирует различия между восприятиями, "получаемыми от нервов":
"Все восприятия, которые я еще не рассматривал, появляются в душе благодаря нервам, и различие между ними заключается в том, что одни мы относим к внешним предметам, воздействующим на наши чувства, другие же -- к нашему телу или к некоторым из его частей и, наконец, остальные -- к нашей душе".
Можно предположить, что первые суть собственно восприятия, вторые суть висцеральные ощущения, а третьи - состояния души (?). Посмотрим далее, так ли это (?).
"Восприятия, относимые к вещам, находящимся вне нас, например к объектам наших чувств, - пишет Рене, - вызваны предметами, возбуждающими некоторые движения в органах внешних чувств и при помощи нервов также и в мозгу, благодаря чему душа ощущает эти предметы. Когда мы видим свет свечи или слышим звук колокола, этот звук и этот свет являются двумя различными действиями, которые уже тем, что они производят двоякого рода движения в некоторых из наших нервов и посредством их -- в мозгу, вызывают в душе два различных ощущения, относимые нами к предметам, которые мы считаем их причиной; таким образом, мы полагаем, что видим саму свечу и слышим колокол, а не думаем, что мы ощущаем только исходящие от них движения".
И правильно делаем! - хочется тут воскликнуть; потому что думать так может только врач-нейрофизиолог.
Наши, обозначаемые местоимением "Я", персональные души, вопервых, не мыслят узко профессионально; а во-вторых, не исчерпываются здесь "двумя различными ощущениями", вызываемыми движениями в наших нервах, идущих от органов чувств к мозгу.
Сказанное означает, что видимая нами свеча и слышимый нами колокол выходят далеко за рамки своего бытия как "объектов наших чувств".
Прежде всего, для души-личности они суть атрибуты богослужения, и участвуют в таких экзистенциях души, которые обнимаются понятием Веры в Бога.
Во вторую очередь они суть продукты нашего инженерного творчества и нашей орудийной деятельности.
В-третьих, они суть предметы обихода, с которыми мы умеем обращаться в соответствии с их назначением.
И без этого практического сними обращения они не могут существовать в качестве колокола и свечи, но будут чем-то вроде камня и воска, неотличимыми от тех, что встречаются в дикой природе.
Следовательно, и "страсти" души, соотносимые с колоколами и свечами столь многообразны, многозначительны и разноплановы, что взятый на вооружение Картезием физиологический дискурс совершенно бессилен для цели их описания.
И здесь нашим союзником выступает Данте, который часто использует термин locutio, обозначая акт говорения: например, по поводу разных звуков, издаваемых животными, он утверждает, что такой акт не может быть назван locutio, в том смысле, что он не является подлинной языковой деятельностью, и всегда употребляет locutio в отношении тех речей, которые Адам обращает к Богу.
Так же и мы, подражая Поэту, можем утверждать, что описанные Декартом "ощущения", причиняемые воздействием света на глазные нервы, и звука - на ушные, никак нельзя назвать восприятиями свечи и колокола; потому что с последними у нас связаны речи, которые мы обращаем к Богу!
А уж страсти, сопряжённые с этими речами, и вовсе вмещают в себя весь мир, и все колокола и свечи в нём.
И Рене, конечно, знает это; и тоже произносит речи, - но не вслух....
Его речи направлены против Бога; но они не прямые, иносказательные. Выбор свечей и колоколов в качестве предмета восприятия не случаен (!). Поглядите, мол, как много вы навесили на эти вещи...; а они по-настоящему даже и не существуют вовсе. Поистине есть только раздражения нервов, причиной каковых может быть что угодно.
Иными словами, физика веры ничем не отличается от физики естественных нужд. И отсюда, что "бог", что "гуано" - всё едино!
И получается, - читаем не медицинский психологический трактат, и трактат политический. Борьба с Церковью - таков подлинный фундамент этого якобы объективного натурфилософского исследования Декарта.
Но, возможно, Рене просто не удержался от соблазна куснуть лишний раз за ногу пресловутую Римскую Блудницу.
Посмотрим, что он пишет о "восприятиях, относимых нами к нашему телу":
"Восприятия, относимые нами к нашему телу или к каким-нибудь из его частей, суть восприятия голода, жажды и других наших естественных желаний; к ним можно прибавить боль, тепло и другие состояния (affections), воспринимаемые нами как состояния наших органов...".
Очевидно, в число этих "своего тела восприятий" мы должны включить т. наз. "висцеральные ощущения", не будучи уверены в тождественности этих терминов.
Дальнейшее чтение этого, 24-го тезиса, вызывает разочарование. Рене демонстрирует, что свою механическую модель аффектов он любит больше истины, когда пишет, что ...
"... мы можем в одно и то же время и при посредстве одних и тех же нервов чувствовать холод в своей руке и тепло от огня, к которому она подносится, или, наоборот, тепло в руке и холод воздуха, действию которого она подвергается. Мы можем это чувствовать, хотя нет никакого различия между теми действиями, вследствие которых мы чувствуем тепло или холод в своей руке, и теми, вследствие которых мы ощущаем то, что вне нас...".
Думается, здесь лучше довериться чувству, которое различает зябкость в руке и тепло от огня. Скорее всего, названные ощущения обязаны своим существованием разным рецепторам: первые как бы внутренние, "висцеральные", тогда как вторые, осязательные, явно направлены вовне.
Если нет никакого различия между этими ощущениями как "действиями души", тогда как же мы можем судить, что холод - в руке, а тепло - от очага? Почему не наоборот - тепло в руке, а хлад от огня?
На этот вопрос нет ответа. Рене как будто бежит от возможных сомнений, и спешит далее к тезису ...
"25. О восприятиях, которые мы относим к нашей душе".
"Восприятия, относимые только к душе, -- это те, действие которых чувствуется как бы в самой душе и ближайшая причина которых обычно неизвестна. Таковы чувства радости, гнева и тому подобные...", - пишет далее Картезий.
И продолжает:
"Если брать слово "страсть" в самом широком его значении, как страдательное состояние вообще, тогда все наши восприятия: и относимые к внешним предметам, и относимые к различным состояниям нашего тела; в том что касается души являются в действительности "страстями". Однако словом "страсть" обычно обозначают только те из них, которые относятся к самой душе. Именно эти последние я и рассматриваю здесь, называя их "страстями души".
В этих двух пассажах важным является прилагательное "ближайшая", характеризующее "причину".
И в самом деле, обычно мы знаем причину нашей радости или гнева, которая не является "причиной" в механическом смысле слова. И вот, для отличения этих подлинных причин от "как бы причин" Рене и называет их "ближайшими".
Ближайшее в физиологическом смысле есть то, что воздействует на наши нервы. И намёк материалиста Декарта прозрачен - мы не имеем информации о том, что именно воздействует в случае гнева или радости, потому и относим эти страсти собственно к душе. Хотя сама душа, как будто ничего не производит, но - только реагирует, "отражает".
Это феноменологическое уравнивание всех "страстей" ради подчеркивания разницы их происхождения, как если бы он открывал способ отличения истины от лжи, выражено Картезием в следующем 26-м тезисе. Он пишет:
"Создания воображения, зависящие только от случайного движения духов, так же могут быть подлинными страстями, как и восприятия, зависящие от нервов".
"Здесь остается указать на то, что всё воспринимаемое душой через посредство нервов может быть представлено ей также случайным течением духов с той только разницей, что впечатления, передаваемые в мозг нервами, бывают обыкновенно более живыми и более выразительными, чем те, которые возбуждаются духами; поэтому в параграфе 26 сказано, что последние являются как бы тенями или изображениями первых".
Последующая психология усердно занималась конкретизацией этого "случайного движения духов", указывая их "ближайшую причину" в восприятии душой состояния наших внутренностей, и усиленно уверяя нас в том, что "с висцеральными ощущениями связываются некоторые общие, расплывчатые чувства"; и что "висцеральные ощущения способны вызывать сложные эмоциональные состояния -- грусти, болезни, здоровья и радости" (Бертран). Также "Рибо постоянно повторяет, что меланхолия, радость -- это отражение (!) состояния организма и функционирования наших внутренностей".
Декарт как будто вторит Рибо, и будто продолжает, говоря:
"Следует заметить, что иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (interieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует".
Отчего же так?
Может быть "страсти души" всё-таки отличаются от восприятий принципиально? И тут действуют другие правила отличения истины от лжи?
От себя можем заметить, что люди слепые и глухие испытывают такие же страсти, как и мы, здоровые люди. Не оттого ли, что страсти эти сопряжены не с перемещениями тела в пространстве или трудовой деятельностью, а с ОТНОШЕНИЯМИ ЛЮДЕЙ друг с другом?
В следующем параграфе Картезий даёт, наконец, определение страстям души:
"Установив, чем страсти души отличаются от всех других мыслей, я думаю, их можно в общем определить как восприятия, или ощущения, или душевные движения, которые относят в особенности к ней и которые вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов".
"Их можно также назвать чувствами, потому что они воспринимаются душой таким же образом, как и объекты внешних чувств, и так же познаются ею. Но еще лучше назвать их волнениями души -- не только потому, что так можно назвать все изменения, происходящие в душе, т. е. все ее различные мысли, но главным образом потому, что из всех видов присущих ей мыслей нет других, которые бы так же сильно волновали и потрясали ее, как страсти".
"... Опыт показывает, что лучше всего познают страсти не те люди, которые волнуемы страстями больше всех, и что страсти относятся к числу тех восприятий, которые вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными".
Тем самым Рене отделяет происхождение страстей от состояний тела, - что вполне логично по отношению к БЕССМЕРТНОЙ душе.
"Я добавлю также, - говорит далее Картезий, - что страсти относятся в особенности к душе, чтобы отличить их от других ощущений, из которых одни относят к внешним предметам, как, например, запахи, звуки, цвета, другие -- к нашему телу, как, например, голод, жажда, боль. Я добавлю еще, что страсти вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов, затем чтобы отличить их от наших желаний, которые можно назвать также волнениями души, относящимися к ней и ею самой порожденными, а также затем, чтобы объяснить последнюю и ближайшую причину страстей, которая опять-таки отличает их от других ощущений".
Итак, "движение духов", без указания на причину их движения, и уже без эпитета "животные" по отношению к ним.
Результат логичный и предсказуемый, при учёте нехватки в антропологической модели Картезия главного "пространства", в котором существует и действует человек как лицо - пространства знакового общения.
Имеем лишь косвенный намёк: "страсти души вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными".
Но почему?!
Наш ответ прост - потому что они вызываются смыслами, которые могут искажаться телесными импульсами.
И хотя душа, словами того же Картезия, "по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело", он упорно не хочет отделить её от тела, на том основании, что при серьёзном повреждении тела душа из него "уходит".
И нам нечего возразить против этого, кроме того, что такой "телесной" душой обладают все высшие животные - кошки, например, - а не только человек. И эта душа нужна человеку для управления телом. Но, над ней есть ещё душа (или дух), какой не обладают животные, даже обезьяны.
Картезий упорно не хочет приблизиться к рассмотрению этой души, или человеческого духа, как такового, и, как естествоиспытатель, остаётся привязанным к телу, по отношению к которому душа выступает как орган управления. Оттого "душа связана со всеми частями тела в совокупности".
"Чтобы лучше понять все это, - пишет Декарт в параграфе 30-м, - надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело претерпит ущерб".
Без анатомической локализации этого органа управления телом мы неизбежно погружаемся в мистику, чего Декарт категорически не хочет, и потому в следующем параграфе (31) он заявляет, что "в мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность".
"Соображение, которое убеждает меня в том, что душа не может иметь во всем теле никакого другого места, кроме этой железы, где непосредственно осуществлялась бы ее деятельность, - пишет далее Декарт, - заключается в том, что все остальные части нашего мозга, так же как глаза, уши, руки и прочие органы чувств, являются парными, но, поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно, необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного. Нетрудно себе представить, что эти изображения или другие впечатления соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга; и если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом".
Ну, нет, так нет... Значит, они (впечатления) имеют иную природу и соединяются неподобным образом. Но это - за пределами воображения Декарта.
Очевидно, Картезий говорит здесь о гипофизе. Значение этой железы для организма нельзя переоценить, но у неё нет той функции, которую ей приписывает Декарт.
Главное, чего не достаёт Декарту, это знания того, что все "впечатления" кодируются, и существуют в организме в виде упорядоченных последовательностей электрических сигналов, в которых важны не химия и электричество, а количественные соотношения, посредством которых зашифрованы внешние раздражения рецепторов.
Благодаря этому кодированию, или переводу внешних сигналов из аналоговой формы в логическую, оказывается возможным и логическое общение между лицами как собственно человеческий способ существования.
Но мы не можем упрекать Рене в этом незнании.
В любом случае, он нас не слышит и уверенно продолжает:
"Итак, будем считать, что душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается (rayonne) во все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, принимая участие в действии духов, может разнести их по артериям во все члены".
Современная физиология соглашается с Картезием, с одной лишь поправкой - из гипофиза во все члены разносится не "душа", а гормоны.
Мы не можем сообщить эту истину Картезию, так что он остаётся при своём заблуждении и строит любезную своему сердцу механику восприятия, предлагая нам в 35-м тезисе...
"... Пример того, как впечатления от предметов соединяются в железе, находящейся в центре мозга".
"Например, если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, рисует два изображения его, по одному в каждом из наших глаз; эти два изображения посредством зрительных нервов образуют два других -- на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из этих образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздействуя на душу, передает ей образ этого животного".
Надо отдать Картезию должное: всё вполне логично и вполне анатомично, но - механично. Мы - не та аудитория, к которой обращался Картезий, поскольку мы знаем теперь, что с душой в организме связаны не механические, но информационные процессы, представленные не механическими движениями членов, духов и флюидов, а - слабыми электрическими сигналами.
Тем не менее, в целом догадка Картезия относительно "железы" верна:
"Всякое действие души заключается в том числе и в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию".
Любое использование тела в качестве орудия или инструмента предполагает какой-то химический механизм, с помощью которого душа мобилизует тело, и обратно - тело настраивает душу.
И в этом плане примечательно наблюдение Картезия, который пишет, что...
"... главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги -- желание бороться; точно так же действуют и другие страсти".
Таким образом, страсти - своего рода посредующая инстанция во взаимодействии души и тела, доступная нашему сознанию.
Опуская использование Картезием объяснительной силы наклонов "железы" для построения психофизиологии человека, вроде такого, что "когда душа хочет что-нибудь вспомнить, это желание заставляет железу, попеременно наклоняющуюся в разные стороны, направлять духи в различные части мозга до тех пор, пока они не встретят следов, оставленных тем предметом, который хотят вспомнить, - мы обратимся к собственно душевным процессам, позволяющим оставлять тело "за скобками" анализа.
И здесь нам интересно отследить вторжение вербальных смыслов в психофизиологию Картезия. Оказывается, что...
"... когда мы при разговоре думаем только о смысле того, что хотим сказать, то мы шевелим языком и губами значительно быстрее и лучше, чем если бы мы думали о том, как ими двигать, чтобы произнести те же самые слова".
Разумеется, Рене объясняет это исключительно приобретёнными автоматизмами, облегчающими управление органами речи, в силу того что...
"... Вследствие привычки, приобретенной нами, когда мы учились говорить, мы связали действие души, которая через посредство железы может двигать языком и губами, скорее со значением слов, чем с самими движениями языка и губ".
Но для нас важно, что управляющими матрицами служат не образы и подобия, не паттерны раздражений, но - ЗНАЧЕНИЯ; и что душа мыслит СМЫСЛАМИ, а не движениями тела.
Эти "значения" и "смыслы" открывают совершенно новое измерение вселенной Декарта, которое пока существует лишь как возможность. Интересно было бы посмотреть, как Рене станет в нём располагаться в дальнейшем; и станет ли...(?).
Пока же в следующем параграфе мы видим ещё один разрыв механической модели. Этот параграф Рене озаглавливает:
"45. Какова власть души над ее страстями?".
Очевидно, что понятие власти находится совершенно вне логики наклоняющейся железы и полых трубочек, заполненных животными духами. Кроме того, власть как атрибут души создаёт новое измерение души, которое не просматривалось в дискурсе действий и страстей.
Следующие слова Декарта подтверждают хотя и принадлежащее душе, но совершенно отдельное от страстей положение власти и властной воли.
Рене пишет:
"Наши страсти также не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли".
"Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, -- это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать...".
Это примечательное наблюдение Декарта, фактически разделяющее наши движения на два класса, могущие противостать друг другу, приводит нас к допущению, что "воля" имеет иную силу (энергию), нежели "страсть".
Воспользовавшись примером Картезия, можем сказать, что движения возбуждаемые и направляемые только волей суть движения ПРОИЗВОЛЬНЫЕ, однородные с движениями управляемой умом орудийной трудовой деятельности, имеющей внешнюю программу. Сила этих движений - во власти общности, языку которой принадлежит данная программа деятельности; власти, делегированной субъекту воли как члену этой вербальной общности.
Гнев, выбранный Картезием в качестве примера, является исключительно нравственной страстью, - в отличие от, например, страха или веселья. Оттого и противостоящая ему воля тоже должна быть непременно нравственной (не обязательно доброй!).
Разница между гневным замахом руки и удерживающим этот замах противодвижением, в потере потестарной связи с общностью и её законом. Иными словами, в "ГНЕВЕ" присутствует момент самозванства и самосуда.
В качестве иллюстрации можете рассмотреть часто встречающуюся школьную ситуацию, когда разгневанный учитель бьёт ученика прямо на уроке.
Если мы желаем избежать этих моментов и исключить их из рассмотрения, тогда нужно выбрать другую страсть в качестве примера.
Но в любом случае, поскольку мы говорим о человеке, избежать гуманистических аспектов психологии и свести дело лишь к душевной механике практически невозможно.
Между тем Декарт пытается сделать именно это. В данном примере он упускает из виду всё сказанное нами теперь по поводу и, безусловно, доступное также его умозрению, и говорит лишь о некоей "инерции" страсти, как если бы речь шла о массе, получившей ускорение, для прекращения движения которой потребна сила - называя это "особым обстоятельством".
Так, он пишет, в частности, что...:
"... Особое обстоятельство, мешающее душе быстро изменять или сдерживать страсти, сводится к тому, что страсти почти все сопровождаются каким-то волнением в сердце, а поэтому и во всей крови и в духах. До прекращения этого волнения страсти представлены в нашем сознании так же, как и объекты чувств, когда последние действуют на органы наших чувств".
Таков, - желанный или нет, - результат целостности человека как души-тела. Автономия последних - всегда относительна; и разделение - всегда условно. Что и позволяет механику Декарту указать нам на "инерцию", сообщаемую психике нашим телом. Благодаря чему та же "воля", будучи вербальной и коммуникативной по происхождению, не может оставаться таковой на практике - и непременно обнаруживается также и мускульной силой.
Если бы воля не имела телесного обнаружения, тогда в мышцах тела не могло бы существовать двух встречных движений, и факт наличия у человека "высшей души" оставался бы недоступным механику, изучающему движения тел под действием сил.
Однако, такое обнаружение - в результате целости человека как души-тела - имеет место, и благодаря этому механик Декарт может дать определение соотношения между высшей и низшей частями души на уровне механики. Что он и делает, спрашивая в параграфе 47:
"В чем заключается борьба, которую обычно предполагают между низшей и высшей частями души?";
И отвечая тут же:
"Только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли, заключается вся борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, называемой разумной, или же между естественными вожделениями и волей".
Слово "только" в этом абзаце является ключевым для понимания ментальности Декарта. Это мы с вами ограничиваем истинность данного утверждения пределами механики, Картезий же стремится к единой научной психологической "истине", и с этой целью хочет дезавуировать ошибочные пустые мнения о вещах опытно достоверных. Обесценивание мнений, о котором говорим теперь, спрятано в слове "называемой".
Сиречь, называют "высшей" или "низшей" якобы существующие части души, которых на деле и не существует вовсе, - по крайней мере, для позитивной науки; поскольку ...
"... в нас - только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями".
Следовательно, различение "высшей" и "низшей" частей души есть пустое мнение. Всем, знакомым с историей вопроса, должно быть понятно, что Декарт nolens volens намекает здесь на церковное учение о бессмертной божественной части души и смертной мирской её части.
Желание Рене, в духе Нового Времени, отделить опытную науку от богословия не требует особых пояснений.
Разумеется, он не вступает в полемику с Церковью или с религиозной философией, приписывающей разуму божественное происхождение и сущность; он лишь уничтожает понятие "телесной души"; понятие, мешающее развитию медицины и физиологии.
Таким образом достоинство и звание "ДУШИ" Рене оставляет только разуму: и "убивает этим сразу нескольких зайцев".
Во-первых, душа=разум отделяется от тела, и таким способом ликвидируется мнение о "греховности души", связанной с телесными вожделениями.
Во-вторых, тело освобождается от нетелесных, "духовных" составляющих и, через это, становится полностью предметом позитивных наук: механики, анатомии, физиологии....
В-третьих, неделимый разум содержит в себе ВСЕ КОНЦЕПТЫ, включая "Бога", и потому не нуждается в чём-то ещё более высоком. При этом, однако, сохраняется возможность для индивидуального разума быть частью некоего "Вселенского разума".
Всех этих целей Декарт достигает простым способом: он разделяет душу и тело АНАТОМИЧЕСКИ (!). По его мнению, расположенный в мозгу гипофиз активируется двумя способами - разумом, и тогда имеем ВОЛЮ; и телом - тогда имеем ВОЖДЕЛЕНИЕ.
Так называемые "животные духи", проводимые нервами суть, на деле, вовсе не духи, но - микроскопические корпускулы, или тельца; то есть, имеют физическую природу.
Вот, почитайте, что пишет Рене по этому поводу:
"Ошибка, которую делали, приписывая душе различные и обычно противоположные роли, происходит только от того, что ее функции не отличали как следует от функций тела. Только последнему следует приписывать все то, что противно нашему разуму. В сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой -- животными духами, которые, как я уже сказал выше, представляют собой только тела; и часто случается, что эти два воздействия бывают противоположны, причем более сильное мешает проявлению более слабого".
Вывод, который следует отсюда, уже высказанный выше, таков:
"... душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями".
То есть, человек как единое существо, наделенное разумом, не может быть неразумным. Разум вовлечен, так или иначе, во все функции и движения души. Автономия тела на уровне души может существовать только на уровне посредника - срединной железы. Только этот посредник, гипофиз, обладает двойственной чувствительностью и выступает как "двуликий Янус", обращённый одной стороной к душе, а другой - к телу. Отчего внутренняя жизнь тела может выступать в обличьи страстей души - поскольку "железа", активированная телом, передаёт свои возбуждения душе.
Таким образом проблематика "страстей души" сводится Картезием к проблемам, возникающим из бытия тела в качестве инструмента души; то есть, к проблемам управления телом как орудием.
