Незванов Андрей Семенович: другие произведения.

Науки о Духе Вильгельма Дильтея

Журнал "Самиздат": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Peклaмa:
Литературные конкурсы на Litnet. Переходи и читай!
Конкурсы романов на Author.Today

Конкурс фантрассказа Блэк-Джек-20
Peклaмa
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Дильтей покидает средневековье с его засильем церкви, сохраняя Бога и религию в качестве тайны личности. Личная жизнь в Бозе и с Богом освобождена от публичных форм религии. Отныне принцип интеллигента - рациональный рефлексивный психологический мистицизм. Однако нерелевантная человеку психологическая концепция личности выхолащивает тайну персональных общений с Тройцей, сводя ее к не транслируемым личным переживаниям. Реальную пустоту этой психологической религиозности интеллектуалы затем станут усердно скрывать и оберегать от разоблачения принципом неприкосновенности личной жизни.


   Книги Дильтея "Введение в науки о духе" Критический Конспект
  
   Конспект следует построению книги Дильтея, и начинается с Предисловия. Цитаты из книги Дильтея сопровождаются нашим комментарием, отличенным от текста самого Дильтея курсивом.
  
   ПРЕДИСЛОВИЕ
   Дильтей: "Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли. /.../ Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения - согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, -- теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью, как она есть, мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов -- средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную систему".
   Мы:
   Нетрудно в цитированном выше фрагменте углядеть опору, которую ставит Дильтей в основание своего Дискурса. Это, конечно, Декарт, с его первичной достоверностью сознания, и Беркли, с утверждением о невозможности выйти за пределы сознания. Дильтей, правда несколько смягчает солипсизм Беркли в герменевтическом ключе, говоря лишь об обусловленности опыта состоянием сознания.
   Не очень честно говорить об "образе природы", как о "простой тени, которую отбрасывает скрытая от нас действительность". Разве мы чужды природе? Или мы не часть её? Почему же не применить принцип Эмпедокла "подобное познается подобным"?
   Слишком заметно, что метафора тени заимствована у Платоновой "пещеры". Однако, Платон говорит вовсе не о наших восприятиях природы. Он говорит как раз о фактах сознания и внутреннего опыта. А реальность, неверные тени которой мы наблюдаем в пещере ума, суть не Природа, а божественные Идеи. Так что Дильтей переворачивает все с ног на голову. Платон выступает против него и называет тенями как раз ту "действительность", которую Дильтей считает надежным фундаментом наук о духе.
   Ведь, "внутренний опыт и факты сознания", - если они таковы же по природе, как факты внешних восприятий, и отличаются от последних лишь близостью и непосредственной доступностью для ego cogito, - не могут служить основанием понятийной рефлексии о духе, поскольку не суть факты духа. Если только мы не расширяем понятие духа до потери отличия его от души.
   А именно, если мы отрицаем возможность второго рождения душевного человека (психика) в духе (пневме): трансформацию его в "пневматика"; отрицаем тем самым трансцендентный душе мистический дух и остаемся в позитивной сфере феноменов чувства, сознания и фактов интеллекта; то....
   Остается изучать публичные формы сознания и интеллекта в герменевтическом ключе: с тем, чтобы лишить гуманитарное знание мнимой абсолютности и привнести в него относительность, связанную с историчностью и типической индивидуальностью личности носителя сознания и ума, плоды которого дают исходный материал гуманитарному знанию. То есть это некая новина источниковедения.
   Под "самостоятельностью наук о духе" Дильтей разумеет как раз необходимость знания самого "духа", феномены которого составляют "опытные факты" гуманитарных наук. В сущности, это формулирование критического подхода, который является необходимой предпосылкой к тому, чтобы гуманитарное знание начало претендовать на научность; или чтобы из свободного словотворчества выделилась часть, имеющая относительную достоверность, в меру критической способности. Такое знание, получившее печать достоверности, может стать публичным достоянием, тогда как всякие другие логемы и философемы, могут быть только предметом чьего-то личного увлечения.
   Относительность указанной "достоверности" гуманитарного знания делает его приятие вопросом публичной конвенции, поскольку его нельзя доказать, как естественнонаучный факт, его можно только принять. И Дильтеево "МЫ" суть как раз мы, согласившиеся с данной интерпретацией, принявшие данное объяснение, в силу того, что оно выдерживает герменевтическую критику; но отнюдь не мы, обладающие реальностью, имеющие общий внутренний опыт и общие факты сознания. Та "реальность", о которой говорит Дильтей, отнюдь не является "нашей" - она сугубо индивидуальна и персональна.
   Нет "нашего состояния сознания", с которым "изначально связан всякий опыт": есть только мое, и твое, и его состояние сознания. И если мы найдем логему, равно удовлетворяющую всякого из нас, в плане репрезентации сознания каждого, то такая логема становится публичным фактом - формой публичного бытия духа. Обычно, логему всеобщей репрезентации сочиняет поэт или философ...
   Именно эти публичные репрезентации (факты) духа и призваны изучать "гуманитарные дисциплины". Попытка углубить герменевтическую критику через вторжение в личную сферу едва ли будет иметь реальный успех, и останется лишь теоретической экстраполяцией метода. Хотя пытаться нужно. Ведь небольшое пространство, обеспеченное подробными биографиями публичных людей, у такой критики имеется.
   Дильтей:
   "Частично сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гердера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как "внешний мир", "время", "субстанция", "причина"), хотя порой и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего опыта, поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории. И тут обнаруживается, что важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие -- все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны".
   Мы:
   Стремление Дильтея к полноте человека следует приветствовать. Но, если бы речь шла о полноте в экзистенциальном плане! У Дильтея же все ограничивается обогащением интеллектуализма ницшеанством и романтизмом. Его человек это уже не голый интеллект гносеологии Нового Времени, а исторический персонаж Новейшего Времени, обладающий волей, чувством и действием. Но этого недостаточно для полноты человека. Так, дильтеево определение человека - "воляще-чувствующе-представляющее существо" - пробегает мимо главного характера: человек - существо, общающееся способом говорения (??????) и теряющее границы индивидуальности в этом общении. Отсюда лицо это не индивидуальность, сколько бы вульгарное говорение не путало их между собой.
   Дильтей:
   "Здесь, по-видимому, находит себе разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, -- вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т. е. независимое от нас "другое", в полном отвлечении от своих пространственных определений) -- дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса...".
   Мы:
   Из цитированного ясно, что Дильтей рассматривает акт познания не как логический, а как психический: и, через психику, обусловленный не только культурой "логоса", но и всем укладом жизни и персональной субъектности. С другой стороны, методы науки как раз и направлены к тому, чтобы исключить всю эту дильтеевскую "полноту жизни" из влияния на ученые выводы.
   Что из этого следует? Дух, как предмет исследования, несомненно, отличается от бездуховной природы. Поэтому то, что наука естествознания исключает из рассмотрения, здесь, напротив, составляет предмет интереса. Второе следствие заключается в признании того, что "наука о духе" не может быть наукой, но - только философией.
   Недостаточно, кроме этого, отличать мир, который мы знаем психологически, от мира, который мы знаем логически. Нужно и критически важно еще отличать внешний мир, который мы знаем, и мир, которым живем - ибо человек живет миром, коммуной; или "мир" как общество и общение, и "мир" как представление, как естественнонаучный концепт. "Внешний мир" как он есть в составе персональной человеческой жизни, это, прежде всего, мой мир; и также мир бога Митры, община. Отсюда, мир - "внешний" (по отношению к) личности совсем иначе внешний, чем реальность, раздражающая наши органы чувств, которая (есть) внешняя не в ощущениях, но в наших представлениях. Отсюда, в экзистенциальной философии мир непременно включен в первичное "аз есмь". У Хайдеггера онтическая структура Dasein это непременно "кто" и его "мир".
   Что до "убеждения в реальности внешнего мира", то следует помнить, что жизнь во сне, например, субъективно столь же реальна как и жизнь в бодрствовании. Нет никакой возможности, пребывая во сне, осознать мир сна как "нереальный". Только пробуждение позволяет отличить его от мира бодрствования. Это делает сон не реальным в последующей рефлексии, но его субъективная психическая реальность от этого никак не страдает.
  
   I. ЗАМЫСЕЛ ДАННОГО ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ
   Этот первый раздел Дильтей как раз и начинает с признания непригодности науки как естествознания к задаче изучения феноменов духа. Он пишет:
   "После знаменитой работы Бэкона сочинения, трактующие о принципах и методах естественных наук и тем самым вводящие в их изучение, создавались, прежде всего, исследователями природы; известнейшее среди них принадлежит сэру Джону Гершелю. Представляется необходимым воздать должное и тем, кто занимается историей, политикой, правоведением или политической экономией, теологией, литературой или искусством".
   И в самом деле, только теория познания, покинувшая тесные рамки технотронной гносеологии, может претендовать на звание науки о духе. Ведь в исторической и житейской перспективе технологическое знание в чистом виде есть наименьшая область жизни духа.
   Этот проект, впрочем, удивительно напоминает проект ноосферы Вернадского. Схожие мысли в близкое время.
  
   II.
   НАУКИ О ДУХЕ - САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ ЦЕЛОЕ РЯДОМ С НАУКАМИ О ПРИРОДЕ
   Дильтей:
   "Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общественную действительность, получает в настоящей работе общее название "наук о духе".
   Мы:
   Будто бы речь идет лишь о нехватке обозначения. На деле это может быть лишь проектом создания такого корпуса "наук", поскольку во времена Дильтея никаких таких наук еще нет, если не считать историю и филологию. Все в зачаточном состоянии - по-прежнему существует в рамках философии и политической доктрины, в том числе и политэкономия.
   Дильтей:
   "Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается именем наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе".
   Мы:
   Интеллектуальный глобус - очень поэтично.... Если бы он существовал, этот глобус.... Здесь скорее аллюзия на второе полушарие мозга, ответственное за нелогические феномены психики.
   Дильтей:
   "Конечно, это название крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь в самом этом последнем факты духовной жизни не отделяются нами от психофизического жизненного единства человеческой природы. Теория, претендующая на описание и анализ социально-исторических фактов, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и ограничить себя сферой духовного".
   Мы: "Жизненное единство" далеко выходит за рамки "психофизического единства", - не случайно Дильтей не ограничивается термином "психофизическое", но добавляет прилагательное "жизненное". Ведь в психофизическом единстве только отрицается разрыв между умом и телесной душой, тогда как в жизненном единстве отрицаются любые мыслимые абстрагирующие разрывы существования.
  
   Дильтей:
   "...избранное нами название имеет то преимущество, что, по крайней мере, удовлетворительно очерчивает главный круг фактов, в реальной опоре на которые и осмысливается единство этих наук, и намечается их сфера, и достигается, пусть еще несовершенное, отграничение их от наук о природе".
   Мы:
   Однако здесь должно иметь место не отграничение, а, напротив, включение наук о природе в качестве предмета исследования науки о духе, поскольку науки о природе суть феномены духа и потому в равной степени должны служить предметом наук о духе, как и всякая человеческая жизнедеятельность, которая необходимо духовна, - иначе она не человеческая.
   Дильтей:
   "Среди всех изменений, какие метафизика древних претерпела у мыслителей Средневековья, самым значительным было то, что в связи с безраздельным господством религиозно-теологических духовных движений, которыми были захвачены эти мыслители, определение различия между миром духовных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих этих миров к божеству, оказалось в самом средоточии их системы. Шедевр средневековой метафизики, "Summa de veritate catholicae fidei" Фомы Аквинского, начиная со второй книги, намечает такое расчленение сотворенного мира, в котором сущность (essentia, quidditas) отличается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно: в иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо выступают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и принципиально бестелесные, -- ангелы; от них отличаются интеллектуальные субстанции, или нетелесные сущностные формы, которые для полноты своих видов (конкретно -- одного вида, а именно человеческого) нуждаются в теле".
   Мы:
   Весьма важно не утерять постигнутое различие между ангелами и интеллектуальными, или интеллигибельными субстанциями. Так же важно знать, что это различие не разъединяет духовные составы человека, но служит их иерархическому упорядочению. Вместе с тем, указанное различие является недостаточно проясненным. Метафизическое причисление ангелов к духовным субстанциям затемняет их принципиально отличный от интеллекта бытивид (Seinart). Они ведь Посланники Отца Небесного. Таким образом, правый в суде Божьем интеллект имеет исходным материалом своей работы Послание Бога, а не случайным страдательным образом захватившие его предметы или идеи.
   Кроме того, неверно сводить различие между ангельскими и интеллектуальными субстанциями к нуждаемости в теле. Поскольку отношение между интеллектом и ангелом есть сообщение (весть Бога), то ангел также нуждается в теле сообщения как интерфейсе - в звучащем слове, телесном образе, умном образе, зрительном образе, или в сновидческом, и т.п.
   С другой стороны, хотя интеллект и не развивается вне тела, получив законченность, он уже не нуждается в теле животном, но только в теле сообщения - в логосе, символе, образе и т.д.; и на этом уровне сравнивается с ангелами - то есть ему нужно не больше тела, чем требуется для общения с Вестниками Отца. Отсюда аскеза подвижников, умершвляющих "лишнее" тело, не нужное для общения с Небом, и даже способное создавать помехи.
  
   Дильтей:
   "На место противоположности между материальными и духовными субстанциями выступила противоположность между внешним миром как ощущаемой данностью внешних восприятий (sensation) и внутренним миром как непосредственным материалом внутреннего осознания психических событий и действий (reflection)".
   Мы:
   Видим здесь, как ложный акцент на телесности интеллектуальной субстанции позволяет уйти в мнимую противоположность между материальными и духовными субстанциями. Последняя совершенно чужда христианству, которое как раз снимает эту псевдо-противоположность, утверждая воскресение Христа Иисуса во плоти и Его пребывание в Эмпиреях тоже во плоти. Отсюда неверна и эволюция познания, рисуемая Дильтеем. На деле в Новое Время человек от познания себя при водительстве Бога обратился к познанию возможностей открытия новых техник орудийного насилия над жизнью, и с этой целью обратился к изучению Природы - с целью ее эксплуатации.
   Указанная Дильтеем противоположность между данностью (не внешних восприятий на самом деле, а) приборов и естественными чувствами человека коренится как раз в технологическом утилитарном характере нового познания, которое не любит тело, но использует его.
   Дильтей:
   "Поскольку действительность в качестве коррелята опыта дана нам через взаимодействие того или иного подразделения наших чувств с внутренним опытом, обусловленное этим различие элементов опыта по их происхождению создает определенную несравнимость элементов нашего научного расчета между собой, не позволяющую выводить содержания, имеющие один источник, из содержаний, имеющих другой источник".
   Мы:
   Что такое "действительность в качестве коррелята опыта" вообще непонятно. Человеческая действительность это, прежде всего, действительность общительного со-существования миром (обществом). в этом со-существовании все индивидуальные опыты согласуются в ходе непрерывного речевого общения; здесь нет никакой проблемы достоверности. Иное дело технологический инструментальный опыт, - он действительно отличается от житейского совместного опыта и знания. Именно в этой сфере мы должны согласовать меры, веса, инструменты, материалы и часы, чтобы результаты разных опытов были сравнимы. Но к естеству человека это никак не относится. Все что говорит Дильтей - литературно, но не научно и философски слабо.
   У него просматривается примитивный концепт "действительности" как тайны недоступной интеллекту, спрятанному в наглухо завязанном мешке тела, каковую тайну интеллект якобы познает через интерфейсы ("окна") в стенках мешка.
   "Действительности" воображаемой Дильтеем просто нет вне указанной концепции. Действительность суть наши действия, совершаемые миром и в мире: мир как дела. Эта действительность не дана какому-то внутримешковому интеллекту: она творится нами совместно, в общении и традиции. Все творчества наши исходят из человеческого общежития с его коммуникациями и в него же возвращаются. И если в этих потоках мы выделяем "знание", то оно оформляется и осмысляется в культуре, а не изолированном интеллекте (каковой также есть не более чем нелепая выдумка).
   Поистине, здесь противополагаются не "внутреннее" и "внешнее", как данности внешних чувств и внутренних восприятий. "Внутренний мир" вовсе не внутренний, это просто мир. Потому что сознание это не рефлексия. Не с "данными" сознание имеет дело, но с посланиями, сообщениями, обращениями и т.п. Оно есть диалог в составе мира как всеобщего говорения всех со всеми. Поэтому неадекватным представляется различение в духе на основе локального разграничения разных областей душевного опыта. Здесь нет аналогии - данность внешних чувств и данность внутренних ощущений, с одной стороны, и личное бытие миром с другой, - несравнимы, несопоставимы. Между ними может быть только соотношение иерархического включения, - когда изучение внешних и внутренних восприятий есть часть бытия миром. Именно "миром" а не в мире, поскольку личностью экзистирует весь мир в целом (ровно так же, как личность экзистирует миром).
   Дильтей:
   "При первом приближении для самостоятельного конституирования наук о духе достаточно с новой критической позиции отделить от тех знаний, которые формируются путем осмысления внутренних связей из материала чувственных восприятий, и только из него, другую область познания -- специфическую сферу фактов, первоначально данных во внутреннем опыте, то есть без всякого содействия со стороны ощущений".
  
   Мы:
   Во-первых, это совершенно невозможно - выделить знания, которые формируются только на основе чувственных восприятий. Таковых просто нет, уже потому, что человек есть бытие принципиально общественное и историческое. Так же как нет первоначальных данных внутреннего опыта, сущих до и независимо от ощущений. Такие данные нельзя выделить, если только речь не идет об очень узком психофизическом эксперименте, в котором исследуются простейшие реакции.
   Тем более это невозможно, когда речь идет о "жизненном психофизическом единстве" человека. концепция жизненного единства необходимо заставляет понимать акты сознания как акты коммуникации в со-существовании и существовании миром. И эти акты совершаются целым человеком, включая тело, и всем миром.
   Псевдо-экзистенциальная ситуация, задаваемая гносеологией Нового Времени, - абстрактная, выдуманная, обречённая на бесплодность. Не бывает отдельного человека, стоящего посреди Природы, подобно двуликому Янусу, обращенному разом на две стороны, и познающего, с одной стороны восприятия внешних чувств, а с другой - свои мысли. Нельзя мыслить человека вне мира и отдельно от мира, как некое способное познавать существо, и как раз этой способностью познания выделяющееся из ряда других существ. На деле в Природе нет такого вида, Homo Sapience - он лишь мысленное окончание выстроенного эволюционного ряда. В обществе же Homo Sapience не отделим от Homo cosmicus. Ибо миром живет человек и миром "познает" природу (а на деле вовлекает природу в мирской оборот, и "знает" ее лишь в меру и пользу этого вовлечения).
   С другой стороны, мир никогда не замкнут в себе: мир всегда трансцендирует вместе с духом. Не может быть наук о духе, игнорирующих этот трансцензус. Что возвращает нас к ангелам и лестнице Иакова как посредникам между умным и заумным. Без этого посредничества с трансцендентной частью Человека никакая наука о духе не сможет свести концов с концами ни в одном вопросе, и будет лишь клеветать на людей.
   Понимание неустранимости Трансцензуса из человеческого существования - вот необходимое основание "наук о духе" (имманентно общественных, исторических и религиозных), а вовсе не выделение сферы априорного внутреннего опыта из общего психического опыта, которое неспособно привести нас хотя бы ко всей той "совокупности страстей, поэтических образов, творческого вымысла (и культурно-исторического содержания), которую мы называем жизнью" (Гёте).
  
  
   III.
   ОТНОШЕНИЕ ЭТОГО ЦЕЛОГО К ТАКОВОМУ НАУК О ПРИРОДЕ
   Дильтей:
   "Если вообразить себе чисто духовные существа внутри состоящего лишь из таких же существ царства личностей, то их возникновение, их рост и развитие, равно как их исчезновение (как ни представлять себе фон, на котором они возникают и с которым снова сливаются) окажутся привязаны к условиям духовного порядка; их благополучие будет корениться в их отношении к духовному миру; их взаимосвязи, их взаимодействия будут осуществляться чисто духовными средствами, и непреходящие результаты их действий будут тоже чисто духовного рода; даже их уход из царства личностей будет иметь свое основание в духовной сфере. Система таких индивидов будет предметом чистой науки о духе".
   Мы:
   "Система"? Почему не Мир? Разве не прозвучали слова о "царстве личностей"? И зачем воображать? Личности уже суть духовные существа, и никакие другие. Слово "чистые" постулирует их способность загрязняться стихиями или примешивать к себе стихии. Если и так, то личность не перестает быть духовной от этого. Каин берет в руки палку, чтобы убить Авеля, но это не делает Каина материальным - напротив, подчеркивает его духовность, поскольку убийство есть чисто духовное явление.
   Дильтей:
   "Человек, это жизненное единство, в силу двоякости нашего восприятия (независимо от того, как обстоит дело в метафизическом аспекте) существует для нас во внутреннем самоощущении как система духовных явлений, а по свидетельству чувств, наоборот, -- как телесное целое. Внутреннее самоощущение и внешнее восприятие никогда не осуществляются в одном и том же акте, а потому факт духовной жизни никогда не дан нам одновременно с фактом нашей телесной жизни".
   Мы:
   Но, откуда "двоякость восприятия"? - таково действительное устроение человека или это принадлежность такого способа знать о себе? Думаем, что такова априорная форма познающей воли. Дильтей заранее предполагает раздвоение понимающего внимания.
   Кроме этого, подобное "раздвоение" самовосприятия на дух и тело выдает, по меньшей мере, аморальность указанного духа. Поскольку в моральном поступке нет раздвоения на дух и тело. Рисуемая Дильтеем "двоякость" принадлежит интеллектуальной саморефлексии или самонаблюдению, которое заранее уже разделило для себя "факты" духовные и телесные. На деле постоянно ощущаемый тонус тела всегда встроен в любой акт человека - мы просто его не фиксируем. Зато в случае болезни - нарушении проприоцепции, или кинестетического чувства - мы сразу узнаем, что самовосприятие себя как телесного целого есть обязательная составляющая психики и цельности духа, которую прокламирует Дильтей, против чисто логической абстрактной тощести естественнонаучных теорий, выражаемых языком математики.
   Словосочетание "факт... дан" обнаруживает гносеологическую установку, оформляемую определённой эпистемой, в которой человек представлен интеллектом, анализирующим некие данные. В этой эпистеме и коренится указанное раздвоение сознания. Отсюда, факты телесной и духовной жизни, может быть, и не даны нам одновременно, - в смысле отвечающем эпистеме Нового Времени, так как требуют разного вида экспериментов, - но это не означает разрушения единства жизненного акта, в котором дух и плоть живут одновременно, соединенные не в акте научного знания, а в живом космосе человека.
   Слово "космос" здесь особенно хорошо, поскольку означает не только порядок, но и мир, или общину.
   Дильтей и сам приходит к выводу о неистребимости антагонизма между философом и естествоиспытателем Нового Времени.
   Дильтей:
   "антагонизм между философом и естествоиспытателем обусловлен противоположностью их отправных точек".
   "Возьмем теперь нашей отправной точкой способ рассмотрения естественных наук. /.../ Естественная наука расчленяет причинную взаимосвязь природного процесса. Когда это расчленение достигает точки, где материальный факт или материальное изменение оказывается регулярно связано с психическим фактом или психическим изменением, так что между ними уже не удается отыскать другого промежуточного звена, тогда можно констатировать именно вот эту регулярность связи, отношение причины и следствия же на эту связь распространено быть не может".
   Мы:
   Здесь Дильтей повторяет известное мнение скептической философии Нового Времени, начиная с Дэвида Юма, в тех же словах критиковавшего понятия причины и силы, полагая их выдуманными концептами для объяснения регулярностей двух параллельных рядов разнородных в принципе фактов.
   Между тем, скептики обнаруживают этим непонимания сути эксперимента и сферы обращения опытных естественных наук. Они сводят естественнонаучный эксперимент к чистому наблюдению натуралиста. Но специфика техногенных наук состоит в том, что в этих науках "материальный факт" и "психическое изменение" связаны отнюдь не взаимной регулярностью своих временных положений; они связаны вооруженной активностью естествоиспытателя, который создает "материальный факт" своим орудийным воздействием на Природу. Отсюда, причинно-следственная связь это не объяснение взаимной регулярности временных координат, а описание экспериментального орудийного действия на языке механизма: так что два события, - на действующей части орудия (прибора, установки) и на интерфейсе, соединяющем прибор с наблюдателем, - представлены в этом описании двумя точками механизма, взаимные положения которых связываются причинно-следственным отношением.
   Отсюда ясно также, что естественные науки вовсе не познают Природу: они развивают технологии, через призму которых видят Природу. Вот этот обедненный и искаженный лик Природы в зеркале технологии и трактуется как знание Природы. Но не является таковым знанием.
   Ближайшим образом Природа дана нам в нас самих, как природных существах, и поэтому познание Природы и познание Человека суть одно, и есть предмет гуманитарной науки, или науки о духе.
   Таким образом, если и нужно отделять "науки о духе" от "естественных наук", то не в парадигме изучения Человека против изучения Природы, а в парадигме отделения технологического знания и умения от гуманистического самосознания человека.
   Границы приложимости технологического знания к человеку находит сам Дильтей, когда пишет:
   Дильтей:
   "...познание природы прослеживает сцепление причин вплоть до психофизической жизни: здесь возникает изменение, на котором связь материального и психического ускользает от причинного объяснения".
   Нужно ли объяснять, сколь мало для понимания человека способна дать психофизика деятельности отдельных органов чувств. Обратите внимание: современная биология открывает изумительные механизмы живой клетки, - достижения, совершенно фантастические с позиции психофизики времен Гельмгольца. И что же? на основе этих открытий можно изготовить кое-какие лекарства, но они нисколько не приближают нас к пониманию не то что человека, но просто живой клетки, которая с каждым шагом технологического познания предстает все более и более таинственной, поскольку каждое новое открытие многократно увеличивает размерность и глубину тайны.
   Сомнительным представляется и следующее утверждение Дильтея:
   "Факты духа суть верхняя граница фактов природы, факты природы образуют нижнюю обусловленность духовной жизни".
   Едва ли возможно провести такую границу в человеке. Вообще сомнительно, чтобы столь простые модели могли иметь эпистемологическую ценность в отношении человека. Любые попытки биологической науки провести какую-либо границу внутри человека приводят к тому, что возникают промежуточные дисциплины, открывающиеся в обе стороны. С этим, в конечном счете, согласен и
   Дильтей:
   "Отсюда ясно, насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга".
  
   IV. ОБЗОР НАУК О ДУХЕ
   Дильтей:
   "Попытки выйти за пределы практики и открыть универсальное членение наук, имеющих предметом социально-историческую действительность, исходили от философии. Поскольку они были направлены на то, чтобы вывести систему наук из метафизических начал, их постигла судьба всякой метафизики. Более совершенным методом пользовался уже Бэкон, который поставил существующие науки о духе в связь с задачей опытного познания действительности, измеряя как их достижения, так и их недостатки степенью соответствия этой задаче. Коменский в своей "Пансофии" намеревался на почве внутренней зависимости истин друг от друга выстроить последовательность, в какой они должны охватываться преподаванием, и, открыв таким путем, в противовес ложному идеалу формального образования, основополагающую идею будущей педагогики (которая, к сожалению, еще и сегодня остается проектом), подготовил своим принципом взаимозависимости истин адекватное членение наук. Когда Огюст Конт подверг исследованию связь между логическим отношением зависимости, определяющим взаимоотношения наук, и исторической последовательностью их возникновения, он создал основу для подлинной философии наук. В конституировании наук об исторически-общественной действительности он видел цель своего великого труда, и его работа на деле вызвала сильнейшее движение в этом направлении: Милль, Литтре, Герберт Спенсер взялись за проблему взаимосвязи историко-общественных наук".
   "Эти мыслители ставят науки о духе в связь с задачей познания, берут проблему в ее полном объеме и стремятся разрешить ее в рамках научной конструкции, охватывающей всю исторически-общественную действительность" /.../ "...развернутые из метафизического первопринципа немецкие философии духа - Гегеля, Шлейермахера и позднего Шеллинга - с большей глубиной интуиции сумели оценить приобретения позитивных наук о духе, чем это сделано в работах позитивных философов".
   "Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое было бы аналогично системе познания природы: их совокупность развивалась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она исторически выросла".
   Мы:
   Справедливости ради следует сказать, что естествознание также не образует единого целого. Как нет и логически целой "Системы познания природы".
   Что до так называемых "наук о духе", то они не образуют никакой совокупности. Кроме как в рамках какого-либо гносеологического умозрения или философии. отсюда никакая "совокупность наук" исторически не выросла. Исторически выделились из философии, богословия, риторики, политики и придворного летописания некоторые более специальные гуманитарные науки: ближайшее взятые они суть история, археология, филология, лингвистика, психология, социология, политэкономия, педагогика, юриспруденция и искусствоведение. И, разумеется, сохранилась философия, из универсальной ставшая более прикладной: гносеологической, обслуживающей науку; и политической, обслуживающей политику.
   Наверное, эти квазинауки можно объединить в стенах отдельной гуманитарной академии, но они не станут от этого, ни системными, ни научными (в сравнении с естествознанием и технологией). Тем не менее, Дильтей прав в одном - недурно образовать общество исследователей и мыслителей гуманитариев, которое бы выработало свои критерии "научности" и свои процедуры "достоверности", независимые от методов естественных наук и технологий. Это общество находилось бы в авангарде изменяющегося публичного самосознания, продуцируя более строгие и сложные логосы, нежели расхожие мнения и популярные представления. Социальная роль такого ученого общества состояло бы в авторитетности мнений и оценок, на которые можно было бы ссылаться в личном противостоянии потоку расхожих, вздорных и ангажированных мнений и оценок.
  
   V. ИХ МАТЕРИАЛ
   Дильтей:
   "Материал этих наук составляет исторически-общественная действительность, насколько она сохранилась в сознании человечества в виде исторических сведений и стала доступна для науки в форме общественных знаний, выходящих за пределы сиюминутной ситуации".
   Мы:
   Общественные знания необходимо выходят "за пределы сиюминутной ситуации", поскольку человечество живет Эонами (историческими временными целыми). Но невозможно сводить материал наук о духе к "историческим сведениям". Этого определения недостаточно даже для науки истории. Главный материал - современные институты, события, процессы и лица. Только в сравнении с настоящим понятно прошлое. И, обратно, существующие структуры, институты и явления духа неотменимо исторические; то есть мыслятся не в мгновенном срезе так наз. "теперь", а в виде ретроспективного "айсберга", с уходящим в глубину вод Истории расширяющимся основанием.
   Дильтей:
   "Интересы позднейшего времени и стечение исторических обстоятельств определили, каким из этих фактов было суждено дойти до нас. Историография как свободное искусство изложения охватывает одну изолированную часть этого неизмеримого целого, которая с той или иной точки зрения кажется представляющей интерес".
   Мы:
   Историография создает публичную общественную память. Но ее не следует отождествлять с исторической наукой как совокупностью методов добывания, выявления и удостоверения исторических фактов.
   Древняя историография, с точки зрения исторической науки не является прямым источником исторических фактов. Зато является прямым источником для социологии, культурологи и политологии.
   Дильтей:
   "...сегодняшнее общество живет, так сказать, на наслоениях и обломках прошлого; отложения прошлой работы культуры в языке и народных суевериях, в нравах и правовых установлениях, а также в материальных изменениях, не поддающихся письменному учету, -- все это составляет живое предание, которое неоценимым образом подкрепляет собой письменную традицию. Однако и сохранение традиции диктуется стечением исторических обстоятельств".
   Мы:
   Так Дильтей формулирует непременное условие герменевтики. Образно говоря, на ренессансный пейзаж нужно смотреть из того окна, из которого его видел художник.
   Дильтей:
   "Необозримость всей массы этого непомерно большого материала /.../ подчеркивает его неполноту...".
   Мы:
   Это спорное утверждение. Необозримость материала подчеркивает только неподготовленность исследователя. Наверняка этот материал избыточен и, значит, полон для целей герменевтики
   Об этом ниже пишет и сам.
   Дильтей:
   "Космос духовных явлений в своей неизмеримости открывается не поверхностному взгляду, а только сосредоточенному духу исследователя, обнаруживаясь в той или иной своей части, когда исследователь устанавливает, уточняет и сопоставляет факты; он выстраивается во внутреннем пространстве души. Критический анализ традиции, установление фактов, собирание их и составляют первейшую всеохватывающую задачу наук о духе".
   "Назначение наук о духе -- уловить единичное, индивидуальное в исторически-общественной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития".
   Мы:
   Кажется, здесь сформулирована интимная суть герменевтического подхода: лично, по-человечески понять человека прошлой эпохи с помощью восстановления того исторического общественно-политического ландшафта, в котором он жил и действовал.
  
   VI. ТРИ КЛАССА ВЫСКАЗЫВАНИЙ В НИХ
   Дильтей:
   "Науки о духе /.../ сочетают в себе три различных класса высказываний. Одни дают слово действительности, как она представлена в восприятии; они содержат историческую компоненту познания. Другие развертывают вычленяемые путем абстрагирования закономерности в поведении содержательных частей этой действительности; они образуют теоретическую составляющую познания. Наконец, третьи выражают оценочные суждения и предписывают правила; в них заключена практическая компонента наук о духе".
   Мы:
   Слово "восприятие", употребленное Дильтеем не должно нас смутить, ибо речь идет не о "восприятии", принадлежащем психо-физиологии, а, скорее, о феномене. Словосочетание "историческая компонента познания" также заключает в себе некоторую двусмысленность, сознательно допускаемую Дильтеем: именно, слово "исторический" относится, как собственно к истории, или феномену общества и человека, обнаруживающемся в его собственном эоне (веке), так и к истории болезни, скажем, или журналу наблюдений. Однако историчность феномена человека и мира есть иное, нежели наблюдаемая "история", и еще иное есть некая оказия или происшествия (событие), в смысле "вот такая история случилась". Эти совсем разные "действительности" как-то смешаны во фразеологии Дильтея.
   Указанное смешение нужно ему, для того чтобы следовать эпистемологической модели естествознания, которое якобы абстрагирует (извлекает) логические формулы (закономерности) из наблюдаемой действительности, после того как наблюдение предоставит достаточную "историю" движения этой "действительности". Едва ли, впрочем, науки о духе могут принять эту методику в качестве универсальной или просто даже реальной. Скорее, в этом случае, мы столкнемся с пропагандистской убеждающей публику имитацией научности, как это было, скажем, в случае политэкономии Карла Маркса, который якобы вывел закономерности общественного развития на основе исторического исследования феноменов общественного развития - получил гегелевские логические циклы "отрицания отрицания", образующие в итоге спираль развития.
   На деле это, конечно, личное усмотрение Маркса, или персональная философема, поданная публике (изложенная) в форме научного исследования по модели господствующих в мировоззрении века естествознания и технологии.
   Наконец, под оценочными и предписывающими суждениями Дильтей, как кажется, подразумевает эстетические, моральные и юридические истины. Но не только! Оказывается науки о духе, которые, по его мнению, уже заявили о себе, должны заместить прогрессивному человечеству религию. Именно науки о духе будут теперь оценивать предписывать, создавать идеалы и рисовать образы будущего. Он пишет:
   Дильтей:
   "Со своих первых шагов науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего".
   Мы:
   Очевидно, Дильтей пребывает под впечатлением новых революционных политических философий, которые двигали европейское человечество в XIX и XX веках, подобно тому, как религия двигала его в Среднюю эпоху.
   В совокупности сказанное теперь Дильтеем больше похоже на упорядочивающую перестановку книг в личной библиотеке, нежели на классификацию наук. Он группирует не науки, а существующие университетские дисциплины, велеречиво называя их "науками о духе". Однако, спросим себя, каково может быть содержание "науки о духе". Разве это не познание духом самого себя? А если так, то может ли оно иметь форму науки, быть ограниченным научным методом? Это выглядит очень антропологично и социологично. Мы бы предпочли смотреть очами Гегеля, полагавшего, что все развитие Вселенной и Всемирная история есть познание Духом самого себя. В этом познании, разумеется, имеет место и наука. Но не может быть науки о духе, поскольку дух объемлет всё и есть всё.
  
   VII.
   ОБОСОБЛЕНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК ВНУТРИ
   ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
   ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
   Дильтей:
   "Назначение наук о духе -- уловить единичное, индивидуальное в исторически-общественной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития...".
   Мы:
   На первый взгляд, более чем странная задача. Единичное и индивидуальное не может быть предметом науки, в силу уникальности и неповторимости. Даже если наука начинает с описания единичного (индивидуального), то для того лишь, чтобы в ряду единичностей уловить общее. Но чтобы, напротив, из общего выделить индивидуальность - такой задачи не может быть поставлено перед наукой, за невозможностью.
   Если же Дильтей намекает на то, что дух всегда единичен и индивидуален, поскольку обнаруживается личностью (личность как феномен духа); и тогда, чтобы говорить о духе, нам нужно "уловить" индивидуума каждой исторической эпохи, то это понятно. Неясно, однако, как это можно сделать, - особенно средствами науки.
   Похоже, здесь имеем дело с формулированием исторического герменевтического подхода. Под индивидуальным и единичным Дильтей разумеет все-таки не полиную неповторимую единичность, а физиогномический тип исторической эпохи. Этот тип, эта характерная физиономия, маска эпохи - если хотите - обязательно (по реальным биографиям) должна быть предметом рассмотрения в качестве источника герменевтического знания мира и человека.
  
   Далее Дильтей поясняет свою мысль:
   "Каждая специальная наука возникает лишь благодаря техническим приемам вычленения какого-то частного содержания из исторически-общественной действительности. Даже историография отвлекается от тех сторон в жизни отдельных людей и общества, которые в изображаемую эпоху были такими же, как и во все другие эпохи: ее взгляд направлен на отличительное и неповторимое".
   "Отсюда можно предположить, с помощью каких фундаментальных расчленений частные науки о духе стремятся овладеть своим необъятным предметом".
   Мы:
   Если первый тезис направляет внимание на физиономия эпохи или общества, то второй тезис явно отсылает к частным аспектам, скажем, исторической социологии, как то: история государства и права, история экономики, история военного дела, история театра и т.д. мы уже отмечали, что гуманитарное знание необходимо исторично, ибо никакой современный "срез" общества не может быть понят без соответствующей истории.
   Соответствующие истории, однако, не сами по себе ценны, но - как базис перспективы становления (если дух есть перманентное становление). Отсюда, гуманитарное знание не только необходимо исторично, но также необходимо утопично, поскольку человеческое существование, как бытивид (Seinart), обращено в будущее: оно проектирует, планирует себя ( см. например, Мартин Хайдеггер, "Бытие и Время").
  
   VIII.
   НАУКИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ИНДИВИДАХ КАК ЭЛЕМЕНТАХ ЭТОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
  
   Мы:
   Как явствует из заголовка, наша догадка об индивидууме как непременном источнике общественно-исторического знания, оказалась в чем-то верной: исходным предметом изучения оказываются все-таки человеческие индивидуумы. Дильтей рассматривает их как "неделимые", или "атомы", пользуясь эвфемизмом "живые единства". Однако эти атомы не являются непроницаемыми монадами: они неделимы, но различимы в себе: мы можем различать некую структуру "живого единства", которое являет собой индивидуум. Кажется, Хайдеггер воспринял именно этот концепт Дильтея, когда ввел понятие структуры существования (Seinstructur).
   Дильтей:
   "В жизненных единствах, в психофизических индивидах анализ обнаруживает те элементы, из которых выстраиваются общество и история, а изучение этих жизненных единств образует самую основную группу наук о духе".
   Мы:
   Эти жизненные единства, или гуманитарные атомы, Дильтей хочет характеризовать отрицательно, отталкиваясь от "протяженной вещи" Декарта. Хотя неясно как это может помочь определению "живого единства"; ведь протяженная вещь отличается у Декарта от интеллекта. Или мысли, как вещи непротяженной. Фактически - как мы сказали бы теперь - Декарт отделил бестелесные информационные сущности от телесных физических. Как этим воспользуется Дильтей? Посмотрим.
  
   Дильтей:
   "Наукам о природе в качестве исходной точки исследования дана чувственная видимость разновеликих тел, которые движутся в пространстве, распространяются и расширяются, сжимаются и уменьшаются, существуя среди всех этих изменений своих свойств". Вполне подобно Картезиевой res extensa.
   "...гораздо более благоприятно соотношение между исторически-общественной действительностью и интеллигенцией. Последней в ней же самой непосредственно дано единство, которое является первоэлементом в сложном здании общества, тогда как в естественных науках такой первоэлемент надо еще выводить посредством умозаключений".
   Мы:
   Таким образом, Дильтей говорит о разной природе той исходной информации, с которой имеет дело, с одной стороны, естествознание, с другой - гуманитарное знание.
   Данные естествознания, представляющие собой различимые состояния приборов (технических устройств), чтобы стать доступными чувствам должны быть трансформированы в имиджи, отображаемые дисплеями; а чтобы стать доступными интеллекту, должны быть переведены в логическую форму, либо умом самого наблюдателя, либо посредством соответствующих интерфейсов. Только после этого они становятся предметом понимания. В отличие от этого, гуманитарные науки не требуют преодоления информационного барьера между натурой и культурой. Поскольку исходные гуманитарные "данные" уже суть продукты интеллекта, и - сам интеллект. Только при таком понимании цитированных слов Дильтея работает его отнесение к Картезиеву различению res cogitance et res extensa. Однако Дильтей идет несколько дальше интеллигенции как источника данных для изучения и заходит в сакральную область "внутреннего опыта".
   Дильтей:
   "Субъектами, к которым мышление согласно своему непременному закону привязывает предикаты, кирпичики всякого познания, в естественных науках являются элементы, лишь гипотетически добываемые путем анализа внешней действительности, дробления, расщепления вещей; в науках о духе такими элементами являются реальные единства, фактически данные во внутреннем опыте".
   Мы:
   Но во внутреннем опыте эти единства даны самим себе, но не науке. Более того, этот внутренний опыт может свидетельствовать о расщеплении "единства". Но главное в том, что "внутренний опыт" это не опыт науки, это внутренняя жизнь личности, которая является сакральной сферой, в отношении которой нерелевантно никакое познание, но - лишь откровение. Данными гуманитарной науки может служить не личный внутренний опыт, а рассказ лица о своем опыте, сообщение о нем, вынесение личного в публичную сферу. И вот эта публичная интеллигенция, хотя и производимая конкретными личностями, и есть предмет исследования гуманитарных наук.
   Что же до сугубо личного откровения другу, то он может служить основанием дружбы, любви, ненависти, и т.п. - то есть межличному союзу; но никак не основанием публичного знания, каковым, собственно, и является наука.
   К реальным единствам данным во внутреннем опыте Дильтей непоследовательно добавляет "психофизические целостности", переходя таким образом границу, за которой лежат медицина и биология.
   Дильтей:
   А также "индивиды, психофизические целостности". "Теорией этих психофизических жизненных единств являются антропология и психология".
   Мы:
   Так вводятся пограничные или промежуточные дисциплины, в отношении которых уже теряет смысл приведенное выше картезиево различение вещей на протяженные и мыслящие. Если уж заявлены "науки о духе", то причем антропология и психология? Они могут быть лишь вспомогательными.
   Далее Дильтей фантазирует, будто
   "уникальность каждого такого обособленного индивида, действующего в той или иной точке неизмеримого духовного космоса, можно (sic!) /.../ проследить вплоть до его отдельных составных частей, благодаря чему она впервые приоткрывается в своем полном значении".
   Мы:
   Резонно возразить, что, если можно проследить, то это уже не уникальность; и если выделены составные части, то это уже не целое.
   Впрочем, Вильгельм тут же отступает и признает, что "внутренний опыт" как таковой не может иметь публичной формы и, следовательно, не может служить данными никакой науке.
   Дильтей:
   "Конечно, психофизическое единство замкнуто в себе, поскольку целью для него является лишь то, что сообразуется с его собственной волей, ценностью -- только то, что ощущается им как таковая, а действительностью и истиной -- только то, что способно засвидетельствовать свою достоверность и очевидность перед его сознанием".
   Мы:
   Во-первых, следует заметить, что если речь заходит о целях, ценностях и истинах, то определение живого единства лица лишь как "психофизического" является недостаточным.
   Во-вторых, личность разомкнута: открыта миру; и мир открыт в ней. На эту отворенность личности и, значит, ее неизбежную публичность Вильгельм указывает ниже, говоря:
   Дильтей:
   "Но, с другой стороны, как ни замкнуто, как ни уверенно в своем самосознающем единстве это целое, оно выступает лишь в контексте общественной действительности: оно организуется под воздействиями извне и в свою очередь действует вовне: все его содержание -- лишь изолированная и преходящая структура, выступающая внутри всеобъемлющего духовного содержания истории и общества: больше того, высшая черта его сущности - та, в силу которой оно живет в чем-то, что не является им самим".
   Мы:
   Это справедливое наблюдение позволяет Дильтею указать на недостаточность индивидуальной психологии и сделать заявку на истинную психологию как психологию непременно социальную. Поскольку не существует не общественной человеческой психики. Человек не может изучаться по методике, принятой для животной особи. Отсюда предмет традиционной психологии оказывается эфемерным.
   Дильтей:
   "Предметом психологии всегда оказывается, таким образом, лишь индивид, вычлененный из живого контекста исторически-общественной действительности, и этой науке остается лишь устанавливать путем абстрагирования общие свойства, обнаруживаемые отдельными психическими сущностями в данном социальном контексте. Человека, изъятого из общественных взаимодействий и существующего как бы до общества, психология и не обнаруживает как опытную данность и не может дедуцировать...".
   "Человек как сущность, предшествующая истории и обществу, есть фикция генетического объяснения: тот человек, которого имеет своим объектом здравомыслящая аналитическая наука, есть индивид как составная часть общества. Трудная проблема, которую призвана разрешить психология, заключается в аналитическом познании всеобщих свойств этого человека".
   "При таком аналитическом подходе к исследованию психологию уже нельзя будет развивать /.../ как описание изначальных свойств индивида, оторванного от исторического ствола общества...".
   "В таком понимании антропология и психология оказываются основой всякого познания исторической жизни, равно как всех норм, которыми руководствуется общество и по которым оно развивается. Эти науки -- не просто погружение человека в созерцание самого себя. Определенный тип человеческой природы всегда стоит между историком и его источниками, из которых он хочет извлечь и пробудить к полнокровной жизни исторические образы; определенный тип точно так же стоит и между политическим мыслителем и действительностью общества, для которого он хочет сформулировать нормы дальнейшего развития".
   Из сказанного видна суть герменевтического подхода Дильтея: конкретность мира не может быть понята без конкретности того человеческого индивидуума, который живет этим миром и в этом мире. Откуда типология истории и общества невозможна без типологии индивидуума. Последнюю как раз и должна обеспечить новая психология:
   "...она поэтому первая и элементарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины образуют основу для последующего строительства".
   "Наука хочет лишь придать этому субъективному типу закономерность и плодотворность. Она должна разработать общезначимые положения, субъектами которых является единство индивида, а предикатами -- все высказывания о нем, могущие оказаться плодотворными для понимания общества и истории".
   "Изображение отдельного психофизического жизненного единства есть биография".
   "Статус биографии внутри общей историографии соответствует статусу антропологии внутри теоретических наук об исторически-общественной действительности".
   Мы:
   Именно этот вывод мы предсказывали выше, следуя логике Дильтея. Проблема в одном: где герменевтические историки наберут достаточное количество биографий для того, чтобы их типологические разыскания приобрели статус научных, а не только беллетристических.
   Кроме того, здесь следовало бы обратиться к работам Поля Рикёра об исторической истине. Рикёр показывает двойственность и ограничения исторического знания, которых нельзя избежать, и которые распространяются на герменевтику (см.Поль Рикёр "История и Истина").
  
  
  
   IX.
   МЕСТО ПОЗНАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ
   К СОВОКУПНОЙ ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
   ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
  
   Дильтей:
   "От аналитического расчленения отдельных психофизических единств мы отличаем анализ, имеющий своим предметом исторически-общественную действительность как целое. Французы и англичане, которым принадлежит идея общей науки, нацеленной на теорию такого целого, назвали ее "социологией". Познание общества в развитии действительно не может быть отделено от познания его современного состояния. Эти два класса явлений взаимосвязаны. Нынешнее состояние общества есть результат предшествующего состояния и в то же время -- условие последующего. Статус, зафиксированный нами на данный момент, уже через минуту становится достоянием истории, и поэтому всякий общественный срез, отражающий статус общества на данное мгновение, необходимо рассматривать - едва только это мгновение остается позади - как историческое состояние. Для обозначения этого саморазвивающегося целого можно, таким образом, пользоваться понятием "общество".
   Мы:
   Какого "этого целого"? Это даже не представление, просто термин абстрактной схемы. Дильтей жонглирует именами, создавая иллюзию обозначения. И что значит "можно"? Разрешил сам себе? Какая-то имитация мышления.
   Далее, примитивно и контрпродуктивно, во-первых, представлять себе предыдущие и последующие состояния общества связанными причинной связью (как "результат"!) - такой подход приводит лишь к выделению технических систем. К обществу в гуманистическом смысле слова он совершенно неприменим. Кроме того, методически неверно представлять себе "мгновенный общественный срез". Общество ведь не механизм. С механической точки зрения общество выступает минимум как квантовая система - любое измерение вносит неопределенность. Даже если бы нам удалось точно измерить и описать состояние общества, эта акция измерения сама по себе привела бы к непредсказуемым изменениям общества, подобно переписи Августа в Иудее.
   Во-вторых, общество как целое непредставимо отдельно от своего Века, или Эона. Однако Эон невозможно представить механическим временем. Соответственно нельзя раздробить общество на состояния, отвечающие отдельным мгновениям механического времени.
   И, в-третьих, до сих пор никому не удалось объединить историю и социологию. Эти науки разделены. Хуже того, история практически не может воспользоваться услугами социологии из-за молодости этой науки. История диахронична, а социология пока что синхронична. Социология развития крайне инфинитезимальна и локальна, ее выводы не тянут на звание исторических фактов. Создавать историографию на основе сложения в стопку одномоментных социологических срезов - это утопия. Поэтому присвоить социологии статус науки, обнимающей "исторически-общественную действительность как целое" в настоящее время невозможно.
  
   Дильтей:
   "Индивид заведомо включен в жизнь в качестве элемента, находящегося во взаимодействии с другими такими же элементами. Не он возводил то целое, внутри которого был рожден".
   Мы:
   Во-первых, не индивид "включен", а личность. Во-вторых, неправильно представлять себе личность как "элемент" или устройство, включенное в схему. Общество - не радиосхема, и человек не элемент, но - микрокосм, содержэащий в себе весь космос, или мир (общество). Это принципиально отличается от элемента. Из микрокосмов нельзя составить космоса как из элементов.
   Но, если подойти формально, то цитированные два предложения служат обоснованию историко-герменевтического подхода, в соответствии с которым нет человека вообще, но есть конкретно-исторический и конкретно-культурный человек; поскольку, как говорит
   Дильтей:
   "Поток происходящего в обществе не знает остановок, тогда как индивиды, входящие в этот поток, явившись на сцене жизни, вынуждены затем покидать ее".
   Мы замечаем на это:
   Биологические индивиды действительно приходят и уходят, чего нельзя утверждать о личностях. Мы не знаем, приходят ли они, и уходят ли....
   Однако справедливо, что личность не дана готовой: она становится во вращении и потоке общественной жизни; имеет эту жизнь своим душевным содержанием раньше, чем начнет познавать ее сознательно. Поэтому:
   Дильтей:
   "Сущность общественных явлений понятна нам изнутри...".
   Мы:
   Эту понятность можно отождествить с "исходной понятностью бытия-в-мире", о которой говорит Хайдеггер в своем труде "Бытие и Время" (ї32).
   "Изнутри" предполагает возможность позиции "извне". Как возможность, так и эпистемологическая ценность такой позиции вызывает сомнения. Вполне обоснованно думать, что любая логическая позиция все равно будет внутри. Только трансценденция дает возможность "видеть" мир "извне" - как говорится, Бог все видит. Но это лежит за пределами позитивного дискурса, которого намерен держаться Дильтей. Поэтому любая понятность всегда будет изнутри, только всякий раз иначе.
   Дильтей:
   "Отсюда вытекает различие нашего отношения к обществу и к природе. Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. Природа же не говорит нам ничего".
   Мы:
   однако, суть не только общественные, но и природные существа: природа также говорит к нам изнутри, как и мир. Более того, мир (коммуна), познаваемый изнутри есть в большой степени проекция мира на природу. Ведь подлинно мир открывается не изнутри, а в диалоге, в коммуникации, поскольку есть коммуна.
   Впрочем, этот пассаж служит Дильтею для подчеркивания различия гносеологических подходов к обществу и природе. В своем стремлении к созданию корпуса sapiencia humanitas Дильтей хочет отгородиться от естествознания, справедливо полагая, что его методы непригодны для изучения общества. И дело не только в бытийной специфике мира, по отношению к природе, но и в техницистском характере естествознания. Именно в технологии природа есть внешняя, тогда как в жизни она столь же внутренняя и плохо поддается выделению из всего массива психического.
   Дильтей:
   Природа чужда нам. Она для нас лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество -- вот наш мир. Игре взаимодействий в нем мы сопереживаем всеми силами нашего существа, ибо внутри себя самих обнаруживаем живейшее волнение тех состояний и сил, из которых и строится его система. Образ его состояния нам приходится постоянно совершенствовать в вечно подвижных ценностных суждениях, неустанно изменяя его -- по крайней мере, в представлении -- движением воли.
   Все это придает изучению общества черты, радикальным образом отличающие его от изучения природы.
   Мы:
   Это очень важное положение. И громадная заслуга Дильтея состоит в утверждении самостоятельности изучения общества, по отношению к естествознанию. Это действительно две разных академии.
   Что же до "образа состояния, который приходится постоянно совершенствовать в вечно подвижных ценностных суждениях" движением воли, то заметно по тексту, что этот "образ" служит не конструированию модели, как формы знания, но - поступку. То есть это не знание в научном и техническом смысле слова, а знание правильного и неправильного, более и менее важного, то есть знание добра и зла, или моральное знание, принадлежащее воле. Не зря Дильтей здесь упоминает "ценности". В технологическом знании ценности совершенно отсутствуют: они могут быть спрятаны только в задании на познание того или иного.
   Соответственно, попытка изучать общество манером естествознания может дать лишь весьма скудные результаты.
   Дильтей:
   Закономерности, доступные выявлению в сфере общественного, по своему числу, значению и по определенности нашего понимания принципиально уступают природным закономерностям, ибо открытие последних имело под собой прочное основание -- пространственные отношения и свойства движения. Движение небесных тел -- не только тех, что образуют нашу планетную систему, но и тех далеких звезд, чей свет доходит до нас лишь спустя многие годы -- описывается простым законом гравитации и может быть рассчитано на долгое время вперед. Подобного удовлетворения уму науки об обществе дать не могут.
   Мы:
   Для изучения общества нужен другой ум.... Лицо, обладающее таким умом, принципиально иначе позиционирует себя в мире, чем математик или физик. Прошло то время, когда ум часовщика, механика сопрягался с личностью эпохального реформатора и революционера, когда логическая картина мира соперничала с мистической. Теперь чисто логический ум принадлежит лицу, ищущему в мире лишь применения своих способностей. А лицо, способное быть агентом эпохальных движений, обладает иным философским умом, весьма далеким от устремлений Лейбница и Ньютона. Этому уму, напротив, не доставят никакого удовлетворения механистические модели и системные подходы. В них он видит лишь частные инструменты решения частных практических задач, но отказывает им в мировоззренческой ценности, в способности нести понимание мира и человека.
   Новый ум нового обществознания готов принять нелогичность, непредсказуемость, двойственность и субъективность: словом, принципиальную неполноту знания. И это весьма важно, с нашей точки зрения, поскольку сказанная неполнота оставляет место трансценденции мира и человека, и через это сопрягает новое обществознание с религией.
   И Дильтей, как бы услышав нас, тут же расширяет интеллект до личности и указывает на первую неустранимую двойственность, истекающую из того, что человек не отстраненно познает общество и самого себя, но живет и творит мир и себя как мир.
   Дильтей:
   "Действующая в науках о духе способность понимания -- это весь человек в целом; своими достижениями науки обязаны не просто силе интеллигенции, но мощи личностной жизни. /..../ Из этих фундаментальных отношений проистекает двойственность, с какой индивид осмысляет общество. Индивид сознательно осуществляет свою деятельность по отношению к общественному целому, устанавливает правила этой деятельности, ищет ее предпосылки в совокупной связи с духовным миром. Вместе с тем, стремясь схватить это целое в познании, он действует как созерцающая интеллигенция".
   Мы:
   Однако, в свете сказанного чистая созерцающая интеллигенция невозможна. Субъект здесь не столько познает, сколько судит. Соответственно и форма объективности суждения другая: это не методическая объективность наблюдателя, а справедливость, или беспристрастность суда.
   Интересно, ясно ли понимает это Дильтей? Кажется, он не понимает отчетливо потребности человека в суде для определения своей воли.
   Дильтей:
   "Исключительно из этой потребности в свободном созерцающем обозрении, движимом внутренним интересом к человеческому, возникла впоследствии историография".
   Мы:
   Впрочем, это у Дильтея дается только как одна сторона, вторая прячется в деятельности "правилополагания".
   Дильтей:
   "Поэтому науки об обществе, с одной стороны, вырастают из осознания индивидом собственной деятельности и ее условий. Так поначалу строилась грамматика, риторика, логика, эстетика, этика, юриспруденция, и этим объясняется, почему в совокупности наук о духе они продолжают занимать неопределенное срединное положение между анализом и правилополаганием". (Курсив наш).
   Мы:
   Необходимо уточнить, что перечисленные дисциплины, являются именно дисциплинами, то есть тем, чему обучают. Они (грамматика, риторика, и т.д.) не суть науки об обществе, как хочет представить их Дильтей: они суть частные умения внутри общества как деятельности и ритуала.
   В целом стремление Дильтея "подлизаться" к науке выглядит лишь данью времени. Подражание науке превращается у Дильтея в либретто его поэтической на самом деле композиции. Оно дает лишь канву и порядок изложения, но вступает в противоречие с сутью. Это видно уже в следующей главе.
  
   X.
   НАУЧНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ДЕЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ОТДЕЛЬНЫХ НАРОДОВ
   Дильтей:
   "Это дескриптивное изложение, каковое можно обозначить как обществоведение и историоведение в самом широком смысле, подобно искусству историографии и современной статистике, схватывает сложные явления духовного мира в их взаимосвязи. Ранее мы видели, как в пестром многообразии сочинений простое накопление и отбор материала, благодаря возрастающей его интеллектуальной обработке, постепенно превращаются в науку. В этой связи мы настойчиво подчеркивали значение историографии, занимающей особое место между собиранием фактов и соединением однородных фактов в частную теорию. Она казалась нам искусством из-за своей, сходной с фантазией художника, способности созерцать Общее через особенное, не выделяя общее посредством абстрагирования и не представляя его как существующее для себя, что происходит только с появлением теории. Особенное здесь питается и формируется исключительно идеей в духе историографа, а если имеет место обобщение, то оно лишь на долю секунды высвечивает факты и высвобождает абстрактное мышление. Разве не ту же роль играет обобщение и в поэзии, когда на мгновение освобождает душу слушателя от бремени изображаемых страстей и аффектов, вознося ее в чистый эфир мысли?"
   Мы:
   Здесь важно признание историографии искусством, сближаемым с поэзией. И в самом деле лучшие историографические сочинения всегда поэтичны. К таким историографическим поэмам мы относим "Илиаду" и "Слово о Пълку Игореве","Описание Эллады" Павсания, также известные в Средние Века "Жесты", или Деяния. Представить собрание таких поэм как множество фактов, из которых следуют обобщения, значит просто уничтожить эти произведения, обескровить и обесценить их.
   Это не получится. Отсюда программа Дильтея бесплодна в этой части. Что же останется? Возможно, останется подчеркнутая специфика понимания общества и человека, заставляющая Дильтея вырвать "гуманистическое сознание" из лап естествознания, путем придания ему статуса отдельной "науки". Однако, следование этим путем рождает нелепости, как, например, следующая.
   Дильтей:
   "Прирожденный историограф, охватывая все многообразие человеческой жизни, производит, однако, и первое дескриптивное упорядочивание однородного материала, которое естественным образом примыкает к антропологии индивида. Если последняя изучает общий тип человека, общие законы жизни психологических единств, различия индивидуальных типов, предполагаемые этими законами, то этнология, или сравнительная антропология, идет еще дальше: предметом ей служат однородности более узкого порядка, однородности, посредством которых в целом человечества выделяются отдельные группы, предстающие как самостоятельные единицы человеческого сообщества".
   Мы:
   Ни антропология, ни этнология никак не прилежат к историографии. Первая, потому что является подразделением биологической науки, а вторая, поскольку изучает нецивилизованное человечество, тогда как история и, значит, историография есть достояние цивилизации; и должна пониматься, исходя из места, занимаемого ею в цивилизации. У Дильтея нет этой неустранимой границы между археологией и историей. На деле о варварских народах мы знаем только благодаря соседствующим с ними цивилизациям. В этом случае археология как-то встраивается в историю. В противном же случае - нет. И построить единую картину практически невозможно. Современная этнология "диких" племен помогает, но не безусловно.
   Далее Дильтей использует очень неопределенный термин "народы". Его описание толкает от этноса в сторону нации.
   Дильтей:
   На генеалогическое членение накладываются историческое действие и историческая судьба, и так возникают народы - живые и относительно самостоятельные центры культуры в общественной взаимосвязи той или иной эпохи, носители исторического движения.
   Мы:
   Дильтей верно подчеркивает здесь именно культурное единство, в отличие от родо-племенного. Такое единство неотделимо от цивилизации.
   А слова о "носителях исторического движения" приводит на ум "пассионарные общества" Льва Гумилева.
  
   Дильтей:
   "... индивидуальное жизненное единство народа, проявляющееся в родстве всех жизнепроявлений -- в его правовых установлениях, языке, религиозном естестве -- находит выражение в таких, имеющих мистический привкус, понятиях, как "душа народа", "нация", "дух народа", "организм". Для историка подобные понятия столь же бесплодны, как для физиолога -- понятие жизненной силы".
   Мы:
   Положим, названные понятия совсем не бесплодны для историка, так же как для физиолога не бесплодно понятие жизненной силы. и едва ли найдется такая наука, которая аналитически прояснит, что это такое....
   Дильтей:
   "Уяснить, что означает слово "народ", можно (до известных пределов) лишь аналитически, с помощью исследований, которые в методологической совокупности наук о духе могут быть названы теориями второго порядка. Исходным пунктом последних служат истины антропологии; эти истины применяются к взаимодействию индивидов в условиях природной взаимосвязи, и так возникают науки о системах культуры и ее формообразованиях, о внешней организации общества и об отдельных объединениях в ее рамках.
   Мы:
   Вот уж напрасные надежды на антропологию. В целом Дильтей выступает здесь прекраснодушным дилетантом, верящим безусловно в силу нацчных методик. Тогда как здесь ему надо бы применить свое исходжное разграничение науки и "наук о духе". Это было бы продуктивнее.
   Далее Дильтей обозначает три объекта. Соответственно задачам изучения которых и будет происходить членение наук о духе в его утопическом проекте.
   Дильтей:
   "Вообще между индивидом и сложным течением истории наука находит для себя три больших класса объектов, подлежащих изучению: внешняя организация общества, системы культуры в ней и отдельные народы".
  
   XI.
   РАЗЛИЧЕНИЕ ДВУХ ДРУГИХ КЛАССОВ ЧАСТНЫХ НАУК
  
   Дильтей:
   "Кто занимается изучением исторических и общественных явлений, тот постоянно вынужден иметь дело с такими абстрактными сущностями, как искусство, наука, государство, общество, религия. Подобно непроницаемой пелене, они скрывают действительность от нашего взора, однако и сами при этом противятся схватыванию. Если некогда между исследователем и законами движения атомов и молекул вставали субстанции, души небесных светил, эссенции, то сегодня подобные сущности препятствуют проникновению взгляда исследователя в действительность исторически-общественной жизни, во взаимодействие психофизических жизненных единств в природном целом и в их естественном генеалогическом членении. Моя задача-- рассеять эти призраки и научить видеть действительность, а это искусство, равно как и способность созерцать пространственные формы, требует долгого упражнения".
   Мы:
   Здесь Дильтей выступает в роли Дон Кихота. Свои ветряные мельницы он выше перечислил. Ясно, что он хочет исследовать искусство, науку, государство не как понятия (чем обычно занимается философия), а как формы общественной жизни. Вопрос: стоит ли из противопоставления позитивного обществоведения философии кроить знамя борьбы с заблуждениями?
   Далее Дильтей пишет:
   "В безмерном многообразии малых и, казалось бы, исчезающе малых взаимовоздействий между индивидами, осуществляемых посредством материальных процессов, ни одно единичное воздействие не утрачивается, как не теряется в физическом мире солнечный луч".
  
   Мы:
   Ну, во-первых, солнечный луч теряется, поглощаясь атомами; а во-вторых, это очень наивно пытаться нам предложить здесь Лейбницеву модель исчисления бесконечно малых вкупе с законом сохранения движения. Только полный дилетант может усматривать в таких пассажах некую "научность".
   С таким же успехом можно утверждать противоположное - что множество взаимодействий теряется безо всяких последствий, взаимно гасится и т.п. Никто не в силах проследить такие вещи. Ведь обществоведение не математика, в которой уместны подобные модели. Таким образом, Дильтей последовательно непоследователен - всякий раз уничтожает свое главное ментальное достоинство: принципиальное отличие обществознания и человековедения от позитивной науки.
   Он, впрочем, понимает краем сознания, что к духу подобное вовсе не приложимо, поэтому отдает этой модели взаимодействия не личностей, а индивидов, "осуществляемых посредством материальных процессов". То есть это модель общественного производства, в лучшем случае. Теперь это область логистики. Однако, наивно думать, будто описание этих "взаимодействий" даст понимание духа. Из-за спины Дильтея проглядывает борода Маркса.
   Дильтей:
   "Мы видели, как естественное основание общественного разделения, которое восходит к глубочайшим метафизическим тайнам и, оттуда-- силою половой любви, любви детей к родителям и любви к материнской почве, неразрывно скрепляющих нас друг с другом прочными узами темных стихийных чувств, -- порождает общность и однородность малых и больших групп в фундаментальных отношениях генеалогического членения и расселения человечества; историческая жизнь развивает эту однородность, благодаря которой, в частности, отдельные народы предстают взору исследователя в виде очерченных определенными границами единств".
   Мы:
   Ничего подобного мы не видели. Это упрощенное и чисто умозрительное представление. Известная история не подтверждает подобного перехода от родовой общности к исторической. Напротив, генетическое исследование захоронений самого первого городского поселения Чатал-Гуюк на малоазийском плато показывает, что там вместе обитали неродственные друг другу люди.
   Здесь бы казалось и надо бы ввести в рассмотрение Дух, как объединяющее и мирообразующее начало.... Но нет, Дильтей малодушно плетется в хвосте популярных для его времени знаний. Зачем же тогда провозглашать "науки о духе"?
   Далее, от биологического единства кровно-родственной группы Дильтей переходит - не к духовному, нет - к психологическому единству, понимаемому в терминах современной ему психологии.
   Дильтей:
   "Кроме того, устойчивые образования -- предметы общественного анализа -- возникают, если опирающаяся на какой-либо элемент человеческой природы, а потому постоянная цель связывает воедино психические акты отдельных индивидов, соединяя их тем самым в некоторую целевую взаимосвязь, или же если определенные устойчивые причины (что бы ни являлось их истоком -- естественное деление или влекущие человека цели) вызывают включение единичной воли в связи целого".
   Мы:
   Такие психические единства сочувствия, и симпатии, и единого усмотрения спонтанно возникают; либо существуют как составляющие других единств, но их нельзя считать фундаментальными и самодостаточными. Также простое усмотрение разумной воли в организации общества не создает основы, на которой можно построить теорию общества.
   Между тем, Дильтей думает, будто на основе указанного психологического различения двух типов единения людей можно получить такие формы, как "системы культуры" и "государство".
   Дильтей:
   "От структуры, демонстрирующей взаимосвязь психических элементов в целевой совокупности системы, и от анализа, исследующего взаимосвязи в такой системе, мы отличаем другую структуру-- ту, которая возникает в результате соединения волевых единств, а также другой анализ свойств внешней организации общества-- анализ человеческих общностей, объединений и образований, возникающих в отношениях господства и подчинения и внешней связи воли".
   "Рассматривая первый вариант, мы различаем в обществе системы культуры; обращаясь ко второму -- обнаруживаем внешнюю организацию, которую придало себе человечество: государства, объединения индивидов и далее -- ту структуру устойчивых связей воль в рамках фундаментальных отношений господства, зависимости, собственности, общности, которую в последнее время стали, в противоположность государству, называть обществом в узком смысле слова".
   Мы:
   Но где та методика, которая способна привести исследователя от коллективной психологии к государству? Думается, такая методика просто невозможна. Подобные предпосылки изучения общества не приведут ни к чему, кроме предсказуемых частных результатов, пригодных для частных целей. Исследование не сможет выйти за рамки психологии. Так что все это остается лишь благим пожеланием - хорошо бы, мол, исходя из позитивной психологии, понять общество. Однако, в случае человека, это принципиально невозможно - здесь нет детерминизма, который позволил бы последовательно двигаться "от простого к сложному". Дильтею явно не хватает эпистемологической размерности для плодотворности его любопытствующего взгляда.
   Ему представляется возможным опереть свою науку на психологию, которую называет "достаточным основанием", невзирая на вопиющую недостаточность психологии, с гуманистической позиции. Он пишет:
   "Сообразуясь с законом достаточного основания, этим фундаментом всякого познания, наука предпринимает попытку установить, во-первых, те зависимости, которые существуют между отдельными психическими или психофизическими элементами индивида в рамках целевой взаимосвязи, опирающейся на некоторую составляющую природы человека и выходящей за границы индивидуального, а во-вторых, также и те зависимости, которые имеют место между свойствами самой взаимосвязи".
   Мы:
   Это полнейший тупик. Подобное исследование обречено замкнуться в рамках примитивной психофизиологии рефлексов, моторных зон и т.п. Что, собственно и случилось после Дильтея. Никакого выхода на дух, личность и мир отсюда нет. Дильтей понимает это, поэтому от прямого изучения "психических элементов" переходит к их речевому обнаружению. То есть к изучению Логоса.
   Дильтей:
   " Коль скоро элементы эти носят осознанный характер, у них, в известной мере, может быть и словесное выражение, поэтому подобная взаимосвязь находит отображение в некоторой совокупности закономерностей. Такие закономерности, однако, весьма разнятся по своей природе; истины, выражения чувств, правила отличаются друг от друга в зависимости от того, какой сфере преимущественно принадлежат входящие в целевую совокупность психические элементы: сфере мышления, сфере чувств или сфере воления".
   Мы:
   Это уже нечто более реальное. Именно Логос во всех формах его существования является подлинным основанием гуманитарной науки. С естественными науками "гуманитас" также смыкается через логос. Формальный логос выводит в кибернетику, математику и, через них, во все остальные науки, которые с точки зрения гуманитария суть в первую очередь тексты, принадлежащие культуре.
   Дильтей, однако, не идет по открывающемуся таким образом пути: в его время еще нет кибернетики. Он рассматривает не логосы, а "зависимости", якобы выявляемые с помощью логосов. То есть он напрямую математизирует. А точнее сказать, геометризует. Но геометрия, в широком смысле слова, нерелевантна здесь, и способна описать лишь машинообразные аспекты человеческого.
   Дильтей:
   "Зависимости, относящиеся к целевой совокупности психических или психофизических элементов в рамках отдельно взятой системы, существуют поначалу в связи с теми фундаментальными свойствами последней, которые равным образом характерны для всех ее точек. Они образуют общую теорию системы".
   Мы:
   Это, видимо, высшая точка математического созерцания в эпоху Дильтея. Но для нас он несовременен.
   Впрочем, воспользовавшись модным словечком "система", Дильтей тут же отходит от математики, вновь возвращаясь к логосу. Теория систем остается лишь кариатидой на его колонне.
   Дильтей:
   "Науки о системах культуры опираются на психические или психофизические содержания, а им соответствуют понятия, которые специфически отличны от понятий, используемых в индивидуальной психологии, и которые, в противовес последним, можно было бы обозначить как понятия второго порядка в строении наук о духе".
   Мы:
   Очевидно, что невозможно на психофизические содержания опереть системы культуры. Это просто имена; квазинаучная речь. Своеобразная "эхолалия" гуманитария, рабствующего позитивной науке.
   Между тем понятия - это предмет философии. Упоминание о "втором порядке" живо приводит на память "вторую навигацию" Платона. Так все возвращается на круги своя. Мы имеем дело с философией, а вовсе не с методологией новой науки.
   Дильтей:
   "Между понятиями, равно как и (благодаря связи, соединяющей понятия с положениями) между фундаментальными положениями этих наук и выводами антропологии, тоже существует отношение, в соответствии с которым они могут быть названы истинами второго порядка в формирующейся совокупности наук о духе".
   Мы:
   Что такое связь между понятиями как не философема?
   Эта гора рождает невеликую мышь: простое деление будущего корпуса наук на науки о системах культуры и науки о внешней организации общества. Непонятно, правда, откуда внешность - инопланетяне?
   Дильтей:
   "Можно вообразить себе существа, взаимодействие которых осуществляется лишь посредством такого сцепления психических актов в рамках одной или многих систем. /.../ Человек не такое существо. Его натуре присущи иные свойства, благодаря чему во взаимодействии психических атомов к уже имеющимся прибавляются еще и другие устойчивые связи. Наиболее примечательной из них мы считаем государство. Можно, стало быть, говорить и об ином теоретическом рассмотрении общественной жизни, центральное место в котором занимают науки о государстве. Безудержный напор страстей вместе с глубочайшей потребностью и чувством общности превращают человека как структурный элемент этих систем в звено внешней организации человечества. От структуры, демонстрирующей взаимосвязь психических элементов в целевой совокупности системы, и от анализа, исследующего взаимосвязи в такой системе, мы отличаем другую структуру -- ту, которая возникает в результате соединения волевых единств, а также другой анализ свойств внешней организации общества -- анализ человеческих общностей, объединений и образований, возникающих в отношениях господства и подчинения и внешней связи воли".
   "Эта иная форма устойчивых отношений взаимодействия имеет столь же глубокую основу, как и та, что вызывает к жизни системы культуры".
  
   Мы:
   Довольно странное представление о культуре, как о коллективном "кайфе". Как будто в культуре не участвует воля. Наконец, разве государство не важнейшая часть культуры? Или Дильтей следует ведомственному делению, которое относит к культуре фольклор, театры и музеи?
   Кроме того, при таком подходе разводятся в стороны "социус" и "ближний" (в терминологии Поля Рикёра), тогда как правильно рассматривать их в единстве. (См. Поль Рикёр "История и Истина").
  
   XII. НАУКИ О СИСТЕМАХ КУЛЬТУРЫ
   Дильтей:
   "Исходный пункт для уяснения понятия "системы общественной жизни" -- это жизненное богатство самого индивида, который в качестве части общества составляет предмет первой группы наук".
   Мы:
   Однако, единственный путь сведения богатства индивида к системе есть его обеднение. Иначе системы не получишь. Наверное, в обмене друг с другом индивиды будут отдавать только незначительную унифицированную часть своего богатства, и так образуют систему?
   Дильтей:
   "Индивиды, явившись на сцене жизни, впоследствии сходят с нее, системы же продолжают свое существование, ибо каждая из них базируется на определенном, постоянно воспроизводящемся во всех модификациях компоненте личности. /.../ В основе искусства, к примеру, лежит такой особый элемент человеческой природы, как фантазия".
   Мы:
   Разве это не трюизм - взаимозаменяемость человеков?
   Кроме того, искусство как институт сохраняется в поколениях не благодаря фантазии или другой психической силе. Здесь нет прямой связи, так же как нет прямой связи между физиологией человека и системой общественных уборных. В этом случае приходится перейти к рассмотрению эона цивилизации, трансцендирующего к вечному духу, не умирающему со смертью индивидуума, и рассматривать человека (личность) как принадлежащего эону в целом, а не отдельному временному срезу или пласту древа цивилизации.
   Дильтей:
   "Индивид есть точка пересечения множества систем, которые по мере развития культуры все больше специализируются. Множественность эту можно обнаружить в любом жизненном акте индивида".
   Мы:
   Так что здесь важно? Нарастающая множественность функциональности человека в связи с прогрессирующей специализацией или тот факт, что жизненный акт содержит в себе машинообразные компоненты функционирования сразу в нескольких системах?
   Дильтей все время сбивается с важного на второстепенное. Какова его линия? Что он изучает - системы или человека? Похоже, системы.
   Дильтей:
   "Эти переплетающиеся друг с другом в исторически-общественной действительности системы изучаются абстрактной наукой как рядоположенные".
   "Любая система развертывается в рамках исторически-общественной действительности как единого целого, поскольку представляет собой продукт развития некоторого элемента человеческой природы, результат соответствующей ему деятельности, детально определяемой через целевую взаимосвязь общественной жизни".
   "Коль скоро системы подвергаются научному анализу по отдельности, успех его возможен лишь при условии постоянного взаимодействия с исследованиями другого рода -- теми, объектом которых являются общие свойства и связи исторически-общественного мира. В контексте такого взаимодействия на переднем плане оказывается весьма важное для конституирования этих наук различие между системами".
   Мы:
   Таким образом нам предлагается классическая схема изучения целого - выделить различные части, а затем связать их. Но это возможно только в случае систем действительно созданных из коммуницирующих частей. Реальное целое такой моделью описывается с большими поправками.
   Что до общественной системы как "продукта развития некоторого элемента человеческой природы", то это преставление отсылает нас к представлению космоса в виде Адама, или Пуруши: глаза его - светила; кости - горы; волосы - леса и т.д. Если Дильтею удастся такое представление общества, его нужно будет отнести к поэзии, но не к науке.
   Речь, впрочем, идет не вообще о любых общественных системах, а о "системах культуры", которые, согласно Дильтею, вырастают из самой человеческой природы - танцы из ног, живопись из глаз, ваяние из рук и т.д., то есть системы культуры исходно органичны, и "внешняя организация общества" лишь окончательно их оформляет.
   Дильтей:
   "Кроме того, системы в большей или меньшей степени связаны с внешней организацией общества, и этой связью определяется их конкретный облик".
   Мы:
   Наверное, такое представление Дильтея вырастает из того, что "системы культуры" предшествуют государству во всеобщей истории: ведь говорим же мы о первобытной культуре.... Значит, культура вырастает непосредственно из натуры, а такие вещи как государство базируются уже на системах культуры. Хотя принципиальное определение культуры состоит в отличении от натуры: "культура это не натура" (Гегель).
   Иначе особенность систем культуры можно понять как внутреннюю организацию общества, в отличие от внешней организации. Это будет соответствовать используемой Дильтеем диалектике "внутреннего-внешнего".
   Но посмотрим, что дальше скажет наш Вильгельм.
  
   ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ КУЛЬТУРЫ И ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИЕЙ ОБЩЕСТВА. ПРАВО
   Дильтей:
   "Предыдущая глава была посвящена изложению различия между системами культуры и внешней организацией общества. В данной главе, имеющей дело с науками о системах культуры, мы, опираясь на это изложение, сначала разработали понятие системы культуры. Теперь же от различия между системами культуры и внешней организацией общества обратимся к рассмотрению отношений между ними".
   Мы:
   Скажем, понятие не очень-то разработано, но... что тут поделаешь. Рассмотрим отношения, может быть в них понятие системы культуры как раз и прояснится.
   Пока же Дильтей указывает на то, что движения и действия человека становятся ДЕЯТЕЛЬНОСТЬЮ, только если включаются в общественное целое; и только в этом случае могут принадлежать истории, а не быть броуновским движением, которое только обеспечивает температуру общественного тела.
   Дильтей:
   "Внешне взаимодействие индивидов выглядит случайным и бессвязным; рождение, смерть, превратности судьбы, влечение к другому и сосредоточенность на себе -- все, что мы в избытке имеем в жизни, как кажется, только подтверждает правоту знатока человеческих душ, убежденного в том, что жизнь общества определяется случайной игрой индивидуальных интересов, а также историка-прагматика, для которого ход истории тоже сводится к столкновению личностных сил. Однако на деле именно в таком взаимодействии отдельных индивидов, в их страстях, в их суетных помыслах, в их интересах и осуществляется необходимая целевая взаимосвязь истории человечества. Историк-прагматик и Гегель не слышат друг друга, ибо первый крепко стоит на земле, а второй вещает с заоблачных высей. И тем не менее каждый из них отчасти прав. Ведь скрытой пружиной всего, что в исторически-общественной действительности приводится в движение деятельностью человека, является его воля, а мотивом ее действий -- целесообразность. Именно это свойство человеческой воли, именно всеобщее, не связанное жизнью отдельного индивида в ней -- какую бы конкретную формулировку мы ему ни давали, -- и составляет основание той целевой взаимосвязи, которая выходит за рамки индивидуальных волений. В целевой взаимосвязи повседневное, центрированное на самом себе стремление человека все же осуществляет то, что ему должно осуществлять. И даже героические деяния, коль скоро они не находят себе места в целевой взаимосвязи, обрекаются историей на бесславное забвение".
   Из приведенного пассажа видно, что сказанную включенность индивидуального движения и коммуникации в мировое целое обеспечивается присутствием в самой воле человека "всеобщего, не связанного жизнью отдельного индивида".
   Мы, однако, уже наблюдали ранее, как большие обещания Дильтея дают весьма малую прибыль. Так и теперь.
   Дильтей:
   "Эта величественная целевая взаимосвязь располагает двумя основными средствами. Первое из них -- последовательное взаимосцепление отдельных действий различных индивидов, из которого вырастают системы культуры. Второе -- сила действующих в истории крупных волевых единств, которая осуществляет последовательную деятельность в обществе через совокупное действие связанных в единство частных волений".
   Мы:
   Довольно сложно, если вообще возможно, представить себе культуру как "последовательное взаимосцепление действий различных индивидов", если только речь не идет о гимнастической цирковой труппе. "Крупные волевые единства" это ближайшим образом воинские соединения. Наверное, можно наблюдать и то, и другое, но обеспечивают ли они величие?
   Чтобы показать, связи между системами культуры и внешней организацией Дильтей выбирает целый общественный феномен, в котором указанные термины еще не разделены и разводит их, чтобы затем связать.
   Этот феномен, по его мнению, есть Право. Он, по-видимому, исходит из того, что в праве присутствуют культурные особенности различных народов и эпох. Разложив право с помощью некоей алхимии Дильтей, видимо, надеется получить чистое право и чистую культуру.
   Он пишет:
   "Таким образом, отношения, связывающие системы культуры с внешней организацией общества в живое целевое единство общественно-исторического мира, указывают нам на то, что составляет условие всякого последовательного действия индивидов и где оба момента -- системы культуры и внешняя организация общества -- еще не разведены. Это нечто является в форме права. В нем в нерасчлененном единстве содержится то, что затем распадается на системы культуры и внешнюю организацию общества; явление права, поэтому, проясняет суть происходящего здесь разделения и природу многообразных связей между обособившимися ее частями".
   "В праве, как в основании общественного сосуществования людей, системы культуры еще не отделены от внешней организации общества. Особенность подобного положения вещей состоит в том, что каждое правовое понятие заключает в себе момент внешней организации общества".
   "Право есть целевая совокупность, основанная на правовом сознании как постоянно действующем психологическом факторе".
   "За рамками права взаимосвязанные действия индивидов, из которых вырастает система культуры, и действия общей воли, представляющие собой звенья внешней организации общества, во все большей степени обособляясь, удаляются друг от друга".
   Мы:
   Непонятно. Что существует за рамками права? Преступность? Или Чрезвычайка? Право или есть или его нет. Если право есть, то все в рамках права. Как можно выйти за рамки права в некое "вовне" и притом еще и удаляться от культуры?! Это значит выйти из общества, поскольку Право и есть Граница общества. Можно оспаривать право, изменять его, но нельзя выйти за право. Поэтому Иисус Назарянин нарушая закон, утверждал вечность закона. То есть он изменял или трактовал право, но не отменял его.
   Поскольку граница эта невещественна и есть интерпретация поведения, то место-пролегание границы зависит от говорения о-. Поэтому существует суд, как место говорения. Приговор суда утверждает одну из множества возможных интерпретаций, и так закрепляет границу. Вышедший за эту границу выходит из общества. Знаком этого раньше служило изгнание. Теперь, когда общество простерлось повсюду, место изгнания заняло интернирование, то есть изоляция от общества в особо выгороженном месте.
   Что же в таком случае хочет сказать Дильтей? Что в правопорядке присутствует свободное волеизъявление к единству? А в бесправной организации или насилии нет добровольного единства, а есть механическая прилаженность друг к другу? Если так, то это трюизм.
   В качестве примера обособления и удаления друг от друга Дильтей выбирает политэкономическую организацию социума и нравственность. С таким же успехом можно сравнивать арбуз и пушечное ядро. Но в этом последнем случае хотя бы есть общее - шарообразность. А что общего между нравственностью и представлениями политэкономии? Наверное, безнравственность теоретиков-политэкономов, типа Карла Маркса, для которого мораль выводится из отношений производства и потребления.
  
   Дильтей:
   "Хотя система, составляющая предмет анализа политической экономии, и не обязана своим строением государственной воле, она, тем не менее, испытывает значительное воздействие со стороны исторически-общественного целого вследствие его разделения, и в немалой степени определяется государственным волеизъявлением конкретных политических тел. Поэтому, взятая в одной перспективе, она выступает как предмет общей теории, экономического учения, а взятая в другой -- как совокупность отдельных формообразований, народохозяйственных це-лостностей, каждая из которых обусловлена как всем тем, что вообще оказывает влияние на составляющих данный народ индивидов, так и государственной волей и правопорядком. Изучение общих свойств системы, определяемых тем элементом человеческой природы, который служит ей основанием, а также общими природными и социальными условиями ее функционирования, дополняется здесь исследованием того влияния, которое оказывает на нее национальная организация общества и регулирующее воздействие государственной воли".
   "В нравственности имеет место уже практический отрыв внутренней культуры от внешней организации общества".
   Мы:
   То есть политика и мораль - две вещи несовместные? Возможно. Но, что до организации общества, то даже самый циничный политик все-таки рассчитывает на нормальную моральность граждан.
   Дальше хуже. Дильтей находит обособления в языке и религии.
   Дильтей:
   "За пределами тех систем, на которые распалась практическая деятельность общества, обособление это мы обнаруживаем повсеместно. Под влиянием разделения человечества, исторических течений и внешних природных условий язык и религия развиваются в многочисленные обособленные целостности, внутри которых духовное действие, одинаково проявляющее себя в любой системе, постоянно и целенаправленно развертывается во множестве своеобычных, подчиненных друг другу форм устройства".
   Мы:
   Здесь нить уже теряется. Причем тут право и политэкономия?
   Наверное ключ в словах "практическая деятельность общества". Здесь он, видимо, хочет указать на растаскивающее влияние внешней организации общества в так наз. духовной не практичной сфере.
   За этим угадывается разделение церкви, которое обусловлено не верой а политикой - чье княжество, того и вера. Также причину разделения языков он видит в политических обособлениях. Отрицательно здесь угадывается проект всемирной анархической республики.
   В качестве пионеров такой всемирной республики, способной существовать без государства как организации внешнего принуждения, Дильтей предлагает науку и искусство.
   Дильтей:
   "Искусство и наука суть явления мирового масштаба, развертывание которых нельзя сдержать никакими государственными, этническими или религиозными границами, хотя в прошлом подобные ограничения общественного космоса оказывали на них мощное воздействие, да и сегодня оно все еще достаточно велико. Для развертывания основных характеристик системы искусства или системы науки нет необходимости вводить в исследование фактор внешней организации общества".
   Мы:
   Теперь понятно, что значит удаление систем культуры от внешней организации. Это способность существовать без таковой, исключительно внутренними солидарностями.
   Тем не менее, заключительное положение Дильтея представляется весьма спорным.
   Он пишет:
   "Ни основания эстетики, ни основания наукоучения не включают в себя такие компоненты, как влияние национального характера на искусство и науку или же воздействие на них государства и общества".
   Мы:
   Каждый волен выбрать себе такие или иные основания. По плодам их узнаете их. Дильтей, впрочем, верен здесь себе и держится исходной парадигмы - психика не исторична, - согласно которой есть неизменная универсальная психическая природа человека, которая историко-политически получает разные выражения. Отсюда следует возможность возвращения человека к себе как таковому через преодоление временных историко-политических различий. По мнению Дильтея это осуществляется в науке и искусстве.
   Ведь он не говорит, что национальность или государство не влияет на науку или искусство: он говорит, что в основания наукоучения о культуре не нужно закладывать эти исторические особенности.
  
   ПОЗНАНИЕ СИСТЕМ КУЛЬТУРЫ. ЭТИКА - НАУКА ОДНОЙ ИЗ СИСТЕМ КУЛЬТУРЫ
   Дильтей:
   "Познание отдельной системы осуществляет себя как совокупность методологических операций и обусловливается положением системы в исторически-общественной действительности. Средства познания многообразны.... /.../ Однако собственно процесс познания един. Несостоятельность разделения исследований на философские и позитивные демонстрирует себя в том простом факте, что понятия, которые находятся на вооружении у этих видов познания (в праве, например, такими понятиями являются воля и дееспособность и т. д., в искусстве -- воображение, идеал и т. д.), и элементарные положения, к которым они приходят или от которых отправляются (например, принцип рентабельности в политической экономии, принцип метаморфозы представлений под влиянием душевной жизни -- в эстетике, законы мыслительной деятельности-- в наукоучении), можно установить с достаточной определенностью лишь при содействии психологии. Собственно, даже разделяющая позитивных исследователей принципиальная противоположность мнений в отношении понимания вышеназванных систем может быть преодолена только с помощью подлинно дескриптивной психологии, ибо отчасти противостояние это обусловлено различием предлежащих исследователям типических представлений о человеческой природе".
  
   Мы:
   Слово "познание" вызывает сомнение в данном контексте. Философию едва ли можно счесть познанием. Скорее, это попытка личной самостоятельности в жизни: попытка жить разумно; осуществление свободы воли с помощью разума. Само по себе употребление разума включает знание, но это все-таки не познание в том смысле, в каком понимает его гносеология.
   Кроме того, позитивное знание вовсе не использует философских понятий, но лишь образует из них свои термины, которым дает определение.
   С другой стороны, видим, что Дильтей относит здесь к философии "психологию" - почву зыбкую для основания науки. Наверное, это неслучайно. Поскольку психология являет собой эклектичную смесь методических исследований, жизненных опытов, интроспекций и спекуляций, и ложно носит имя науки.
   Дильтей:
   "Каждая из этих систем в отдельности и их совокупность в жизни общества могут быть выявлены только через объединение, взаимосвязь самих исследований...".
   Мы:
   Более конкретно, Дильтей имеет в виду здесь привлечение психологии. С этим волшебным снадобьем, любое исследование претворяется в науку о духе (?).
   Дильтей:
   "Насколько можно судить, при применении предложенной здесь концепции основных систем общества к позитивным наукам о духе вероятность возникновения трудностей существует только при рассмотрении таких сфер, как право и нравственность. Причем в отношении права трудности эти совершенно иного рода, чем те, что связаны с нравственностью.... Согласно приведенной нами выше аргументации, науки о праве и науки о внешней организации общества нельзя развести полностью, ибо присущий праву характер системы культуры не отделен от характера права как элемента внешней организации общества, и право соединяет в себе существенные свойства обоих классов общественных явлений".
   Мы:
   Значит, он все-таки хочет развести? Мы уже высказывали выше критику в адрес такого разведения.
   Дильтей:
   "Сомнения совершенно другого рода возникают, очевидно, в том случае, если под нравственностью тоже понимают систему, имеющую определенную функцию в жизни общества, а под этикой-- науку об этой системе культуры. Некоторые, весьма глубокомысленные исследователи именно так и понимали ее -- не как подобного рода объективность, а как императив личной жизни. Даже Герберт Спенсер в плане своего объемного труда отделяет этику или "теорию порядочной жизни", как ее заключительную часть, от социологии. И нам, таким образом, не избежать рассмотрения возникающего здесь противоречия".
   Мы:
   Видимо, речь идет о противоречии между культурным характером нравственности и ее регулирующей общественной функцией.
   Дильтей:
   "В действительности существует лишь одна система нравственности -- это реальность, сформировавшаяся в результате долгого исторического развития, имеющая много уровней, много локальных самобытных разновидностей и форм, реальность, не менее могущественная и истинная, чем религия или право".
   Мы:
   Это поэтический троп из гимна нравственности.
  
   Дильтей:
   "Как некий регулятив, как форма повторяющегося, устойчивого и всеобщего в человеческих действиях нравы суть лишь нейтральная основа, которая включает в себя знания человека относительно целесообразной деятельности, стремящейся достичь своей цели с возможно меньшим сопротивлением, а также все богатство нравственных максим. Даже обычное право отчасти составляет ее основу, а именно тогда, когда выступает в качестве совокупности общих правовых убеждений, которые, становясь навыками поведения, являют свою власть над индивидами. Ульпиан ведь определяет нравы (mores) как tacitus consensus populi, longa consuetudine inveteratus. (Ulpiani fragm. princ., ї 4)".
   Мы:
   А это - скептическая противоположность гимну. Даже цинизм. Как иначе расценить понимание нравственности как регулятивной привычки? Или хуже того, как нейтральной основы целесообразной деятельности. Что-то вроде холста для художника. Дильтей, впрочем, тут же покидает эту точку зрения.
   Дильтей:
   "Не действия человека образуют систему нравственности, с них нельзя даже начинать ее изучение. Ее образует определенная группа фактов сознания и порождаемая ими составляющая человеческих действий. Постижение этих фактов сознания во всей полноте и интересует нас в первую очередь".
   Мы:
   Но, простите, если речь идет об общественной системе, то группа фактов сознания такую систему образовать не может. вообще, системность как то не лепится к нравственности.
   Нравственность принадлежит коммуникации. И все факты сознания, имеющие отношение к нравственности, принадлежат коммуникации или общению с другими лицами. Исходно термин система означает нечто целое сотавленное из частей. Нравственность интегрированного общества можно полагать целой, но составленной из частей...? - едва ли. Как можно представить себе нравственность в виде взаимосвязанных элементов? Разве она представима таблицей, наподобие Менделеевой?
   Второе: Изучение незнакомой морали неизбежно приходится начинать с действий - в чужое сознание не влезешь. А то, что моральное сознание предшествует моральному поступку, так это трюизм.
   Оставив это сомнительное утверждение, Дильтей переходит к логосу морали, становясь тем самым на реальную почву гуманитарного исследования.
   Дильтей:
   "Нравственное дано нам в двоякой форме, и эти две формы, в которых оно является, стали исходными точками двух односторонних школ морали. В нашей жизни нравственное присутствует, с одной стороны, как оценочное суждение, выносимое наблюдателями по поводу некоторых действий, а с другой -- как элемент мотивации, который придает ей содержание, не зависящее от эффективности действий во внешнем мире (т. е. от их целесообразности). И тут, и там речь идет о нравственном. Но в одном случае оно проявляет себя как живая сила мотивации, а в другом -- как беспристрастная позитивная или негативная реакция на действия других индивидов".
   Мы:
   Не стоит путать моральную оценку и суд. Что же до мотивации, то оценочное суждение поступков друга есть существенная сторона формирования морального мотива, потому что самооценка тесно связана с оценкой других. Без такой оценки мораль невозможна - она туту же трансцендирует в религию.
   Дильтей порицает искусственную двойственность мотива и оценки.
   Он пишет:
   "Во всяком случае моральное обязательство, накладываемое на меня как действующего субъекта, может быть выражено тем же самым положением, которое лежит в основе моего суждения в качестве стороннего наблюдателя".
   Мы:
   Мог бы сказать сильнее: сторонний наблюдатель вообще не может выносить моральных оценок. Сам факт такой оценки обнаруживает его живую вовлеченность. Отстраненность нужна как раз там, где нужно вычленить сами по себе действия, освободив их от моральной окраски. Например, в ходе уголовного расследования.
   С другой стороны, если имярек нестарается быть действительно сторонним и беспристрастным, то оценка присуствует неявно. Об этом говорит и наш Вильгельм.
   Дильтей:
   "Ведь нравственная компонента в одобрении или в осуждении наблюдателей присутствует хотя и как нечто органичное, невычлененное /..../ но одновременно и как нечто выдохшееся и безжизненное".
   Мы:
   Отсюда Дильтей переходит к не полной осознанности человеком своих мотивов.
   Он пишет:
   "В полной мере осознана может быть только связь между мотивом и действием; мотивы же сами по себе, напротив, представляются совершенно загадочными. Характер человека, стало быть, есть тайна для него самого".
   Мы:
   И тут оказывается, что он настроен критически к нравственности. Как форме порабощения личности обществом, как помехе свободе.
   Дильтей:
   "На индивида оказывает давление моральное сознание общества. Именно этим объясняется то обстоятельство, что система нравственности господствует на широчайшем общественном поле и подчиняет себе самые различные импульсы. В рабской зависимости от нравственной системы находится всё -- даже самые низменные человеческие побуждения. Общественное мнение, суждение других, честь -- вот узы, надежно скрепляющие общество там, где принуждение права оказывается бессильным. И если бы даже человек был совершенно уверен, что большинство из осуждающих его сами поступили бы точно так же, как и он, будь у них возможность избежать общественного осуждения, то и это не сняло бы тех чар, под властью которых пребывает его душа, так цепенеет дикий зверь под бесстрашным взглядом охотника или отъявленный преступник перед лицом правосудия. Если же он в самом деле хочет освободиться от оков общественной нравственности, то справиться с этой задачей он сможет лишь тогда, когда на его стороне будут другие люди, общее мнение которых создаст иную атмосферу для его действий".
   "Так в обществе формируется самобытная система нравственности".
   Мы:
   Эту "систему" Дильтей рассматривает как внутренний регулятор, и этим отличает его права и государства, как внешних регуляторов.
   Он пишет:
   "Вместе с системой права, опорой которого является внешнее принуждение, система нравственности с помощью своего рода внутреннего принуждения регулирует действия людей".
   Мы:
   Думается, что право тоже существует больше внутренне, нежели внешне: как говорится, к каждому полицейского не приставишь. Оно лишь менее органично, чем мораль, более условно, конвенционально. При этом, право безусловно опирается на нравственность и включает в себя последнюю в виде справедливости, честности, верности слову, договору и т.п.
   Далее Дильтей рисует нам эволюцию общества от первоначальной кластерной организации, при которой в публичной сфере действуют не лица (персоналии), а дома, курии, роды, корпорации, в сторону все большей персонализации публичной сферы, когда личность высвобождается из дома и выступает самостоятельным подданным короны. Это сопровождается передачей полномочий от корпораций, домов и курий трону, или государству; так что бывшее ранее заботой семьи или клана (как, например, воспитание или внутридомовой суд) становится публичным институтом и государственной задачей.
   Дильтей:
   "К совокупности этих систем, непосредственно реализующих цели, определяемые элементами человеческой природы, примыкают системы средств, служащие непосредственным целям общественной жизни. Одна из таких систем -- воспитание. Под влиянием потребностей общества из поначалу едва заметных усилий частных лиц и общественных объединений выросли отдельные школы; школьные учреждения дифференцировались, вступали во взаимодействие друг с другом, и лишь шаг за шагом, постепенно, воспитание было включено в структуру государственного управления".
   Мы:
   Из цитированного ясно, что Дильтей не видит указанного нами процесса персонализации общественной жизни, но своим системным взглядом наблюдает лишь дифференциацию и трансформацию "систем", образованных учреждениями. Механизм этого развития Дильтей находит в систематизации различных видов деятельности в ходе их взаимодополняющего взаимодействия и прилаживания друг к другу в стратегии общей цели.
   Дильтей:
   "Так, благодаря постоянному приспособлению каждого отдельного вида деятельности к остальным, а также благодаря единству целевой деятельности всех объединений, принадлежащих этим системам, достигается общее приспособление функций и результатов деятельности этих систем друг к другу, что в какой-то мере внутренне органически связывает их. Жизненные цели людей суть формирующие силы общества, и системы, разведенные в силу разделения жизненных целей, образуют между собой соответствующее членение более высокого порядка. Последним регулятором этой разумной целевой деятельности в обществе выступает государство".
   Мы:
   Этот откровенный техницизм может создать лишь иллюзию понимания общества у человека с технической ментальностью. Но ни один настоящий гуманитарий не сможет принять подобное объяснение.
   Справедливости ради, следует заметить, что Дильтей писал свой труд до того, как на сцене философского говорения явился Эммануэль Мунье с его "Персонализмом". Мунье показал, что личность имеет в себе момент непредсказуемости, и поэтому не может служить элементом системы. Принятие этого персоналистского утверждения уничтожает все построения Дильтея.
  
   XIII. НАУКИ О ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА
   ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
   Мы: Вильгельм следующим образом рисует генезис наук о внешней организации общества из общего изучения культурных систем:
   Дильтей:
   "В процессе абстрагирования, везде одинаковом, от этих наук, имеющих своим объектом системы культуры со всем их содержанием и занимающихся исследованием этих систем с точки зрения истории, теории и полагания правил, отделились другие науки, предмет которых -- внешняя организация общества".
   Мы:
   Это очевидная подмена: вместо методологии науки нам подсовывают пошлую модель мышления. Именно, создание логического предмета мышления путем абстрагирования. Так мы вновь сталкиваемся с откровенным дилетантизмом Дильтея. Он рассуждает как школьник. Но посмотрим, что он дальше скажет.
   Дильтей:
   "Поясним это понятие внешней организации общества. В субъективном плане переживание здесь сводится к тому, что субъект обнаруживает включенность своей воли в некоторую совокупность внешних связей, в отношения господства и зависимости от людей и вещей, в отношения общности. Один и тот же человек выступает не только как член семейного клана, субъект предпринимательской деятельности, член общинного и гражданского сообщества, представитель церковного объединения, но одновременно и как член некоторого союза единомышленников, политического союза".
   Мы:
   Так работает коренная парадигма Дильтея: почва - психологические реалии. В данном случае анализируется воля, и в ней выделяется собственно политическая воля в ее мирском осуществлении. Эта частная воля (по отношению к воле в целом) является причиной существования соответствующих частных объединений (кругов общения), а именно, политических партий, в широком смысле слова.
   Далее Дильтей дает нам модель образования и существования институтов, как неких организационных объективаций воли, каковую объективацию персональные живые воли усваивают себе.
   Дильтей:
   "Обозревая общество, мы обнаруживаем, прежде всего, неисчислимое множество точечных, крайне недолговечных отношений, в которых имеет место единство и связность индивидуальных волений друг с другом. Устойчивость подобного рода отношениям придает хозяйственная жизнь и другие системы культуры. Самым важным здесь, однако, является следующее: в семье, государстве и церкви, в корпорациях и различного рода учреждениях происходит связывание отдельных волений в объединения, обеспечивающие их частичное единство. Речь идет о весьма разных по продолжительности существования устойчивых структурах. Индивиды вступают в них и выходят из них, но сами эти структуры сохраняются...".
   Мы:
   Дильтей отмечает, что институты обеспечивают ментальную связь поколений. Таким образом, в институтах обнаруживает себя Век, или Эон. Соответственно, лицо в составе института выходит за временные рамки телесного существования и сравнивается с Веком.
   Дильтей:
   "... в рамках объединения навечно связывается одно поколение с другим".
   И далее:
   "В основе всякой внешней организации человечества лежат два психических явления. /.../ Одно из них имеет место в любой общности и в любом сознании общности. Если назвать его чувством общности или тягой к общению. /.../ Второе из двух фундаментальных для понимания внешней организации общества физических и психофизических явлений -- это отношение господства и зависимости волений".
   Мы:
   Ментальная ограниченность Дильтея не позволяет ему выполнить заявленную гуманитарную программу: видно, как он не может вырваться из плена техницизма. Его модели - физические; только энергией движения и взаимодействия у него служит психическая энергия. Наивно полагать, что такой простой подстановкой можно добиться значимого результата.
   Что до конкретных утверждений, то тяга к общению есть настолько общее свойство, что получить из него "внешнюю организацию общества" решительно невозможно. С таким же успехом можно исходить из того, что человек есть двуногое животное - освобождая руки, это дает ему возможность голосовать в собраниях.
   Термин "господство" неприменим напрямую к волению. Отношения господства психологически весьма сложны: их нельзя свести к прямому соотношению двух воль. Это отношения лиц в рамках известных институтов. Также немыслима "зависимость волений". Она уничтожает определяющее качество воли - свободу.
   Техницизм Дильтея ясно обнаруживается в следующей фразе:
   "Количественные выражения этого отношения интенсивностей, в результате которого имеет место возрастание внешней связи воли до той точки, когда никакой противоположной мотив уже не имеет шансов на успех, то есть когда имеет место внешнее принуждение".
   Речь идет об энергетическом соотношении эффекта внешнего побуждения и собственного побуждения. Это мысленный психофизический эксперимента, результат которого заранее предрешен Дильтеем. Он думает, будто подобные штучки способны придать научность его построениям. Но они не впечатляют гуманитария, поскольку он неприемлет саму модель. В ней нет места "Я", поэтому она за пределами личности. думается, что трудно будет найти животное, внутренняя кибернетика которого сводилась бы к простому количественному сравнению разных побуждений.
   Во времена Дильтея психофизика была популярна и претендовала на положение вершины науки и острия прогресса познания. Неудивительно поэтому, что он, желая быть современным, пытается основаться на психофизике.
   Дильтей:
   "Можно предположить, что в основе наук о внешней организации человечества лежат понятия о физических или психофизических явлениях и закономерности, которым они подчиняются, аналогичные тем, на которых основаны науки о системах культуры. Чувство общности, чувство бытия-для-себя (для обозначения последнего у нас нет достаточно точного слова), господство, зависимость, свобода, принуждение -- вот те физические и психофизические явления второго порядка, понятийное и пропозициональное познание которых составляет фундамент изучения внешней организации общества".
   Мы:
   Несомненно можно изучать психологию государственного служащего, но это изучение и его результаты останутся в рамках психологии. Может быть это даже поможет государственному управлению, через организацию труда чиновников. Но уповать на понимание государства на основе данных психофизики - безнадежно. Он принадлежит другому уровню бытия.
   Дильтей, впрочем, говорит здесь о другом уровне, как о "явлениях второго порядка", но ложно указывает на господство, свободу и т.д. как на психофизические явления. Они вообще не явления, и тем меньше психофизические. Психофизика свободы - хороший способ потратить академический бюджет; но и только.
   Вильгельм понимает проблему возможной несводимости разных уровней душевной жизни друг к другу. Эта несводимость восходит, в конечном счете, к различию и отношению души и духа.
  
   Дильтей:
   "Нельзя ли, например, свести чувство общности к чувству взаимозависимости? Тогда спрашивается, в какой мере при анализе этих явлений допустимо сводить их к психическим явлениям первого порядка".
  
   Мы:
   В том-то и штука, что взаимозависимость - это не чувство, а рациональное сознание. И что за "явления первого порядка" - ощущения? Он надеется, что психология способна дать ответ на эти недоумения. При этом признает все-таки, что эта способность имеет границы.
  
   Дильтей:
   "Тем самым мы приходим к выводу: в основе обоих классов теоретических наук об обществе лежат явления, для анализа которых непременно требуется использование понятий и положений психологии. И, следовательно, центральной проблемой основополагания науки о духе является возможность и границы познания психических жизненных единств. Речь идет о связи психологического познания с явлениями второго порядка -- связи, дающей возможность судить о природе этих теоретических наук об обществе".
  
   Мы:
   Независимо от возможностей познания психических единств, познание это неизбежно упрется в трансцендирование психических феноменов. Обнаружатся два зияния: первое - между душой и логосом; второе - между логосом и непостижимым духом.
   Кроме того, говоря о психических единствах, Дильтей ничего не говорит о коммуникациях. Но, где есть поля, там должны быть и частицы обмена.
  
   Дильтей:
   "Рассмотренные нами психические явления общности, с одной стороны, и феномены господства, зависимости (включая, разумеется, и взаимозависимость) -- с другой, подобно кровеносным сосудам, пронизывают всю внешнюю организацию общества. В психологическом плане именно из них складываются все отношения объединения".
  
   Мы:
   Ничего не рассмотрено, просто названо! Но, допустим....
   В таком случае, что это за "кровеносные сосуды"? Валентности единения? Или, как говорит Дильтей, "психические и психофизические компоненты жизни любого объединения, выходящие далеко за пределы всякого объединения"?
   Должны ли мы понимать под "кровью", движущейся в этих "сосудах", "обмены" в широком смысле слова, условием которых является общность, и организация каковых обеспечивается господством и принуждением?
   Можно так видеть. Каждый видит то, на что глаза способны. Но можно ли на этом основать науку об обществе? Это ведь самое поверхностное умозаключение - человек есть душа живая, поэтому везде есть поле для психологии. Но при этом психология останется психологией: на юриспруденцию психолог никак не выйдет. Ему придется перейти к таким неверифицируемым зыбкостям как "чувство справедливости", например; то есть уйти в философию. Но это уже не наука. Это мировоззренческий логос. Его и должен рассматривать гуманитарий в исторической перспективе. Думается, к этому Дильтей и придет, в конечном счете.
   Пока же он вводит помимо непосредственного единения, обязанного общественной природе человека, единение, опосредованной совместной деятельностью.
   Дильтей:
   "С основанием поселения возникает новое, отличное от генеалогического, членение, новое чувство общности, обусловленное общей родиной, общей землей и совместным трудом. Этот тип общности также не зависит от наличия объединения".
   Мы:
   Неясно, правда, как этот тип общности может не зависеть от наличия объединения. Как валентность? Но, в этом случае мы говорим о цивилизованном человеке, который имеет в себе модель мира, и строит мир в любом месте, в котором окажется.
   Это означает, что макрокосм определяется микрокосмом: и, хотя, в порядке педагогики макрокосм формирует лицо как микрокосм, все- таки микрокосм первичен. Впрочем, это старый парадокс курицы и яйца. Одно немыслимо без другого, и оба порождают друг друга.
   Дильтей утверждает эту взаимность, когда говорит одновременно о личностях и о народах как о субъектах истории.
   Дильтей:
   "Великие исторические личности, великие исторические деяния народов видоизменяют, разрушают и по-новому, более тесно связывают то, что до этого ограничивалось лишь поверхностной общностью".
   Мы:
   По мнению Дильтея, разные виды обменов рождают разные общности, которые не обязательно гармонично взаимодействуют друг с другом. Отсюда появляется внешняя организация, сопряженная с принуждением.
   Дильтей:
   Общность генеалогического членения и национальной жизни сочетается с общностью языка; единство происхождения, собственности и рода деятельности порождает сопричастность определенному сословию; тождественность экономических отношений собственности и обусловленная этим тождественность социального положения и образования сплачивает индивидов в класс, который ощущает себя некоторой целостностью и противопоставляет свои интересы интересам других классов; сходство убеждений и направлений деятельности становится фундаментом политических и церковных партий -- все это примеры отношений общности, ни одно из которых в себе и для себя не предполагает объединение. С другой стороны, целевые взаимосвязи систем порождают определенные отношения зависимости. Они также не производятся государством непосредственно, а заявляют о себе через функционирующие в нем системы культуры. Связь этих отношений с принуждением, исходящим от самого государства, представляет собой одну из главных проблем общественной механики".
   Мы:
   Отсюда Дильтей выводит два главных типа единения - свободной спонтанной общности и принудительной организации. По его мнению, разведение этих типов единения дает аналитический ключ к любым феноменам общества и истории.
   Дильтей:
   "Таким образом, вся сеть внешней организации человечества оказывается переплетением этих двух фундаментальных психических отношений. Границей волевого отношения господства и зависимости выступает сфера внешней свободы, границей отношения общности -- та сфера, где индивид предоставлен самому себе".
   Мы:
   Разве "внешняя свобода" и "предоставленность самому себе" не одно и то же?
  
   ВНЕШНЯЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ
   Дильтей:
   "Под объединением мы понимаем устойчивое, основанное на целевой взаимосвязи единство волений некоторого множества индивидов".
   Мы:
   Кажется, так просто.... Однако конвергенция воль, обусловленная единой целью, не может быть непосредственно исследована как психический феномен. Кроме исходного факта конвергенции воль психология не даст ничего. Единство цели существует не на уровне воли. У каждой персональной воли своя цель. Согласие осуществляется не в волях, а в особом речевом обмене, обеспечивающем данное объединение разумным согласием.
   Нужно изучать коммуникации. А социология на психологическом базисе - это утопия. Фактически, это разновидность материализма. Просто берется не физическая, а психическая материя.
   Дильтей:
   "Само по себе утверждение о том, что основой волевого единства некоторой группы людей является целевая взаимосвязь, можно считать тавтологией. Власть -- какое бы влияние она ни имела на образование такого волевого единства, представляет собой все же лишь способ собирания всей конструкции как целого: властной рукой движет вдохновляемая определенной целью воля, и она -- воля -- прочно удерживает подчиненных, ибо властная сила есть средство создания целевой взаимосвязи. /.../ Изначально цель власти -- и в исторической перспективе тоже -- состоит только в том, чтобы включить других в целевую взаимосвязь собственного деяния. Однако устойчивая целевая взаимосвязь привносит в порядок подчиненных ей индивидов, а значит, и в порядок необходимых для ее существования благ, определенную структуру. Структура тем самым вновь оказывается обусловленной целевой совокупностью, которая выступает по отношению к объединению в качестве закона его образования".
   Мы:
   Насчет тавтологии мы бы не согласились, по причине недостаточности определения воли только из целеполагания. По поводу структуры - то же. Целевая структура никогда не может выступать законом образования общественного объединения. Общество фундирует ценностная структура, а вовсе не целевая. Любая цель существует только в поле ценностей. Иначе она просто бесчеловечна.
   Впрочем, Дильтей и не говорит об обществе в целом, а выделяет в нем "объединения" - вроде как, собрались мы, скажем, построить дом, и объединились в строительную бригаду этой целью: построить дом. Что не исключает и не обязательно мешает нам участвовать во множестве других объединений ad hoc и на срок. При этом границы этих различных объединений, в которых мы участвуем, размыты.
   Дильтей:
   "Граница, отделяющая объединение от других форм совместного действия в обществе, не может быть понятийно зафиксирована однозначным, для всех типов правового порядка одинаково значимым образом".
   Мы:
   Здесь видим, что эта "граница" не вообще недоступна наблюдению, но - плохо поддается правовому определению. Что это значит? Трюизм. Ясно, например, что в рамках феодального правового порядка нет определения для политической партии. И только ограничение абсолютизма парламентом впервые создает почву для партии в рамках парламентского уложения.
   Другая ситуация - когда правовой порядок отстает от развития общества и не может дать полной огранки общественному кристаллу.
   Дильтей:
   "Долговременность как специфический признак объединения отличает его от менее устойчивых отношений воли в той или иной целевой взаимосвязи -- в договоре, например, -- только тем, что сам по себе договор не гарантирует длительности этих отношений. Кроме того, названный признак характеризуется известной неопределенностью, и хотя он связан с целевой совокупностью, природа которой воздействует на длительность единения, связь эта все же не дает возможности четко отделить объединение от менее прочных форм единства индивидуальных волений. Во-первых, не из всякой цели возникает объединение. Множество наших жизнепроявлений, вполне целесообразных самих по себе, никак не пересекается с целесообразной деятельностью других людей".
   Мы:
   Здесь становится понятной отсылка к правовому порядку. Долговременное объединение, зафиксированное юридически, это уже институт. Дильтей, видимо, не готов на этой стадии своего дискурса перейти к институтам. Кроме того, признак долговременности сильно сужает понятие объединения. И, в-третьих, Дильтей сам демонстрирует ущербность исключительно целеполагающего понимания. У него получается, что для объединения цель должна быть общей, то есть публичной. Но такая цель уже не принадлежит воле как таковой. Здесь придется говорить о бытии вчуже, о вчуже-понимании, о конвенции и господстве. А это уже за рамками психологии.
   Не случайно также, что договор - важнейшая форма существования миром, - не находит себе места в построении Дильтея. Потому что договор - это коммуникация, обмен, общение. Воля к заключению договора есть юридическая воля, а не психологическая.
   Так в очередной раз оказывает себя негодной исходная парадигма Дильтея - положить в основание наук о духе психологию.
   Между тем. Дильтей продолжает свои спекуляции на тему объединения и говорит следующее:
   "Существуют, однако, и такие цели, эффективность или даже сама возможность реализации которых зависит от наличия объединения. Отсюда вытекает отношение, связывающее жизненную деятельность индивидов, системы культуры и внешнюю организацию общества. Одни жизнепроявления не порождают никакой устойчивой связи между психофизическими жизненными единствами; другие имеют своим следствием целевую взаимосвязь и, соответственно, проявляют себя через ту или иную систему".
   Мы:
   Здесь, как бы отвечая на нашу критику, Дильтей производит модернизацию психического, отделяя индивидуально-психическое, не рождающее объединений, от коллективно-психического, которое уже заранее несет в себе объединение, поскольку рождено именно совместной жизнью.
   Так предельно широкий термин "жизнепроявление" позволяет Дильтею обойти указанные выше трудности выведения общественного из психического. При этом, однако, теряется связь собственно с психологией, так как "жизнепроявление" есть термин феноменологии, но не психологии.
   Отсюда совершенно пустым выглядит представление Дильтея о "психических элементах, якобы соединяющихся для своего осуществления, и через это объединяющих индивидов.
   Он и сам ниже признает эту модель не работающей. Но не прямо по указанной нами причине несоразмерности психического и социального, а косвенно, через отсылку к страстям. И неудача психической алхимии кажется ему достаточной для обоснования существования государства.
   Дильтей:
   "Поэтому модель, в соответствии с которой психические элементы, принадлежащие различным индивидам, для реализации некоторой цели соединяются в систему, не более чем абстракция. Стихийная сила страстей не позволяет человеку включиться в ту или другую целевую взаимосвязь через сознательное самоограничение, только сильная рука удерживает каждого в положенных ему рамках. Объединением, которое эту задачу осуществляет -- и которое, соответственно, в своей мощи превосходит все, что находится в сфере его досягаемости, а потому непременно имеет атрибут суверенности, -- является государство".
   Мы:
   Так что же было психическим элементом - стихия страсти или сознательное самоограничение? И не носит ли последнее характер интериоризованного объединения?
   Видимо, так. Поскольку из слов Дильтея видно, что недостаток силы внутреннего бытия объединения восполняется его внешним бытием. В каковом объединение отчуждается от входящих в него индивидуумов, механизируется и через это получает ломающую силу, недоступную влиянию психических резонансов.
   Из цитированного видно также, что, по мнению Дильтея, государство не имеет права на суверенность (или безосновность), но присваивает себе суверенитет силой. Это очень анархическая и марксистская точка зрения.
   Далее Дильтей определяет государство как развитую форму власти объединения над индивидом.
   Дильтей:
   "Причем, в этой роли - удерживания каждого в положенных ему рамках - оно выступает независимо от того, сращено ли оно все еще с семейным единством, родовым союзом, общиной, или же обособление его функций от функций этих объединений уже произошло".
   Трудно найти более поверхностное и примитивное понятие о государстве. Той же убогостью страдает и понятие Дильтея о праве.
   Дильтей:
   "При защите граждан его (государства) охранная функция обращена вовне, а при установлении и принудительном поддержании правовых регулятивов -- внутрь".
   "Таким образом, право есть функция внешней организации общества. Его фундамент-- общая воля этой организации".
   Мы:
   Умиляет этот математизм - "функция". Когда-то это словечко создавало флер научности. Теперь - обличает невежество. Но, независимо от этого слова, ясно, что у Дильтея право есть только способ, которым государство выполняет свои задания. Только в таком случае воля организации к выполнению задания может быть основанием способу выполнения - праву.
   Однако ниже Дильтей тут же отказывается от объяснения права как функции государства.
   Дильтей:
   "Целевая совокупность права -- ни in abstracto, то есть в той ее общей форме, в которой она повторяет себя во всех правопорядках, ни в конкретной взаимосвязи данного правопорядка -- не является порождением голой воли государства. В этом смысле право не создают, а открывают".
   Мы:
   При этом словосочетание "Целевая совокупность права" свидетельствует о том, что Вильгельм находит возможным созерцать право в целом с позиции видения его цели - как будто таковая с очевидностью существует. И находит, что помимо цели государства право служит достижению иных целей. Вопрос, каких?
   Здесь он об этом не говорит, потому что имеет в виду не другие цели, а других целеполагателей - инопланетян, богов, и т.д. Поэтому право может открываться, как наследие, как гетерогенная данность.
   Дильтей:
   "Такова -- вопреки всей своей парадоксальности -- глубочайшая идея естественного права. Древнейшая вера в то, что правопорядок отдельного государства устанавливается богами, трансформировалась в ходе развития греческой мысли в представление о божественном мировом законе как о порождающей причине всякого государственного и правового порядка. Это самый ранний из известных в Европе вариантов теории естественного права: божественный мировой закон все еще кладется в основу каждого конкретного позитивного законодательства. Первыми теоретиками, которые на развалинах старого здания греческого естественного права противопоставили законы природы позитивным законам конкретного государства и тем самым приписали естественному праву особую самостоятельную роль, были Архелай и Гиппий; историческое значение второго из них в том, что он (вероятно, в связи со своими археологическими разысканиями) ввел различение естественного права, то есть общезначимых неписаных законов, которые обнаруживаются у самых несхожих, разделенных языковыми барьерами народов и потому не могут быть результатом заимствования, -- и права позитивного, отказывая последнему в обязательной силе".
   Мы:
   Последнее есть утверждение личного начала, против публичности, которое в христианстве обрело абсолютность через обожение человека.
   Это верное наблюдение, но чем оно послужит Дильтею?
   Дильтей:
   "В Средние века теоретики естественного права противопоставляли естественной системе позитивное право -- результат усиления властных полномочий объединения".
   "С положением дел, которое пыталась таким образом выразить теория естественного права, сущностно связана известная особенность отношения науки о государстве с наукой права, а именно относительная самостоятельность последней. Право есть цель в себе".
  
   Мы:
   Такое положение права, видимо, должно быть преодолено, по мнению Дильтея, с тем чтобы соединить отдельные институты в единую систему - предмет систематического научного подхода (?).
   Дильтей:
   "Концепция естественного права обернулась заблуждением потому, что целевую взаимосвязь права рассматривали как безотносительную -- в частности, вне ее связи с хозяйственной жизнью и внешней организацией общества -- и находящуюся по ту сторону исторического развития. Тем самым действительность была подменена абстракцией и множество форм правопорядка оказалось необъяснимым".
   Мы:
   Мелькнула тень Карла Маркса...
   Дильтей:
   " Разрешение проблемы, сформулированной естественным правом, возможно только в контексте позитивных правовых наук. Со своей стороны, последние могут прийти к ясному осознанию того, как используемые ими абстракции относятся к действительности, только в том случае, если будут опираться на основоположения теоретико-познавательной науки, устанавливающей связи понятий и положений позитивных правовых наук с понятиями и положениями психологии и психофизиологии. Отсюда следует, что не существует никакой особой философии права, что решить эту задачу под силу скорее философски обоснованной совокупности позитивных наук о духе".
   Мы:
   Как видите, с системным подходом мы немного ошиблись. Палочкой-выручалочкой здесь работает психология и психофизиология. Видимо там, в настоящем естестве человека и должно найтись "естественное право", которое объяснит феномены права позитивного недостаточные в себе.
   Нельзя сказать, чтобы это было совсем лишено смысла, но все таки права как такового это не объяснит. Впрочем, что мы говорим!? Права как такового в понятии Дильтея просто не существует. Это заблуждение, пришедшее из Средних веков. И, в то же время...
   Дильтей:
   "Такие феномены, как правовые убеждения и связанные с ними элементарные психические побуждения, обычное и международное право, действенны постольку, поскольку существует некоторый элемент человеческой природы, благодаря которому право есть цель в себе".
   Мы:
   Насчет элементарных побуждений в связи с правовыми убеждениями - это сильно сказано. Вот уже безграничное поле для любителей вставлять в мозг электроды.и задача определена найти тот элемент человеческой природы, благодаря которому право есть цель в себе. А по нахождению, исправить этот зловредный элемент. Поскольку...
   Дильтей:
   "... Ни одна аргументация не сможет подтвердить существование фактического права, независимого от внешней организации общества. Правовой порядок есть такой порядок целей общества, который поддерживается его внешней организацией посредством принуждения. При этом государственное принуждение (понимаемое нами в широком смысле) выступает как фундаментальная составляющая правового порядка. Но, как мы видели, внешняя связь волений охватывает все организованное общество, что объясняет, почему в формировании и поддержании права участвуют, кроме государства, еще и другие формы общей воли. Каждое правовое понятие воплощает в себе, таким образом, определенный момент внешней организации общества. С другой стороны, любое объединение может быть создано только с опорой на правовые понятия. Это так же верно, как и то, что не потребность в правопорядке обусловила жизнь человеческого рода в форме объединений и что государственная воля формулирует правосознание не только через правовые установления".
   Мы:
   Это сведение права к общественному принуждению, которое, по сути, и есть государство. Мы уже наблюдали у Дильтея выше.
   Однако ниже Дильтей дезавуирует это представление как плод абстракции, и отталкиваясь от споров о праве переходит к общей противоположности систем культуры и внешних объединений.
   Дильтей:
   "Исследование двух сторон права, проводимое общей наукой о праве, ставит перед нами проблему еще более общего характера, которая выходит за пределы собственно права".
   "За пределами этих основ человеческой экзистенции и сосуществования людей в обществе разграничение систем и объединений начинает проявлять себя более отчетливо. Религия как система веры настолько не совпадает с тем объединением верующих, в рамках которого она и существует, что один блестящий и глубоко верующий теолог последнего поколения даже отважился поставить под сомнение уместность церковных объединений для нашей сегодняшней христианской жизни. В науке и искусстве, однако, координация самостоятельных частичных деятельностей достигает такого уровня, что, по сравнению с ее значением, значение объединения, созданного для осуществления художественных и научных задач, полностью отходит на второй план; а потому эстетика и науковедение -- науки, имеющие своим предметом эти системы, -- развивают ее без всякой оглядки на какого-либо рода объединения"
   "Из такого понимания отношения объединения и системы вытекает, наконец, одно методологически важное следствие относительно природы наук, имеющих своим объектом внешнюю организацию человечества".
   "Для наук о внешней организации общества, как и для наук о системах культуры, конкретная реальность сама по себе лишь в малой степени является предметом. Теория вообще схватывает только отдельные части комплексной реальности. Теории общественно-исторической жизни, дабы проникнуть в суть той безмерно сложной фактичности, к которой они пытаются приблизиться, расчленяют ее. Так и объединение, взятое в качестве предмета рассмотрения, тоже выделяется наукой из реальности жизни. Индивиды, объединенные в рамках некоторой ассоциации, никогда не растворяются в ней полностью. В сегодняшней жизни человек, как правило, является членом многих групповых общностей, не связанных друг с другом принципом простого соподчинения. Но даже если бы человек и принадлежал только одному объединению, все равно его сущность этим не исчерпывалась бы".
   "Как бы ни простирало государство свою мощную длань над жизненным единством индивида, превращая последнего в свою собственность, все равно связующая и подчиняющая индивидов власть государства носит лишь частичный, относительный характер: есть в индивидах и нечто такое, что пребывает исключительно в руках Божьих. Сколько бы условий этого волевого единства ни включали науки о государстве, непосредственно им приходится иметь дело только с представляемыми исключительно в виде абстракций частичными содержаниями, и дистанция, которая отделяет абстракции от реальности, творимой конкретными людьми на конкретной территории, чрезвычайно велика. Государственная власть охватывает только определенную часть совокупной силы народа, соответствующую цели государства. Конечно, эта часть должна быть больше любой другой силы на данной территории, однако необходимого перевеса она достигает лишь благодаря своей организации, используя мотивы психологического свойства".
   Мы:
   С этим трудно не согласиться. Но каков вывод из этой констатации? Видимо только один: науки, изучающие внешнюю организацию общества, в гуманистическом аспекте представляются Дильтею неполноценными. Об этом он, наверное, и будет говорить ниже.
   Дильтей:
   "В рамках внешней организации общества в последнее время стали проводить различие между государством и обществом в более узком смысле".
   "На фоне быстрого роста промышленности и средств сообщения государственная власть оказывается в непосредственном столкновении с день ото дня растущей массой рабочих. Благодаря успехам просвещения рабочие все яснее осознают свои интересы, связывающие их в общность поверх государственных границ. Уразумение этого нового обстоятельства привело к попытке создания новой теории -- науки об обществе. Во Франции "социология" считалась инструментом для осуществления великого утопического проекта. В ее задачи входило следующее: из совокупности открытых наукой истин вывести познание подлинной природы общества; разработать на основании этого знания новую внешнюю организацию общества, которая соответствовала бы господствующим реалиям науки и промышленности; и наконец, опираясь на это знание, осуществлять руководство новым обществом. Именно в этом смысле развивал понятие социологии граф Сен-Симон в эпоху жесточайших кризисов на рубеже веков. Его ученик Конт на протяжении всей своей жизни целенаправленно и настойчиво трудится над систематическим развитием этой науки".
   "Вопрос о правомочности особой науки об обществе -- вопрос не о том, существует ли общество, а о том, насколько целесообразно превращать его в предмет специальной науки".
  
  
   Мы:
   Опереть администрирование на позитивное методическое знание состояний общества - необходимый и позитивный шаг. Из решения опираться на знание возникает и соответствующая наука, способная давать информационные "слепки" общества в различных измерениях, интересных администратору.
   Невзирая на утопические претензии, подобная наука неизбежно будет носить прикладной характер, поскольку призвана обслуживать правовое и бюджетное администрирование, и, в пределе, помогать выработать долгосрочную политику народного благосостояния.
   Дильтей вопрошает и отвечает:
   "... насколько подобная констатация определенных социальных фактов действительно требует создания "универсального учения об обществе, то есть обоснования понятия и универсальных законов общества", этот вопрос можно было бы решить только тогда, когда такие законы были бы открыты".
   Но никто и не возлагает на социологию непосильной философской ноши универсальной антропологии. Также никто не причисляет социологию к фундаментальным академическим наукам. Социология - часть политики. В этом смысле понятно нежелание Дильтея дать ей статус науки. Кроме того, зачем брать в пример немецкую социологию, которая не есть социология, а есть философская рефлексия по поводу социологии французской?
  
   XIV.
   ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ НАСТОЯЩИМИ НАУКАМИ
  
   Мы:
   Только ненастоящесть их и объединяет, поскольку философия - это вообще не наука в современном смысле слова, а социология - не наука в классическом смысле слова. Согласно Дильтею их объединяет предмет - устойчивые общественные образования.
   Дильтей:
   "Здесь мы подошли к границе частных наук об исторически-общественной действительности, сформировавшихся к настоящему времени. Вначале они исследовали строение и функции важнейших устойчивых фактических образований, возникающих в мире психофизических взаимодействий индивидов в рамках природного целого".
   Мы:
   В каком смысле "подошли к границе"? Границе их эпистемологической силы?
   Факт - понятие публичной сферы миробытия. Говоря о "фактических образованиях, возникающих... и т.д.", Дильтей имплицитно утверждает, что "мир психофизических взаимодействий" тождествен справедливому обществу под эгидой Митры, относясь к которому можно говорить о публичности, - ведь слово "мир" означает именно такое общество.
   Дильтей сам говорит об этом чуть ниже.
   Дильтей:
   "Человек-- существо многоликое, каждый из нас включен в семейное, гражданское, профессиональное сообщество; мы включены во взаимосвязь нравственных долженствований, в некоторый правопорядок".
   Однако психофизические взаимодействия могут существовать только в специальном эксперименте, который очень далек от реального общения людей в мире. Что же до "психофизических взаимодействий в рамках природного целого", то это из области паранаучой эхолалии.
   ажнейшие фактические образования" это, по-видимому, общественные институты. Их строение и функции философия истории и социология исследовали "вначале", и потом...?
   Потом ничего. По мысли Дильтея названные в заголовке науки изучают абстракции, а нужно переходить к изучению действительности, чтобы названные выше фактически образования предстали не как плоды абстрагирования, а как "фрагменты действительности".
   Дильтей:
   "Необходимо /.../ эти контексты взаимодействия /.../ представить в качестве фрагментов действительности, а не абстракциями".
   "То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и последней проблеме наук о духе: возможно ли познание исторически-общественной действительности как целого?"
   "И пусть частная наука вычленяет устойчивые состояния из той неустанно бурлящей игры изменений, которой наполнен исторически-общественный мир, но возникают и произрастают они все же только на общей почве этой действительности".
   Мы:
   Надо понимать, что под действительностью Дильтей понимает психофизическое целое общения людей, из которого психофизический эксперимент выхватывает некий фрагмент. Это теоретическая установка психофизиолога. Однако, из этого психофизического целого - даже если его удастся описать - нельзя получить общества.
   Беда в том, что человеческое существование подобно квантовой системе, уровни которой не выводимы один из другого: система переходит на другой уровень скачком. И, в этом ключе, логическое единство мира на основе речевого общения трансцендентально отделено от психофизиологического поля взаимодействий.
   Дильтей проходит мимо этих трансцендентальных разъемов действительности. Его мысль вращается в диалектике части и целого. Частные науки кажутся ему ущербными как раз в силу их частности. Абстрагирование, позволяющее выделить предмет частной науки, разрушает связи изучаемой части с целым.
   Дильтей:
   "Научная разработка фактических реалий, осуществляемая какой-либо частной наукой, на деле втягивает ученого во множество связей, концы которых он сам, похоже, не способен ни обнаружить, ни связать друг с другом".
   "Поясню это на примере изучения поэтических творений".
   Мы:
   Пример оказывается не весьма удачным. Непонимание трансцендентальных разрывов существования и сведение друг к другу несводимого приводит Дильтея к произвольным утверждениям.
   Дильтей:
   "Если на первый взгляд фантазия кажется нам чудом, неким феноменом, совершенно не вмещающимся в рамки человеческой повседневности, то анализ показывает, что фантазия есть не что иное, как свойственная некоторым людям более мощная психически организованная деятельность, обусловленная определенными процессами исключительной силы".
   Мы:
   Разве не всё, что о живом человеке, есть психическая деятельность? Это обезразличивание прямо противоположно, как организации, обеспечивающей различия, так и познанию, выявляющему различия.
   Что хочет сказать этим Вильгельм? Что не нужно изучать отдельно поэзию, но следует изучать психическую деятельность, понимание которой даст понимание феномена поэзии? У гуманитария подобный психический материализм или психо-метафизика способны вызвать только отвращение.
   Но вернемся к наукам.
   Дильтей:
   "Тройственное единство, образуемое каждым исследованием, каждой частной наукой, с одной стороны; совокупной исторически-общественной действительностью, с другой; и ее познанием, с третьей; прослеживается также и в любой другой точке: это единство конкретной каузальной взаимосвязи всех явлений и изменений этой действительности (1), общих законов, которым подчиняется эта действительность (2), и системы ценностей и императивов, определяемой отношением человека к совокупности стоящих перед ним задач (3). Существует ли -- уточним мы теперь вопрос -- наука, которая познает эту выходящую за границы компетенции частных наук тройственную совокупность, схватывая ту связь, которая имеет место между историческим явлением, законом и направляющим суждение правилом?"
   Мы:
   Концепт каузально связанной действительности и общих законов, которым эта действительность подчиняется, принадлежит механическому подходу. Соединить с такой действительностью систему ценностей совершенно невозможно, поскольку каузальность находящая выражение во всеобщем законе, и ценность суть вещи несовместные. Всеобщность нравственного закона, которую находим у Канта, не имеет ничего общего с всеобщим каузальным законом. У Канта это критерий нравственного суждения и морального императива. Всеобщность здесь это вовсе не Ньютонова универсальность механики. У Канта всеобщность синоним публичности - того, что признано всеми и существует в публичных обменах.
   Отсюда ясно, что в подобная наука в принципе невозможна. Дильтей, впрочем, находит претендентов.
   Дильтей:
   Две науки, гордо именующие себя философией истории (в Германии) и социологией (в Англии и Франции), претендуют на такого рода познание.
   Истоком первой из них была христианская идея о внутренней взаимосвязи последовательного воспитания человечества в ходе истории. Климент и Августин подготовили для нее почву, Вико, Лессинг, Гердер, Гумбольдт, Гегель занимались ее развитием. Под воздействием мощного импульса, которой был задан христианской идеей об общем провиденциальном воспитании всех народов, об осуществляемом таким путем Царствии Божием, философия история пребывает и по сей день. Истоком второй науки явились потрясения, переживаемые европейским обществом, начиная с последней трети ???? века. Предполагалось, что функционирование новой организации общества будет происходить под руководством научного разума, набравшего силу в XVIII столетии. Из этого вытекала необходимость в разработке целой системы научных истин, начиная с математических, и последним звеном этой системы должна была бы стать новая, несущая освобождение наука об обществе".
   Мы:
   Здесь Дильтей ставит в один ряд две несопоставимые эпистемы: постижение христианского смысла истории и объективное изучение общества как предмета в парадигме нового естествознания.
   По поводу претензий следует заметить, что христианское постижение истории не претендует, а реально отвечает на вопрошание о смысле истории и является в плане откровения, законченным знанием, а в плане разума - философией; но не наукой. Второй претендент, позитивная социология на деле не претендует на всеохватывающее знание общества, если не принимать во внимание утопических мечтаний.
   Далее Вильгельм указывает на педагогическое и экзистенциальное значение гуманитарного и. в частности, исторического знания.
   Дильтей:
   "В нашем созерцании всего человеческого присутствует интерес не одного лишь представления, но и сердца, сочувствия, энтузиазма, -- в котором Гете справедливо усматривал прекраснейший плод исторического наблюдения. Преданность предмету превращает душу подлинного историка во вселенную, отражающую весь исторический мир. В этом универсуме нравственных сил единичное, сингулярное имеет совсем иное, нежели во внешней природе, значение. Схватывание последнего -- это не средство, а цель в себе, ибо лежащая в его основе потребность неистребима и дана нам вместе со всем, что есть высшего в нашем существе".
   Мы:
   Поставление в центр историографии лица, исторического имярека, предполагает не объективный научный метод, а субъективное вживание в персонажей истории. Последнее служит обоснованием герменевтического подхода, который Дильтей противопоставляет объективирующему абстрагированию и философскому понятийному синтезу.
   Дильтей:
   "Потребовалась филантропическая уморасположенность XVIII века, чтобы наряду с исключительным, неординарным -- с деяниями монархов и судьбами государств -- вновь сделать по-настоящему зримым также и повседневное, все общие черты эпохи, или ее "нравы", как выражался Вольтер, а также изменения, которым они подвергаются. Сокровенное же основание того, что в природе человека и в жизни мира остается во все времена неизменным, вообще не входит в художественное описание истории. Стало быть, и художественное описание тоже опирается на абстрагирование".
   "Вот почему неверны социологические и философско-исторические теории, усматривающие в представлении "сингулярного" только сырой материал для своих абстракций. Этому суеверию, подчиняющему работу историографа некоему таинственному процессу, чтобы затем с помощью алхимии превратить найденное вещество сингулярного в золото абстракции и вынудить историю раскрыть свою последнюю тайну, присущ тот же авантюризм, который когда-то отличал ориентированных на алхимию натурфилософов, мечтавших выведать у Природы ее заветное слово. У Истории нет никакого простого и окончательного решения, которое выражало бы ее истинный смысл, как нет его и у Природы. Столь же ложным, как само это суеверие, является и метод, обычно с ним связанный. Этот метод стремится соединить в неразрывное целое представления различных историографов. Однако мыслитель, объектом которого является исторический мир, должен находиться в непосредственной связи с сырым материалом истории и владеть всеми ее методами. Он должен подчинить себя тому же закону тщательной, кропотливой работы с необработанным сырьем, которому подчиняет себя историограф".
   Мы:
   При этом он никогда не превзойдет историографа проникшего душой в историю.
   Дильтей:
   "Попытка увязать материал, который благодаря проникновенному взгляду и труду историографа уже связан в некоторое художественное целое, с положениями психологического или метафизического характера всегда обречена на бесплодность".
   Мы:
   С другой стороны Дильтей допускает и даже призывает к теоретическому анализу, с учетом производимого им разрушения целого. Восполнить каковое разрушение должен, видимо, восполнить системный подход, выявляющий связность.
   Дильтей:
   "Единство сингулярного и общего, имеющее место в гениальных наблюдениях историографов, разрушается теоретическим анализом, выбирающим для себя какую-то одну часть этого целого; каждая теория, которую таким образом продуцируют рассмотренные нами выше частные науки, являет собой шаг вперед в вычленении из ткани фактического некоторой универсальной объяснительной взаимосвязи. И процесс этот ничто не в силах удержать: вся целокупностъ исторически-общественной действительности должна теперь стать предметом теоретического рассмотрения, нацеленного на объяснение того, что в этой целокупности является объяснимым"
   Мы:
   Однако указанные им науки не пригодны, по его мнению, к этой работе. Вероятно именно из-за отсутствия системного подхода. Принадлежат ли "объяснительные взаимосвязи" такому подходу? Скорее всего, да. Потому что речь идет не просто о связях, которые бесконечно многообразны, и способны забить информацией любой ум. Судя по предыдущему, речь идет о "целевых взаимосвязях", которые несут в себе и объяснение структуры данного объединения через отведенное ему целеполагание участвующее в общей целесообразности целого. Или речь идет о взаимосвязи истин, выявление которой позволит создать из частных наук единую науку о духе?
   Но, как бы то ни было, философия и социология этой взаимосвязи истин не выявляют.
   Дильтей:
   "Но служат ли философия истории или социология теоретическому рассмотрению такого рода? Общий ход нашего рассуждения содержит в себе посылки, вынуждающие нас отрицательно ответить на этот вопрос".
  
   XV. ИХ ЗАДАЧА НЕВЫПОЛНИМА
   ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗАДАЧИ НАУКИ ИСТОРИИ В СОВОКУПНОСТИ НАУК О ДУХЕ
   Мы:
   Высказанные нами выше предположения теперь оправдываются Дильтеем, который пишет:
   "Существует неразрешимое противоречие между задачей, какую поставили себе эти две науки, и средствами, что находятся в их распоряжении для ее решения.
   Под философией истории я понимаю теорию, предпринимающую попытку познать взаимосвязь исторической действительности посредством соответствующей совокупности сведенных воедино положений. Этот признак концептуального единства неразрывно связан с теорией, которая именно в познании взаимосвязи целого усматривает свою особую задачу. Так, философия истории обнаруживала подобное единство то в плане движения истории, то в фундаментальной идее, то в формуле или соединении формул, выражающих закон развития. Социология (я говорю здесь только о французской ее школе) с еще большей настойчивостью претендует на такое познание, надеясь через теоретическое постижение общественного целого прийти к научному руководству обществом".
   "Углубление в совокупность частных наук о духе позволяет констатировать следующее: в частных науках о духе многовековая мудрость совершила расчленение общей проблемы исторически-общественной действительности на множество отдельных проблем. Конкретные проблемы получили в этих науках строгую научную разработку. Ядро подлинного познания, сформировавшееся в них в результате упорного труда, пребывает в процессе медленного, но постоянного роста. Совершенно необходимо, чтобы эти науки осознали отношение своих истин к действительности, которую они представляют лишь частично, и, соответственно, осознали те связи, которые существуют между ними и другими, вычлененными через абстрагирование все из той же действительности, науками".
   Мы:
   Таким образом, не философ, теоретизирующий вовне, и не одна частная наука, претендующая на всеохватность, подобная социологии, выполнят задачу образования единой науки о духе, а сами частные науки на пути умножения и углубления своих знаний, через свою включенность в целое должны нащупать связи между собой и своими частными истинами - вот каков план Дильтея.
   Дильтей:
   "...частные науки, пришедшие благодаря такой теории познания к новому уровню самосознания, обретшие собственные ценности и границы, принимающие в расчет свои связи и отношения, продвигаются вперед по всем направлениям, они являются единственным средством объяснения истории, и потому пытаться решать проблему взаимосвязи истории без их помощи было бы совершенно бессмысленно".
   "Поэтому сама развивающаяся наука истории во все большей степени пользуется для объяснения исторической взаимосвязи материалом частных наук. Понимание каждого момента истории требует объединения средств различных наук о духе, начиная с антропологии. Когда Ранке говорит, что готов отказаться от собственного "Я", чтобы увидеть вещи такими, какими они были на самом деле, - его слова с исключительным изяществом и силой выражают глубочайшее стремление истинного историка к объективной реальности".
   Мы:
   Стремление похвальное. Загвоздка в одном - люди прошлого давно умерли, и с ними их вещи. нет возможности прямо исследовать человека прошлых веков. Приходится реконструировать его по косвенным и отрывочным данным. На что же уповает Вильгельм?
   Дильтей:
   "Опорой такого желания непременно должно быть стремление к научному познанию психических единств, из которых эта реальность и состоит, познанию устойчивых форм, единств, в этой реальности развивающихся и являющихся носителями исторического прогресса".
   Мы:
   Как видим, он предлагает в современном мире найти медленно меняющиеся со временем, устойчивые душевные единства и спроецировать их в прошлое. Как будто разумно...? Однако, на деле, это трюизм.
   Предположим, человек психически не изменился, за последнюю тысячу лет - в чем убеждает наша способность увлекаться древней литературой и наследовать институты древности - но это обратное заключение: от общественных феноменов к психике. А вот как сделать прямое заключение? Никакая психология еще не сумела получить из психических данных общественные феномены. Напротив, психология, раскрывая искажения, которые вносятся в функционирование институтов индивидуальной психикой, показывает, что общественное строение и психическая жизнь разведены. В самом устройстве институтов предусмотрены барьеры для проникновения психики в их функционирование.
   Психология скорее объясняет нам слом институтов: образование толпы на месте общества, через миметическое поведение людей, коллективные фобии, одержимости и пр.; и оказывается совершенно бессильной в вопросе происхождения общественного порядка.
   Так что дилетантское увлечение Дильтея новой в его время наукой психологией - извинительное и понятное - не обеспечивает реализацию его проекта. Хотя призыв к новой парадигме исторического исследования, против прежней историографической литературщины, следует признать своевременным и плодотворным.
   Дильтей, впрочем, даже в случае успеха понимает ограниченность метода.
   Дильтей:
   "Подобный метод, разумеется, не в силах привести весь ход истории к единой формуле или принципу, как не способна это сделать физиология по отношению к жизни. Наука может приблизиться к открытию элементарных объяснительных принципов через анализ и использование множества объяснительных причин".
   Мы:
   На этом основании, Дильтей призывает философию отказаться от своих притязаний в отношении постижения истории, коль скоро она хочет быть современной и учитывать достижения позитивных наук.
   Дильтей:
   "Философии истории, стало быть, надо отказаться от своих притязаний, коль скоро она собирается воспользоваться методом, с которым, безусловно, связано всякое подлинное познание исторического развития".
   Мы:
   Говоря конкретно, Дильтей призывает философию не замыкаться в логосе, не исходить исключительно из общих понятий.
   Дильтей:
   "... Абстракции предшествуют анализу во всех сферах исследования. К ним относится тайна "совершенного кругового движения", лежавшего в основе древней астрономии, а также "жизненная сила", в которой биология прошлого усматривала источник основных свойств органической жизни. И каждая формула, с помощью которой Гегель, Шлейермахер или Конт стремились выразить закон истории, принадлежит тому же естественному мышлению, которое всегда опережает анализ и которое как раз и является метафизикой. Эти на многое притязающие общие понятия философии истории суть не что иное, как notiones universales, чье естественное происхождение и роковое воздействие на научное мышление были столь мастерски описаны Спинозой".
   "Если выводить принцип философии истории, опираясь на Аристотелеву иерархию природных сил, на верхней ступени которой располагается человек, то по своему содержанию принцип этот будет отличаться от контовского примерно в той же степени, в какой отличаются друг от друга городские виды, запечатленные с разной высоты, и в какой контовский принцип, в свою очередь, отличается от принципа гуманности у Гердера, идеи проникновения разума в природу у Шлейермахера или прогресса в осознании свободы у Гегеля. Как слишком широкие эти дефиниции истинны в качестве предложений, но ложны, собственно, в качестве дефиниций. И то, что скрывается за покровом этих формул, обычно есть не неверное, но бедное и недостаточное отражение той могущественной реальности, содержание которой оно притязает выразить".
   Мы:
   Последнее содержит в себе призыв к философам опираться не только на историографию и универсальные понятия, но на широкий спектр наук о человеке и на их термины.
   Вместе с тем Дильтей, предлагая расширить базу, сохраняет за философией ее специфику и право формировать универсальное знание. И хочет, чтобы прежняя метафизика обогатилась бы экзистенциализмом и персонализмом.
   Дильтей:
   "Коль скоро философия истории претендует отразить в своей формуле всю суть хода истории, то помимо причинной взаимосвязи она желает выявить в ней еще и смысл, то есть ценность и цель, исторического процесса, в той мере, в какой этот смысл вообще признается ею наряду с причинной взаимосвязью. /.../ Поэтому, о какой бы философии истории ни шла речь -- о теологической или о натуралистической, -- еще одним ее отличительным признаком является то, что в предлагаемой ею формуле исторического процесса представлены также смысл, цель и ценность, воплощение которых она видит в мире".
   "...То, что в системе наших жизненных энергий воспринимается нами как ценность, что предстает воле в качестве правила, мы естественным образом вновь обнаруживаем в ходе истории как ее осмысленное и ценностное содержание".
   Мы:
   Обретаясь в своем времени, Дильтей еще не знает, что прогресс не является универсальной ценностью, но интересно указывает на психологический корень понятия прогресса.
   Дильтей:
   "Каждая формула, которой мы выражаем смысл истории, -- это только отражение нашей собственной живой внутренней жизни; и даже сила такого понятия, как "прогресс", связана не столько с идеей некоторой цели, сколько с опытом самопознания нашей борющейся воли, с жизненной работой и с радостным сознанием ее энергии. Этот опыт самости проецировался бы в образе общего поступательного движения, даже если бы такой прогресс никак не просматривался в самой исторической действительности. Вот в чем исток непреходящего чувства ценности и смысла исторической жизни".
   Мы:
   Однако в большей степени он указывает на субъективный поэтический характер философии истории.
   Дильтей:
   "И даже такой писатель, как Гердер, в своем универсальном представлении о гуманности так и не способен выйти за пределы того сумбурного сознания, которое определяется этим богатством человеческого бытия, этой полнотой его радостного развертывания".
   Мы:
   Что же предлагает Вильгельм вместо этого "радостного развертывания"? Он предлагает методически безнадежно устаревший и невыполнимый проект.
   Дильтей:
   "Если бы философия истории продвинулась в своем самоосмыслении дальше, она должна была бы сделать еще один вывод: смысл исторической действительности складывается из множества бесконечно многообразных единичных ценностей, подобно тому, как из столь же бесконечного многообразия взаимодействий выстраивается его причинная взаимосвязь. Смысл истории, стало быть, представляет собой чрезвычайно сложносоставленное целое".
   Мы:
   Приходится напомнить, что целое не может быть составлено из частей. Также причинная взаимосвязь имеет место только в уголовном процессе. В общественной же жизни причинные взаимосвязи, будучи выявляемы, только затемнят и исказят картину, поскольку за ними окажутся спрятаны бесчисленные личные выборы. Таким образом вымывается всякое человеческое содержание из истории, и человеку выдается индульгенция необходимости.
   Именно такую индульгенцию выдал Маркс, и революционеры вполне воспользовались этой индульгенцией, прикрывая злодеяния исторической необходимостью.
   Невыполнимость проекта научной философии истории не очень заботит Дильтея, потому что главный его посыл - разрыв с христианским осмыслением истории, который как раз и явился ответом на неспособность античной метафизики в этом деле.
   Дильтей:
   "... Как никакая иная часть метафизики, философия истории показывает, что корни ее уходят в религиозное переживание и что разрыв с этой взаимосвязью означает для нее иссушение и распад. Мысль о едином плане человеческой истории, о стоящем за ней божественном замысле взращивания, или воспитания, зародилась в лоне теологии. Она задала опорные пункты начала и конца истории, из чего вытекала уже вполне разрешимая задача-- протянуть нити, которые связали бы исторический ход вещей от грехопадения до Страшного суда. /.../ Эта философия истории (Августина)-- сердцевина средневековой метафизики духа".
   "Литература, вплоть до "Discourse sur l'histoire universelle" Боссюэ не сворачивает с проложенной Августином тропы".
   Мы:
   Далее Вильгельм критикует Лессинга, Гердера, Лотце за их попытки соединить новое естествознание с теологическим смыслом истории.
   Дильтей:
   "Я не буду сейчас подробно анализировать, насколько близко к Гердеру подходит в понимании философии истории Лотце -- и в своей попытке соединить каузальное рассмотрение с телеологическим, и в реализме, признающем только индивидов и то, что служит их развитию. Замечу только, что в этом пункте Лотце считал необходимым выйти за положенные Гердером пределы. Он делает это, используя кантовский метод обоснования веры в Бога и бессмертия применительно к планомерной взаимосвязи истории и пытаясь представить в качестве ее условия определенное участие усопших в прогрессе истории".
   "Элегическое представление о созерцательном участии усопших в сражении, какое мы ведем здесь и сейчас, вызывает в памяти полотна старых мастеров со всеми их ангельскими головками, взирающими из небесного облака на страдания мучеников, и оно, это представление, кажется нам в часы трезвой критики излишним, а в часы мечтаний -- недостаточным, ибо конечный результат развития человечества можно обрести только в переживании, но никак не в пассивном созерцании".
  
  
   Мы:
   Последним замечанием Дильтей вновь провозглашает герменевтический подход. И переходит затем к критике методов философии истории и социологии.
  
   XVI. ИХ МЕТОДЫ ЛОЖНЫ
   Дильтей:
   "Итак, если задача, которую ставят себе эти науки, вообще неразрешима, то, идя далее, можно сказать, что и методы их, пригодные разве что для ослепительных обобщений, не могут обеспечить устойчивого расширения знания".
   "Метод немецкой философии истории возник из движения, которое в противовес созданной в XVIII веке естественной системе наук о духе погружается в фактичности исторического. Представителями этого движения были Винкельман, Гердер, братья Шлегели и В. фон Гумбольдт. Они использовали процедуру, которую я называю "гениальная интуиция". Это не было каким-то особым методом, а было, скорее, процессом плодотворного брожения, своего рода становлением некоего космоса, где частные науки о духе творчески взаимодействовали друг с другом. Метафизическая школа свела эту "гениальную интуицию" к единственному принципу. Благодаря этой концентрации содержание "гениальной интуиции" на какое-то время и приобрело необычайную энергию воздействия, хотя сама эта концентрация могла иметь место исключительно потому, что исторический мир оказался теперь охваченным серой сетью notiones universales".
   Мы:
   В отличие от натурфилософии и теологии немецкий идеализм обращается к фактичности исторического быта. для него история во всей ее конкретности есть феномен Разума или Духа. Но поскольку целью философии является Разум возвращающийся к себе из самоотчуждения во всемирную историю, вся конкретность исторического оказывается неистинной, тогда как истина истории сводится к понятиям разума. Усмотрение этой развивающейся в себе логики и есть результат. Таким образом, знание истории свелось к самопознанию Разума.
   Так что "гениальная интуиция", усматривающая понятия разума в истории, непригодна для новой науки о духе, задуманной Дильтеем
   Дильтей:
   "Возникновение методов, которые используются социологией, было явным образом связано со стремлением покончить с метафизической эпохой и открыть эпоху позитивной философии. Однако основателю этой философии Конту удалось создать только натуралистическую метафизику истории, которая как метафизика истории в гораздо меньшей степени, нежели гегелевская или шлейермахеровская, годилась для схватывания исторических явлений. Отсюда и значительно меньшая плодотворность его общих понятий. /.../ Социология Конта возникла в духе французской философии ?VIII столетия из подчинения исторического мира системе естествознания".
   "Концепция Конта ставит изучение человеческого духа в зависимость от биологических знаний и то, что в череде духовных состояний мы можем воспринимать как подобие или сходство, рассматривает как закономерное следствие того или иного состояния тела, тем самым отрицая возможность изучения закономерностей психических состояний самих по себе".
   Мы:
   Это нехорошо. Но сам Вильгельм совсем недалеко отходит от Огюста, и топает той же дорогой Просвещения. На место состояний тела он подставляет психические состояний. В чем разница? Конт был современником бурного развития биологии, а Дильтей - психологии. Только и всего. Психологический материализм сменяет биологический, но остается материализмом. В основе тот же Демокрит. Только теперь нам предлагают психические атомы, из которых будто бы складывается человеческая реальность.
   Что здесь действительно нового по отношению к Конту, так это отрыв психической материи от биологической: согласно Дильтею психические состояния сущи сами по себе, а не как функции тела.
   Дильтей:
   "Контовское включение духовных явлений во взаимосвязь естествознания основывается на двух допущениях, одно из которых недоказуемо, другое же явно неверно. Допущение обусловленности психических состояний исключительно состояниями физиологическими представляет собой скоропалительный вывод.... /.../ Утверждение о том, что внутреннее восприятие само по себе -- дело невозможное и бесплодное, нечто вроде "зрелища, которое нашим потомкам будут показывать на сцене ради увеселения", есть следствие искаженного представления о процессе восприятия".
   Мы:
   Это прогресс. Осталось сделать еще один шаг - вслед за отрывом души от тела признать отрыв духа от души. И тогда наука о духе должна будет расстаться с психологией и заняться исключительно феноменами духа; то есть, преимущественно, логосом.
   Но как его изучать? Метод должен соответствовать предмету. В этом аспекте справедлива критика Дильтея в адрес Стюарта Милля. Который. Признавая самостоятельность духа. пытается распространить на него методы естественных наук.
   Дильтей:
   "Более мягким вариантом принципа подчинения исторических явлений естественным наукам, как он представлен у Конта, следует считать тот его тип, который защищает Стюарт Миллъ ...".
   "... Милль полностью признает самостоятельность объяснительных принципов наук о духе. Вместе с тем он излишне жестко связывает их методы со схемой, развитой им в процессе изучения естественных наук. "Если, -- говорит он в этой связи, -- занятие некоторыми предметами давало результаты, с какими, в конечном счете, единодушно соглашались все, кого заботило доказательство, то в отношении других дело обстояло не столь удачно, и лучшие умы с древнейших времен бились над ними, не в состоянии обосновать систему истин, которая была бы надежно защищена от сомнений и упреков; тем не менее, мы вправе надеяться, что это пятно удастся стереть с лица науки, обобщив методы, столь успешно применявшиеся в первых исследованиях, и приспособив их ко вторым".
   Мы:
   Это приспособление, по мнению Дильтея, невозможно. Поэтому он отвергает также и социологию Нового Времени.
  
   XVII.
   ОНИ НЕ ПОНИМАЮТ ПОЛОЖЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ ПО ОТНОШЕНИЮ
   К ЧАСТНЫМ НАУКАМ ОБ ОБЩЕСТВЕ
   Дильтей:
   "В бесчисленных градациях различия индивидуальных единств, в безмерно разнообразной и переменчивой игре причин, следствий и взаимодействий между ними, составляющих реальность исторически-общественного мира, наука /.../ должна фиксировать сходство явлений и единообразие отношений, с одной стороны, в виде последовательности состояний и изменений, а с другой стороны, в виде их рядоположенности".
   "Одну сторону проблемы общей взаимосвязи этой действительности, стало быть, представляет такое в высшей степени сложное целое, как прогрессирующее движение общества от одного его жизнесостояния (status societatis), взятого в отдельной плоскости, к другому, то есть, в конечном счете, от первого доступного нашему познанию жизнесостояния общества к тому, которое характеризует современное общество ("статус", постижение которого и составляло предмет ранней статистики ). Эта сторона проблемы в форме теории исторического прогресса с самого начала была центральной для философии истории. У Конта она обозначается как общественная "динамика".
   "Однако философия истории никогда не была способна с достаточной определенностью вывести общую закономерность этого прогресса непосредственно из исторически-общественной действительности".
   Мы:
   А кто способен? Странным образом. Дильтей, успешно критикуя других, не видит насколько он сам механичстичен. Для него общество - машина, состояния которой можно описать во времени, как динамику. Это Ньютоновский подход: зная силы тяготения и положение всех материальных точек во вселенной можно математически описать ее движение и предсказать что угодно с любой достижимой точностью. Как можно на это уповать в аспекте психических взаимодействий, которые кладет в основу Дильтей?!
   Дальше - хуже.
   Дильтей:
   "Если же взаимосвязь исторически-общественной жизни, взятую в последовательности ее состояний, подчиняют опытному методу, то тогда ее целокупностъ должна быть разбита на множество отдельных связей, более обозримых и простых".
   Мы:
   Чистая фантастика! Если умозрительно еще можно выделить для рассмотрения отдельные взаимосвязи, то опытно сделать это совершенно невозможно. Нельзя вычленить опытно отдельную связь без того, чтобы она не перестала быть таковой. Поскольку любая связь существует только в контексте целого, понадобилось бы экспериментально изменять все общество, или ставить все общество в иные условия, чтобы проследить изменения отдельной связи. Но кто в силах это делать? Тем более это невозможно в отношении истории, которая сослагательное наклонение уже исключила, свершившись однажды.
   Предел возможностей здесь - мысленный эксперимент. Или зондирование отдельных воль участников взаимосвязи путем опроса: что бы вы делали, если....
   Дильтей:
   "Другая сторона проблемы всеобщей взаимосвязи исторически-общественной действительности -- изучение связей между синхронными явлениями и изменениями -- равным образом требует расчленяющего анализа всего комплексного содержания status societatis. Отношения зависимости и родства, связывающие явления одной эпохи и проявляющие себя, когда преобразования какой-то одной части совокупного общественного состояния вызывают нарушения в другой, можно сравнить с отношениями между частями или функциями организма. Эти отношения лежат в основе понятия культуры определенного времени или эпохи, и именно они служат отправной точкой для всякого историко-культурного описания".
   "Французские и английские социологи обобщают эти отношения в понятии консенсуса, существующего между общественными явлениями одного и того же времени. Однако и здесь для более точного выражения родства и взаимозависимости разнородных компонентов нам тоже очевидно требуется различение отдельных членов и систем, которые образуют status societatis".
   Мы:
   Опять трюизм! Разумеется само собой, что все принадлежащее одному обществу и одной эпохе как-то прилажено друг к другу. если спросить, как?, то вначале нужно ответить на вопрос, что? -- видимо, это имеет в виду Дильтей, когда говорит о необходимости аналитического расчленения status societatis? Однако, общество в себе уже расчленено. Другое расчленение будет ли говорящим? Думается, нужно исследовать общественный феномен как он есть. И для этого - выработать релевантный язык. А заимствованный у техники язык целого, частей, функций, связей, системы и т.п. не подойдет.
  
   XVIII.
   ШИРЯЩЕЕСЯ РАСПРОСТРАНЕНИЕ И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК
   Дильтей:
   "Между тем частные науки о духе охватывают все новые и новые группы явлений: благодаря сравнительному методу и психологическому обоснованию они во все большей степени приобретают характер общих теорий и все отчетливее осознают свою действительную связь друг с другом, а посему необходимо четко сказать о том, что науки эти в своей совокупности постепенно приближают нас к разрешению проблем социологии, философии духа или истории, которые в принципе таковое разрешение имеют".
   Мы:
   Блажен, кто верует, - тепло ему на свете.
   Дильтей:
   "Мы уже имели возможность убедиться, что нам не дано никакого иного познания конкретной целокупности исторически-общественной действительности кроме того, которое достигается посредством расчленения ее на отдельные взаимосвязи, то есть через эти частные науки. В конечном счете, наше познание этой взаимосвязи есть лишь полное уяснение, осознание той логической взаимосвязи, в которой частные науки позволяют овладеть этой целокупностью или познать ее. Развитие частных наук о духе демонстрирует прогресс, подтверждающий наши выводы".
   "Изолированные же частные науки о духе, напротив, неизбежно подпадают под власть мертвой абстракции. Изолированная философия духа есть мираж. Обособление философского способа рассмотрения исторически-общественной действительности от позитивного -- пагубное наследие метафизики".
   Мы:
   Из цитированного видно, что Дильтей по своей ментальности принадлежит Просвещению. Бог сберег его - он не дожил до Первой Мировой. Двадцатый век поколебал бы его веру в позитивную науку.
   Дильтей:
   "Изолированные же частные науки о духе, напротив, неизбежно подпадают под власть мертвой абстракции. Изолированная философия духа есть мираж. Обособление философского способа рассмотрения исторически-общественной действительности от позитивного -- пагубное наследие метафизики".
   Мы:
   Дильтей отталкивался от философии, направляясь в сторону науки. Но мы теперь находимся на другом витке истории. Сегодня, напротив, стоит вопрос освобождения "гуманитас" от засилья науки, методы которой совершенно нерелевантны по отношению к человеку. Сегодня научная философия выглядит гораздо нелепее прежней метафизики. Особенно это наукообразие заметно в советской философии, которая отбрасывает свою тень на российскую. Запад в этом отношении оказался более свободен и, наряду с преклонением перед наукой, не прервал традиции философии как поэзии.
  
   XIX.
   НЕОБХОДИМОСТЬ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ НАУК О ДУХЕ
   Дильтей:
   "Все линии нашего предыдущего рассуждения ведут к следующему: познание общественно-исторической действительности осуществляет себя в частных науках о духе. Последним необходимо осознать отношения своих истин как с действительностью, составными частями которой они являются, так и с другими истинами, которые, подобно им самим, абстрагированы от этой самой действительности".
   Мы:
   Итак, Дильтей ставит перед частными гуманитарными науками задачу саморефлексии: они должны в рамках более широкого взгляда понять самих себя как способы человеческого бытия миром; через это открыть в своих истинах валентности способные соединить их с истинами других наук.
   Нельзя сказать, что это невыполнимая задача. И уже существует новая философия, которая пытается осуществить этот проект. Дильтей, правда, плохо представляет себе такую философию. Оставаясь в плену так называемых "позитивных наук", он конструирует ее из логики и гносеологии.
   Дильтей:
   "Чтобы достичь намеченной цели, такая попытка основоположения наук о духе должна отличаться от предыдущих усилий подобного рода по двум пунктам. Соединив теорию познания и логику, оно подготовит почву для решения задачи, которую в академической практике принято обозначать как энциклопедическую и методологическую. Но, с другой стороны, оно ограничит свою проблему сферой наук о духе".
   Мы:
   Однако здесь более релевантна феноменологическая онтология, на путь которой вступит позже Хайдеггер, опираясь на плечо Гуссерля.
   Следует отдать должное Дильтею: своей герменевтикой он предвосхищает появление Хайдеггера. Это видно из того, как он понимает помянутую им выше "логику".
  
   Дильтей:
   "Однако требованиям критического сознания логика может отвечать только тогда, когда она в своем анализе выходит за пределы дискурсивного мышления. Формальная логика ограничивает свою область законами дискурсивного мышления, которые можно абстрагировать из чувства достоверности, сопровождающего протекающий в нашем сознании процесс суждения и умозаключения. В противовес ей логика, последовательно проводящая критическую установку, включает в себя исследования, которые обозначались Кантом как трансцендентальная эстетика и аналитика, то есть всю совокупность процессов, составляющих фундамент дискурсивного мышления. Она, стало быть, возвращается к анализу природы и познавательной ценности тех процессов, результаты которых предстают как данность уже в самых ранних наших воспоминаниях".
   Мы:
   Это логика расширенного самосознания, позволяющая впустить мир в персональную ментальность и личную волю. Соответственно верной мысли Дильтея она открывает возможность понимания частного в контексте целого. Что и требовалось в плане заполнения зияния между личным и общественным в гуманитарном знании.
   Это неплохо видно в следующем определении науки, даваемом Дильтеем:
   "Наука есть превосходящая индивида взаимосвязь разума".
   Нетрудно видеть, что здесь разум имеет сразу два измерения, и личное, и публичное. Дильтей поясняет свое определение через отсылку к воле:
   "Целевая деятельность отдельного человека, именуемая Шлейермахером "волей к знанию", а другими -- "влечением к знанию" (причем и то, и другое суть обозначения определенного факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую деятельность других людей, воспринимать ее и включаться в нее".
   И, несмотря на то, что проект Дильтея в целом и его определения выглядят сырыми, настоящее значение Дильтея для прогресса гуманитарного знания произрастает из его герменевтики. Здесь он предстает уже не дилетантом, а настоящим ученым мужем. Примером, подтверждающим это мнение, может служить блестяще выведенное им ограничение исторического знания.
   Дильтей:
   "Исторически невозможно доказать, что религиозная жизнь в том смысле, в котором мы ее видим, -- как основа исторической жизни в Европе, -- во все времена была частью человеческой природы. Из наших предыдущих рассуждений вытекает только следующее. Если бы под давлением фактов (а они-то как раз и отсутствуют) нам пришлось допустить существование безрелигиозного состояния в одной из точек уходящей в прошлое линии исторического процесса (под религией здесь разумеется изначальное религиозное переживание, уже содержащее в себе осознание добра и зла и, соответственно, отношение к некой совокупности, от которой человек зависит), то такая точка являлась бы одновременно и пограничным пунктом исторического понимания. Мы могли бы даже располагать какими-нибудь историческими подробностями, относящимися к этому времени, однако все равно эта эпоха находилась бы по ту сторону нашего исторического понимания. Ведь наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего опыта, благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в нашем сознании, в некотором историческом состоянии приходится считать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы исторического понимания. Последнее не исключает, что подобное состояние имело место в действительности. Можно допустить, что составляющие внутреннего опыта, будучи невыводимыми для нас, не являлись все же первичными, -- и теории познания придется такую возможность рассмотреть. Исключена лишь наша способность такое состояние понять и на основе этого понимания уяснить себе последующее состояние, в котором такая невыводимая составляющая возникает. Исключается, таким образом, историческое понимание безрелигиозного состояния и возникновения из него состояния религиозного".
   Мы:
   Такая критическая саморефлексии была новой в науке вообще, и новой в области гуманитарного знания. Дильтей, таким образом, блестяще развивает критику Канта, за что мы должны быть ему особенно благодарны.
   Приведенный пассаж столь характерен, что может служить "тренажером" критической гносеологии.
   Но, когда от критики, положенной в основу герменевтики, мы переходим к позитивным идеям Дильтея, ум его бледнеет. Справедливо и уместно ставя вопрос о том, как из индивидуальных душ и свободных воль образуется общественное единство, Вильгельм не может дать на него внятного ответа. Касаясь возникновения метафизики в истории, он пишет, в частности...
   КНИГА ВТОРАЯ
   Метафизика как основание наук о духе Ее господство и упадок
  
   Дильтей:
   "Взаимодействие индивидуальных единств, их свобода или даже их свободоволие (понимая эти слова в качестве обозначений для переживаний, а не теорий), различие национальных характеров и индивидуальностей, и наконец, судьбы, проистекающие из той естественной взаимосвязи, в которой все это возникает, -- весь этот прагматизм истории соединяется в многосложную целевую взаимосвязь всемирной истории благодаря единообразию человеческой природы, а также другим ее свойствам, которые делают возможным участие индивида в том, что превосходит его самого, в таких крупных формах, как основанные на свободном взаимопроникновении сил системы и внешняя организация человечества: в государстве и праве, в хозяйственной жизни, языке и религии, искусстве и науке".
   Мы:
   Фактически, Дильтей предлагает пониманию два принципа единения: в части объединения свободных воль он предлагает "целевую взаимосвязь", или согласование целей деятельности, явно заимствованное у производства, а в части психологического основания возможности такого согласования - "единообразие человеческой природы", то есть видовое и популяционное единообразие, служащее основой некоторых животных сообществ, но неспособное объяснить межвидовые, нишевые и ситуационные союзы совершенно разных животных.
   Приведенные умозаключения Дильтея лежат на поверхности, доступной обывателю. Герменевтику, в частности, тут некуда применить. А что скрывается у Дильтея за "другими свойствами человеческой природы" неизвестно.
   Единственный результат, который имеем в контексте данной главы, это констатация неспособности метафизики дать ответ на поставленный вопрос.
   Дильтей:
   "Ни прагматически настроенный историограф, поглощенный наблюдением за игрой единичных сил, за проявлениями природы, судьбы, а то и высшего промысла, ни метафизик, поставивший на их место абстрактные формулы, как если бы они были способны, подобно душам созвездий в астрологии (которая, кстати сказать, также находила подпитку в метафизических представлениях), предопределить роду человеческому его земную орбиту, -- ни тот, ни другой даже не приближаются к решению этого вопроса".
   Мы:
   При этом Дильтей отсылает нас к чему-то большему, превосходящему любую личную волю и единичное существование. Взаимодействие персональной воли с этим превосходным сущим является, согласно Дильтею, тайной истории и человеческого рода.
   Дильтей:
   "Тайна истории и человеческого рода много глубокомысленнее как тех, так и других. Ее покров приподнимается, когда видишь, как занятая исключительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воздействие на превосходящую его целевую взаимосвязь или как ограниченная человеческая интеллигенция осуществляет в этой целевой взаимосвязи нечто такое, что последней необходимо, но что сама эта единичная интеллигенция не предполагала осуществить, и не могла предвидеть".
  
   Мы:
   Присутствие тайны делает логему понимания открытой для Откровения Духа. Вопрос лишь в том, сохранит ли Дильтей эту открытость или даст рациональное объяснение тайны, подобное разоблачению фокусов иллюзиониста. Расскажет ли он нам, "как занятая исключительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воздействие на превосходящую его целевую взаимосвязь"?
   Посмотрим. Пока же он остается на поверхности банальной философии истории, использующей модель эволюции природы, и констатирует постепенное возникновение науки.
  
   Дильтей:
   "В этой живой взаимосвязи, основу которой составляет целостность человеческой природы, в ходе интеллектуального развития человеческого рода постепенно выделяется наука".
   Мы:
   Здесь видим, что ход эволюции конкретизирован в отношении человека как "ход интеллектуального развития", а вместо видового единообразия Дильтей говорит теперь о "целостности человеческой природы". Должны ли мы подозревать за этой "целостностью" представление человека микрокосмом?
   Во всяком случае, наука, как пример превосходящего индивидуума целого, кажется Дильтею легко обозримым феноменом.
   Дильтей:
   Наука есть превосходящая индивида взаимосвязь разума. Целевая деятельность отдельного человека, именуемая Шлейермахером "волей к знанию", а другими -- "влечением к знанию" (причем и то, и другое суть обозначения определенного факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую деятельность других людей, воспринимать ее и включаться в нее. При этом как раз представления, понятия и положения есть то, что легко поддается переносу. Поэтому в этой взаимосвязи или системе, как ни в какой иной области человеческой деятельности, происходит постоянное движение вперед. Вместе с тем целевая взаимосвязь научной работы не руководствуется некой общей волей, а осуществляет себя как свободная деятельность отдельных индивидов".
   Мы:
   Любопытно, что в качестве необходимого "механизма" существования науки выступает тематическое общение и язык этого общения, обозначаемый Дильтеем как "представления, понятия и положения, легко поддающиеся переносу".
   И действительно, на ранних стадиях развития науки большое значение имела переписка ученых. Этого недостаточно, однако, для обеспечения "постоянного движения вперед". Необходимы публичные институты общения ученых: в частности, не в последнюю очередь, периодические научные издания (журналы) - поскольку для науки, в отличие от метафизики, важна не передача представлений, понятий и положений, а методическое описание опытов и результатов их.
   Пример науки, бесспорно, хорош тем, что она, по крайней мере в начале, существует "как свободная деятельность отдельных индивидов", включая в себя государей лишь как любителей и покровителей. Тем самым наука являет собой пример негосударственного, чисто общественного феномена и позволяет говорить об автономной общественной жизни. Что не дает, тем не менее, оснований для отрицания государства, поскольку автономные общественные феномены существуют в полях цивилизации, которая поддерживается государством и, пока что, не мыслима без такового, - точно так же, как немыслима, согласно Дильтею, безрелигиозная история человечества.
   Именно единство цивилизованной ойкумены, созданное правителями и завоевателями, типа Александра великого, обеспечило создание единого корпуса науки, о котором восторженно говорит
   Дильтей:
   "Ведь, несмотря на то, что историю науки творят индивиды, с одной стороны, чрезвычайно могущественные, а с другой стороны, в высшей степени своенравные, несмотря на то, что на эту историю влияют различные национальные особенности, что слой общества, в котором осуществляется процесс познания, также оказывает на него свое определяющее воздействие, -- несмотря на все это история научного духа демонстрирует последовательное единство, выходящее за пределы подобного прагматизма. Паскаль рассматривает человеческий род как одного-единственного индивида, пребывающего в процессе постоянного обучения. Гете сравнивает историю наук с великой фугой, в которой последовательно, один за другим на первый план выходят голоса отдельных народов".
   Мы:
   Существуют, однако, сомнения, относительно последовательного "единства истории научного духа". Думается, что это, скорее, конструкция историков-философов, исповедующих прогресс человечества как осуществление надмирной Идеи или обретение себя мировым Разумом, и т.п.
   Доказательством служит следующая фраза Дильтея, достойная самых плохих школьных учебников:
   "В этой взаимосвязи истории науки в определенный момент -- в V веке до Р. X. -- у европейских народов возникает метафизика, определяя научный дух Европы...".
   Оставив в стороне эту пустую констатацию, перейдем к определению метафизики.
   Дильтей:
   ".Выражение "метафизика" употребляется в столь различных смыслах, что нам вначале следует исторически несколько ограничить совокупность явлений, обозначаемых этим словом.
   Известно, что изначально это выражение всего лишь указывало на положение "первой философии" Аристотеля после его естественнонаучных трудов".
   Мы:
   Думается, что кроме положения "после физики" в этом именовании содержится намек на платоновские "первую и вторую навигации" разума в его плавании по океану знания. Чтобы удостовериться в этом, неплохо бы знать, в чем состоит вторая философия по Аристотелю. Ведь, по свидетельству Дильтея, "Бониц в "Aristotelis metaphysica", II, p. 3 sq. исчерпывающе показывает, что Аристотель обозначал эту науку как ????? ?????????, а выражение ???? ?? ?????? по отношению к этой части Аристотелевых сочинений возникает только в эпоху Августа".
   На платоновскую "навигацию" указывает также то обстоятельство, что понятие метафизики, по словам Дильтея,
   "впоследствии было переосмыслено в соответствии с духом времени и стало обозначать науку о том, что выходит за рамки природного".
   Дильтей:
   "В новой философии все больший вес приобретает самая абстрактная аристотелевская формула, определяющая метафизику как науку об основаниях, ничем не обусловленных в процессе познания. Так Баумхарген определяет метафизику как науку о первооснованиях познания. И кантовское определение понятия науки, которую он именует догматической метафизикой и попытку преодолеть которую он предпринимает, также находится в полном согласии с аристотелевским. В кантовской критике разума используется именно аристотелевское понятие оснований, которые сами уже ничем не обусловлены".
   "Из Аристотелева определения, подкрепленного глубокой интуицией критической философии, вытекает известная особенность метафизики, которая также не может быть предметом спора. Именно эту ее отличительную черту справедливо выделял Кант. Вся метафизика выходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и всеобщей внутренней взаимосвязью, которая возникает только как результат проработки опыта, условия которого диктуются сознанием".
   Мы:
   Означает ли это, что метафизика целиком априорна и не базируется на опыте, или что она есть попытка "теории всего", объясняющей любой опыт? В первом случае она есть философия, исследующая человеческий разум до всякого его применения; во втором случае метафизика есть логическая составляющая опытной науки.
   Дильтей как будто принимает за истину первое и поясняет...
   Дильтей:
   "Любое учение об атомах, усматривающее в атоме нечто большее, чем просто вспомогательное методическое понятие, расширяет опыт за счет понятий, возникающих при проработке этого опыта, диктуемого условиями сознания".
   Мы:
   Высказывание достаточно двусмысленное. Что могут значить слова "расширение опыта"? В случае, если учение об атомах позволяет ставить новые опыты для проверки утверждений этого учения, тогда это - теория. Если же "опыт" есть не более чем созерцание известных в обиходе фактов в свете учения об атомах, тогда речь идет о присвоении разумом окружающего мира, и в этом, наверное, суть метафизики(?).
   Это индивидуация, персонализация, приватизация принадлежавшего ранее исключительно обществу. Ведь в мифологически-обрядовой ментальности нет своего личного мира: мир присваивается обществом в целом в коллективных мистериях. При этом господствует не умное созерцание, а обрядовое строительство космоса. Миф, рассказываемый в ходе мистерии, не является личным мировоззрением. Именно поэтому, несмотря на развитие философии в Элладе, до нас не дошло ни одного эллинского мифа. Все, что имеем суть поздние реконструкции. Миф сакральный предмет, включенный в культовое действо. с ним нельзя обращаться произвольно.
   А вот учение об атомах это уже личное мировоззрение, позволяющее персональному разуму уверенно чувствовать себя в мире, понимая его. Оно принадлежит мне, и я могу сообщить его другим - чего нельзя сказать о мифе. Собственно, это и утверждает Дильтей, когда говорит о том, что делает метафизика для нас:
   "Вся метафизика выходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и всеобщей внутренней взаимосвязью...".
   То есть, метафизика организует мой личный жизненный опыт. При этом не нужно путать его с научным методическим экспериментом или с технологическим опытом мастеров. Дильтей позволяет себе не разграничивать эти виды "опытов".
   Вместе с тем, Дильтей не соглашается с определениями Канта, относящего метафизику к чистому разуму, формы которого никак не связаны с опытом.
   Дильтей:
   "Кант стремится вывести понятие метафизики из ее источника в познании. При этом исходным для него является недоказуемое допущение, будто бы всеобщие и необходимые истины имеют своим условием некоторый априорный вид познания. Отсюда метафизика у Канта (как наука, стремящаяся связать человеческое познание в высочайшее разумное единство, какое нам только доступно, логичным образом обретает особое свойство - быть системой чистого разума, то есть "философским познанием из чистого разума в систематической взаимосвязи". Метафизику, стало быть, определяет ее происхождение из чистого разума, который только и делает возможным философское, аподиктическое знание".
   Мы:
   Изучая философию древних, легко видеть - это не так. Кант прав в одном потребности разума в процессе выделения личности из коллектива здесь доминируют. Что и позволяет ему отнести метафизику к формам чистого разума.
   На этот перекос метафизики в сторону спекуляций указывает и Дильтей.
   Дильтей:
   "... Центр тяжести всей огромной исторической массы метафизики смещен в сторону великих спекуляций, которые не только выходят за рамки опыта, но и допускают существование царства духовных сущностей, отличного от всего чувственного. Такие спекуляции, стало быть, прозревают иной мир, сущностное, скрытое за миром чувственного. Слово "метафизика", связанное с таким представлением о ней, все сильнее увлекает нас в мир идей таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Фома Аквинский и Лейбниц".
   Мы:
   Стремление видеть "сущностное, скрытое за миром чувственного" есть попытка разума быть в себе и собой: пребывать в своебытии, избегая инобытия. Можно счесть это явление воли экспансией способа существования, сопряженного с "технэ", на весь человеческий быт.
   Дильтей:
   "Подобная идея метафизики опирается и на самое имя последней, которое Кант также связывал с объектом, лежащим trans physicam. Здесь вновь имеет место выпячивание частного представления о метафизике; некоторые из самых глубоких корней метафизических систем, принадлежащих вышеобозначенному типу, тянутся к миру веры".
   Мы:
   Однако, ошибкой было бы трактовать усмотрение сущностей как стремление к вере. Здесь мы находим ту же попытку разума быть в себе и собой в вере. Как ранее мы указывали на нее относительно природы.
  
   ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
   ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ
   Дильтей:
   "Уже в поэзии Гомера мы обнаруживаем, что мифологический мир воспринимается как мир уходящий".
   "Жизнеощущение, отвечавшее изменениям политического и социального порядков, свободно и мощно заявило о себе в элегиях и ямбах. В центре внимания оказывается теперь мятущаяся человеческая душа. В лирической поэзии -- по крайней мере, с эпохи Фалеса -- встречаются даже отдельные указания на то, что происходит постепенная утрата доверия к богам под напором этого нового, обретающего независимость жизнечувствия. Расцвет поэзии чувств сопровождается появлением нравственного воззрения, отдающего духу власть над сферой нравственного опыта".
   "Другое направление, в котором шло движение объясняющего духа, обнаруживается еще в сохранившихся отрывках теогонии. Теогония Гесиода -- важнейшая из дошедших до нас -- по крайней мере, в основных своих чертах имелась уже в распоряжении первых философов. В этих теогониях объясняющая установка выстраивает из материала мифологических представлений внутреннюю, развивающуюся путем зачатий взаимосвязь мирового процесса. Развертывание мирового процесса при этом не сводимо ни к простой борьбе волевых начал, ни к взаимосвязи, образованной из общих естественных представлений. Ночь, небо, земля, эрос суть представления, принадлежащие сумрачной зоне -- между явлениями природы и личностными силами. Общие представления о природной взаимосвязи отделились от сферы личного".
   "Эти два направления духа разрушили взаимосвязь мира, выстроенную мифологическим мышлением. /... / Возникает необходимость в иной взаимосвязи природы, нежели та, которая определялась отношениями личных воль. Так начинается работа по выстраиванию рациональной и сообразной действительности взаимосвязи".
   Мы:
   Первое "направление" мы уже характеризовали выше как обособление лица - на этот раз в сфере переживаний. Душа наполняется жизнью теперь не только в коллективных действах, но - в персональной активности и парных межличных отношениях.
   Это обособление лица было связано с развитием сферы "технэ", или ремесел и торговли. Отсюда, второе "направление" - построение технологических моделей космоса.
   Дильтей полагает, что из этого разрушения возникает наука как предложение уму "иной взаимосвязи природы". Беда, однако, в том, что наука не может заменить миф, в силу ограниченности сферы применимости ее истины тоже ограничены. Поэтому публике предлагаются законченные модели неоконченного и не могущего быть законченным. Фактически, специальное, технологически обусловленное мировоззрение ученого становится расхожим. Но его принципиальная ограниченность, несмотря на неправомерные обобщения, обязательно рождает паранауку, или околонаучную мистику.
   Дильтей:
   "Исторический процесс, в ходе которого это произошло, -- в ходе которого из мифологического способа представления возникло научное объяснение космоса, в своих причинных взаимосвязях известен нам лишь весьма неполно. Согласно оценкам известнейших исследователей александрийской эпохи, не менее трех столетий отделяет поэмы Гомера от рождения Фалеса -- первого, кто, по свидетельству источников, попытался дать научное объяснение мира".
   Мы:
   Здесь Дильтей вновь радует нас примитивной моделью линейного прогресса. С чего он взял, что "научное объяснение космоса" возникает из мифологического? Оно возникает из собственного источника, и вовсе не путем модернизации мифологических объяснений, даваемых непосвященным.
   Также объяснения Фалеса едва ли можно счесть научными. Дильтей сам говорит ниже, что
   "Никакого метафизического познания природы не существует".
   Мнение о независимости возникновения рациональных моделей космоса от культовых практик разделяет и сам Дильтей, когда пишет...
   Дильтей:
   "Ионийские города-колонии стремительно развиваются, демократизируется законодательство, высвобождаются различные общественные силы. В силу особой организации культового права духовное движение здесь в меньшей степени зависело от жречества, чем в соседних культурных странах Древнего Востока".
  
   ГЛАВА ПЯТАЯ.
   ХАРАКТЕР ДРЕВНЕЙШЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ НАУКИ
  
   Дильтей:
   "Уже греки гомеровской эпохи, для которых море было родным домом, считали воду, море местом рождения всего.
   Эта идея была подхвачена Фалесом. Гомеров Океан, омывающий земную твердь, в Фалесовом созерцании обретает более широкие очертания: на воде плавает земной диск, вода -- начало всего. Идея Фалеса способствовала прежде всего ориентированию в этом космическом целом, и в этом заключалось существо происшедшего. Анаксимандр продолжил работу Фалеса, развив представление о земной плоскости и введя в употребление важнейший для того времени астрономический инструмент -- гномон. От гипотезы о мировом потоке, которую он разделял с Фалесом, Анаксимандр обратился к состоянию, предшествующему мировому потоку, -- к "беспредельному". Из беспредельного, по Анаксимандру, выделилось все определенное и ограниченное. Будучи непреходящим, беспредельное пространственно охватывает определенное и направляет его. Причем, по свидетельству достоверных источников, понимая беспредельное, все живое, бессмертное как принцип, он вводит таким образом важное для метафизического мышления выражение (хотя, конечно, пока только в смысле "первоначала" или "первопричины"). Это выражение говорило о том, что познание отныне уже осознало свою задачу и наука выделяется теперь в самостоятельную область".
   Мы:
   Думается, это поспешное заключение. Науки пока нет, и нет проблемы ее выделения из чего-то инородного. Выделилась личность, ищущая персональной духовности. Метафизическая модель это ответ не на вопрос, как устроена природа, а на вопрос как использовать личную самостоятельность в экзистенциальном плане. Попросту говоря, как жить? И не просто "жить", а - жить вечно! То есть впервые смертность человека стала проблемой. Пока человек не выделился из рода, нет проблемы личной смертности, поскольку индивид вновь рождается в роде своем. Но когда на арену истории выходит личность авантюристическая - изгнанник, купец, путешественник, основатель колоний, профессиональный воин - тогда и открывается вопрос личной смерти. Как победить смерть?
   Вместо рождения в роде можно утешиться переселением бессмертной души в другое тело, как было принято в пифагорейской секте. Или самому стать богом в постоянном созерцании непреходящих умных сущностей. Именно желанием стать бессмертным при жизни вызван поиск "первооснов", а вовсе не желанием иметь дедуктивную логическую модель космоса в плане познания, как думает Дильтей.
   Философ вовсе не озабочен своим выделением из мифологии, поэтому наш Вильгельм
   вынужден отметить, что...
   Дильтей:
   "... Объяснения мирового целого, способствовавшие -- именно как объяснения -- постепенному разрушению мифологического способа представления, все же еще в очень большой мере были связаны с мифологической верой как своей основой...".
   "Фалес верил в то, что космос населяют божественные сущности. /.../ В мифологическом миросозерцании Анаксимандра разрушение всех вещей есть акт возмездия и наказания, которое они несут, сообразно порядку времени, за неправоту своего раздельного существования. Никакое другое учение не может быть с такой уверенностью приписано Пифагору, как учение о переселении душ, а основанный Пифагором союз с консервативным упорством держался за культ Аполлона и отправление религиозных ритуалов".
   Мы:
   Спекуляции, сопряженные с поиском непреходящих основ, которые можно было бы созерцать, в качестве практики бессмертия, и составили первоначальный корпус метафизики. Ясно, при этом, что метафизик исходит из абсолютного, проверяя его на абсолютность через получения из его превращений всего относительного.
   Дильтей:
   "Если некоторой части природного целого приписывается жизнь, способность превращаться в другие его части, расширяться и сжиматься, то безразлично, какую именно из этих частей объяснение берет за исходный пункт, -- ведь тогда все выводимо из всего. И разве не об этом говорили физики, каждый по-своему, но с одинаковой легкостью объясняя через превращения исходных элементов-- воды, огня или воздуха-- и другие части природной взаимосвязи? У Гераклита же идея внутренней способности превращения развивается спекулятивной мыслью как идея общего для каждого состояния во вселенной свойства. Спекулятивная мысль Парменида противопоставляет этому бесконечному изменению требования мышления. Так возникала метафизика в собственном смысле слова".
   Мы:
   В отличие от физиков, искавших первосущность среди стихий (элементов), математики ищут непреходящее в закономерности, выражаемой числом; они заимствуют у общества понятия космоса, закона и судебной речи, поддерживающей космос (социум), как подчиненной закону, и потому разумной. Отсюда "космос", "номос" и "логос" Пифагора в роли абсолютных сущностей, созерцание которых и дает бессмертие.
   Дильтей:
   "Вначале Пифагор назвал вселенную космосом из-за царящего в ней порядка". /.../ В природе теперь уже не ищут следов произвольного вмешательства божества; место богов -- прекрасная, закономерная взаимосвязь форм космоса. В этом же смысле выражения "закон" и "разумная речь" переносятся с общества".
   Дильтей называет это "архаическим мышлением", как будто ментальность эллинских философов стоит в ряду последовательного исторического развития мышления.
   Дильтей:
   "Жизнь есть первичное и постоянно присутствующее, абстракции познания вторичны и лишь отсылают к жизни. Именно здесь -- основания архаического мышления. Оно отправляется не от относительного, а от абсолютного".
   Мы:
   Следовательно, познание не является целью этого мышления. Оно уже знает. Пифагореец отправляется от числа: он заранее знает, что за всяким явлением стоит число. И он находит это число не в плане познания природы, а ради того, чтобы жить в созерцании этого числа.
   Так что Дильтей верно отмечает, что в начале всего здесь стоит жизнь, но не в смысле детского психологизма, а во взрослой победе над смертью.
   Психология же мышления, предлагаемая здесь Дильтеем в словах - "изначально взаимосвязь вещей рождается из целокупности душевных сил, и только постепенно, шаг за шагом познание выделяет из нее то, что сообразно мысли как таковой" - совершенно неуместна.
  
   РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
   МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ В РАЗВИТИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ
   ГЛАВА ПЕРВАЯ
   ИСПРОБУЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ; ВЫЯСНЯЕТСЯ, ЧТО РАЗВИТИЮ ОНИ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ НЕ ПОДДАЮТСЯ
  
   Дильтей:
   "В течение целого столетия новорожденная наука, изучая феномены внешнего мира, стремилась связать и объяснить их путем наблюдения за их движением и превращениями. С этой целью она выработала понятие принципа, то есть того первого, которое есть и начало всех явлений во времени, и их первопричина, то есть первоначала, из которого все эти явления могут быть выведены. Это понятие было выражением воли самого познания".
   Мы:
   Выше нам уже пришлось заявить о ложности смысла понятия "первоначала" или "принципа" как объясняющего. Принцип - не логическое положение и не служит целям дедукции. Никакой дедукции метафизик из первоначала не производит. Принцип усматривается как неподвижное в подвижном, не возникающее в возникающем и неисчезающее в исчезающем. Усмотрение принципа есть конечная цель метафизика, а вовсе не начало дедукции.
   Соответственно, понятие первоначала явилось выражением воли не познания, а существования. Метафизик хочет истинствовать, или быть сущим в не сущем. Историческое осуществление этой воли метафизика к истине бытия состоялось в конце ветхого Эона, в лице иудейского философа Иисуса из Назарета, - вопреки мнению Дильтея, который думает, что чаяния метафизиков нашли свое осуществление в науке Нового Времени. Несмотря на свою опытность герменевтика Вильгельм не понимает того очевидного факта, что метафизика вообще не выходит за пределы античности и завершается вместе с ней, в дату Воскресения Христова.
   Тем не менее, герменевтик не умирает в Дильтее, и он верно указывает на неустранимую историчность ментальности философов-эллинов.
   Дильтей:
   "Метафизическое размышление расчленяло взаимосвязь действительности внешнего мира. Хотя взаимосвязь эта в конечном итоге коренится в сознании, образуя целое лишь вместе с историческим миром, и тем не менее, метафизическое мышление греков схватило эту взаимосвязь, опираясь лишь на изучение внешнего мира. Метафизические понятия оставались, таким образом, привязанными к пространственному созерцанию".
   Мы:
   Так ли это? Была и другая ветвь философии, которая выросла не из "технэ", но из публичной сферы, из суда, как Сократ, например, была и скептическая философия, из которой выросли софисты. Также нельзя забывать о вакхически-гедонистическом учении жизни. Поэтому неверно было бы замыкать ментальность эллинов рамками пространственных форм. Если же мы говорим преимущественно о физике, то и современная физика придерживается пространственных созерцаний: вся ее математика по-прежнему геометрическая. Ведь в "большом взрыве" рождается пространство.
   Дильтей:
   "В объяснении космоса все, вплоть до наивысшего понятия, которого достиг греческий дух, -- понятия неподвижного двигателя, растворялось в пространственном движении и пространственных явлениях".
   Мы:
   Едва ли справедливо полагать понятие неподвижного двигателя высшим достижением эллинского духа.
   Разве не очевидно, что здесь на языке "технэ" говорится вовсе не о механике? Куда же девается провозглашенный Дильтеем герменевтический подход? примените его, и тут же станет ясно, что понимать Аристотелеву механику нужно с позиции мистерий. В этом случае такие вещи как "неподвижный двигатель" в центре космоса выступают как сказываемое непосвященным.
   Неужто невдомек Дильтею, что философы составляли тайные общества мистериального типа? Неужели ничего не говорят свидетельства о пифагорейской секте? Или сожаления Платона о том, что поучения наставника стали записываться в книгах, и его предсказание о том, что это породит дураков? Разве это не указывает прямо на устную мистериальную традицию?
   Вместо реальной герменевтики Дильтей - предупредив о трудности вживания в античный мир, - предлагает нам собственную плоскую конструкцию...
   Дильтей:
   " Нам очень трудно вжиться в интеллектуальный мир образованного грека той эпохи, захваченного вихрем превращения веществ и уже начавшего терять веру в богов. Современный человек, вырабатывая свои представления о мире, находит твердую опору в религии и позитивной науке. У грека же, видевшего вокруг себя только игру феноменов, теперь твердой опоры не было".
   Мы:
   Историческое знание, однако, не подтверждает этого. Как традиционные культы, так и новые тайные философские культы сохраняют свою силу. Сократ демонстрирует нам образец личной моральной устойчивости в обстановке софистического легкомыслия. В эпоху упадка, в поздней античности эллинская культура становится твердой опорой каждого эллинистического мужа, каждого образованного римлянина. Римлянин не прошедший через элевсинские мистерии не мог пользоваться авторитетом в римском образованном обществе. Само понятие образования подразумевало знание греческого языка и знакомство с греческой культурой. В том числе чтение наизусть поэм Гомера.
   Дильтей не описывает здесь историческую обстановку, востребованную герменевтическим подходом: он лишь моделирует сознание субъекта, ограниченного в своем опыте созерцанием, как бы противопоставляя его естествоиспытателю Нового Времени, вгрызающемуся вглубь явлений с помощью приборов. Такая своеобразная анти-герменевтика.
   Вильгельму кажется, будто он понимает, "почему в философии древних истинное бытие и высшее благо составляют два центральных вопроса", - но только кажется.
   Мир эллина эпохи Платона иной, чем наш. В сравнении с помещичьей эпохой Гесиода, подчиненной природным циклам в сельском хозяйстве, эпоха Платона - городская, досужая, по-преимуществу. Узел городской жизни - досуг. В этом отношении городская жизнь богоподобна, поскольку основная черта эллинских богов - беззаботность, досужее времяпровождение. Они вовсе не правят миром и людьми, но озабочены своим досугом.
   Досуг представляет собой экзистенциальный вызов, и концепты "истинного бытия" и "высшего блага" суть ответы личности на вызов Досуга. Досуг также необходим был богам для выведения последних из числа агентов космоса, который существует не богами, но сам по себе, и боги - в нём, так же, как люди.
   Дильтей:
   "В мире ионийских физиков, как и пифагорейцев, место богам еще находилось. Когда же взаимосвязь космоса стали определять исходя из наиболее общих его свойств, места для богов в ней, в сущности, уже не было. Ксенофан, Гераклит, Парменид, Анаксагор-- крупнейшие умы новой эпохи -- разработали такую связную картину мира, которая в силу ясно осознанного характера своей всеобщности и широты, объемлющей буквально все феномены, словно бы оккупировала все сферы действительности. В мире Анаксимандра или Пифагора дело обстояло еще не так. Происшедшую перемену не отменял тот факт, что в кругу личных духовных потребностей того или иного из этих мыслителей боги еще продолжали существовать, как это очевидно было у Ксенофана. А каковы были последствия этого изменения для метафизической концепции мира? Вся совокупность высших чувств: религиозная жизнь, нравственное сознание, чувство прекрасного и ощущение бесконечной ценности мира -- все это присутствовало теперь в самой взаимосвязи мира. Все свойства, которые религиозная и нравственная жизнь ранее закрепляла за богами, были вписаны теперь в этот космический порядок. Высшее благо - цель, больше не являющаяся средством, - выводилось теперь из него же. Этой соединяющей воедино все явления целокупности в новой картине мира приписывалось совершенство, добро, красота; несовершенству действительности противостояло завершенное, ее незрелости -- устойчивое, внутри себя благое".
   Мы:
   Это вовсе не означало атеизма. Напротив - осознанную религиозность.
   Дильтей:
   "Весь блеск мифологического мира: обиталище божеств, сами их лучезарные образы -- все это вошло в этот метафизический мир. И не случайно именно божественными устами в начале поэмы (Парменида) возвещается суть противоположности истины и заблуждения: бытие есть, небытия нет".
   Мы:
   Речь о том, что Бог теперь мыслится, тогда как боги народного предания "празднуются". Мыслимый бог - это новый бог: он отличается самим способом своего бытия в человеках. Сам Космос мыслится теперь как божество.
   Дильтей:
   "Ксенофан определяет единое бытие, которое есть для него эта взаимосвязь, теологически. Закон, который, по Гераклиту, царит над потоком явлений, определяется не только столкновением противоположностей или движением вверх и вниз, но имеет глубокое религиозное основание. В начале дидактической поэмы Парменида, в свойственной античности возвышенной манере, возглашается истина, связанная с религиозной верой. То же самое мы находим и у пифагорейцев".
   "Так, целостности интеллектуального развития греческой античности, да и всему духу того времени отвечает то обстоятельство, что наиболее глубокие размышления о принципах устройства мироздания имели своим истоком религиозную жизнь и, соответственно, выразились в требовании мыслить божество".
   Мы:
   Мыслимое божество отличается от празднуемого.
   Дильтей:
   "Ксенофан из религиозного сознания вывел принцип единого бытия. Представление о том, что боги смертны, неблагочестиво; все, что возникло во времени, конечно, преходяще, а потому за божеством следует признать бытие вечное и неизменное. Точно так же с представлением о могуществе и совершенстве божества несовместимо представление о множестве богов, и, стало быть, вечное божество есть божество единое".
   Мы:
   Сказанное теперь Дильтеем укрепляет нас во мнении, что античную философию нельзя счесть первой фазой развития науки. Пусть даже наука Нового Времени воспользовалась результатами эллинских астрономов и математиков, и Архимед применил философические знания для постройки машин. Все же, античная философия принадлежит античной свободе и есть искусство жить в этой свободе, - в том числе, когда надо, построить машину или осуществить успешную спекуляцию на рынке.
   Тем не менее, у философов нет цели, создать знание, находящееся в публичном обороте. Напротив, знание - вещь тайная, личное достояние, делимое с узким кругом друзей. Согласно Сократу, высшая цель знания - приведение себя в постоянно открытое диалогу состояние "незнания". То есть, цель философа - качество личной экзистенции, делающее богом при жизни. Персональное обожение - вот вершина стараний философа. Отсюда никак не может явиться наука. Поэтому напрасны усилия Дильтея рисовать нам какую-то линию прогресса.
   И пусть, по мнению Дильтея,
   "В пифагорейской школе была подготовлена почва для размежевания между метафизическим порядком мира и тем, что дано нам в восприятии. В том, что касается объяснения происхождения космоса, последний оказался разделенным надвое: бесконечной стихии противостояло теперь то, что, само будучи формой, оформляет иное, принцип формы. Этот принцип получил у пифагорейцев математическое обоснование и нашел выражение в отношении числа и пространственных величин. Действие этого принципа прослеживалось пифагорейцами в мире музыкальных тонов и в гармонических соотношениях космических масс".
   Все же, европейское Возрождение, наследовавшее арабскому, нельзя считать напрямую соединяющимся в порядке ментальной преемственности со вновь открытой античностью.
   Дильтей сам признает, что полученные античными философами "истины" бесполезны для позитивного исследования. Он пишет:
   "И все же Парменид, по причине несовершенства и неопределенности формы, в какой он постиг эти истины, пришел от них к выводам, сделавшим и это мировоззрение бесполезным для позитивного исследования".
   Мы:
   Отсюда должно заключить о необходимости более сложной герменевтики, чем простой регрессивный поиск собственных корней.
   ГЛАВА ВТОРАЯ
   АНАКСАГОР И ВОЗНИКНОВЕНИЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ В ЕВРОПЕ
   Дильтей:
   "Наряду с Зеноном и Мелиссом, /.../ на сцену выступают Левкипп, Эмпедокл и Анаксагор".
   "... В ту эпоху возникло новое фундаментальное метафизическое понятие элемента, а именно более точное понятие атома".
   "С введением и применением понятия элемента как метафизической реальности возникли и трудности, которые в тех условиях были непреодолимыми".
   "В этом пункте развития метафизики - а было это в период расцвета Афин - на фоне тогдашнего состояния наук явилась в первой, величественно задуманной пробной попытке та теоретическая конструкция космоса, которая обеспечила европейской метафизике ее длительную власть над умами нашей части света. Это было учение о мировом разуме, отличном от самого космоса, разуме, который, будучи перводвигателем всего сущего, выступает причиной повторяющихся и даже целесообразных взаимосвязей мира".
   "Некий человек, как гласит предание, спросил Анаксагора, почему люди все-таки предпочитают бытие небытию, и тот ответил: ради созерцания неба и царящего в космосе порядка".
   "Соединенными в едином средоточии пребывали все вещи, неисчислимые в массе своей и ничтожности, ибо ничтожнейшая из них была неизмеримой. И поскольку все собралось воедино, то ничто существенно не выступало наружу - по причине малости своей".
  
   Мы:
   Последнее описание Дильтей сопоставляет с библейским Генезисом; для нас же удивительным представляется сходство с описанием состояния Вселенной перед "большим взрывом" современной космологии.
   Удивительным представляется также логическое предсказание Анаксагором "темной энергии".
   Дильтей:
   "Этот вывод о физической однородности вещества всех тел служил ему большей посылкой; опираясь на него и используя в качестве меньшей посылки тезис о вращении небесных тел, Анаксагор приходит к своему великому метафизическому заключению. Ибо в теореме о физической однородности небесных тел присутствовало и понимание того, что на все эти тела распространяется действие силы тяжести. Отсюда вытекала необходимость допущения, что должна существовать еще и сила, ей противодействующая, причем огромная сила, которая, придав этим невероятно тяжелым и громадным небесным телам вращательное движение, продолжает поддерживать его".
  
   Мы:
   Тем не менее, эти прозрения Анаксагора не лежат в основании Новейшей науки. Они были вновь открыты наукой, но никогда не служили ей опорой или пролегоменами. Возможно, наука хочет видеть в эллинской метафизике себя, но это лишь свидетельство монологемы сознания, но не исторический факт.
   Попытка Дильтея нарисовать здесь "эволюцию" науки, начиная с древнейших времен, сама по себе есть "скандалон", - как понимает это слово Рене Жирар (см. его "Козел отпущения"). Основоположник герменевтики, оскандаливается на теории линейного прогресса! Таким образом, в лице Вильгельма имеем подлинного апостола Петра герменевтики - отрекающегося апологета. Нужно ли искать лучшей иллюстрации "миметической" концепции Рене Жирара?
   В своем скандале Дильтей не ограничивается наукой: но оскандаливается и в отношении религии.
   Дильтей:
   "Принимая к сведению эту основополагающую Анаксагорову идею, мы можем проследить за тем, как Анаксагор дедуцировал свой монотеизм".
   Мы:
   Вильгельма никто не тянет за язык: мог бы и промолчать насчет монотеизма; но, как видно, религия есть его камень преткновения (scandalon). Приписывание Анаксагору монотеизма принадлежит не исследованию, но - сокрытию своего неверия. Психология "скандалона" столь бесхитростно обнаруживается Дильтеем, что почти не оставляет возможности двойного толкования.
   Сюда же приходится отнести его своеобразное прославление Древней Греции.
   Дильтей:
   "Так в прекраснейшую эпоху греческой истории из науки о космосе, в частности, из астрономических исследований, возник греческий монотеизм...".
   Мы:
   Что чему служит здесь украшением: Эллада монотеизму или монотеизм Элладе?
  
   ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
   ЭПОХА СОФИСТОВ И СОКРАТА. ВВОДИТСЯ МЕТОД УСТАНОВЛЕНИЯ ОСНОВАНИЙ ПОЗНАНИЯ
   Дильтей:
   "Уже в самом начале коренного пересмотра всех научных понятий Протагор, духовный лидер этой новой профессиональной группы людей, сформулировал, еще до Горгия, ключевую формулу эпохи...".
   "Человек есть "мера всех вещей, существующих -- что они существуют, несуществующих -- что они не существуют". Этими знаменитыми словами начиналось главное философское сочинение Протагора".
   Мы:
   Хотелось бы предостеречь от расширительного толкования слов Протагора с акцентом на слове "мера", поскольку здесь суждение о вещах ограничено существованием. И как раз это ограничение придает весомость высказыванию. Расширенное - путем усечения - высказывание "человек мера всех вещей" теряет в значительности, превращаясь в пустую банальность. А вот отнесение к человеку существования (несуществования) вещей сразу рождает фундаментальную онтологию и демонстрирует выбор одной из двух возможных философий.
   Между тем, Дильтей сводит высказывание Протагора к относительности акта измерения, которая исключает абсолютность измеряемых в опыте величин. Как известно, в 20-м веке эту зависимость результата измерения от акта измерения установил Альберт Эйнштейн.
   Дильтей:
   "Поясним, что мы имеем в виду. Большая посылка умозаключения, приведшего Протагора к этой формуле, выглядела так: знание есть внешнее восприятие. Сейчас мы уже не можем установить, была ли эта большая посылка еще не совсем ясным для самого Протагора выражением исходных посылок его философской позиции, или же он выдвинул ее совершенно осознанно. Меньшая посылка указывала на ту особенность процесса восприятия, что восприятие не может отделяться от предмета, на который оно направлено, то есть что воспринимаемый предмет не может рассматриваться отдельно от воспринимающего его субъекта".
   Мы:
   Это факт современной науки. Но, правильно ли Дильтей понял Протагора, остается вопросом.
   Дильтей пишет:
   "Протагор /.../ выдвинул идею существования различных состояний у воспринимающего субъекта и таким образом указал на обусловленность качеств воспринимаемого объекта состояниями субъекта. Так из его теории восприятия родился парадокс, заключающийся в том, что отдельные восприятия [объекта] находятся в противоречии друг с другом, но все они в равной степени истинны".
   Мы:
   Кажется, последнее дает нам ключ к Протагору. Вопреки мнению Дильтея, Протагор не был психофизиологом и не разрабатывал теории восприятия. Он был софистом, любителем сбивать собеседника с логической позиции, отсюда его стремление показать равную истинность противоречивых высказываний. Главное здесь - искусство побеждать в спорах, популярное в околосудебном пространстве Агоры, а вовсе не психофизиология восприятия.
   В плане изучения Дильтея для нас важно еще раз отметить явную неспособность основателя герменевтики к герменевтическому подходу: он все время попадает под власть модной современности: в частности, модной в его время психофизиологии восприятия, которая также притягивала современника Дильтея Владимира Ленина, в его известной статье "Материализм и эмпириокритицизм".
   Дильтей:
   "Усилиями столь мощного ума, каким был Сократ, совершилась огромная работа, благодаря которой в процессе выяснения целевой взаимосвязи познания была достигнута новая ступень. В софистике он обнаружил пытливого и сомневающегося субъекта, соответствовать запросам которого прежняя метафизика была неспособна. В невероятном потрясении всех представлений он искал некоторой опоры. Этой позитивной стороной своей великой, жаждавшей истины натуры он отличался от софистов. Сократ первым начал последовательно применять метод восхождения от всякого наличного знания и всякого верования к правомочности всякого положения".
   Мы:
   Невозможности истинного умозаключения Сократ противопоставил истину личного существования, истину Я. и нашел ее не в уме, а в высшем суде. Он отказался от собственного суда, прибегнув к суду Даймона, или Рода. Этим он предвосхитил истину личности Христа Иисуса, находившего себя в диалоге с Отцом. Этим же Сократ прославлен в христианстве, находящем в нем свое эллинское провозвестие.
   Христиане любят Сократа еще и потому, что Откровение Евангелий позволяет им понять Сократа и Афины по аналогии с Иерусалимом и Христом.
   Сократ - невинная жертва, как и Христос. Своей судьбой он иллюстрирует тот ветхий способ существования, который человечество оставило после воскресения Христа Иисуса.
   Сократа обвинили в том, в чем виновны были софисты - в развращении молодежи. И это вопреки тому, что он - единственный, кто мог противостать софистам, благодаря помощи своего Даймона. Именно за это его и убили: за единственность и неповторимость: ему нельзя было подражать, зато легко было принять за софиста.
   Он был "другой": он был "не такой": он был настоящий; то есть не был отражением кого-то еще. Этим он обличал афинян в их экзистенциальной неподлинности. За это и пострадал аж до смерти.
   Дильтей, против ожиданий, не помогает нам понять Сократа с помощью герменевтики. Вместо этого он выстраивает свою историю науки, в которой отводит Сократу подобающее место. Одна беда - нет в этой истории места Демону Сократа. И вместо диалога с Даймоном нам преподносят так наз. "сократический диалог", который на деле есть обычный софистический. Так вместо лица Сократа мы видим маску софиста, которую он носил.
   Дильтей:
   "На место построений, выводимых из сколь угодно гениальных постулатов, Сократ поставил метод, предусматривавший тщательное выяснение их логической обоснованности. Поскольку в античной Греции публичной была и научная жизнь, то простейшей формой проверки правомочности расхожих мнений должно было выступать вопрошание об этой правомочности, не оставляющее в покое вопрошаемого, пока он не высказал своих последних доводов, -- т. е. сократический диалог. С этим диалогом -- впервые в истории мысли -- рождался на свет аналитический метод, восходивший к предельному познавательному основанию содержания научных знаний и, в конце концов, научных убеждений вообще".
   "Действуя подобным образом, то есть подвергая наличную науку, наличные убеждения проверке на их правомочность, Сократ доказал, что науки еще нет, причем ни в одной области знания. Из всей совокупности научных идей о космосе проверку его методом выдержала лишь идея сведения целесообразной взаимосвязи космоса к мирообразующему разуму".
   Мы:
   Как минимум, приходится заметить, что "логическая обоснованность" и "правомочность" суть не одно и то же. Впрочем, для Дильтея такая небрежность вполне обычна.
   Неясно также, кто подвергал тезис о мирообразующем разуме "сократической проверке". Во всяком случае, люди, с их бесчисленными глупостями, этому разуму точно не причастны. Судить же о разумности Природы, едва ли имелось достаточно оснований у современников Сократа. Так что "идея сведения целесообразной взаимосвязи космоса к мирообразующему разуму" остается целиком на совести Дильтея.
   В целом понятия Дильтея о Сократе достаточно запутаны. Так, он не отличает Сократа от Платона, приписывая Сократу платонические идеи:
   Дильтей:
   "Вместе с тем Сократ обнаружил, что такие определения, как справедливое и несправедливое, доброе и злое, прекрасное и безобразное, имеют неизменный, независящий от столкновений человеческих мнений смысл".
   Мы:
   Дильтей ищет место Сократа в рисуемой им картине исторического прогресса. Разумеется, такое место может занять только воображаемый, но не исторический Сократ. По мнению Дильтея, Сократ пробежал свой стадий общей эстафеты знания, но остался в пределах античного стадиона.
   Дильтей:
   "Возникает вопрос, удалось ли Сократу выйти за пределы, которые мы обозначили как границы античного грека вообще? Ведь сократическому самоосмыслению тоже не удается постичь, что внешний мир есть феномен самосознания, но что в этом самосознании нам дано бытие, дана действительность, познание которой и открывает перед нами несомненную реальность".
   Мы:
   Здесь любопытна концепция воли, включающая в себя победу над солипсизмом, субъективизмом и релятивизмом, посредством формализованных верифицируемых процедур науки, данные которой образуют в самосознании лица представительство объективной безотносительной реальности.
   Это воля современного образованного человека. Дильтей противопоставляет ее воле Сократа, который, не имея доступа к безотносительным истинам науки, вынужден был прибегать к услугам Демона: или быть архаичным даже по отношению к своему скептическому времени господства софистов.
   Из цитированного следует, что кроме "действительности" - по мнению Дильтея - современному самосознанию дано также "бытие". Ясно, что это бытие соотносится с "несомненной реальностью", сомнения относительно которой устраняются наукой. Нам чудится здесь дегуманизация индустриальной эпохи, которая отнимает бытие у лица и отдает его машинам: в том числе общественной машине - научно организованному социуму.
  
   ГЛАВА ПЯТАЯ. ПЛАТОН
   Дильтей:
   "Применяя новый метод Сократа, Платон развивает науку о космосе, его строении, его мыслесоразмерной взаимосвязи и лежащей в его основе единой разумной первопричине. Так рождается на свет созвучная научным достижениям Сократа метафизика как наука разума".
   "Прогресс метафизики был достигнут в сократической школе. Наука -- тогда ее называли философией -- отныне уже не занята выведением явлений из одного принципа, а становится совокупностью идей, в которой истина того или иного положения обеспечивается его познавательным основанием. Логическому сознанию Платона все мыслители до-сократической эпохи предстают своего рода сказочниками. "Каждый из них, представляется мне, рассказывает нам какую-нибудь сказку, будто детям...".
   Мы:
   Аристотелеву метафизику Дильтей называет "наукой разума", потому что в ней разум не творит концепты произвольно, в порядке правдоподобного объяснения фактов, - как было до того, - но пользуется находящемся во всеобщем публичном обороте инструментом - формальной логикой. Последняя делает процесс мышления механическим, подобным движению обручей астролябии, моделирующей годовое движение планет. Благодаря этой механической "объективности" формальный разум причисляется Дильтеем к науке, - что, в целом, справедливо. Мы бы даже осмелились назвать логику Аристотеля "началами кибернетики".
   Дильтей:
   "Так проблема правомочности знания входит в научное исследование, которое до сих пор было направлено исключительно на постижение первопричин. Познание стремится выявить фактические условия, при которых могут быть мыслимы как бытие, так и знание, как космос, так и нравственная воля. Эти условия, по Платону, заключены в идеях и их взаимоотношениях. На идеи не распространяется ни относительность чувственного восприятия, ни трудности, связанные с познанием изменчивого мира; они стоят в одном ряду с познанием покоящихся, всегда равных себе типических пространственных образований и их взаимосвязей, а также с познанием чисел и их соотношений. Подобно им, идеи никогда не даны в изменчивом мире как единичные зрительно воспринимаемые внешние объекты; но в своем типическом содержании они представляют условия, доступные научно вышколенному уму и содержащие в себе возможность наличного бытия, равно как и познания мира".
   "Таким образом, в эпоху, предшествовавшую платоновскому перевороту в науке, суть научных объяснений мира состоит в лишенном строгой методики конструировании умозаключений, направленном на выявление причин явлений и первопричины космоса. Начиная с Платона каждая новая попытка объяснения мироздания или отдельного явления теперь строится на методическом восхождении к условиям, при которых наука о космосе вообще возможна. Данный метод исходит из соответствия взаимосвязи познания реальной взаимосвязи космоса. Вот почему этот метод, опираясь на естественное миросозерцание, одновременно рассматривает эти условия в известном смысле и как причины (а значит, как и предпосылки, принципы)".
   "Когда это форма научной процедуры сама становится предметом осмысления, происходит отделение логики от метафизической системы, хотя обе, в силу исходной посылки соответствия, остаются внутренне связанными. Этот шаг суждено было сделать уже Аристотелю".
  
   УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ КОСМОСА ВХОДИТ В СОСТАВ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
   Дильтей:
   "Каковы же принципы, которые обнаруживает этого рода самоотчет нашего знания и развитие которых составляет последнюю цель Платоновой науки?"
   "Европейская метафизика делает теперь следующий решающий шаг вперед также и в содержательном отношении. Предпосылки постоянной изменчивости мира при тогдашнем состоянии науки, -- исходившей из таких представлений, как изначальность и совершенство кругового движения небесных тел или стремление любого тела на земле, толчком приведенного в движение, вернуться в состояние покоя, -- еще нельзя было уточнить, опираясь на упорную, основанную на опыте работу по разложению сложных взаимосвязей на отдельные отношения зависимости, и тем более нельзя было искать их, с действительной пользой для познания, в атомах и их свойствах. Ведь между атомами и взаимосвязью форм космоса не было никакого связующего звена. В системе самих форм и в соответствующих этой системе психических причинах европейский дух должен был увидеть метафизическую взаимосвязь мира, заключающую в себе последние основания его объяснения".
   Мы:
   Из цитированного выше виден концепт, позволяющий Дильтею писать историю науки. Это "европейский дух". Именно он сохраняется на протяжении всей обозримой истории, обеспечивая ее единство и динамику; а непрекращающаяся воля этого "духа" к знанию обеспечивает тот феномен непрерывного развития логических систем, которое составляет, по Дильтею, историю науки (в данном случае историю метафизики как синонима науки).
   Дильтей:
   "Исходящее от Платона направление метафизического духа обнаруживает бытие, неподвластное становлению и гибели, как бы на заднем плане явлений, развертывающихся в пространстве и во времени, который выражают наши общие представления или к которому они себя возводят"
   "И когда философия ставит перед собой задачу выяснить содержание и взаимосвязь мира через систему таких понятий, возникает та форма метафизики, которую можно назвать философией понятия".
   "И все же в рамках естественной системы наших представлений, воспринятых метафизикой, определить отношение идей, образующих постоянное содержание изменчивого мира, к самому этому миру, к действительности - должным образом не удавалось".
   "Мы видим, что ни одна из метафизических теорий не в силах содержательно выразить в понятиях отношение идей к вещам".
   "Разрабатывая метафизику субстанциальных форм, Платон осуществил лишь одну из возможностей выражения отношения этих идей к действительности и к единичным вещам, то есть лишь одну из возможностей привести реальное бытие идей в единую объективную внутреннюю взаимосвязь с реальным бытием единичных вещей. Платоновская идея есть предмет понятийного мышления; подобно тому, как мышление вычленяет из вещей идею, содержащуюся в них как прототип, схватываемый лишь мысленно, так и идея, отделившись от единичных вещей, которые, хотя и причастны ей, но не достигают ее совершенства, есть особая самостоятельная сущность".
   "Критика чувственного восприятия, равно как и данной в нем действительности, принесла неопровержимые результаты; так Платон оказался перед необходимостью сосредоточить внимание на самом мышлении и на заключенной в нем истине. В этой связи он отделяет объект мышления от объекта восприятия. Он полностью отдает себе отчет в субъективности чувственных впечатлений, но не приходит к осознанию того обстоятельства, что факт самого бытия уже содержится в этих впечатлениях, в опыте: он еще не рассматривает данную в опыте реальность как объект мышления, не берет мышление в его естественной связи с восприятием; мышление для него это, скорее, схватывание особой реальности, а именно -- бытия. Платон, сумел избежать внутреннего противоречия, в плену которого позднее оказался аристотелевский объективизм (поскольку Аристотель взял за исходную посылку реальность всеобщего в единичном)...".
   "Потому наука об идеях, наука Платона, представляет собой, как было верно замечено, науку онтологическую, а не генетическую".
   "Теперь стремления Платона и его школы оказались связанными с обоснованием науки об отношениях понятий-- в одном ряду с математикой и, более того, над математикой".
   Мы:
   В конце своего рассуждения Дильтей все же признает, что устремления Платона не вмещаются в мотивацию деятельности, называемой "наукой"; что великие греки ближе к жрецам, чем к ученым, и поиски их суть религиозные поиски свободного священства.
   Дильтей:
   "Сколь ни были, однако, значимы теоретические побудительные мотивы, лежавшие в основе учения об идеях, сам Платон выводил корни этого учения из сфер, далеких от сферы познания. Даже и позднее, после того как мифологический контекст уступил место научному мышлению, мы находим нечто, берущее свое начало в цельности душевной жизни, как некий нерастворимый остаток во всех движениях греческой мысли. Мы находим его и во всемирном законе Гераклита, и в вечном бытии элеатов; он просматривается как некий фон и за числами пифагорейцев, и за любовью и ненавистью Эмпедокла, и за умом Анаксагора, и даже за душевной субстанцией, как бы разлитой по всему мирозданию, о какой учил Демокрит".
   Мы:
   Тогда возникает закономерный вопрос: можно ли включать перечисленных героев в историю науки? Наверное, их мыслительные и волевые практики могут быть предметом какой-нибудь "Науки о Духе", вопрос только, какой?
  
   ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ. ЕЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЕ ЗАВЕРШЕНИЕ
  
   Дильтей:
   "Из каких же звеньев строится система доказательств, посредством которой Платон проводит мысль о том, что идеи, усматриваемые им в нравственном величии человеческого духа, в исполненном красоты и разумно упорядоченном космосе, суть условия всякой данности? Какова система, из которой он выводил определения идей и намечал основные контуры науки об их взаимоотношениях?".
   "Самому содержанию того великого движения, остановить которое было суждено Платону, вполне соответствовало то, что требование показать возможность знания рассматривалось им как первостепенное. Платон видел, что софистами эта возможность всячески оспаривалась; а ведь именно ее, расширяя границы философского осмысления, отстаивал Сократ, и именно к демонстрации этой возможности был обращен интеллектуальный интерес той эпохи".
   Мы:
   "Показать возможность знания" - какого знания?
   Не знание подвергали сомнению софисты - они ведь не шли к ремесленникам и торговцам-мореплаваетлям, которые располагали знаниями; они шли на агору, где собирались досужие граждане.
   Думается, софисты подвергали сомнению волю. А именно, возможность разумной воли быть благой.
   Есть ли у человека вообще возможность причаститься Благу? Или он игрушка забавляющихся богов, и потому всякие его разумно благочестивые усилия бесплодны?
   Вот вопрос, на который искали ответ сократики. Ответ Сократа - у каждого есть личный благой бог, персональный Даймон. Ответ Платона - есть неподвижные абсолютные благие сущности над богами и людьми: от них и те и другие получают благо.
   В воле человека: прислушаться к личному Даймону, согласно Сократу; или устремить ум к неподвижной идее и в ее умосозерцании обрести благую волю, согласно Платону.
   Никакой наукой здесь не пахнет, но возможно обнаружение причастности сфере идей через гражданские доблести и умения: например, разбогатеть; построить хитрые машины; разгромить врага на поле боя; дать согражданам благие законы, etc.
   Дильтей:
   "Предложенный Платоном способ доказательства, исходящего из знания, носит косвенный характер. Он исключает возможность того, что знание проистекает из внешних восприятий, и предполагает, что оно принадлежит некой самостоятельной мыслительной способности, отличной от восприятия. Он соответствует другому способу аргументации, в основе которого лежит тезис, что высшее благо заключено не в удовольствии, и что справедливость рождается не в борьбе интересов существ, наделенных способностью к восприятию, а потому мотивы действий, будь то отдельного человека или целого государства, следует искать в независимой от нашего чувственного естества сфере".
   "... Независимо от внешнего чувственного опыта человек, по Платону, несет в себе идеальный мир".
   "Диалог "Менон" с очевидностью показывает, что математическая истина -- это не только то, что приобретается: в ней раскрывается и уже имеющееся содержание нашего внутреннего созерцания. Условием подобного раскрытия выступает у Платона трансцендентное соприкосновение души с идеями...".
   "Математика и астрономия еще выступают у Платона как две единственно истинные науки о космосе. Прежде всего, из разумной упорядоченности звездного мира, выражением которой является его красота, Платон делает вывод о том, что в основе этого мира должна лежать разумная первопричина. "Сказать, что ум устрояет все, достойно того, кто предался созерцанию мира - и Солнца, Луны, и звезд, и всего круговращения [небесного свода]". В основу своих более конкретных выводов Платон кладет следующую теорию. Всякое движение, сообщенное телу посредством толчка, имеет своей конечной точкой состояние покоя. Такой ошибочный вывод был сделан в те времена из опыта наблюдений за движением тел, получивших внешний толчок: человек видел, что всякое тело на Земле после единичного толчка возвращается в состояние покоя, а о трении и сопротивлении воздуха еще не имели представления. Поэтому только душе приписывалась способность двигать тела изнутри.... /.../ А отсюда следует заключение о том, что эти постоянные, в закономерной последовательности повторяющиеся движения небесных тел обусловлены постоянным воздействием на эти тела неких психических сущностей. С другой стороны, подобные разумные причины должны быть математически выводимы из гармонических соотношений вращения сфер, на которые разложимы орбиты планет. Ибо соотношения этих вращений -- их радиус, направленность и скорость движения, которые в то время совершенно не было возможности изучать средствами механики, рассматривали и трактовали, как взаимные отношения между психическими сущностями".
   Мы:
   Сказанное Дильтеем о Платоне дает нам возможность заключить, что философия не является способом познания мира. Фрагменты самосознания философа, фрагменты его личного логоса, трактуемые как знание, на деле таковым не являются. В случае философа имеем дело с публичным примером осуществления личной свободы на поле публичного экзистенциального диалога. Наблюдения планет суть наблюдения богов: это религиозная практика. Мотивация присущая науке здесь напрочь отсутствует. Навязчивым обращением Дильтея к знанию мы обязаны тому историческому обстоятельству, что во времена Дильтея философия стала синонимом гносеологии.
   История совершила виток, и философия средневекового христианского мира из "служанки богословия" превратилась в Новое Время в "служанку науки".
   Дильтей принадлежит Новому Времени. Он не дожил до Первой мировой войны и не попал в Новейшее Время. Он смотрит вглубь времен сквозь призму своего времени. Это понятно, но - разве это герменевтика?
   Дильтей:
   "Трансценденция платонического строя идей сделалась впоследствии неотличимой от трансценденции невидимого мира христианства".
   Мы:
   Где? В университетском богословии? Думается, это малообоснованное утверждение. Невидимый мир христианства открывается святым подвижникам: таким, как Франциск Ассизский или Тереза Авильская. Никакой роли не играет платонизм в этих откровениях неба и диалогах с ангелами.
   Дильтей, впрочем, и сам тут же отказывается от своего тезиса:
   Дильтей:
   "По существу же эти трансценденции весьма отличны друг от друга. Земной мир Платон в самом деле воспринимал как нечто чуждое, поскольку он не видел в нем чистого выражения сущностных форм. Он как бы совершает бегство в царство этих совершенных форм, но душа его, как бы высоко она ни парила, всегда остается "привязанной" к космосу. Отношения трансцендентных сущностей друг к другу представляются Платону исключительно как рациональные -- они познаются, как и отношения геометрических фигур, путем сравнения, выявления различий и частичной общности. И когда он пытается объяснить действительный космос этими трансцендентными сущностями, прибегая к посредничеству идеи блага, то схема, по которой он, -- при всем мифологическом блеске его изложения, -- представляет себе действие самого божества, оказывается заимствованной из системы внешних космических движений: божество есть демиург, придающий форму некоторой материи".
   Мы:
   Последнее свидетельствует о власти технологической парадигмы над умом Платона, или о ментальности, характеризируемой словом "технэ". Это ментальность "делания". Между тем, ментальность христианства есть ментальность диалога. Ведь любовь это в принципе диалог.
   И отнюдь не христианство, но "технэ" Возрождения реанимировало платонизм в христианском мире. Отождествление невидимого мира христианства и мира платонических идей можно объяснить только мимикрией платонизма. Эта новая мимикрия сомкнулась с мимикрей, бывшей в ранне-христианскую эпоху в облике неоплатонизма Плотина, по мере открытия и перевода неоплатонических текстов.
   Все это можно рассматривать только как подчиненное неоязычество. Ничего собственно христианского в нем нет.
  
   ГЛАВА ШЕСТАЯ
   АРИСТОТЕЛЬ И ОБОСОБЛЕНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ НАУКИ
   Мы:
   Похоже, Аристотель был первым, кто выделил гносеологию из всех возможных философских логий.... В этом убеждает демонстрируемое Аристотелем понимание того, что фундаментом (принципом) гносеологии должно быть убеждение в возможности познания как такового, или достижение ограниченной объективности. Отвечая на этот фундаментальный запрос гносеологии, Аристотель предлагает теорию возможности познания.
   Дильтей:
   "Аристотель в заключительной теореме развивает представление о познании подобного подобным...".
   "По Гераклиту; подвижное познается подвижным. По этому поводу Аристотель приводит следующие стихи Эмпедокла:
   Землю всегда познаем мы землею, воду - водою,
   Эфиром небесным богов - эфир, огнем - пожирающий огнь,
   Любовью - любовь и распрей жестокою - распрю.
   "Равным образом Парменид исходил из того, что родственное ощущает родственное. Филолай развивает эту мысль, утверждая, что число устанавливает гармоничные отношения между вещами и душой; наконец, тот же тезис, согласно которому подобное познается подобным, Аристотель находит и у своего учителя Платона".
   Мы:
   Из этой вереницы подобий Аристотель выбирает самое перспективное: ум познается умом. Это позволяет, не выходя за пределы собственного ума, познавать главное во всякой натуральной вещи, опираясь на подобие ума моего Уму божественному. И решить проблему нахождения объективного в субъективном.
   Дильтей:
   "Эту последовательность Аристотель завершает следующей теоремой. Нус, божественный разум, есть тот принцип, та цель, которой обусловлено - по крайней мере, опосредованно - наличие в вещах разумного начала, а значит, космос, поскольку он разумен, может быть познан человеческим разумом, родственным божественному. Благодаря этому соответствию и возможна метафизика, наука разума".
   Мы:
   Нетрудно видеть здесь инверсию религиозной практики - единения с богом в себе через единение с ним в вещах. Разумеется, вовсе не познание есть цель такой практики. Цель такой практики - экзистенциальная истина, существование.
   Следуя Аристотелевой инверсии, получаем отсюда познание существования.
   Дильтей-Аристотель:
   "Существует наука, которая исследует сущее как таковое (?? ??? Жv) и его наиболее существенные качества. Она не тождественна каким-либо специальным наукам, ибо ни одна из них не занимается в общем виде исследованиями сущего как сущего, но, отсекая какую-то одну часть этого сущего, они исследуют его особенное содержание". Сущее составляет предмет математики как число, линия или плоскость, предмет физики - как движение, элемент; "первая философия" имеет своим предметом то, что везде тождественно самому себе, - сущее как таковое".
   Мы:
   Это перекликается с Картезиевым "мыслю, значит существую". Изучая мысль, изучаю бытие.
   Здесь высвечивается движение философии, противоположное движению науки. В последней любые умозрительные принципы служебны: не имеют в себе цели. Конечная ценность науки определяется повседневной человеческой практикой. Не то в философии. Поэтому...
   Дильтей:
   "От данного в космосе Аристотель идет назад, к принципам".
   "От вечных и совершенных движений небесных тел, от игры изменений в подлунном мире познание восходит к первопричинам, в которых заключены вместе с тем и первые основания объяснения. Так реальная взаимосвязь космоса /.../ познается посредством анализа, который, отправляясь от него как от данного нам сложного целого, умозаключает к принципам как истинным субъектам взаимосвязи природы".
   Мы:
   Слово "познается" не должно вводить нас в заблуждение. Напротив, цитированный фрагмент побуждает нас вновь ставить вопрос о правомерности рассмотрения эллинской философии в русле истории науки. Большее, допустимое здесь, это рассматривать не саму философию Аристотеля, а ее средневековый университетский извод. Он действительно может быть привлечен к истории науки, поскольку участвовал в ее рождении.
   Мы не можем принять следующее высказывание Дильтея:
   "Этой стадии развития позитивных наук лучше всего соответствовала метафизика, которая формы действительности, выраженные в общих представлениях, а также взаимосвязи между этими формами представляла в понятиях и, кроме того, клала их как метафизические сущности в основу объяснения действительности".
   Поскольку никаких позитивных наук в античности не наблюдается. Впрочем, мы уже убедились - отец герменевтики сам слабый герменевтик.
   Гораздо ближе к истине следующее замечание Дильтея:
   "На уровне своего времени логика дала, прежде всего, ключ к разрешению апорий софистов...".
   Софисты, однако, не ученые: они - деятели Агоры. Поэтому значение Аристотелевой логики больше политическое, нежели научное.
   Но главное устремление воли здесь не политическое, а экзистенциальное. Аристотель реализует цель философа - истину существования. Именно этой цели посвящено его выделение "первой философии", или "мета та физики" из предыдущего философского синкретизма.
   Дильтей отмечает это достижение, но трактует его в русле своей ложной "истории науки" как выделение метафизики в самостоятельную науку.
   ФОРМИРОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ НАУКИ
   Дильтей:
   "Аристотель более четко разграничил понятия основания и причины: он отделил метафизику от логики. В сравнении с прежним единством метафизики и логики такое их разведение явилось важным шагом вперед.... /.../ Отделив, таким образом, первую философию от логики, Аристотель отделяет ее также от математики и физики. Частные науки, такие как математика, имеют своим предметом конкретные области сущего, тогда как предмет первой философии составляют общие определения сущего. В своем поиске частные науки прослеживают связь явлений лишь до какого-то определенного момента, метафизика же стремится дойти до самых оснований, ничем в процессе познания далее не обусловленных. Она есть наука о всеобщих и неизменных принципах. /.../
   Мы:
   Тогда как "первая философия" Аристотеля представляет собой развитие не науки, а эллинской философии как умения жить свободным - поистине существовать через причастность сущностям.
   Аристотель: "..."первая философия" имеет своим предметом то, что везде тождественно самому себе, - сущее как таковое".
   Мы видим в этом осуществление проекта Платона - выйти из "пещеры": жить не в сфере теней, а в сфере светил, поистине сущих; в отличие от теней, чье бытие призрачно, иллюзорно, условно и зависимо. И лучше всего приобщиться божественным сущностям.
   Сущности Аристотеля - "?????" - Дильтей называет по-латыни "субстанциями".
   Дильтей:
   "Метафизика, стало быть, представляет собой в первую очередь науку ? субстанциях, и мы еще увидим, что высшим моментом ее усилий является познание божественной субстанции".
  
   Мы:
   Занятие, "высшим моментом усилий" которого является "познание божественной сущности" Дильтей, не стесняясь, называет "наукой", демонстрируя тем самым подход к историческому материалу, прямо критикуемый и отвергаемый герменевтикой.
   Ниже Дильтей сам признает, что за всеми наблюдаемыми движениями космоса Аристотель ищет субъектов этих движений, или богов.
   Дильтей:
   "... Аристотель ищет в метафизике субъекта (или субъектов) всех качеств и изменений, которые мы обнаруживаем в космосе. Таково свойство всякого метафизического склада ума -- он нацелен не на взаимосвязь, которая связывает между собою состояния и изменения, а прямо движется дальше, стремясь дойти до скрытого за нею субъекта или скрытых за нею субъектов".
   Мы:
   Понимая философию Аристотеля как теорию познания, Дильтей находит в ней недоработки. Остается, однако, вопросом: эти недостатки философемы Аристотеля суть настоящие недостатки или суть аберрации нерелевантного истолкования?
   Дильтей:
   "Аристотель признает действительность в строгом понимании этого слова только за единичной субстанцией. Но с этим воззрением, отвечающим его натуре естествоиспытателя и трезвого эмпирика, не совместимы представления, которые он сохраняет из учения об идеях. Аристотель, так же, как и Платон, обнаруживает знание лишь там, где познание осуществляется посредством общего понятия: только тогда, когда факел общих понятий освещает внутреннее содержание единичной субстанции, последнюю можно понять и объяснить. Общее понятие делает видимым сущностное определение или форму вещи; форма образует у Аристотеля субстанцию во вторичном смысле, а именно такую, какой она существует для ума (? ???? ??? ????? ?????). Основанием этих тезисов о знании выступает предпосылка, составляющая корень всего метафизического абстрагирования: непосредственное знание и опыт, в котором для нас существует единичное, рассматриваются как нечто менее значительное и совершенное, нежели общее понятие или положение. Этой предпосылке соответствует метафизическое допущение, согласно которому в единичных субстанциях ценным (и соединяющих их с божеством) содержанием является содержание, соразмерное мысли".
   Мы:
   Вот именно, ценно соединение с божеством, а не познание.
   Дильтей:
   "В противоречии между этими предпосылками и трезвым взглядом Аристотеля на единичную субстанцию снова проявляется невозможность определить, не покидая точку зрения метафизики, отношение единичной вещи к тому, что общие понятия выражают в качестве содержания мира. Согласно Аристотелю, полной реальностью обладает только единичная вещь, но знание существует только о всеобщем сущностном определении, к которому данная вещь причастна. Отсюда проистекают две трудности. Основополагающей идее познаваемости космоса противоречит то, что его истинно реальное содержание остается непознаваемым".
   Мы:
   Если есть трудности, то у Дильтея. У Аристотеля другие цели. Он вовсе не хочет познавать конкретную вещь: он хочет в любой вещи находить Бога - своим умом открывать в любой вещи Ум Демиурга. Вся философия Аристотеля есть теория этой теургической практики, а вовсе не теория познания. Отсюда, Дильтеева критика Аристотеля нерелевантна.
   Наконец, где логика? Как можно противопоставлять реальность вещи и общность знания? Вещь реальна, и знание реально. Другое дело, что вещь конкретна, а знание - общо. Но так и должно быть: знание всегда типично. Познание конкретной вещи в полноте - бесконечно. У Аристотеля же вообще нет никакого знания. Есть понятие, которое соединяется с сутью вещи, как ум с умом. Полнота же реальности вещи по отношению к субстанции сопряжена с материей. Однако, ум не материален. Зачем ему эта полнота? У него с ней нет ничего общего. Это отсутствие общности ума с материей Дильтей в своем логосе именует "непознаваемостью". Это совершенно ложный вывод. Подобное познается подобным. Материю познают с помощью материи же. Для того изобретаются приборы и инструменты, и материальные условия опыта. А просто умом никто не может постигать вещи. Так какие упреки Аристотелю?
   Дильтей сам ниже приходит к тому же выводу, когда говорит о несоизмеримости мышления и восприятия.
   Дильтей:
   "Но, можно ли устранить это заблуждение (причины которого кроются в двояком смысле понятий бытия и субстанции) прежде, чем теория познания сформулирует простую истину, гласящую, что способ, которым мышление полагает идею всеобщего, несоизмерим с тем, как восприятие познает действительность единичного...?".
   Мы:
   И далее Вильгельм говорит о материи как втором конституирующем принципе. Но ведь Аристотель формулирует "первую философию", которая имеет дело лишь с первым принципом.
   Дильтей:
   "Мышление вычленяет в космосе в качестве неизменного форму, дочь платоновской идеи. Форма содержит в себе сущность единичных субстанций. Поскольку неизменные формы пребывают в процессе становления и исчезновения, а для их чередования необходим носитель, мы выделяем в космосе второй конституирующий его принцип -- материю".
   Мы:
   Философу нет дела до материальной реальности вещи. Плотин, следуя Аристотелю, утверждает, что умное "созерцание лишает всякую конкретную вещь подлинной реальности: оно отстраняет вещь от реальности". Больше того, созерцание также лишает вещь логики: оно не рассуждает. Плотин говорил, что для него начать рассуждать означает свергнуться с горы Ума (Нуса). То есть, по отношению к созерцанию рассуждение есть состояние падшести. И умное созерцание, согласно Плотину, это не рассуждение. (См. "Плотин" Эмиля Брийе).
   Поскольку философ стремится к бессмертию в единении с вечными началами, его не может привлекать сущее во времени, то есть изменяющееся, становящееся, которого он избегает. Отсюда ясно, что наука, желающая знать изменчивое, не может опираться на метафизику. Дильтей видит в этом ущербность метафизики. Мы же указываем на неадекватность ее применения. Метафизика это не теория знания.
   Дильтей:
   "Связанная с метафизикой наука отказывается от познания изменчивого в своем предмете, поскольку постигает только устойчивые формы. Она отказывается от познания случайного, ибо нацелена только на сущностные определения. Расчеты Кеплера, вычислявшего движение Марса, всего лишь на несколько минут расходились с данными астрономических наблюдений, но эти минуты не давали Кеплеру покоя, что привело его, в конце концов, к великому открытию. Метафизика же эта, напротив, переносила весь необъяснимый для нее остаток, который она оставляла в изменчивых явлениях, -- в область материи".
   Мы:
   И правильно делала. Проблема не в метафизике, а в нерелевантном ее использовании. Метафизика это не теория знания. Нельзя рассматривать ее как раннюю стадию гносеологии Нового Времени. Критика метафизики и замена ее гносеологией, опирающейся на новую механику, обусловлена социальными причинами. Именно тем, что наука зародилась в стенах схоластических университетов, изучавших философию как служанку богословия. Такое определение философии выказывает ее цели - она способствует обретению Царства Божия, прилагаясь к главному орудию этого обретения - богословию, или вероучению.
   Дильтей:
   "Мышление вычленяет в космосе в качестве неизменного форму, дочь платоновской идеи. Форма содержит в себе сущность единичных субстанций. Поскольку неизменные формы пребывают в процессе становления и исчезновения, а для их чередования необходим носитель, мы выделяем в космосе второй конституирующий его принцип -- материю. В природном процессе форма наличествует в качестве цели, к реализации которой устремлен этот процесс, так и в качестве движущей причины, которая приводит вещь в движение изнутри, как бы выполняя функцию ее души/ или же производит ее движение извне. Тем самым этот способ рассмотрения выводит то, что встречается в природном процессе, не из условий его, соответствующих одно другому, а заменяет взаимодействие причин понятием дюнамис (возможность), которому соответствует понятие целесообразной действительности или энергии".
   Мы:
   Дильтей, наверное, удивился бы, если бы узнал, что Аристотель гораздо ближе современной квантовой физике, нежели механика причинных связей.
   Дильтей:
   "Ведь то, что составляет душу аристотелевских воззрений на природу, -- это /.../ отождествление цели, которая является формой, с движущей причиной...".
   Мы:
   Ничего подобного! Логика цели и логика причины - абсолютно разные логики. Первая - логика воли; вторая - логика функции. Нелепая эволюционная модель Дильтея, соединяющая - в якобы развитии познания - метафизику Аристотеля и механику 18-го века побуждает его думать, что Аристотелева "цель" есть замена механической "причины". Это не так. Речь идет о совершенно разных движениях.
   Дильтей сам отмечает, что
   "В мышлении Нового времени изучение движений отделено от рассмотрения цели; движение определено только ему свойственными элементами".
   Тогда как у Аристотеля
   "В природном процессе форма наличествует в качестве цели, к реализации которой устремлен этот процесс, так и в качестве движущей причины, которая приводит вещь в движение изнутри, как бы выполняя функцию ее души...".
   То есть форма есть душа, так что вещи космоса одушевлены! Антропологи могли бы назвать это рациональным анимизмом.
   В который раз "отец герменевтики" заставляет нас удивляться его полной неспособности быть герменевтиком на практике. Иллюстрацией может служить его понимание платонического созерцания как "наблюдения"!
   Дильтей:
   "Бесспорным, далее, является, прежде всего, то, что созерцательный характер греческого духа, понимавшего идеальный и эстетический характер форм, сдерживал научное размышление рамками наблюдения".
   Мы:
   Вопреки мнению Дильтея эллинское созерцание получило свое историческое продолжение не в науке, а в монашеских практиках. Что отвечает предмету метафизики, как его понимает Дильтей, когда озаглавливает следующий раздел как
  
   БОЖЕСТВО, КАК ПОСЛЕДНИЙ И ВЫСШИЙ ПРЕДМЕТ МЕТАФИЗИКИ
  
   Дильтей:
   "Господствующая в Европе еще со времен Анаксагора метафизика была занята обоснованием учения о последней, разумной причине мира, независимой по отношению к нему. /.../ То обстоятельство, что метафизика постоянно имела позитивную научную опору в выводах астрономии, обеспечивавших ей незыблемую надежность, лишь подтверждает ее историческую преемственность. Именно они в сочетании с умозаключениями, отправлявшимися от факта целесообразности организмов, в значительной мере содействовали тому, что метафизика в течение двух тысячелетий имела поистине неограниченную власть -- не только среди узкого круга ученых, но над умами всех образованных людей. /.../ Религиозное переживание как глубочайшее и нерушимое основание веры в Бога находит понимание лишь у меньшинства людей, сохранивших в водовороте эгоистических страстей спокойствие и благоразумие верующего сердца. Авторитет церкви в Средние века все чаще оспаривается. Церковь уже не в состоянии ни внешними средствами послушания, ни системой наказаний сдерживать постоянно растущие неортодоксальные движения, которые приведут к ее окончательному расколу. Однако на всем протяжении этих двух тысячелетий метафизические представления о разумной причине, заложенной в основании мира, на которые опирались все достижения европейской науки, оставались неколебимы".
   Мы:
   Жан-Люк Нанси сказал бы, что Дильтей рассказывает нам миф, который сам же и сочинил. Насколько ослабло влияние религии, по сравнению с наукой, можно судить по следующему факту. Скелет археоптерикса, впечатанный в камень, найденный немецкими рабочими в Каменоломне близ Ахштета в 1876 году, был принят ими за скелет Ангела, и хранился в семье как драгоценность. Насколько высоко ценил эту вещь хозяин, можно судить по тому, что Якоб Нимейер выменял драгоценный останки у Йохана Дёрра на корову (!).
   И потом, откуда взялись две тыщи лет существования метафизики в Европе? Нам слышалось, будто Европа эпохи Возрождения получила античную метафизику от арабов.
   Дильтей:
   "И в этом пункте будущий облик европейской метафизики был тоже существенно определен Аристотелем...".
   "Теологию Аристотель изложил в том трактате, который включен в собрание его метафизических сочинений как книга двенадцатая. Это высшая точка метафизики, ибо здесь утверждается бытие отдельной субстанции, которая нематериальна и неизменна и с самого начала полагается Аристотелем в качестве подлинного объекта первой философии".
   "Эта теология Аристотеля господствовала на протяжении всего Средневековья. И все же в процессе дальнейшего философского развития место двигателя сферы неподвижных светил занимает первосотворенная интеллигенция, а божественные субстанции, бывшие у Аристотеля источником сложных движений тел в мире, образуют фантастическое царство душ небесных тел".
   "Суть учения Аристотеля в следующем:
   "Движение вечно, начало его во времени немыслимо. В космосе нельзя представить себе такую систему движений, где каждое отдельное движение имело бы своей движущей причиной противоположную причину причем цепь этих причин простиралась бы в бесконечность. Будь это так, мы никогда не смогли бы прийти к действительной первопричине, без которой ведь, в конечном счете, и все следствия ocтaлись бы необъясненными. Поэтому следует допустить некоторую конечную точку покоя, или, другими словами, считать такую первопричину неподвижной. Если же источник движения находится внутри нее самой, то следует разделять в ней то, что движимо, и то, что является двигателем и, соответственно, не может быть движимым. Поскольку движение обладает свойством непрерывности, исток его не в изменчивой воле, подобной тем волям, какими обладают одушевленные существа, а в неподвижной первопричине. Так мы получаем идею неподвижного двигателя как чистой активности (actus purus) и метафизическую конструкцию перводвижения как кругового движения".
   Мы:
   Вызывает сомнение употребление слова "первопричина". Разве это язык Аристотеля? Ниже Дильтей сам говорит о движении как о воплощении формы.... При этом слово "форма" не должна вводить здесь в заблуждение - это мыслеформа, больше эстетическая чем рациаональная. Как при созерцании Красоты. Движение здесь совершается любовью к этой Красоте. Судите сами, как далеко это от причины.
   Дильтей:
   "Во-вторых, в доказательстве используется наблюдение мыслесообразных форм, осуществляющих себя в движениях космоса. Движение выступает здесь как определяемость материи формой...".
   "Коль скоро движение небесных тел неизменно равно самому себе и в себя самое возвращается, то энергия, им производимая, должна мыслиться как бестелесная форма или как чистая энергия. В ней имеет место совпадение конечной цели с движущей силой мира. Достижение этой высшей цели есть для всех наилучшее"; эта цель "движет, как движет то, что любимо".
   Мы:
   Не "наблюдение", а созерцание. (Об особенностях античного философского созерцания смотри у Эмиля Брейе в книге "Философия Плотина".) Также неприемлемо представление о чистой энергии как "производимой движением небесных тел". Эта энергия принадлежит Ньютону, а не Аристотелю.
   Принципиальную разницу между рационализмом механики Нового Времени и античным умным созерцанием иллюстрирует сам Дильтей словами Цицерона:
   Дильтей-Цицерон:
   "Если бы существовали такие люди, которые бы всегда жили под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшенных статуями и картинами и снабженных в изобилии всем, что считается необходимым для счастья, если бы эти подземные люди никогда не выходили на поверхность земли, а только по слухам знали, что есть некие могущественные боги; далее, если бы в какое-то время земля разверзлась, и они, эти люди, смогли из своих подземных жилищ выйти на свет в те места, где мы живем. И тут они внезапно увидели бы землю, и моря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно, разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлением ночи они узрели бы небо, все усеянное и украшенное звездами. Они увидели бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе. Если бы эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и заходят, и заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей вечности, то, увидев все это, вышедшие из-под земли люди, конечно, решили бы, и что боги существуют, и что все то великое, что им открылось, именно боги и сотворили".
   Мы:
   Обрисованная Цицероном разница между людьми в пещере и людьми вышедшими на свет божий и есть образ отличия простого восприятия мира от философского созерцания. И где тут наука?
   Науки нет. Но нет также и монотеизма, о котором говорит
   Дильтей:
   "В этом поэтическом изложении красота и мыслесообразность орбит небесных тел вновь выступают в качестве опорного аргумента монотеизма".
   Мы:
   Цицерон определенно говорит о богах во множественном числе. И не приводит никаких аргументов, поскольку не участвует ни в каком споре: он рассказывает философский миф открытия людьми существования богов; весьма типичный для эллинистической интеллигенции способ себя-выказывания.
   Дильтей и сам признает, что Аристотель не строит механической модели, но рассказывает миф.
   Дильтей:
   "Была сделана попытка связать видимые орбиты с вращением сфер, различных по скорости, направленности движения и радиусу. На идею о вращении сфер, к которым прикреплены небесные тела, опирался и Аристотель. /.../ Ни Аристотель, как, впрочем, и никакой другой мыслитель последующего тысячелетия, так и не попытался встроить эту посылку в контекст механического представления. Сам Аристотель понимает отношение этих движений друг к другу сугубо мифологически, как внутреннее отношение психических сил, небесных тел".
   "Следовательно, наряду с высшим разумом стоят -- невозникшие, непреходящие -- эти пятьдесят пять душ небесных тел, приводящие в движение сферы, за ними -- формы действительности, и наконец-- связанные с человеческими душами бессмертные духи...".
   "Божество, по Аристотелю, находится в некотором психическом отношении с этими началами. Начала образуют целевую взаимосвязь, обретающую в божестве свое завершение. Власть божества подобна власти полководца в армии, то есть силе, посредством которой одна душа определяет другую. Уже одним этим объясняется разумная взаимосвязь мироздания под главенством божества, притом, что оно, однако, не является его порождающей причиной. Чистый дух, мышление мышления, мыслит только самое себя в неизменности и блаженстве своей жизни и движет потому, что влечет к себе как высшая цель, а не потому, что сам занимается осуществлением заложенного в цели, следовательно, так, как действует душа на другие -- меньшие души".
  
   Мы:
   Согласитесь, что отыскать в этом интеллектуальном анимизме пролегомены науки Нового Времени просто невозможно. Поэтому, если ученые ссылаются на Аристотеля, то этому должны быть политические причины, но отнюдь не логические.
   На этом Дильтей заканчивает поиски основ естествознания в "метафизике греков" и начинает поиск, в ней же, оснований гуманитарных наук.
  
   ГЛАВА СЕДЬМАЯ
   МЕТАФИЗИКА ГРЕКОВ И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
  
   Дильтей:
   "Отношение интеллигенции к общественно-исторической действительности предстало перед нами совершенно отличным от отношения между интеллигенцией и природой".
   "Ограниченности греческого духа и его исторического кругозора, соответствует узость позиции личности по отношению к обществу".
   "У античного грека той поры единичная воля еще не выдвигает притязаний на некоторую сферу, подвластную исключительно ее господству, которую государство обязано охранять и соблюдать. Право еще не ставит перед собой задачи обеспечить индивиду этой сферы свободы, в которой он распоряжался бы по своему усмотрению. Свобода еще не осмыслена как ничем не скованное развитие и движение воли в рамках этой сферы. Государство, скорее, есть здесь отношение господства, и свобода понимается как участие в этом господстве. Древнегреческая душа еще не испытывает потребности в особой сфере жизни, которая лежала бы по ту сторону общественного устроения. Рабство, умерщвление младенцев, родившихся с физическими недостатками или слабыми, остракизм -- все это говорит о невысокой ценности человеческой личности в ту эпоху. Как такая недооценка личности сказывалась на обществе, показывает непрекращающаяся борьба за участие в политическом господстве".
   "Ограниченные этими рамками, взгляды народов Средиземноморья на общественно-историческую действительность прошли, тем не менее, те же стадии развития, что и взгляды народов Нового Времени".
   Мы:
   Последнее утверждение настораживает.
   Дильтей:
   "На первой из этих стадий, в период господства мифологического способа представления, порядок общества воспринимается как божественное учреждение. /.../ Политическая свобода одной из первых нашла в памятниках древнегреческой письменности художественно сильное, научно обоснованное выражение, имеющее длительное воздействие. Благодаря этому греческая письменность стала непреходящим достоянием политического развития Европы".
   "Первые ростки этой литературы мы наблюдаем в больших приморских городах..... Здесь возникает потребность заменить мифологическую веру в общественный порядок метафизическим обоснованием. Причем первые попытки теоретического рассмотрения основ общества начались тогда, когда социальный порядок как таковой был соотнесен с метафизической совокупностью мироздания. Гераклит-- величайший представитель этого метафизического обоснования общественного порядка".
   "Древнегреческое воззрение на природу общественного порядка вступило в новую стадию развития в эпоху софистов. Появление на исторической сцене Протагора и Горгия знаменует начало великого умственного переворота".
   "Это изменение было вызвано постепенным разрушением старого родового строя, в пределах которого индивид еще ощущал себя составной частью определенной общественной группы и на который он имел возможность опереться в жизненно важных обстоятельствах. /.../ ... в интересах, чувствах и представлениях возобладала индивидуалистическая тенденция".
   "Возник идеал личностного совершенствования, в духе которого Цицерон позже видел в ораторе жизненный идеал римлянина".
   "Дух индивидуализма и скептицизма, развившийся с середины V столетия, по бесчисленным каналам опускался до уровня масс, где он получал широкое распространение благодаря народным собраниям, театру, новой системе образования, введенного софистами сначала в Афинах, а из них -- и по всей Греции".
   "Колоссальные изменения духовных интересов, совершившиеся в эту эпоху и бывшие великим делом софистов, последователем которых в этом отношении был и Сократ, выдвигают теперь на передний план в качестве предмета научного исследования факты духовной жизни, язык, мышление, красноречие, государственную жизнь, нравственность. На основе этих фактов духовного бытия и их рассмотрения возникла противоречащая материальным представлениям о душе картина того, что совершается в духе".
   "...Противоречие между божественным, неписаным законом и человеческими установлениями, с проникновенной художественной силой выраженное Софоклом, обрело свою научную формулировку благодаря Архелаю и Гиппию. Божественный мировой закон, который у Гераклита был порождающей причиной общественного устроения отдельных государств, у Гиппия противопоставляется этим отдельным устроениям. Закон природы, с одной стороны, и государственное установление той или иной страны, с другой, становятся девизами эпохи, и противопоставление это отныне обнаруживается в самых разных явлениях духовной жизни".
   "Но всё же гораздо более радикальное отношение к общественному устройству было заложено в релятивизме Протагора -- именно оно получило развитие у второго поколения софистов. Теперь общественный порядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому, как в школе Левкиппа устройство космоса объясняется игрой атомов. Возникает метафизическая космогония нравственного и общественного устройства. В этой космогонии общества уже находит применение вся та метафизическая механика радикального естественного права, какую мы впоследствии вновь встретим у Гоббса и Спинозы. Борьба между могущественными, как дикие звери, индивидами, не признающими над собой никаких законов, за право на существование и за власть; заключение договора, согласно которому возникает законный порядок, -- этот порядок отныне, хотя и защищает от насилия в его худших проявлениях, в то же время закрывает дорогу и к высшему счастью безграничного господства; возникновение нравственности и религии как дополнения к государственному законодательству в интересах многих или сильных".
   "...Аристофан высмеял расхожее полемическое утверждение, согласно которому не существует права, которое было бы основано не на силе".
   "Пределы этого естественного права обусловлены отмеченной нами выше ограниченностью представлений греческого человека и греческого общества. Нигде греческое естественное право не говорит о сфере субъективных прав взаимодействующих в обществе индивидов; нигде его целью не является свобода, понимаемая в таком смысле. Согласно этим радикальным сочинениям целью устремлений индивида, этого атома общества, является лишь обладание своей долей власти и благ в складывающемся таким образом общественном порядке".
   "Таким образом, в этом философском движении содержались зародыши различных вариантов той теории общества, которая получила название естественного права. Естественное право, однажды сложившись, было унаследовано народами новой Европы от народов античности, почти не претерпев изменений. Оно было широко представлено в литературе Средних веков. Но и в Новое время его авторитет и практическая действенность были обусловлены наступлением той же стадии общественного развития, на которой оно возникло у народов античности. Лишь с разложением феодальных порядков у этого второго поколения европейских народов естественное право играет ведущую роль в истории общества. Теперь оно совершало свою негативную работу, завершением которой следует считать влияние Руссо на Французскую революцию, а Пуффендорфа, Канта и Фихте -- на реформаторскую деятельность в Германии".
   "Естественное право может быть названо метафизикой общества, если позволительно употребить выражение "метафизика" в том узком смысле слова, в каком оно обозначало бы науку, представляющую всю объективную внутреннюю взаимосвязь фактов общественной жизни в рамках некой теории".
   Мы:
   Не прозрачна здесь цель Дильтея. Чего он добивается? - возможности назвать теорию естественного права метафизикой, а политические воззрения эллинов естественным правом? Это исследование или игра с внешним сходством? Большее, что можно увидеть здесь, это попытка построения типологии общественного развития (общественной эволюции). Указанный Дильтеем стадиальный путь развития повторяется во всемирной истории потому, что опирается на человека, который одинаков во все времена.
   Дильтей:
   "Ведь его (естественного права) исходный пункт -- именно отдельный индивид, абстрактный человек, свойства которого определяются признаками, в равной мере присущими ему во все времена, человек, стоящий в абстрактных отношениях, складывающихся как следствие этих признаков на столь же абстрактной почве. На основе таких предпосылок естественное право формулирует общие определения, применимые к любому общественному порядку".
   Мы:
   Эта эволюционная типология нам знакома. Достаточно вспомнить "первобытный коммунизм", о котором говорили теоретики коммунизма Новейшего Времени. Однако, понимание эллинов и других цивилизаций на основе такой типологии предельно далеко отстоит от герменевтического подхода.
   Даже само именование "естественного права" отсылает к общественному "естеству", или "непроизводимому сообществу", в терминологии Жоржа Батая. Но ведь мирское "естество" человека неодинаково в разных обществах и меняется в истории. Тут как раз бы и пригодилась герменевтика. Вместо этого мы наблюдаем доктринерский историцизм. Где же "критика исторического разума", которую обещал Дильтей, озаглавливая свой труд этими словами?
   Дильтей:
   "ГРАФУ ПАУЛЮ ЙОРКУ ФОН ВАРТЕНБУРГУ"
   "В одном из наших первых разговоров я развернул перед Вами план этой книги, которую тогда я отваживался еще называть Критикой исторического разума".
   Мы:
   Теперь, уже не отваживается. Посмотрим пристальнее на программу, которую он изложил во Введении.
   Дильтей:
   "Книга /.../ сочетает исторический подход с систематическим, чтобы /.../ решить вопрос о философских основах наук о духе. Исторический подход следует пути развития, в каком философия до сих пор боролась за подобное обоснование; он ищет определить историческое место отдельных теорий внутри этого развития и ориентировать относительно их обусловленной историческим контекстом ценности...".
   Мы:
   Ценности для чего? Очевидно, для решения поставленной Дильтеем задачи. То есть ценность философии Аристотеля, скажем, определяется тем, может ли она служить основанием наук о духе. "Исторический контекст" здесь служит лишь объяснению ее относительно низкой ценности. Что же до ценности этой философии для эллинского мира, в котором она возникла, то ценность эта не фигурирует в рассуждениях Дильтея. Если только мы не примем абсурдный взгляд, согласно которому античные философы, подобно Дильтею, но с худшими средствами, пытались обосновать науки о духе. Это напоминает перифраз известного определения: "философия - служанка богословия". В Новое Время место богословия заняла наука, и Дильтей, соответственно перепрофилирует философию в служанки науки.
   Следует заметить, что несмотря на обширную околонаучную философию, наука совершенно не нуждается в философском обосновании - так же, как и богословие. Хотя персонально, ученые, разумеется, обладают философическим мировоззрением (менталитетом), которое входит в составы их воли к занятию наукой и выбору направления исследований.
   Что же до "науки о духе", то, каков ее предмет? Если мы берем гуманитарные дисциплины, то они сами суть феномены духа. Будет ли наука о духе, в таком случае, методологией гуманитарных дисциплин?
   Этот вопрос следовало бы адресовать Дильтею, но теперь это невозможно сделать прямо. Остается искать косвенный ответ в разбираемой нами книге.
   Дильтей пишет:
   "Естественное право может быть названо метафизикой общества, если позволительно употребить выражение "метафизика" в том узком смысле слова, в каком оно обозначало бы науку, представляющую всю объективную внутреннюю взаимосвязь фактов общественной жизни в рамках некой теории. От метафизики в полном понимании этого термина естественное право отличается как раз тем, что его задачи связаны только с построением внутренней взаимосвязи общества. /.../ В этих пределах естественное право обладает свойствами, присущими метафизике. Оно не анализирует действительность, а составляет ее из абстрактных частных качеств индивидов как veris cousis, и рассматривает возникающую таким образом взаимосвязь как реальную причину общественного устройства".
   Мы:
   Концепция естественного права не есть теория, как мы понимаем этот термин в науке, сопоставляя теорию с экспериментом. На самом деле, это миф - как понимает это слово современная философия. Ядром метафизики также являются философские мифы. Именно в этом ключе возможно мысленное объединение античной метафизики..., не с естественным правом, а с тем мировоззрением интеллектуалов Нового Времени, частью которого является миф "естественного права".
   Это мировоззрение не является наукой, как и метафизика. И первое, и вторая принадлежат экзистенции, и суть феномены воли к существованию в мире. То есть они позволяют разумно жить "мыслящему тростнику". Вырастает ли этого, исторически, гуманитарная наука? - может быть, если таковая вообще возможна.
   Концепцию общества, слагающегося из отдельных индивидуумов, обладающих естественным правом, Дильтей называет "социальным атомизмом и задается вопросом...
   Дильтей:
   "Проявил ли себя этот социальный атомизм при тогдашнем состоянии науки более плодотворным для специального объяснения общественных феноменов образом, чем естественнонаучный атомизм -- для объяснения явлений космоса?".
   Мы:
   Ответа на этот вопрос нет, и Вильгельм переходит от "софистической" концепции общества, к другой концепции, "сократической".
   Дильтей:
   "Сократическая школа возникла из потребности найти твердую точку опоры в относительных истинах, оставленных после себя софистикой".
   "Сократ разрушил возможность существования прочной точки опоры в познании мира; но он нашел ее для сферы человеческого действия, а именно в нравственных понятиях".
   Мы:
   Так в действиях или в понятиях? Если в действиях (делах), тогда говорим не о понятиях, а об императивах воли. следующий абзац показывает, что речь все-таки идет о поступках, а не о понятиях: о нраве (= этосе), а не о нравственности.
   Дильтей:
   "Это разделение философии на теоретическую и практическую, как и соответствующая граница между ними, свидетельствует об ограниченности греческого духа вообще. Сама мысль о том, что прочная опора для любого познания, в том числе и познания объективного мира, находится внутри человека, в его сознании, лежит за пределами мысленного кругозора Сократа. Только тогда, когда появляется ясное понимание этого, мир нравственности, прочная точка опоры всей человеческой деятельности в нем, становится составной частью всеобъемлющей совокупности человеческой науки. Только с этого момента преодолевается ложное разделение наук на теоретические и практические и становится возможным обосновать истинное размежевание между науками о природе и науками о духе".
   Мы:
   Императив к поступку Сократ получал от Демона - значит, не из теории, и не из конвенциональной морали. В глазах Дильтея это крайняя отсталость. Нравственный прогресс человечества он видит в сознательности, или в рефлектирующей деятельности ума. Это позволяет ему сделать нравственность предметом науки о духе, поскольку дух у него, видимо, отождествляется с сознанием. Во всяком случае, он пишет во Введении:
   "Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли.... /.../ Частью сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии".
   Мы:
   В чем же состоит это "иначе"?
   Дильтей:
   "В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. /.../ ... Хотя порой и кажется, будто познание прядет свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления /.../ я каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории".
   Мы:
   То есть, согласно Дильтею, нет универсального сознания, как такового: сознание всегда персональное, национальное и конкретно-историческое.
   Итак, если под именем "духа" мы изучаем сознание, то должны изучать реальное, а не абстрактное сознание - утверждает Вильгельм. Именно реальность изучаемого предмета и позволяет Дильтею именовать это исследование "наукой", в отличие от мифа, рождаемого простым размышлением.
   Далее он изучает сознание известных эллинов в ключе обнаружения возможных античных пролегоменов к европейскому гуманитарному знанию.
   О Сократе он сказать ничего не может, поскольку у него в принципе не было политических идей. Они появляются у Платона, который объективировал "благо", имевшее в устах Сократа исключительно персональный характер.
   Дильтей:
   "Гений Платона конструирует /.../ идеальное государство как коррелят внешнего космоса, государство как произведение искусства".
   "Добродетели различных частей души суть добродетели различных сословий в государстве. Так же, как стремление к благу коренится в связи души с миром идей, это стремление, опять-таки в сопряженности с миром идей, учреждает идеал общественного космоса -- государство как возникшее из частей, но благодаря соразмерности сил многих душ представляющее собой неразрывное единство. Политическое искусство в соответствии с идеями справедливости и прочих добродетелей строит из материала души общественный космос, как благое божество -- внешний космос. Так возникает "совокупный человек": реальное единство, подобное отдельному индивиду".
   Мы:
   Это довольно распространенное представление в мифологии разных народов о мире как человеке (Пуруше у индийцев). Этот миф, конечно, был известен Платону. Своей Атлантидой он создает философский вариант этого мифа.
   Дильтей:
   "Поскольку Платон исходил не из интересов индивидов, не из существующей в данный момент реальности человеческой природы, для него осталась неизвестной система общности интересов, образующая основание действительного государства. Он скорее презрительно относился к этой системе как к чему-то низкому и не исследовал труд, ремесла и торговлю".
   "Проявляя своего рода абсолютизм мысли, Платон относится к реальным интересам индивидов не более как к материалу, сопротивляющемуся усилиям государственного деятеля, искушенного в искусстве политики, вместо того чтобы признать в системе зависимостей и общностей, предстающей в виде государственной воли, результат совместного действия этих интересов".
   Мы:
   Исторический опыт (в том числе опыт Руси) показывает, однако, что подобная "система зависимостей и общностей интересов" не может образовать государство и призывает на помощь варягов, или привлекает себе ту самую порицаемую Дильтеем "аристократическую тенденцию", - поскольку государство это не конвенция, но авторитетное толкование конвенций и принуждение к соблюдению их.
   Впрочем, главное в мысли Дильтея это вторичность государства по отношению к реальному социуму, тогда как у Платона общества вообще нет как сущего. Существует идеальный космос, искаженным подобием которого является реальное общество. Поэтому неправильно даже видеть в Платоне приверженца аристократии в противовес демократии. Теория Платона вообще вне реальной политики: это философский миф, предназначенный для личной практики возвращения души на небесный свод, к богам.
   Дильтей прямо не говорит о мифе, но косвенно признает государство Платона мифическим.
   Дильтей:
   "Совокупный человек" -- это, по существу, троп... /.../ взаимосвязь фактов (целевые взаимосвязи, интересы) заменяется метафизическим сказочным существом, каким выступает платоновский "совокупный человек".
   Мы:
   Аристотель, отрицающий существование идей вне материи, помещает потенцию идеального государства в природу человека.
   Дильтей:
   "Аристотель определял разумные индивидуальные существа как субстанции. С другой стороны, в соответствии со своей метафизикой он рассматривал государство, состоящее из таких единичных существ, как некое единство, не являющееся результатом их последующего соединения. /.../ В этой связи и возникает формула Аристотеля, согласно которой государство есть целое, существующее до семьи и индивидов как его частей. Эта формула выражает ту мысль, что государство представляет собой не продукт человеческого произвола, а систему, основы которой заложены в телесной природе человека, в "фюсис". В "фюсис", где действует данная цель, заложена взаимосвязь определений, которые осуществляются только через индивидов и в индивидах и которые ведут этих индивидов к объединению (?????) в рамках государственного образования, поскольку лишь в них самодостаточным образом достигается цель эвдемонии".
   "Так Аристотелем было подготовлено представление о государстве как организме, сыгравшее столь роковую роль в истории политических наук. Понятие организма было в известном смысле последним словом этой метафизики государства. И оно, как любое другое понятие государственного единства, которое не проясняет аналитически, опираясь на изучение действительной жизни государства, существо государственного единства, представляет собой плод метафизической поэзии понятий".
   Мы:
   Любопытное замечание. И в самом деле, вся античная литература есть литература поэтическая.
   Неясным осталось, правда, как "представление о государстве как организме" обязано Аристотелю. Между ними нет никакого подобия.
   С другой стороны, Дильтей тут же замечает, что
   "предложенный Аристотелем способ рассмотрения, согласно которому государство мыслилось как реальная целевая взаимосвязь, оказался в высшей степени плодотворным для сравнительного изучения государства".
   Не путает ли Дильтей публично заявленные политические цели с целеустремленными ко благу энергиями идей?
   Дильтей:
   "Государство, правда, не следует понимать как реализацию единой целеполагающей идеи. Даже столь убедительно разработанное Аристотелем понятие эвдемонии как цели человеческого существования -- всего лишь абстрактная формула. Но ведь в действительности воля человека, его интересы и цели образуют строение государства, и потому предполагаемую ориентацию общества на осуществление принципа эвдемонии следует расценивать, по меньшей мере, как недостаточную аббревиатуру фактического положения дел. Применяемое Аристотелем рассмотрение проблемы с точки зрения цели обретает под собой тем самым почву фактичности. Поэтому данное рассмотрение, благодаря сравнительному анализу различных государств, сумело установить основные черты их структуры и определить главные формы политической жизни. И сделано это было с таким совершенством, что созданные в его ходе понятия сохранили ценность по сей день. Эта работа Аристотеля и его школы заложила основы объясняющих методов в сфере наук о государстве...".
   Мы:
   Таким образом, Дильтей ценит Аристотеля не по существу, а по форме - считает его открывателем аналитики цели. Благоустремленную векторную энергию платонической идеи он рассматривает не в достаточности эллинской философии, а в нехватке политической науки нового времени - как якобы незнание психологии; в очередной раз демонстрируя этим отсутствие герменевтики в своем дискурсе.
   Дильтей:
   "Ограниченность сравнительной науки о государстве, разработанной Аристотелем, состоит в том, что она не может использовать для аналитического расчленения понятия о причинно-следственных связях, почерпнутые из более развитых наук, а вынуждена опираться главным образом на несовершенные представления о целях".
   "Реальная жизнь государства отличается столь исключительной сложностью, что даже современная, поистине аналитическая наука только приступает к научному исследованию этого вопроса. А ведь античность еще не имела условий для возникновения подобной поистине аналитической методики исследования. Она не знала достаточно развитой психологии.... Таким образом, плодотворный анализ состава реальных целей в жизни государства оказался для нее невозможен".
   Мы:
   Любопытно, каковы собственные познания Дильтея в части политической психологии?
   Дильтей:
   "Как показали наши собственные теоретические разыскания, с психологической точки зрения все отношения союзов, а значит, и государство, состоят из отношений зависимости и общности. Из этой системы пассивных и активных волевых определений рождается психологическое отношение между повелением и послушанием, властью и подданными, на котором и зиждется волевое единство государства".
   Мы:
   Неужели Вильгельм всерьез полагает, что из "атомов" послушания и повеления ему удастся сложить общество и государство? Судите сами, насколько это глубоко и плодотворно.
   Дильтей:
   "Древнегреческая наука о государстве, представленная в пору своего наивысшего расцвета сочинениями Аристотеля, занималась преимущественно анализом государственного уложения. Эта ограниченность способа научного рассмотрения привела к тому, что в представлении Аристотеля государство становится другим, если изменяется его устройство. Государство (?????) есть некое сообщество (????????), сущность которого (???????? ???????) определяется его устройством (????????). Стало быть, с изменением устройства меняется и само государство. /.../ Этому соответствует аристотелевское представление об отношении между государственным деятелем и отдельными гражданами как отношении между художником и подвластным ему материалом. Масса населения образует материал для построения государства. Так на место реальной взаимосвязи общества Аристотель ставит ложную оппозицию материала и формы".
   Мы:
   Какую же альтернативу мыслит Дильтей? Он заменяет платонический подход эпикурейским: у него народ не формовочная глина правителя-горшечника, а самосущие атомы, которые в своих формах, движениях и сцеплениях составляют государственное целое.
   Дильтей:
   "В действительности же в государстве везде существуют созидающая сила, целевые взаимосвязи, связи интересов и везде существует материал -- ибо повсюду существуют конкретные люди. В жизненных целях народа, образующего государство, коренится и жизнь государства".
   Мы:
   Аналитика частного интереса не сложна: особенно в ответе на вопрос, кто виноват?; а вот возможен ли синтез на основе такой аналитики?
   В целом ущербность исследования Дильтея состоит как раз в том, в чем он видит его достоинство: Дильтей рассматривает метафизику как первую стадию развития европейской науки.
   Дильтей:
   "Так и в сфере наук о духе поразительным образом подтверждается сформулированный нами закон развития европейской науки. Сначала она стремится непосредственно познать в высшей мере сложную действительность, описывая, сравнивая и выявляя предполагаемые или положенные метафизикой в основу наблюдаемых явлений причины. И лишь постепенно вычленяет она из действительности отдельные сферы частных содержаний и подвергает их настойчивому и абстрактному исследованию с точки зрения причинно-следственных связей. /.../ В ходе познания абстрактные науки разрабатывают основные качества явлений, составляющих отдельные сферы действительности, и заменяют, например, теологические представления, какими пользовался для объяснения явлений Аристотель, адекватными понятиями. Метафизика, занимающая господствующее положение в науках, была фактом, соответствующим первой стадии научного рассмотрения действительности".
   Мы:
   Как будто древняя Эллада и новая Европа лежат на единой линии Прогресса.... Сквозь это построение явственно проступает академический профиль Гегеля.
  
   ГЛАВА ВОСЬМАЯ
   СКЕПТИЦИЗМ ПОДРЫВАЕТ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ.
   НАРОДЫ АНТИЧНОСТИ ВСТУПАЮТ
   В ЭПОХУ РАЗВИТИЯ ЧАСТНЫХ НАУК
  
   "Скептицизм, зародившийся в эпоху софистов, продолжал свое существование. Непосредственно после Аристотеля на сцену выступает Пиррон, основатель скептической школы".
   "Внутри той системы допущений, от которой отправлялись народы античности, этот скептицизм оказался совершенно неопровержимым".
  
   СКЕПТИЦИЗМ
   "Погруженный в свои мысли Пиррон стоит на границе древнегреческого мира. Он невозмутимо констатирует, что никакая метафизика, никакое положительное знание, на которое вообще был способен греческий дух, не способны стать объективной истиной".
   "Они говорят о состоянии восприятия, которое переживает человек, отличая его от познания. Но они не имеют ни малейшего представления о том, что осознание такого состояния, не оспариваемое ими, само по себе уже есть знание, и притом самое надежное знание, от которого любое познание должно заимствовать свою достоверность".
   Мы:
   Есть сомнение, уместен ли в данном контексте исходный тезис Декартовой онтологии "мыслю, значит существую". Достоверность существования не есть достоверность знания. Непонятно, каким образом "любое знание может заимствовать свою достоверность" от указанной саморефлексивной различенности психологических состояний?
   Дильтей тут, впрочем, передергивает, замещая познание знанием и наоборот. Это и позволяет ему онтологическую достоверность познания (cogito)выдавать за гносеологическую достоверность знания. Но истина онтологическая и гносеологическая суть разные истины.
   Дильтей:
   "Скептики, в соответствии с метафизической позицией, ищут истину исключительно в том, ЧТО мышление за данным во внешнем восприятии феноменом усматривает в качестве его объективной основы. Поэтому хотя они и признают зрение и мышление несомненным фактом, но факт этот в их глазах не содержит в себе полноценного знания, а именно знания о фактах сознания. В результате скептики не делают окончательного и ясного вывода о том, что внешний мир является лишь феноменом для сознания, и в силу этого не приходят к воззрению, которое совершенно последовательно трактовало бы внешний мир в этом духе; они лишь задаются вопросом, может ли данное в сознании чувственное впечатление использоваться как знак объективной основы таких феноменов. И справедливо отвечают на этот вопрос отрицательно. Они правы, когда отрицают любой вид познания этой объективной основы феноменов, кантовской вещи-в-себе. Таким образом, они заблуждаются лишь в том, что на этом основании оспаривают возможность знания".
   Мы:
   Дильтей сохраняет старую гносеологическую позицию, согласно которой познание зиждется на наблюдении и осмыслении увиденного. Эта позиция приводит только к метафизическому знанию. Из этой ловушки нельзя выйти психологическим путем - осознав, что чувственные восприятия - ненадежный источник. Такое сознание приводит к скептицизму, и не более. Фактически, Дильтей не решает проблему познании внешнего мира, а дает новое психологическое основание скептицизму. В целом не ясно, чем позиция Дильтея отличается от позиции античных скептиков?
   Дильтей:
   "Секст Эмпирик, в частности, решительно заявляет: скептик не упраздняет являющееся. Скептик признает то пассивное состояние, в котором он пребывает в момент восприятия, и подвергает сомнению лишь утверждение относительно объективной основы этого состояния. /.../ В состояниях, нами переживаемых, то есть в феноменах (?? ?????????), скептики не сомневаются, они ставят под сомнение лишь возможность какого бы то ни было познания того, что в них истинно, то есть того, что лежит в основе феноменов во внешнем мире".
   Мы:
   И справедливо. Никаким размышлением и осознанием вопрос истины знания решить нельзя. Научное знание зиждется не на пассивном наблюдении, и не на размышлении, а на орудийной практике, или активном зондировании "внешнего мира" и "выковыривании" из него вещи-в-себе, - так что она становится вещью-для-нас (например, электрон). Главным в науке является не созерцающее мышление, а инженерное умение задать вопрос внешнему миру на его языке, с помощью орудия, и прочитать ответ.
   Ниже Дильтей присоединяется к скептикам.
   Дильтей:
   "Релятивизм скептиков доказывает невозможность познания объективных взаимосвязей внешнего мира, прибегая для этого к критике восприятия и мышления. Тем самым он подготавливает возникновение великой системы доказательств, которую дали XVII и XVIII века: эмпирическая школа, начиная с Локка, подвергла аналитическому расчленению акт восприятия, стремясь найти в нем возможности для объективного познания, в то время как рациональная школа в тех же целях расчленила процесс мышления. При этом с несомненностью выяснилось, что ни там, ни здесь невозможно обнаружить источник метафизического познания объективной взаимосвязи явлений".
   "Поэтому сразу же встает вопрос: какова познавательная ценность данных чувственного восприятия?"
   Мы:
   Чувственное восприятие не выступает в виде "данных", и не предназначено для "познания". Глаза ведь не прибор для обнаружения фотонов.
   В контексте сказанного Дильтеем о восприятиях встает более релевантный вопрос: являются ли показания научных приборов "знаками объективной основы феноменов внешнего мира"?
   Но у Вильгельма мы не находим этого вопроса. Утвердившись вместе со скептиками в относительности восприятий, он переходит к второму члену метафизической диады - мышлению.
   Дильтей:
   "Секст Эмпирик выводит общую формулу относительности всякого воспринимаемого образа или чувственного впечатления".
   "Эти впечатления обусловлены особенностями субъекта и внешними условиями, при которых явлено объективное".
   "А что же разум? Мышление? /.../ Опирающаяся на доводы разума наука, которую развивали Платон и Аристотель, лишилась доверия. Карнеад исходит из того, что разум должен черпать свой материал из восприятия. Согласимся пока с этой посылкой. Данная проблема обретает наиболее общую форму благодаря понятию критерия. Ясно, что восприятие не содержит в себе критерия, позволяющего различать между ложными и истинными восприятиями. Мы не можем отличить одни от других на основании некоего внутренне присущего им свойства. Стало быть, критерий надлежит искать в мышлении, в разуме".
   Мы:
   Современное мировоззрение находит сказанный критерий в орудийной практике. Разум может различить ложные впечатления постольку, поскольку своей логикой он моделирует практику.
   Дильтей соглашается с тем, что мышление само по себе не способно решить задачу. Но подменяет, при этом, вопрос о ложности-истинности впечатлений вопросом умного синтеза вещи-в-себе.
   Дильтей:
   "Мышление в данном случае находится в положении человека, перед которым поставили портрет незнакомого ему лица и попросили оценить, пользуясь только этим портретом, насколько изображение близко к оригиналу; наш разум не в силах, опираясь на образы, запечатлеваемые чувствами, делать какие-либо заключения о том неизвестном, что лежит в их основе".
   Мы:
   Платоники не нуждались в опоре на чувства, поскольку все нужное знание мышление уже имело в себе априори.
   Дильтей:
   "Если мы, вместе с Платоном и Аристотелем, предположим, что мышление обладает своим собственным содержанием, мы не сможем установить его отношения к реальности. Разум, помещающийся во внутреннем мире человека, не содержит в себе никаких данных, позволяющих определить то, что находится вовне".
   Мы:
   Здесь вновь встает вопрос, а что есть реальность? Для Платона это боги и демоны. А Дильтей говорит о "внешнем", по отношению к разуму. Но это внешнее для Платона не обладает существованием. Зачем же приплетать к вопросам естественно-научной гносеологии древних философов? Где герменевтика?!
   Пренебрегая, в очередной раз, герменевтическим подходом, Дильтей создает ложные коллизии духа. Он пишет:
   "Эти доказательства невозможности познания объективного одержали полную победу над метафизикой в той мере, в какой она претендует на познание объективной взаимосвязи мира вне нас".
   Но метафизика нисколько не претендует на познание такого рода. В мире она познает то, что в нас, то есть бога, идею, ум, etc. Другое дело, что скептики посягнули и на бога, и на высшее благо, - сказавшись уже не скептиками, а киниками.
   Дильтей:
   "Карнеад ставит под сомнение понятие Бога как первопричины мира...".
   "Антагонизм скептической школы по отношению к практической философии метафизиков концентрируется в их полемике с основополагающей для метафизики теорией высшего блага".
  
   МЕТАФИЗИКА ПОСЛЕ АРИСТОТЕЛЯ И ЕЕ СУБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР
   Дильтей:
   "...Под организующим влиянием метафизической философии получили развитие науки о природе и науки о духе. Так в ходе всеохватывающего процесса дифференциации европейского духа происходило дальнейшее обособление наук. Частные науки теперь в известной мере начали отделяться от метафизики, натурфилософии и практической философии".
   "Так обособились друг от друга метафизика, отказавшаяся играть главенствующую роль в научном движении, и частные науки, развивавшиеся в позитивном духе на основе эмпирических данных и сравнительного анализа".
   Мы:
   Здесь отчетливо проглядывает гегельянство Дильтея, который, по собственному признанию, исследует развитие "европейского духа".
   Что до частных наук, то - как они могли существовать во время отсутствия науки как таковой? Были практики, вооруженные своим умением - как, например, медицинская практика, или адвокатская, etc.
   О том, что эти "частные науки" представляли собой ремесла и пребывали за пределами публичного пространства, свидетельствует сам Дильтей, говоря:
   "Метафизика - стоическая, эпикурейская, эклектическая - была влиятельной силой в сфере культуры, в широких кругах образованного общества. Частные же науки опирались исключительно на опыт...".
  
   САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТНЫХ НАУК
  
   "В этот же период, как мы уже упоминали, у античных народов наблюдается возникновение частных наук. Столь глубокие интеллектуальные изменения связаны, как правило, с изменениями во взглядах лиц, являющихся проводниками новых жизненных перемен, а также с организацией научных учреждений. Наряду с философскими школами теперь появляются целые научные учреждения, основанные государством или отдельными правителями. Александрия, благодаря щедрой и дальновидной политике ее правителей, стала центром нового духовного движения; тем самым интеллектуальное главенство переходит от Афин к Александрии. Возникает потребность в обсерваториях с постоянно усложняющимся оборудованием, в зоологическом и ботаническом садах, анатомических театрах и гигантских библиотеках, чтобы и впредь оставаться на переднем крае позитивных наук".
   Мы:
   Возможно, правильнее говорить о культурном универсализме, предполагающем широкую образованность - наряду с философией в моду вошла эрудиция, не в последнюю очередь связанная с ростом и распространением торгового капитала, которым стали располагать как старые аристократические фамилии, так и нувориши.
   Но, едва ли уместно говорить о науке и научных учреждениях в эллинистический период. Даже александрийская библиотека едва ли может считаться научной, в современном смысле слова. Обсерватории стали модны в связи с повальным увлечением астрологией, а не астрономией. Это увлечение также связано с торговым капиталом, отягощенным многообразными рисками.
   Все так называемые науки и достижения их являлись формами досуга свободных богатых людей: они не стали отраслью общественной жизни; зато такой отраслью был культурный досуг, в рамках которого эти эрудиции и ученые занятия существовали.
   Они образовали коллекцию знаний, но никакой науки не сложили.
   Дильтей:
   "Культура античного мира была разрушена, и частные науки так и не смогли соединиться в целое, которое встало бы в результате на место метафизики".
  
   РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
   МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ НОВЫХ ЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ
   ГЛАВА ПЕРВАЯ
   ХРИСТИАНСТВО, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МЕТАФИЗИКА
  
   Дильтей:
   "Глубокая духовность христианской веры разрушила связь представлений о совершенстве с представлениями о блеске, силе и счастье земного существования. Даже связь божественного сознания и разумно упорядоченной красоты мироздания отступает на задний план перед этим самым возвышенным из человеческих чувств, невместимым ни в какое пространство, перед опытом ничтожнейшего человеческого сердца, беспокойно движимого в тесном кругу самой природой его существования. Связь божественного и чувственного миров была прежде основой взглядов греческой науки на космос и художественного построения в нравственно-общественном мире подобия этого космоса, как его представляла античная наука о государстве. И вот теперь совершенство самого божества необходимо соединить в мысли с образом раба и страданием, или, точнее, не в мысли -- в религиозном переживании, где они суть одно и то же. Совершенство не нуждается в том, чтобы сиять в блеске звездного мира и нежиться в счастье и могуществе. Царствие Божие не от мира сего. Таким образом, воля не находит более удовлетворения ни в создании объективной реальности, ни в зримом нравственном шедевре политики, ни в деятельности государственного мужа и оратора. Она, скорее, возвращается в саму себя, преодолевая все это как зауряднейшие образы мира. Воля, реализующая в мире объективные сущности, пребывает в области мирского сознания, которой она и принадлежит. В христианстве воля познает свой собственный метафизический характер".
   "Это глубокое изменение в душевной жизни человека создали условия, при которых стало возможным преодоление ограниченности античной науки, что и было постепенно осуществлено".
   Мы:
   Довольно необычно видеть помянутое "глубокое изменение духовной жизни" исключительно в ракурсе воли.... Воля, ищущая удовлетворения,... Что это за сущее? Очевидно, воля здесь служит Вильгельму эвфемизмом, репрезентирующим персону, или "я". На заднем плане восстает тень Шопенгауэра. Если Дильтей думает убедить нас, что христианство явилось в истории как результат неудовлетворенности воли, то мы отказываемся убеждаться. Воля, познающая собственный метафизический характер, отчетливо пахнет платонизмом. Похоже, Вильгельм рассматривает христианство как дальнейшее развитие античной метафизики. О чем недвусмысленно свидетельствует заголовок раздела. Забавно, хотя в каком-то смысле верно, по отношению к римским философам, инкорпорированным в христианство.
   Дильтей:
   "Знание было для греческого духа лишь отражением объективного в интеллигенции. Теперь же интерес новых, христианских общин концентрируется на переживании, но переживание это есть лишь осознание того, что дано в личности, в самосознании. Это осознание исполнено такой уверенности в себе, что исключает всякое сомнение. Опыт воли и сердца с невероятной жадностью поглощает всякий другой объект познания. Этот опыт в своей самодостоверности столь всемогущ, что перед ним блекнут результаты созерцания космоса и отступают на задний план сомнения, связанные с размышлениями об отношении интеллигенции к отображаемым ею объектам. Если бы вера, культивируемая в первых христианских общинах, создала уже тогда вполне соответствующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опираться на внутренний опыт".
   Мы:
   Дильтей приписывает первым христианским общинам опыт средневекового монашества, возникшего как результат эллинистической ориентализации христианства. Ориентализации, заметной уже у Плотина. Но причем тут наука? Дильтей во всякое самопознание всовывает Декарта, с его достоверностью мыслящего Я, и думает, на этом основании, что всякая духовная самоуглубленность открывает возможность науки - лишь потому, что Декарт стоит у истоков европейской науки. Это большая натяжка. Она вызвана, по видимому, априорной идеологической схемой, которую Дильтей навязывает рассматриваемому материалу. Неудивительно, что
   "эта глубинная связь между христианством и познанием, исходящим из внутреннего опыта, не породила в Средние века соответствующего основоположения науки".
   Хотя монашеская "наука" внутреннего делания существовала и была вполне развита, вместе с соответствующей литературой, которая начиналась с жизнеописаний знаменитых пустынников (Синайский Патерик). Конечно, то была не наука в современном смысле слова, а опыт духовных учителей, передаваемый ученикам (послушникам), вполне аналогичный опыту индийских "гуру". Вообще, монашеская жизнь - это несомненно философская жизнь в христианстве. Философию средневековых монастырей можно называть метафизикой, но не вводим ли мы себя таким способом в заблуждение?
   Христианство возникло в эллинистическую эпоху господства филсофии в культурном обиходе и само позиционировало себя как новую, лучшую философию. Как философию рассматривал христианство эллинистический ум Иосифа Флавия. В недрах же самого христианства философия возникла как "пиар ход" апологетов, старавшихся ознакомить с христианством образованное римское общество. Наш Вильгельм ниже пишет об этом.
   Дильтей:
   "Первые научные изложения христианства возникли в эпоху борьбы между старыми религиями и христианскими общинами, созданными в первые века после смерти Христа".
   Мы:
   Как видите, в отличие от нас, Дильтей видит исток христианской философии не в презентации новой веры римскому обществу, а в разоблачении язычества. Такое направление существовало, и было востребовано проповедью новой веры среди языческого народа. Но оно явилось позже: именно, когда христианство вышло из римского образованного слоя с проповедью к простому люду.
   В соответствии со своей концепцией развития духа, Дильтей помещает христианскую философию в якобы существующую линию этого развития.
   Дильтей:
   "Философия иудаизма развилась первой; следом явилась философия язычества; над обеими победно вознеслась философия христианства".
   Мы:
   Кроме как верхоглядством это "победное вознесение" не назовешь. Нам, впрочем, не следует обижаться. Вильгельм в самом начале предупредил о своей систематизирующей идее. Во "Введении" он пишет:
   Дильтей:
   "...Чтение исторической части будет облегчено, если я намечу основную систематизирующую идею".
   "На исходе Средневековья началась эмансипация отдельных наук. Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались в старом услужении у метафизики. /.../ Лишь историческая школа впервые осуществила эмансипацию исторического сознания и исторической науки: /.../ сформировалось воззрение на исторический рост как на процесс, в котором возникают все духовные реалии...".
   Мы:
   Тем не менее, рождение исторического сознания в истории цивилизации Дильтей находит в христианстве.
   Дилдьтей:
   "... Прежние откровения рассматривались по отношению к откровению во Христе как предварительные этапы. Тем самым сущность Бога, в противоположность ее выражению в замкнутом в себе понятии божественной сущности у древних, была схвачена мыслью как живая, имеющая свою историю. И лишь в эту эпоху возникло историческое сознание в высоком смысле этого слова".
   Мы:
   Историография существовала, разумеется, до христианства. То есть историческое сознание в форме временной причинности, или частного развития, существовало. Однако, не было высокого исторического сознания, по мнению Дильтея. Что же это такое?
   Из цитированного ясно, что высокое историческое сознание заключается в том, что развивается сам бог - читай, абсолютный дух; и развитие Духа созидает Историю. Иными словами, это гегелевское историческое сознание.
   Дильтей, прямо не называя Гегеля, недвусмысленно указывает на него, когда утверждает, что "воззрение на исторический рост как на процесс, в котором возникают все духовные реалии", сформировалось в "нашем отчестве", сиречь в Германии. Это утверждение могло бы также отослать нас к понятию "Народного духа" основателя исторической школы права Ф.К. Савиньи. Однако "народный дух" Савиньи неподвижен, консервативен, он изменяется лишь под давлением обстоятельств. Так что народный дух не может служить двигателем Истории. Остается мировой дух Гегеля.
   Именно отождествление живой божественной сущности с гегелевским мировым духом позволяет Дильтею говорить о высоком историческом сознании христианства.
   Возможно, Гегель действительно наделил неподвижный Нус Плотина развитием под влиянием христианства, однако, само христианство таким самосознанием не обладает. В священной истории развивается не Бог, и не его "сущность" (= дух), а отношения Бога Отца со своими детьми - человеками. То есть христианская история принципиально диалогическая, житийная, а не метафизическая, какой видит ее Дильтей.
   Вслед за этим Вильгельм впервые формулирует как будто герменевтический подход.
  
   Дильтей:
   "Мы разумеем нечто, когда из нашей собственной глубинной жизни вносим жизнь и дыхание в прах минувшего. Если мы хотим понять ход исторического развития изнутри и в его центральной взаимосвязи, то необходимо как бы переместить наше "я" из одного места в другое".
   Мы:
   Что значит переместить? Простое перемещение "я" невозможно. Фактически оно оставляет нас у себя. Переместиться в другую эпоху, значит персонально трансформироваться. То есть наше "я" должно быть изменено так, чтобы стать актерским подобием персоны изучаемого исторического времени.
   Не кроется ли здесь дефект квази-герменевтического подхода Дильтея? Он переносит себя сегодняшнего в другую эпоху, - в качестве кого? Если он не изменяется, то только в качестве наблюдателя-интерпретатора. Это мы и видим. Дильтей, подобно разбойнику Прокрусту, входит во всякую эпоху со своим аршином и прилагает ко всему свою мерку. Это не герменевтика, а идеологическое зондирование эпохи на предмет установления стадии развития мирового духа.
  
   ГЛАВА ВТОРАЯ
   АВГУСТИН
  
   Дильтей:
   "Христианские общины были самыми влиятельными на фоне многочисленных родственных религиозных движений, наложивших отпечаток на духовную жизнь стареющих народов Римской империи".
   Мы:
   Слова Дильтея о "стареющих народах" заставляют нас вернуться к Савиньи и согласиться с тем, что Дильтей все-таки заимствовал у него представление о народных возрастах.
   Согласно учению Савиньи народный дух проходит через младенчество, юность, зрелость и старость. Это кругообразное движение от рождения к смерти не может, конечно, образовать линию исторического прогресса. По мысли Дильтея, оно, по-видимому, накладывается на движение самопознания мирового духа, подобно тому, как суточное вращение земли накладывается на годовое движение по орбите.
   Но поглядим, как эти представления будут работать у Дильтея. Пока что он демонстрирует, как они не работают. По утверждению Дильтея, соглашающегося с Буркхардтом, христианство не могло явиться из предшествующего состояния римского мира, подобно зрелости из юности.
   Дильтей:
   "В непознаваемых глубинах, -- говорит Якоб Буркхардт, -- черпают обычно подобные новые направления их главную силу, их невозможно просто вывести из предшествующего состояния".
   Мы:
   Таким образом, старость народов Рима здесь не причем - она служит лишь фоном для христианства. Дильтей так и говорит:
   "Христианские общины были /.../ на фоне ...".
   С этой видимой исторической беспричинностью христианства Дильтей соединяет откровение, - правда, рациональным образом.
   Дильтей:
   "В религиозную жизнь, во внутреннем опыте воли которой Бог дан как воля, как личность, обращенная к личности, повсюду вплетается вера в откровение".
   Мы:
   В этой фразе режет слух соединение несоединимого: воли и межличного общения. Это объясняется лишь одним способом: Дильтей понимает обращенность личностей друг к другу не как диалог, а как отношения господства и зависимости, - о чем он уже говорил ранее. Только в этом случае обращенность одной личности к другой обнаруживается как воля, - в данном случае, воля Бога, выраженная в повелении.
   Откровение, здесь, есть откровение воли Бога. Оно вторгается в причинно-конвенциональный мир как сингулярность, нарушающая его связность. Философы, вынужденные считаться религиозной общественной реальностью, стали включать в свои построения возможность откровения воли божества. Этим, по мнению Дильтея, они разрушили ткань метафизики и повредили ее способность служить основанием для науки.
   Дильтей:
   Так, в метафизике появляется положение, которое могло бы содержать совершенно новый ее принцип, если бы оно не лежало вообще за пределами научного мышления. Согласно этому положению, божественная весть передается человеческой душе непосредственно: душа прямо воспринимает божественное откровение. В век Христа Филон отрицал возможность научного познания мироздания, опираясь на логику доказательств, приводимую скептиками; вместе с тем он, как позднее и позитивисты, возражал против понятия "внутренний опыт": как глаз, видя внешние объекты, не видит себя самого, так и разум не в состоянии сделать это. Так Филон делает вывод о необходимости озарения путем божественного откровения. Среди языческих мыслителей возможность непосредственной передачи знания из мира высших сил отстаивал такой блестящий и влиятельный писатель, как Плутарх. И Плотин включил в состав своей более строгой метафизики веру в экстатическое состояние, в котором душа соединяется с божеством".
   Мы:
   Спрашивается, какой новый принцип могло бы содержать откровение в метафизике? Очевидно, отрицаемый Филоном "внутренний опыт", понятие о котором могло бы, по мысли Дильтея, привести к рождению в лоне метафизики своего Картезия - намного раньше Нового Времени, которому принадлежит известный нам Декарт - поскольку Вильгельм уверен, что именно cogito ergo sum делает возможным позитивное знание.
   Спросим себя, однако, что эта формула Декарта делает реально? Она устраняет философские препятствия развитию гносеологии на уровне схоластических диспутов, то есть побеждает в университетах. Эта победа действительно открывает дорогу науке, но не в плане методологии, а в плане публичности.
   Ассимиляция метафизикой божественного откровения помешала, по мнению Дильтея, европейской науке начаться раньше в историческом времени и породила негодную метафизику Средних Веков.
   Дильтей:
   "... Возникла метафизика эманации - бесплодный гермафродит, рожденный от брака религии и философии, поэзии и мышления Востока и Запада".
   "Трагедия христианства состояла в том, что сокровеннейшие опыты человеческого сердца были извлечены им из тиши индивидуальной жизни и превращены в одну из движущих сил массовых движений мировой истории, в результате чего, наряду с механизмом нравственности, был запущен и механизм иерархического лицемерия. /.../ Чтобы довести содержание своего внутреннего опыта до ясного осознания, христианство должно было включить это содержание в комплекс представлений о внешнем мире, упорядочив его в аспектах пространства, времени, субстанции и причинности. Так это содержание внутреннего опыта, оформленное в догме, одновременно и отчуждалось от нее, становилось внешним по отношению к ней. Ведь даже вера в откровение несла в себе возможность рассматривать догму как систему авторитарных положений, диктуемых волей Божией. А такая система отвечала римскому духу, который внес свои правовые нормы в самую основу христианского вероучения. Из греческого духа возникла и другая форма отчуждения: в космических понятиях логоса, эманации божества, сопричастности ему и его бессмертию родилась величественная, однако родственная мифу, языковая символика христианской веры. Словом, очень многое вело к тому, чтобы христианство оформилось в объективную, выводимую из Бога систему представлений. Возникло подобие античной метафизики".
   Мы:
   Неужто таков результат сошествия Бога на землю, возникновение подобия метафизики? Нерелевантные и потому не оправдавшиеся ожидания Дильтея, перенесшего себя (такого как есть) в начало новой эры, родили его пессимизм.
   Однако, зовомое им "христианством" есть только тень на стене платоновской пещеры. Ведь христианство - как новое человечество - это, прежде всего, Царство не от мира сего, которое вносит "искажения" в царство мира сего. А что есть царство мира сего? Это все тот же эллинистический Рим, покорившийся духовной силе и ставший носителем отражений небесного града в море житейском. Отсюда новая политическая идеология, обслуживающая церковь; отсюда же и видоизмененная метафизика, тоже несущая на себе отражения Софии (Мудрости Царя Небесного).
   Что же тут жалеть старую метафизику или требовать новой? Дильтей не понимает, что Град Небесный не имеет философии: в ней нет нужды. Поэтому новой философии быть не может, и ожидать можно только изменения философии старой, что и произошло.
   Вильгельм предлагает нам рассмотреть эти изменения на примере блаженного Августина.
   Дильтей:
   "Самым глубоким мыслителем этого нового периода метафизики и одновременно крупнейшей фигурой среди писателей всего древнего христианского мира был Августин, и он, как казалось, был способен заложить основы христианского познания, соразмерные великой реальности христианства. /.../ Он превзошел и на долгие столетия потеснил античное мировоззрение, создав всеобъемлющую систему христианской науки. В какие глубины смогла проникнуть мысль Августина?".
   Мы:
   Так что же он создал - новую метафизику и или "систему христианской науки"?
   Что означают слова "христианская наука"? Наука, созданная христианами? - и тогда должна быть мусульманская наука, буддийская наука...? Или под "христианской наукой" нужно понимать христианскую философию?
   Дильтей об Августине:
   "Для этого, погруженного в религиозное переживание, человека проблемы космоса сделались совершенно безразличными. "Итак, что же ты хочешь познать?" -- обращается разум к душе во внутреннем монологе. "Я хочу познать Бога и душу" -- "И ничего другого?" -- "Вот именно: ничего другого", Таким образом, самоосмысление стоит в центре первых трудов Августина...".
   Мы:
   Разве познать Бога означает самоосмысление? Нам кажется, что слово познать здесь употреблено в другом смысле. Познать значит познакомиться, впервые увидеть, вступить в диалог, обрести любовь. То есть примерно в том смысле, в каком говорят "познать невесту"; как Адам познал жену свою Еву. Быть может, это личное знакомство с Богом и предполагает в иных случаях самоосмысление, предшествующее формированию воли к познанию Бога, но необязательно.
   То же самое относится к словам "познать душу": разве есть другой способ сделать это, кроме любви? Здесь более уместны слова: "открыть", "изумиться", "восхититься". "плениться", нежели "осмыслить"....
   Любви Бога и к Богу - ничего другого не хочет душа. В этом отрицании ("ничего другого") открывается подлинная природа души: единородность Богу, - подобно тому, как природа ума у Плотина есть Единое.
   Указанным выше "самоосмыслением" - вернее, опросом души, или солилоквием - Августин открывает философу дверь из платонизма в христианство. Наш философ, Дильтей не идет, однако, вслед за Августином, но открывает в этом пункте свою дверь - в модернизированное картезианство, - в котором картезиево решение первого онтологического вопроса подается в гносеологическом ключе первой реальности, которую образуют психические феномены.
   Дильтей:
   "Но, осмысляя себя, мы можем быть совершенно уверены разве что в существовании внутренней жизни. Мы не сомневаемся и в существовании внешнего мира, но лишь как некоего явления нашей самости, нашего собственного феномена".
   Мы:
   Далее он хочет убедить нас, будто Августин говорит то же самое, невзирая на то, что Августин говорит не о сознании, а о чувстве зрения, о глазах.
   Дильтей:
   "Я называю впредь миром, -- продолжает Августин, -- то целое, что предстает моим глазам". Стало быть, выражение "мир" означает для него феномен сознания".
   Мы:
   На деле видимый мир здесь противопоставляется Августином невидимому души, которая, будучи по природе христианкой, приводит философа к Богу. Дильтей сам пишет ниже:
   Дильтей:
   "Солилоквии", ведущие в глубины души, открывают там ее бессмертие и бытие Бога...".
   Мы:
   В полном противоречии с этим свидетельством стоит непосредственно соединенное с ним утверждение Дильтея о том, будто Августин в этом сочинении исходит из картезианской позиции.
   Дильтей:
   "Работа "Против академиков" написана, прежде всего, исходя из самодостоверности Я".
   Мы:
   Гораздо более правдоподобно думать, что Августин исходит из родства души Богу, так что, вопреки Плотину, который через душу восходит к Уму, Августин через душу восходит к Богу Отцу. А каким образом можно войти к Богу из самодостоверности "Я", совершенно непонятно. У Плотина и Декарта сущее есть мышление. Соответственно и "Я" есть акт мышления: "мыслю значит существую". А что подразумевает по "Я" Дильтей мы не знаем.
   Августин следует здесь Плотину, предвосхищая Декарта, который просто позаимствовал у блаженного Августина свое рассуждение.
   Дильтей:
   "В сочинении о подлинной религии /.../ всюду один и тот же исходный пункт -- открытие реальности в собственной душе. "Ты, желающий познать себя, знаешь ли ты, что ты существуешь?" -- "Я знаю это". "А откуда?" -- "Я не знаю". "Ощущаешь ли ты себя простым или множественным?" -- "Я не знаю". "Ты знаешь, что ты движешься?" -- "Я не знаю этого". "Ты знаешь, что ты мыслишь?" -- "Я знаю это". "Итак, истинно ли, что ты мыслишь?" -- "Это истинно".
   "Ведь мы соприкасаемся с этим не так, как с внешними объектами, не посредством какого-либо органа чувств нашего тела, как с красками -- благодаря зрению, со звуками -- благодаря слуху и т. д., но, независимо от обманчивых представлений фантазии или воображения, мне достоверно известно, что я есть, что я об этом знаю и объемлю это знание в чувстве любви. В отношении этих истин я не боюсь возражений со стороны академических скептиков, которые полагают, что я могу ошибаться. Ибо если я ошибаюсь, то я существую. Кто не существует, тот не может ошибаться".
   Мы:
   В этом по видимости картезианском пассаже есть одно словечко, которое портит всё блюдо: любовь. Знание объемлется любовью. Так, кто действительно существует, кто истинствует: знающий или любящий?
   Дильтей:
   "Предмет себядостоверности Августин обозначает словом "жизнь"...".
   Мы:
   И следует в этом Плотину, что и отмечает ниже сам Дильтей.
   Дильтей:
   "Подход к себядостоверности у Августина родственен неоплатоническому..."
   Мы:
   Упорное желание Дильтея увидеть в христианизированной метафизике рождение науки не находит удовлетворения.
   Дильтей:
   "Самоосмысление Августина, столь отличное в этих своих основных чертах от всех других более ранних научных опытов того же рода, подвергает анализу прежде всего само знание. Одним из трех главных вопросов был вопрос об основаниях достоверности в мышлении. Однако даже из такого самоосмысления не рождается теоретико-познавательное основоположение".
   "Его самоосмысление вновь порождает метафизику, и прежде всего благодаря платонизирующему понятию "veritates aetemae".
   "В приведенном месте сочинения "О Граде Божием" Августин далее говорит: "Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь".
   "Августин и далее мыслит заодно с платониками. Система истин схватывается деятельностью разума, которая представляет собой духовное владение. Душа созерцает истинное не посредством тела и его органов чувств, а сама собою. Существует "связь созерцающего духа и созерцаемой им истины".
   Мы:
   Одним словом, мы видим перед собой философа, осмысляющего эллинистический платонизм на предмет его присвоения христианством. Это нормальное историческое явление. Что другое могли мы ожидать - науку Нового Времени? На каком основании?
   Вильгельма в данном случае соблазняет мысль о достоверности себябытия, которую заимствовал у Августина Декарт. Однако блаженный нуждается в удостоверенности собтвенного существования вовсе не для обоснования возможности познания, но для снятия обвинений в мечтательности и иллюзорности с личного общения с Богом.
   Логические усилия Августина мотивированы желанием разрушить барьер между римским образованным обществом, воспитанным на платонизме, и христианством. Для этого он предлагает такую версию интеллигибельного мира, которая позволяет принять христианство, сохранив платонизм в неприкосновенности: платоновские идеи он помещает в ум (интеллигенцию) христианского Бога Отца. Об этом свидетельствует...
   Дильтей:
   "Августин в "De div. quaest.", LXXXIII дает определение понятия идеи, которое было заимствовано Средневековьем, настойчиво подчеркивая при этом, что это понятие идеи выходит за рамки первоначального учения об идеях: Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur".
   Мы:
   Упование Дильтея на то, что из христианского "внутреннего опыта" вырастет психологическое знание, открывающее путь гносеологии, оказывается несостоятельным. Августин против познания вообще. Гносеологические проблемы нужны ему не для их решения, а для того, чтобы обосновать отказ от любого познания в пользу сосредоточения на собственной воле, по расположению которой судится человек в Суде Божьем.
   Дильтей:
   "Во внутреннем опыте я дан самому себе непосредственно; все остальное предстает моему духу как нечто чуждое, в нем отсутствующее. Отсюда требование Августина: духу не следует пытаться познать себя с помощью мыслительного процесса, пользующегося фантазийными образами внешних объектов, как он это делает при исследовании элементов природного круговорота; скорее дух должен, "не искать себя как нечто чуждое, но направить на себя ту интенцию воли, с которой он блуждает среди вещей внешнего мира". "И пусть он не желает познавать себя как то, о чем он не знает, но лишь отличать себя от того, что он знает в качестве другого".
   Мы:
   Последняя фраза Августина полагает основание апофатической практике внутренней алхимии - выделения чистого Себя из смеси с чуждым себе, и выявление таким способом божественной природы своей души.
   Поскольку воля имманентна суждению, мы можем - благодаря воле - иметь достоверное суждение и о существовании внешнего мира. Это дает возможность познать мир как творение Бога, устроенное к нашему благу.
   Дильтей:
   "Подчеркивая волевое согласие как элемент человеческого суждения, Августин заключает, что само знание находится в подчинении у воли. Знание в этом смысле есть вера. Благодаря подобной вере мы -- прежде всего в нашей практической деятельности -- удостоверяемся в существовании внешнего мира. Кроме того -- и это относится также к практической деятельности, -- мы обнаруживаем в себе направленность на высшее благо, как незримое данное нам только в вере, а как неналичное -- в надежде".
   "Если в контексте изложенного нами выше Бог был достоверен как вместилище veritates aeternae, то здесь он достоверен уже как высшее благо? Поэтому вера удостоверяет нас в реальности и мира, и Бога".
   Мы:
   В итоге Вильгельм констатирует, что "Августин занял промежуточную позицию между теорией познания и метафизикой". Как будто бы Августин шел к теории познания, но не дошел, в силу "особой исторической ситуации и своеобразия индивидуального дарования".
   За особой исторической ситуацией легко угадывается пресловутое "средневековье", которое прогрессисты рассматривают как досадную задержку развития науки от Античности до Нового Времени. Дело в том, однако, что Августин вовсе и не шёл в направлении, указанном ему Дильтеем. И не может считаться звеном несуществующей исторической цепи, которой связывает его ...
   Дильтей:
   "Августин представляет собою самобытное звено в столь долгом и трудном историческом переходе от объективной метафизики к теории познания".
   "Если бы вера, культивируемая в первых христианских общинах, создала уже тогда вполне соответствующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опираться на внутренний опыт".
  
   Мы:
   Выше уже отмечено, что внутренний опыт Августина не имеет ничего общего с психологическим опытом, что это опыт личного общения с Богом. Теперь это неохотно признает и Вильгельм.
   Дильтей:
   "Отказ Августина подчинять то, что дано в непосредственном знании, понятиям, в основании которых лежал, прежде всего, опыт изучения внешнего мира, обеспечивает ему последователей в лице мистиков".
   Мы:
   В итоге Вильгельму приходится разочарованно констатировать, что
   "глубинная связь между христианством и познанием, исходящим из внутреннего опыта, не породила в Средние века соответствующего основоположения науки".
  
   ГЛАВА ТРЕТЬЯ
   НОВОЕ ПОКОЛЕНИЕ НАРОДОВ И ИХ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ
   Дильтей:
   "У романогерманских народов, объединивших христианский мир Европы, метафизика изживала себя значительно медленнее, чем у арабов, долгое время оставаясь их юношеской мечтой, ибо они унаследовали ее тогда, когда сами еще пребывали в героической эпохе становления. Они находились под водительством церкви и теологии. Для них, как некогда для греков, представление о психических силах, правящих мирозданием, было естественным выражением их духа, еще окончательно не вышедшего из эпохи мифологических представлений. Из остатков своих мифологических чувств и мыслей, из родственных элементов, найденных у древних, романо-германские народы создали в рамках унаследованной ими от античности теологии богатый и фантастический мир, где рассказы о святых мучениках соседствовали с историями о чудесах, колдовстве и всевозможных духах. Метафизика -- в том виде, в каком она была оставлена Аристотелем, -- давалась им с трудом".
   "Никогда власть метафизики не была столь велика, как в те столетия, когда она была связана с теологией и церковью. Аристотелевская метафизика претерпела при этом существенные преобразования. В новой метафизике на передний план выдвинулись элементы, благодаря которым она долгое время сохраняла господство у европейских народов, а по многим пунктам сохраняет свою власть и сегодня среди широких слоев европейского населения".
   Мы:
   Странно слышать о власти метафизики в среде варварских народов. Дильтей хочет сказать, власть над умами крайне малочисленной средневековой интеллигенции? Может быть, но не прямая. Прежде всего, это власть церкви, и, во-вторых - сознание себя недостойными наследниками великой древности; авторитет древности, обусловленный сознанием своего варварства.
   Дильтей:
   "С другой стороны, изменившаяся ситуация позволила метафизикам распространить свою систему, выросшую из научного исследования природы, на мир истории, который простирался перед их взором как всеохватывающая реальность. Христианская наука внутренне связала исторический мир с глубочайшими принципами мира метафизического, и эта сущностная связь придала миру истории внутреннюю цельность. В то же время христианский дуализм духа и плоти еще строже отделил это царство духа как целостность, укорененную в трансцендентном, от царства природы. Таким образом, произошло расширение средневековой метафизики, благодаря которому в нее были включены, как элементы, равные по достоинству с природой и с познанием природы, духовные факты и исторически-общественная действительность".
   Мы:
   То есть, Вильгельм хочет сказать, что Священная История человечества как часть вероучения позволила философам невозбранно спекулировать на тему истории? И создать через это философию истории, каковой в античности не существовало, в силу того. что античный Дух был не историчен, неподвижен во времени...?
   Дильтей:
   "Средневековая метафизика принесла с собой расширение мировоззрения, в известной мере сохраняющее свою действенность и сегодня. За ней стоит более глубокая душевная жизнь, чем в античности".
   Мы:
   Вместе с тем, интеллектуальная слабость средневековых схоластов привела средневековую философию к эклектике.
   Дильтей:
   "... У средневековых схоластов античные понятия подобны вырванным из почвы и помещенным в гербарий растениям, места произрастания и условия жизни которых неизвестны. Почти не противясь, они позволили связать себя с понятиями, совершенно с ними не совместимыми. Мы видим, например, что творение из ничего, живое деяние и личность Бога сопрягаются с понятиями, которые исходят из неизменности первоматерии или из аристотелевского понятия о движении".
   "Когда условия природы желают соединить в некую объективную взаимосвязь с условиями мира истории, в самом центре метафизики возникает, разрывая ее паутину, глубокое противоречие между присущей умопостигаемому миру необходимостью и свободой как опытом воли".
   "И даже после того, как метафизика Средневековья пала, сраженная внутренними противоречиями, личное, не доступное никакому общезначимому научному обоснованию сознание метафизической природы человека, было и остается сердцем европейского общества. Биение его ощущается у знаменитых мистиков, в Реформации, в том мощном пуританизме, что живет в Канте и Фихте, Мильтоне и Карлейле и несет в себе частицу будущего".
  
   ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
   ПЕРВЫЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ
   Дильтей:
   "В центре иудаизма, христианства и ислама-- проблема отношения человеческой воли к божеству, и поэтому целый ряд элементов в этих религиях принадлежит сфере внутреннего опыта. Однако поскольку наше представление привязано к образам внешнего опыта, постольку и все, что относится к переживанию, также может быть представлено только во взаимосвязи того образа внешней действительности, которым мы располагаем. Нагляднейшее тому доказательство -- обреченность всякой попытки человека отличить божество от собственного "Я", не имея при этом пространственного образа раздельности, обреченность попытки помыслить божество в его отношении к "Я" -- без элемента пространственного отношения и воздействия...".
   Мы:
   Невозможно лучше продемонстрировать принципиальную ущербность понимания личности как вещи, через представление (постав). Так познается лишь маска или функция, персона в публичном обороте. Истинно же личность существует только в диалоге и открывается не представляющему уму, а другу - собеседнику.
   Если "Я" это умная рефлексия переживаний "внутреннего опыта", тогда "бог" есть одно из этих переживаний и пребывает в составе "Я". Отсюда потребность в пространственной разделенности "Я" и "Бога". Если же Я есть тот, с кем говорит Бог, тогда нет никакой нужды в пространстве для отличения Бога от Меня, ибо Я говорю с Ним - мы разные стороны диалога. Диалог не требует пространства. Ему имманентно разделение на два открывающихся друг другу лица. Пространство нужно для зрения = для представления, помещения в мысленное проективное пространство.
   Если говорить об отношении воли к божеству, то божество нельзя найти в сотавах самой воли, разбирая в ней различные мотивы. Отношение бога к воле в религии ясно определено: это общественное отношение господства-подчинения. Поэтому в религии бог отделен от человека не пространственно, а публично.
   Таким образом, во "внутреннем опыте" нет бога религии, но - только бог философов, представление, основанное на саморефлексии. Об этом "боге" и говорит Вильгельм.
   Дильтей:
   "Поэтому в монотеистических религиях религиозное переживание также выражает себя в мире представлений, который служит покровом, оболочкой, своего рода наглядным изображением внутреннего опыта, как то было в индогерманских религиях, из мифологического представления которых о мире, как мы видели, выросла греческая метафизика".
   Мы:
   Как видите, из корпуса религии Дильтей выхватывает миф или богословие; словом. литературу. И затем делает литературный процесс репрезентантом религиозного исторического процесса.
   Дильтей:
   "Догматическое мышление при этом повсюду наталкивается на элементы представлений, относящиеся к образу внешнего мира. А поскольку еще до христианства, язычества и ислама они уже были проработаны объясняющей наукой о космосе, то понятия этой науки проникли и в их богословие. Таким образом, формулы, которые были призваны выделить религиозный опыт в виде некоторой взаимосвязи, обосновать и оправдать этот опыт перед другими формулами той же религии и перед другими религиями, отнюдь не были результатом последовательного развития данной в христианстве самоочевидности внутреннего опыта. Скорее, мощная и свежая струя этого внутреннего опыта влилась в широкий, мутный, несущий с собой множество самых разных элементов поток западноевропейской метафизики. Так происходило становление христианской теологии...".
   Мы:
   Понятие "догматического мышления" противоречиво, поскольку догмат есть запрет мышления. Дильтей хочет сказать о мышлении внутри догматов. Оно подобно мышлению судьи, ограниченного законом.
   Кроме того, неправильно говорить о "проникновении понятий науки в богословие", как будто речь идет о развитии мышления. Однако, нет субъекта мышления.
   Мы имеем здесь дело с общественным процессом, в котором христианство, став публичным, приняло в себя представителей римского образованного общества. Они-то и принесли в простонародную религию свою эллинистическую интеллигенцию.
   Дильтей:
   "За четыре века (с VIII века, от Алкуина, до конца XII столетия) наметились возможные позиции по вопросу об отношении разума к содержанию веры, позиции, которые и по сей день сохраняют свою силу. Партия, господствовавшая тогда в церковной иерархии, трактовала содержание веры как некую фактичность, непостижимую для человеческого разума и в откровении авторитетно противостоящую испорченной природе человека. В силу связи, которую мы разбирали выше, -- связи между верой в откровение и внутренним опытом, -- эта установка соединялась с другой, которая развивала христианскую интуицию о невозможности представить внутренний религиозный опыт в виде соразмерной разуму взаимосвязи. Впрочем, второй взгляд на содержание веры (особенно в мистических школах) обнаруживает уже меньшую зависимость от принципа авторитета".
   "Важнейшим представителем третьей партии, также восходившей в своих посылках к Августину, был в эту эпоху Ансельм. В почти непостижимой глубине своих прозрений эта партия соединила в себе обе составляющие средневекового мышления: всякое, даже самое глубокое таинство веры заключает в себе разумную взаимосвязь, которую человек мог бы помыслить вслед за разумом Божества, если бы его мысль была способна достичь мысли божественной; но увидеть эту связь можно лишь при условии веры. Последняя из вышеуказанных партий рассматривала в качестве масштаба содержаний веры человеческий разум. Существовавшие в ее рамках разногласия были обусловлены преимущественно позицией по вопросу о степени доверия разума к самому себе. Это позволяет нам обозначить такую позицию как рационализм. /.../ Содержание веры рассматривалось уже как предвосхищение разумного знания, и вставал вопрос: если положения христианского вероучения доступны рациональному толкованию, для чего тогда откровение?"
   "Постижение содержания веры средствами разума, за которое идет такая ожесточенная борьба, имело своим инструментом диалектику (логику). /.../ Как логика Аристотеля определяется историческим положением и задачей метафизики космоса, так диалектика Средневековья обусловлена положением и задачами теологии, выступавшей в качестве ее наукоучения. Такой зависимостью объясняется связь средневековой логики с весьма оживленными дискуссиями об отношении форм мышления к разумности действительного мира, имеющей свое основание в Боге. Положения метафизики Платона и Аристотеля по этому вопросу, развитые неоплатониками, легли в основу теологических концепций большинства Отцов церкви, и в особенности Августина".
   "В самых важных вопросах, там, где необходимо было надолго утвердиться в удовлетворяющей разум формуле, возникало нагромождение противоречий.... /.../ Противоречие выражается в виде двух положений, одно из которых исключает другое. /.../ Если оба положения необходимы, подобное противоречие есть антиномия. Антиномии, таким образом, суть положения, которые с равной необходимостью высказывают противоположное об одном и том же".
   "Поскольку религиозная жизнь вынуждена выражать себя в некоторой совокупности представлений, а этой совокупности представлений как таковой присущи антиномии... /.../ Антиномии религиозного представления не упраздняют религиозный опыт. Как антиномии нашего представления о пространстве не могут побудить нас отказаться от нашего пространственного видения, так и противоречия, присущие религиозному представлению, не в состоянии приглушить в нас религиозную жизнь или принизить ее значение для нас в целом. /.../ Однако они делают невозможным то, что пытался сделать еще Шлейермахер, -- последовательное усовершенствование религиозного представления, его анализ и последующее связывание возникающих таким образом понятий в рамках единой системы".
   Мы:
   Не антиномии делают невозможным предприятие Фридриха Шлейермахера. Оно невозможно само по себе, изначально. Из этой исходной невозможности - заменить веру разумом - вырастают и антиномии.
   Но, даже отодвинув в сторону религию, мы не добьемся желаемого, поскольку жизнь внепричинна, и, значит, нелогична.
  
   АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О ВСЕМОГУЩЕМ И ВСЕВЕДУЩЕМ БОГЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА
   Дильтей:
   "Первая и наиболее фундаментальная антиномия религиозного сознания коренится в том, что субъект находит себя в каждый данный момент совершенно обусловленным и зависимым и в то же время знает, что он свободен. /.../ С одной стороны, Бог -- субъект предикатов добра, всемогущества и всеведения, но, с другой стороны, все эти предикаты проявляются в нем ограниченные свободой воли и ответственностью человека, и это ограничение означает, по сути, их упразднение".
   Мы:
   Когда имярек находит себя в указанном положении, то его занимает не логический парадокс, а реальный вызов существования: он может противостоять зависимостям и обусловленностям, но не бесплатно. И плата высока настолько, что совершенный муж Христос Иисус просил Господина - "неси чашу сию мимо!". Осуществить себя в свободе или утратить себя в зависимости может только сам муж. Никакой рефлектирующий философ, играющий с логической парадоксальностью ситуации, не может решить проблему существования никакими рассуждениями. Хуже того, бегство в сферу логики есть уклонение от экзистенциального вызова, самообман.
   Вместо того, чтобы вжиться в кардинальную ситуацию существования, чреватую смертью и рождением, Дильтей использует умную рефлексию ситуации как повод поупражняться в бесплодной логической игре. Он, и иже с ним, поступают как инопланетный разум, который, наблюдая извне за людьми, создает логическое представление и, путем логических вычислений, пытается выявить систему человеческого поведения.
   Заявленная логика неприемлема изначально, как логика техническая и эклектическая, поскольку нельзя соединять в одном предложении свободу и предикаты, атрибуты и т.п. Отношения бога и человека суть отношения человеческие, со- и кросс-бытийные, то есть межличные и общественные. Здесь свобода предположена изначально. Оба лица диалога свободны, иначе они - не лица. А вот атрибутам, свойствам, качествам здесь места нет. Экзистенциальные задачи лица - не логические, они нравственные. Они бытуют в отношениях отца и сына, матери и сына, друзей, учителя и ученика, братьев, соседей, старшего и младшего и т.д. В этих отношениях нет места метафизическому "богу".
   Так что все упражнения христианских теологов и мусульманских мутазилитов имеют малое отношение к вере, хотя и представляют собой аспект публичной жизни средневековых обществ. Человек животное не только политическое, но также умелое. Так что среди множества сфер существования есть сфера умения. Думается, указанные Дильтеем логически игры вокруг "антиномий" суть отражения религии на сфере технэ (?????). На ней бог - мастер, творец. Отсюда возникают отношения творца и его творения, выраженные в проблеме ожившей статуи. Технический характер неоплатонического мышления хорошо иллюстрируется Плотиновским "любящим умом". Он вводит нас в эстетику творчества и творения, хорошо знакомую математику, инженеру, архитектору.
  
   Дильтей:
   "Если мутазилиты, отстаивая свободу, ущемляли божественное всемогущество, то секты, последовательно развивавшие более сильные стимулы, заложенные в исламе, жертвовали свободой ради предопределения. Джабариты просто отрицали, что действия человека принадлежат ему самому, и видели в них божественную причину. /.../ Антиномию, выявившуюся в этой борьбе теологических сект, позднее четко сформулировал Ибн Рушд, внесший в нее окончательную ясность".
   "Тезис. "Если мы предположим, что действия человека порождаются и производятся им самим, то неизбежен вывод, что существуют действия, происходящие не по воле Бога и его свободному решению, а это значит, что существует иной творец кроме Бога. Но ведь все мусульмане согласны в том, что не существует творца кроме Бога" (единственность Бога Ибн Рушд доказывает в другом месте на основании метафизического тезиса о единстве мира).2 Антитезис. "Но если мы предположим, что человек совершает действия не по своей воле, то неизбежен вывод, что его к ним принуждают, ибо нет среднего между внутренним побуждением и внешним принуждением; и если человек действует по принуждению, то ответственность нужно отнести к категории невозможного".
   "Из христианских теологов первого периода данную антиномию описывает Ансельм, , представляя ее в следующих двух противоречиях. Первое противоречие: "Кажется, что предведение Бога и свободная воля противоречат друг другу, ибо то, что предвидит Бог, непременно должно последовать в будущем; но то, что происходит по свободной воле, не следует необходимо". Второе противоречие. "Что предначертано Богом, должно в будущем случиться. Если, таким образом, Бог предопределяет свершающееся добро и зло, то ничто не происходит по решению свободной воли". Так свободная воля и предопределение взаимно упраздняют друг друга".
   Мы:
   Дильтей справедливо замечает, что
   "Какие бы дистинкции ни выдвигала метафизика Востока и Запада против этой антиномии, избежать ее в пределах этой схемы представления и его анализа и синтеза с помощью разума невозможно".
   Очевидно, нельзя совмещать разные уровни Космоса. Человек смертен - это предопределено; однако смертность не только не отменяет свободы, но является ее условием. Ведь именно страх смерти придает драматизм моральным коллизиям воли.
   Важнейшим обстоятельством является то, что воля бытует не в физическом, а в социальном космосе, в мире. И если физический космос мы полагаем сотворенным, то несправедливо распространять это на мир. Ведь Бог не творит мира: Он организует первый социум, поселяясь со своим сыном Адамом в насажденном им Саду, которому стал хозяином, господином, образовав тем самым первое общественное отношение. И только с этого момента начинается Священная История, как история Града Божьего. История мира это не история творения. Очевидна ошибка схоластов, полагавших мир людей простым продолжением творения.
   Дильтей:
   "Особенно отчетливо эта мысль звучит в формуле христианской схоластики, согласно которой существование мира есть простое продолжение творения".
   Мы:
   Признание Адама тварью разрушает христианство. В новозаветном предании мы не находим субстанциальной разницы между первым и вторым Адамом. Оба - сыновья Отца, Господина Сада. Поэтому тварным христианство признает лишь природного, биологического человека, принадлежащего тварному физическому космосу. Истинный же, или настоящий человек есть Сын Божий, что распространяется безусловно и на первого Адама, который вступил в нравственную коллизию с Отцом как Господином.
   Единственное отличие, которое мы находим в Евангелии между двумя Адамами, подчеркнуто в обращении Бога к Иисусу: "ты еси Сын Мой возлюбленный".
  
   В конечном итоге Дильтей приходит к решению, предложенному нами выше, - полагать логически несовместные части разнородными сущими в единой экзистенции.
   Дильтей:
   "В конечном итоге остается единственно возможное решение, предлагаемое теоретико-познавательной точкой зрения. То, что не может быть помыслено как составляющая часть объективной взаимосвязи, может быть признано как явление иного психического происхождения в его неустранимом своеобразии и включено в законосообразное, пусть и сугубо внешнее, взаимоотношение с другими составляющими".
  
   АНТИНОМИИ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О БОГЕ ПО ЕГО СВОЙСТВАМ
  
   Дильтей:
   "Второй класс антиномий возникает, когда религиозный опыт, лежащий в основе идеи Бога, выражается в той или иной совокупности представлений. /.../ Между идеей Бога, как она дана в религиозном опыте, и условиями представления существует внутренняя гетерогенность, которая и порождает антиномию в представлении о высшем существе. Доказательством тому служит изложение бесплодности работы разума, проделанной со времен Средневековья".
   Мы:
   Выше уже было сказано о нерелевантности логического ума и опыта общения с Царем Небесным. Добавить к этому нечего. Но приходится возразить против "идеи бога, данной в религиозном опыте". Идея созерцается в философском платоническом опыте, но не в религиозном, - и, тем более, не в христианском опыте любви к Богу в ближнем. Дильтей здесь подменяет несказуемость веры, невыразимостью философских плотиновских или бергсонианских интуиций, которые в образах могут быть представлены лишь апофатически.
   Представленная Вильгельмом "гетерогенность" жизни и логических представлений восходит к разным экзистенциям, возможным человеку в мире. При этом необязательно относиться только к религиозной жизни.
   Дильтей:
   "А именно, возникает антиномия между идеей Бога и воплощением этой идеи в формулах представления через свойства".
   Мы:
   Здесь также вовсе не обязательно относиться только к "идее бога" - любая идея, в платоническом смысле слова, не может быть представлена свойствами. Более того, некорректно говорить об идее бога: бог сам есть идея.
   Дильтей:
   "Поскольку Бог един, а различие свойств вносило бы в него множественность, то и по этой причине свойства не могут быть приписаны Богу; поскольку Бог есть совершенство, а всякое свойство выражает нечто ограниченное, то из этого вновь следует неуместность допущения о наличии у него свойств".
   Мы:
   Свойства существуют только у вещи; и не самой по себе, а в порядке ее использования. Приложение этой орудийной логики к Богу неуместно изначально. Какой же смысл копаться в "антиномиях"?
   В этом есть только исторический интерес. Но нужно дать правильную перспективу этому интересу. Думается, мы имеем дело с идеологически ограниченной интеллигенцией. Собственно, историю интеллигенции и представляет Дильтей в своем труде, направленной на поиски оснований науки Нового Времени. Несомненно, научное мышление выросло из технически ориентированной интеллигенции. В Средние Века образованный слой упражнял свой ум в беседах о боге. Но никаких вопросов веры эти беседы решать, конечно, не могли; хотя могли подпитывать рациональное сектантство.
   Дильтей:
   "Скот Эриугена и Абеляр показывают невозможность любого соразмерного предмету высказывания о Боге, ибо всякое высказывание состоит из понятий, а они выработаны для обозначения лишь относительных и конечных вещей".
   Мы:
   Совершенно справедливо. Высказывание о чем-либо есть имманентно классифицирующее высказывание. Оно орудийно по своей природе и принадлежит упорядочению искусственной среды обитания. Бог не предмет: мы не можем говорить о Нём; Бог - Лицо, потому можем лишь обратиться к Нему как присутствующему Другу.
   Если речь идет не о Боге, а о любом другом лице, то мы делимся с ближними своими переживаниями от общения с лицом. Эта подельчивость может иметь в речи форму говорении о -; но, по сути, отличается от описания предмета. Именно это, должно быть, имеет в виду Фома Аквинский, когда "подчеркивает, что содержание высказывания не зависит от способа высказывания".
   В отношениях с Богом такая подельчивость воспрещена, поскольку общение с Ним есть тайна неразглашаемая. Иисус не рассказывал ученикам о своем общении с Отцом. Отец обнаруживался в его поступках. Так в Гефсимании Иисус говорил с Отцом, пока ученики спали, и затем поступил так, как велел Отец, не рассказывая о своем общении с Ним, в качестве оправдания своего поведения.
   Дильтей:
   "Если Фома утверждает, что множественность свойств, через которые познается Бог, основана на отражении Бога в мире, равно как и на схватывании его нашим интеллектом, и это позволяет ему в своей системе теологической метафизики представить многообразное совершенство творений содержащимися в простой сущности Бога, то тем самым он, признавая, что каждое выражение по сути своей неадекватно и требует дополнения другими, все же не отказывается от познания Бога. И если Фома глубокомысленно подчеркивает, что содержание высказывания не зависит от способа высказывания, то есть отличие в грамматическом предложении не вносит различие в идею Бога, то из этого тем более ясно следует невозможность представить простым содержание, представленное через различение. Таким образом, любая дистинкция средневековой теологической метафизики не превосходит лишь символического значения представления о Боге: но тогда приходится признать, что соразмерное предмету познание свойств Бога невозможно, и все конечные, относительные определения -- лишь иероглифы для изображения сверх-конечного и выходящего за пределы всех отношений".
   "Так работа средневековой мысли по определению сущности Бога через его свойства заканчивается основательным уразумением того, что такое представление о божестве не соответствует религиозному идеалу".
   Мы:
   Демонстрируемая Дильтеем бесплодность средневековой теологии служит - в рисуемой им исторической перспективе - основанием для освобождения интеллигенции от нерелевантных ее способностям задач; а именно, от создания христианской философии.
   В этом с ним согласен известный историк философии Эмиль Брейе, утверждавший, что христианская философия невозможна; что это словосочетание есть оксюморон.
   В следующей главе мы увидим ожидаемое историческое освобождение метафизики от теологии.
  
   ГЛАВА ПЯТАЯ
   ТЕОЛОГИЯ СОЕДИНЯЕТСЯ С ПОЗНАНИЕМ ПРИРОДЫ
   И АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ НАУКОЙ О КОСМОСЕ
  
   Дильтей:
   "С момента своего возникновения теология была пронизана элементами античной науки о космосе. Она использовала эти элементы для решения собственных проблем.... /.../ Но наука сохранила свою непрерывность, и система познания космоса, созданная греками, продолжала развиваться; правда, как совершенно иная, отличная от теологии половина интеллектуальной жизни. Споря, и дополняя друг друга, встретились детище греков -- наука о космосе -- и теология. Тогда и возникло метафизическое мировоззрение Средневековья".
   Мы:
   Здесь уместно привести мнение философа Руди Имбаха об этом мировоззрении:
   "Западная метафизика представляет собой варварский побочный и, в то же время, жизнесопособный гибрид какого-то чудовищного скрещивания".
  
   Дильтей:
   "В рамках данного периода теология (в известном смысле -- метафизика религиозного опыта) поглотила господствующие интересы науки -- арабской, еврейской и западных народов. Она, правда, во многом зависела от понятий, разработанных греческой философией, и мутазилиты, равно как Августин или Скот Эриугена, широко пользовались ими. Кроме того, этот мир теологических представлений был дисциплинирован античной логикой и учением о категориях. Однако весь круг идей в этот период концентрируется вокруг религиозного переживания и представления; этот центральный интерес притягивал к себе обломки греческого знания и подчинял их себе. Изменения в интеллектуальной жизни Средневековья произошли лишь тогда, когда арабы обнаружили в природоведении греков и их космологических спекуляциях второй центр интеллектуальной деятельности и вокруг этого центра стала складываться наука о природе".
   "При Аль Мамуне (813-833) из Константинополя было доставлено огромное количество греческих манускриптов -- подарок от императора; по поручению халифов систематическая работа по их переложению велась в течение всего IX, а отчасти и X века. Переводы сочинений Аристотеля, Гиппократа, Галена, Диоскурида, Евклида, Аполлония Пергского, Архимеда, Птолемея дали арабам возможность продолжить естественнонаучные исследования, прерванные греками".
   "Возникшее таким образом естественнонаучное движение внутри ислама усовершенствовало положительные науки, существовавшие в Александрии, сохранив достигнутую к тому времени дифференциацию наук".
   "Искусство алхимии пришло к арабам вместе с другими науками из Александрии. К сожалению, мы недостаточно хорошо знаем, в каком состоянии оно было ими воспринято. /.../ Оно породило ложное стремление к реальному анализу природных объектов, усилившееся после того, когда оказалось, что мыслительный анализ идеальных объектов, характерный для метафизических методов, столь долго вводил в заблуждение человечество".
   Мы:
   Не совсем ясно, почему стремление к анализу реальных объектов заслуживает характеристику ложного? Может быть, Дильтею жаль умозрительную метафизику, потому что в ней он видит основание наук о духе? Алхимия, вся пронизанная "духами", видимо не подходит для этого, хотя уже в Новое Время существовали квази- алхимические трактаты, описывавшие сферу духа. Сведенборга, например.
   Дильтей:
   "Другое направление, где самостоятельные успехи арабов подготовили возникновение современного естествознания, -- это развитие и использование математики как инструмента выражения природных явлений в количественных определениях".
   "Однако естествознание арабов еще меньше, чем александрийское, было в состоянии противопоставить имеющемуся комплексу описательных и теологических знаний о космосе попытку причинного объяснения, пусть даже несовершенную".
   "...Теологическая метафизика лишь тогда перестала служить осью всего европейского мышления, когда античная и арабская натурфилософия, перешагнув границы западного христианства, начала заявлять о себе во весь голос".
   "Это изменение в науке Запада не смогли сдержать запреты, то и дело налагавшиеся на естественнонаучные и метафизические сочинения Аристотеля".
   "С целью защиты христианской веры и возникает западноевропейская средневековая метафизика: в ней христианская теология и вытекающая из нее метафизическая философия истории тесно переплетены с арабским толкованием Аристотеля и связанным с этим толкованием учением о природе. Парижский университет как центр этой метафизики становится оплотом духовного движения, начиная с середины XIII века, когда выступает Альберт Великий и его ученик из го монастыря Фома Аквинский...".
  
   ГЛАВА ШЕСТАЯ
   ВТОРОЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ
   Дильтей:
   "С переложения арабского природоведения и Аристотелевой философии начинается новая стадия средневекового мышления, длящаяся до конца Средневековья".
  
   ЗАВЕРШЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ
  
   "Сначала аналитические выводы Платона и Аристотеля, содержавшие предельные предпосылки относительно природы космоса, были заменены конструктивной неоплатонической мыслью в духе Филона. Согласно этой мысли, идеи находятся в Боге, и из этого интеллигибельного мира истекают пронизывающие мироздание силы. Эту мысль Августин, как и другие Отцы церкви, включил в философию христианства, связав ее с учением о творении. Августин полагает, что вещи созданы Богом как выражение содержащегося в нем интеллигибельного мира неизменных идей...".
   Мы:
   Таким способом платонически толкуется лишь ветхозаветный миф. В Новом Завете творение отсутствует - там есть только рождение. И вообще ветхий Завет христианством не принимается буквально, но - только аллегорически. Так что Августин бьет мимом цели - Плотиновский Ум названный Умом Бога не делает Плотина христианином, а его философию христианской. Поэтому утверждение Дильтея нужно понимать в том смысле, что Августин адаптировал платонизм средневековой интеллигенции, идеологически ограниченной христианством.
   Впрочем, христианство мало интересует Дильтея: он занят приключениями интеллигенции в европейской истории.
   Дильтей:
   "Вершиной этого развития стала изящная теория Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Платон ошибался, полагая, что объект познания существует в себе таким, каков он в нашем сознании, то есть как нематериальный и неподвижный. В действительности абстракция способна отделить то, что в объекте не отделено, и рассмотреть сущность его как отдельную составную часть вне зависимости от остальных. Таким образом, составляющая, которую наше мышление выделяет в предмете через общее понятие, реальна, но она является только частью его реальности. Следовательно, соответствующая общим понятиям реальность дана только в отдельных вещах: "универсалии не являются изолированно существующими вещами, но имеют свое бытие лишь в единичном".
   Мы:
   Августин усвоил новому миру Платона, а Фома усвоил ему также Аристотеля, - вот и все содержание указанного Вильгельмом развития.
   Это развитие нельзя даже отнести к христианству: оно принадлежит феномену наследования европейскими варварами средиземноморской древности. Сначала было унаследовано христианство - не как таковое - а как культурная матрица. В силу того, что в древности христианство явилось как отрицание классической метафизики, последняя была открыта Европой позже.
   Дильтей:
   "Но с другой стороны, в универсалиях человеческий интеллект всё же выделяет нечто действительное, ибо универсалии заключены в божественном интеллекте и вложены им в объекты. Так Фома выводит формулу, в которой он видит завершение спора об универсалиях. Универсалии предшествуют отдельным вещам, существуют в них и после них. Они предшествуют им в божественном прототипическом разуме, они присутствуют в вещах как частичные его содержания".
   Мы:
   Так ловко, с помощью Бога Творца, смешав онтологию с генологией, Фома соединил Платона и Аристотеля.
   Дильтей:
   "Данная теория была наиболее совершенной формой средневековой метафизики как науки разума. Эта наука стремится представить в ясных понятиях соразмерное нашему разуму содержание мироздания; ее проблема -- природа этой соразмерности, ее происхождение -- в мире, а происхождение знания о ней -- в сознании. Решение проблемы в этой формуле также отодвинуто в сферу трансцендентного, ибо формула эта содержит соотношение между тремя членами, в каждом из которых возникает один и тот же "икс" -- непознанная общая форма отдельных вещей. Эти члены суть интеллигенция, мировая целостность и Бог".
   Мы:
   Соразмерно нашему разуму то, что мы сотворили своими руками. Все несотворенное нами "познается" с помощью технических моделей. Устройство и работа этих моделей и составляет содержание нашего умного знания мира. Таким образом, мы знаем лишь прирученную и покоренную Природу, пойманную в силки технологии.
   Дильтей:
   "Количество истин, которые наука разума считала незыблемыми, уменьшается вместе со становлением этой науки. В эпоху Оккама даже формула, согласно которой мир заключен в Боге в общих понятиях, подверглась пересмотру. И опыт сингулярного заявил о своих правах не только относительно внешнего мира, но также и -- как то имеет место у Роджера Бэкона и у Оккама -- относительно внутреннего мира".
  
   РАЦИОНАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО МИРА
  
   Дильтей:
   "Поскольку средневековая метафизика /.../ рассматривала мир и человека, отправляясь от идеи Бога, постольку главным устремлением этой науки разума, пытавшейся все подчинить мыслительной необходимости, было обоснование бытия Бога, развитие учения о его свойствах и описание, исходя из этих свойств, сотворенного Богом мира. В результате во главу угла метафизика поставила отдельные доказательства бытия Божия, ею же были найдены и доказательства существования царства духов, к коему принадлежат и люди".
   "Сначала мы рассмотрим доказательства бытия Бога, то есть рациональную теологию".
   "Десятилетиями, начиная с 1240 года, церковные иерархи боролись с партией Парижского университета, пропагандировавшей радикальные выводы из учения Аверроэса. Так, в кругах университетских ученых защищалась идея вечности мира, поскольку "первоначало", будучи чудом, подрывало необходимую взаимосвязь науки. Подвергались нападкам как несовместимые с требованиями науки и представления о творении из ничего, о первом человеке, не рожденном от человека, о Страшном суде. Главным направлением этого скептического движения было опровержение бессмертия индивидуальной души, поскольку оно никак не могло следовать из учения о субстанциальных формах. Эти идеи вызвали к жизни дерзкие слова: quod sermones theologi sunt fundati in fabulis, а с ними перекликалось и другое высказывание: quod sapientes mundi sunt philosophi tantum. Но среди всех постулатов, имевших хождение в студенческих и преподавательских кругах Парижского университета и подвергавшихся цензуре со стороны церкви, мы не найдем ни одного, который поставил бы под сомнение существование Бога".
   "В течение долгих столетий Средневековья объяснение внешнего мира существованием Бога как его причины, и особенно умозаключение от вращения небесной сферы к ее перводвигателю не опровергались ни одним серьезным исследователем...".
   "Причину того, что непоколебимая опора метафизического духа Средневековья -- вера в существование Бога -- не подвергалась сомнению в условиях, когда все прочие религиозные истины стали объектом критики со стороны разума, нельзя усмотреть в силе религиозных убеждений /.../ Причину следует искать в другом -- в тогдашнем уровне развития естествознания, которое, исходя из регулярных, гармонично взаимосвязанных орбит небесных светил, а также целесообразности, царящей в формах природы, необходимым образом умозаключало о существовании Бога. Это заключение представляло собой не отдельный аргумент, а являлось, как у Аристотеля, связующим звеном системы взглядов на природу".
   Мы:
   Следует помнить, что Дильтей говорит здесь не о вере. Он лишь ищет причину, по которой долго сохранялось понятие о Боге в самом разуме, независимо от веры. То есть, почему разум - исключая влияние церкви - сам умозаключал о существовании Бога.
   Дильтей:
   "Физика Земли оставалась в зачаточном состоянии и не использовалась для объяснения феноменов звездного мира. Ни технические средства расчета, ни искусство изготовления инструментов не позволяли обнаружить связь между событиями на земле и во вселенной. Тяготение понималось как земной феномен, и не было ни одного изменения в земном мире, которое имело бы аналог за пределами земной атмосферы, в космосе. Такое обособление мира небесных тел от подлунного мира легло в основу наглядного воплощения великой противоположности, которое христианство усматривает между всем ходом земной жизни и всем земным несовершенством -- и тем, что не от мира сего. Значение этой астрономической трансценденции для духа средневекового человека показывает космическая поэма Данте, три части которой не случайно, каждая на свой лад, заканчиваются новым взглядом на звездное небо, а последняя завершается знаменитыми словами: Signore che muove il sole e l'altre stelle".
   Мы:
   Иными словами, проекция духовного космоса на видимый физический укоренилась в быту, и перестала восприниматься как "троп"; стала культурным кодом публичного существования, и под маской очевидной истины поддерживала умственную предвзятость, которую непросто было расшатать. Добавьте сюда не рассуждающий авторитет астрологии....
   Дильтей:
   "Из единообразия и целесообразности движений небесных светил, управляющих всем земным существованием, включая отдельного человека, был сделан и сам вывод о совершенной духовной сущности. /.../ Для этого вывода иногда использовался вспомогательный тезис, применявшийся Анаксагором, Платоном и Аристотелем, согласно которому любое движение тела в пространстве предполагает причину движения вне его".
   "Коль скоро это заключение считалось очевидным, большинство теологов считали вероятным предположение о том, что Бог вызывает эти движения в небе при помощи сотворенных им сверхчеловеческих духов и количество движущих ангелов может быть определено по числу движущихся сфер. Учение об ангелах на основе аристотелевской теории было связано с астрономическим взглядом на мир, и здесь, таким образом, в качестве последней причины для объяснения движений в космосе вместо механической природной взаимосвязи были предложены психические отношения".
   Мы:
   Для нас очевидна ложность именования философских "духов" Ангелами, поскольку Ангелы суть посланники Бога, имеют человеческий облик и общаются с теми, к кому посланы в порядке человеческого мирского общения. Этим ангелы отличаются от знамений (знаков). Как живут и выглядят (если выглядят) ангелы вне общения с человеком никто не знает: все россказни об ангелах как таковых - благочестивые фантазии. Кроме того, если дух не вестник Бога и не послан ни к кому, то какой он ангел?
   Также нельзя считать ангелами движения души, или психические силы. Нельзя также отождествлять войско ангелов, участвующее в человеческих сражениях с сонмом духов, движущих небесные сферы. Схоластические ангелы напоминают "души" анимистических религий. Так что сделать классическую философию "служанкой богословия" удается только путем шулерской подмены философских духов Ангелами.
   Ясно, что это никакое не доказательство существования Бога, а простая иллюстрация априорного убеждения.
   Кроме того, этот философический бог вовсе не Бог Отец христианской веры. Он вообще не имеет отношения к религии и бытует как некая объясняющая гипотеза.
   Дильтей:
   "Понятие Бога в этом объяснении есть лишь один из элементов в системе условий, которая на каждом определенном уровне познания кладется в основу объяснения явлений действительности, и необходимость этого элемента зависит от отношения данного допущения к другим имеющимся допущениям. Так, Ньютону нужен был еще один импульс кроме гравитационной гипотезы: он нуждался в причине, которая объясняла бы целесообразность в соответствующем отстоянии планетных орбит друг от друга. В его теории гравитация была лишь выражением одной части условий, а Бог, необходимый Ньютону, по его собственным словам, выражением другой части условий, которые в его теории -- при допущении материи, пространства, времени, причины и субстанции -- представлялись ему необходимыми для объяснения действительности".
   От рациональной теологии, общего центра средневекового мышления, обратимся теперь к рациональной психологии".
   "Христианскую литературу первых столетий воодушевляет чувство уверенности в том, что нравственная личность имеет бесконечную ценность перед Богом. Создание основ учения о царстве вечных индивидуальных душевных субстанций-- лишь выражение в научной форме этого изменения в душевной жизни".
   "Проницательный взор Платона подметил, что если мы в состоянии сравнивать данные различных органов чувств, выделять в них сходства и различия, то лишь в чем-то, отличном от органов чувств, -- в самой душе/ Позднее Аристотель заметит, что суждение "сладкое не есть белое" было бы невозможно, если бы эти восприятия были разделены и относились к разным субъектам, а не существовали в одном и том же субъекте.4 Плотин пытается привести довод общего характера: если бы душа была материальна, тогда не могли бы существовать ни ощущения, ни мышление и знание, ни нравственное и прекрасное".
   "Познание не в состоянии вывести факты духа из отношения телесных элементов друг к другу".
   "Это обоснование учения о душевных субстанциях с теоретико-познавательной точки зрения углубил и укрепил Августин. Он заявляет: "Я осмеливаюсь утверждать, что я не только верю в нематериальность души, но и обладаю в этом отношении строгим знанием". Такое знание, как мы уже видели, Августин основывает не на познании внешнего мира, не выдерживающем критики со стороны скептицизма, а на самодостоверности внутреннего опыта".
   "Причем содержание внутреннего опыта показывает и самому Августину несопоставимость духовной жизни с ходом вещей в природе, и тем самым -- невозможность свести духовные процессы к материальной причине. Духовную жизнь нельзя рассматривать как свойство телесного субъекта, как и явления духовной жизни нельзя сводить к продуктам деятельности материального целого. Дух отличает, в частности, то, что он наличествует в любой точке тела и может сделать ощущения органов чувств предметом сознания, сравнения и суждения".
   "Метафизика душевных субстанций, созданная неоплатониками и солидаризирующимся с ними Августином, получила дальнейшее развитие у средневековых философов".
   "Из телеологической взаимосвязи мира в Боге следует, что творение должно вернуться к своему исходному принципу, и поскольку принцип этот есть божественный ум, то его завершением и становятся духовные сущности".
   "Доказательная сила заключения о существовании нематериальных субстанций потому осталась непоколебленной на протяжении веков, что догматические понятия о природе у средневековых метафизиков стали фундаментом для вывода о существовании духовного начала, отличающегося от природных субстанций".
   Мы:
   Разве церковь когда-либо формулировала догматы о Природе? Что означают слова "догматические понятия о природе? Простое обвинение в косности. Сомнительно также словосочетание "материальная субстанция". Это вульгарное говорение.
  
   ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ, ПРОИСТЕКАЮЩЕЕ ИЗ СОЕДИНЕНИЯ ТЕОЛОГИИ С НАУКОЙ О КОСМОСЕ.
   ХАРАКТЕР ВОЗНИКАЮЩИХ ТАКИМ ОБРАЗОМ СИСТЕМ
  
   Дильтей:
   "... Антиномия между внутренним опытом и познанием, представлением. Эта антиномия выступает теперь как противоречие между взаимосвязью природы, понятие о которой формируется в ходе внешних наблюдений, и морально-религиозным миропорядком, достоверность которого для человечества основана на внутренних опытах воли и, не подверженная разрушению, вновь и вновь вырастает из них. Антиномия эта не могла быть разрешена с позиций естественного миросозерцания, обоснованного Аристотелем и воспринятого схоластами, миросозерцания, для которого как тот, так и другой миропорядок суть объективная взаимосвязь".
  
   АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О БОЖЕСТВЕННОМ ИНТЕЛЛЕКТЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О БОЖЕСТВЕННОЙ ВОЛЕ
  
   Дильтей:
   Исламские перипатетики /.../ пришли к выводу, который позволил науке разума сделать шаг вперед по сравнению с Аристотелем навстречу Спинозе и современному интеллектуалистическому пантеизму. Если оставаться в пределах изучения внешней реальности, то нужно признать: ex nihilo nihil fit. Эта предпосылка заставляет Ибн Рушда твердо придерживаться аристотелевской идеи вечности мира. Рациональная взаимосвязь этого вечного мира соотносится с божественным разумом и одновременно с человеческим интеллектом".
   "Так возникает первая формулировка того, что позднее получит имя "бесконечного божественного интеллекта" у Спинозы и "мирового разума" -- в немецкой спекулятивной философии".
   "Ибн Рушд не сомневался в наличии у мышления свойств, благодаря которым отдельные его акты, совершаемые отдельными индивидуальными умами, связуются в единую разумную целостность. Отсюда он делает вывод, что мышление имеет своим предметом неизменное, а стало быть, оно само должно быть вечным".
   "Единый разум соответствует самостоянию разумной истины, данной во множестве индивидов. Только так можно объяснить, почему интеллект в состоянии познать всеобщее, причем безотносительно к тому положению, какое задано ему его телесной формой в конечном мире. Поэтому человеческая наука, будучи внутреннее связным целым, имеющим свою основу в Боге, представляет собой необходимую и вечную составляющую единого мироустроения. Она независима от жизни отдельного человека. Ex necessitate est, ut sit aliquis philosophas in specie humana".
   "В единении с исходящим от Бога "творящим духом" и заключается бессмертие человеческого духа, которое Ибн Рушд признает обоснованным с точки зрения науки разума".
   Мы:
   Легко заметить, что слияние персонального духа с Творящим Духом не обеспечивает личного бессмертия, о котором говорит христианство. Тем более, здесь нет места телесному воскресению имярека в Судный День.
   Дильтей:
   "Это астрономическое построение мироздания, где Бог пространственно обособлен от мира, а сфера совершенных, неизменяемых движений -- еще и от изменчивого мира возникновений и исчезновений. /.../ Из науки Божества, заключенной в божественном разуме, исходит знание, которое, подобно свету, проникающему в плотные слои атмосферы, рассеивается и слабеет, распространяясь от одного мирового круга движения к другому. В эманатическом представлении Ибн Рушда, интеллигенции постепенно обособляются друг от друга, пока не появляется отдельный интеллект, который в человеческом мышлении соединяется с душой".
   Мы:
   Описанная модернизация неоплатонизма фактически не имеет связи с религией, кроме номинального "Бога" помещенного в трансценденцию. Эманации исходят не из Бога, а из Ума. Так что от представлений Плотина, построения Аверроэса отличаются лишь номинально. Так высвечивается философская традиция, идущая от античности, которая связана с религией лишь номинально. Следующий шаг - фактическое отрицание бытия Бога. и Аверроэс делает этот шаг.
   Дильтей:
   "Между этой наукой о рациональной взаимосвязи космоса и учением о действительной воле в Боге налицо неразрешимое противоречие. Бескомпромиссный ум Ибн Рушда признал это противоречие и исключил свободную волю в Боге, прибегая к следующим доводам. Или мир возможен в том смысле, что из воли Бога могли бы возникнуть и другие свойства вещей -- или же в нем осуществлена высочайшая цель адекватными средствами и в той взаимосвязи явлений, которая не может быть помыслена иначе. /.../ Согласно Ибн Рушду, познать рациональную взаимосвязь вплоть до ее первого принципа означает познать Бога, а рассматривать вещи как случайные явления означает отрицать Бога".
   Мы:
   Таим образом, Бог это Ум, осуществляющийся в порядке мироздания. Словом, Бог сведен к интеллигенции. Не проще ли, в таком случае, заявить, что мы не знаем ничего о Боге, но мы наблюдаем в мире интеллигенцию и изучаем ее. В этом случае, правда, гносеология становится уязвимой для скепсиса.
   Дильтей:
   "...Невозможность свободного выбора следует из того, что такой выбор предполагал бы недостаток, страдательное состояние, изменение в Боге. Поэтому воля в Боге означает, что представление о совершенной цели приводит в движение необходимую связь причин, заключенную в Боге".
   Мы:
   Это первое технологическое правило: только включенность машины в логику мироздания позволяет машине работать. Отрицательным образом это правило формулируется как невозможность построения вечного двигателя.
   Арабское решение антиномии воли и интеллекта легко укладывается в мусульманскую веру с ее абсолютным предопределением. Но не так с христианством, которое невозможно без свободы воли. Поэтому европейское решение - другое.
   Дильтей:
   "Фома Аквинский остается в своем понимании воли в плену интеллектуализма; см.: Contra gentil., I, с. 82 f., p. 112 а. Но он перемещает антиномию в саму волю Бога, отличая необходимость, с которой Бог желает своего собственного содержания как цели, от свободы, с которой он желает средства для ее достижения в мире случайного, поскольку он и без этих средств обладал бы совершенством; см.: Summa theol., p. I, qu. 19, art. 3. И притом, по его мнению, такая воля не содержит несовершенства, ибо она всегда содержит свой объект в самой себе; см. Ibid., art. 2. Поэтому Бог вечно желает того, что он желает, а именно-- своего собственного совершенства: Ibid., art. 3. Следовательно, полагает Фома, божественная воля, как и божественное знание, сущностно необходимы".
   "Если Фома Аквинский создает лишь искусственное равновесие между тезисами и антитезисами, над доказательством которых бьется схоластика, то Дуне Скот ясно осознает и формулирует эту антиномию. Он не пытается, как Ибн Рушд, упразднить ее, ликвидировав волю, но создает систему, которой было суждено стать той поворотной точкой в средневековом мышлении, когда философия с одинаковой энергией духа начала признавать рядом с разумной взаимосвязью мира и неподвластную разуму свободу. /.../ Та составляющая мировосприятия, которая признает умопостигаемую необходимую взаимосвязь, усматривая ее исток в мыслящей первопричине, у Дунса Скота полностью отделена от другой его составляющей, фиксирующей не выводимую из разума фактичность, которая могла бы быть и другой, чем она есть, и свободную волю, которая может как желать, так и не желать, и сводит как то, так и другое к единому принципу воли. Этот дуализм заставил Дунса Скота предпринять первое в истории исследование свободы воли ..., и сделать шаг вперед к ясному уразумению самоопределяющейся спонтанности".
   Мы:
   Волю человека невозможно отделить от мышления, поскольку она разумная воля. От мышления отделимо только хотение, но не воля. Соответственно, воля у Дунса Скотта распадается на интеллект и хотение.
   "Хотя интеллект составляет условие воли, но то, что интеллект представляет, волей может желаться или не желаться".
   То есть воля у Дунса Скотта не обладает разумом; разум стоит вне воли и блазнит её, с тем, чтобы получить силу воли к осуществлению своих мыслей. Но воля не обязательно соблазняется предложениями разума. Такой мир лишь условно разумен, и его уже нельзя считать безусловно познаваемым. Рушится платоническая гносеология, основанная на сродстве ума Бога и человека.
   Как же непротиворечиво ввести в познаваемый и, значит, разумный мир свободу?
   Для этого, наряду с рациональной волей мы должны ввести в рассмотрение волю моральную.
   Умной воле действительно чужда свобода, поскольку она определена логосом мироздания. Если рассматривать познаваемый мышлением мир как логически связное Высказывание Бога (Логос), то это будет математическое высказывание, проект Махины Вселенной.... Но весь ли Бог в таком высказывании? Математикой космоса обнаруживается Демиург. Но христианство знает бога Отца. Какой же Логос присущ Отцу? Ему присущ логос общения с детьми. И тут мы вспоминаем, что логос существует не только логически, но и коммуникативно, как слово общения и личного отношения. Именно в общении существует моральная воля, как воля поступка в отнесении к ближнему. И эта воля свободна, поскольку определяется не логемой, но выбором между разными поведениями. Этот выбор не случаен (не бросание костей), и не произволен: он именно свободен. Это значит, что всякая возможность поступка имеет для воли свой вес или цену, складывающуюся из многих влияний, относимых к множеству общений, в которых состоит имярек. Веса и цены поступков не уничтожают друг друга, но сосуществуют и представлены побуждениями, от которых лицо отстранено на положение арбитра. Имярек как "Я-судящий" судит и решает между ними. Этот суд лица в сфере моральной воли и есть свобода.
   Отсюда ясно, что следует рассматривать мир не как махину, а как форум, где все общаются со всеми. Из форума мы получим мир как республику, но в ней необязательно присутствие Бога. Общения, обмены, союзы, диалоги и договоры кажутся достаточными для существования Республики. Это как будто подтверждается существований современных светских республик.
   Как бы то ни было, отсутствие Бога в общениях всех со всеми выводит нас за рамки средневековой метафизики и ее антиномий. Мир этой метафизики немыслим без Бога. это служит нам формальным основанием для того, чтобы ввести в мир Бога, - но не как Творца, или Ума, а как участника и партнера общений. В нашем мире всяк общается не только с другом, но и с Богом. В этом случае Республика превращается в Церковь. Но не в любую церковь, а только в христианскую, поскольку для того, чтобы общение с Богом существовало не сингулярно, а регулярно в общениях людей, нужно, чтобы Бог стал человеком, а Бога-Человека мы имеем только в христианстве.
   И хотя мы ввели Бога в общения всех со всеми по формальной причине, на деле мы убеждены, что Мир людей имманентно есть Церковь. Существование республики без Бога - лишь видимость. Присутствие Бога в республике - принципиально. Древние были более прозорливы: они понимали мир как республику богов и людей. Присутствие Бога в республике - принципиально. Если мы будем рассматривать мир не как церковь, а лишь как агору или форум, то свобода во взаимных словах и поступках не создаст устойчивого мира: выборы, совершаемые людьми, будут в среднем хаотичны и не предсказуемы. Поскольку всякое благо относительно. В таком мире будет властвовать судьба и гадание: в нем невозможна предсказуемость на основе преобладания Добра. Такой мир критиковал в свое время Сократ, доказывавший тщету всякого помысленного человеком блага. И только присутствие общения с Богом в общениях мира, создает для воли выбор, в котором, наряду с прочим, есть абсолютное добро.
   Таким образом, церковь имманентна миру, или всякий мир необходимо есть церковь, иное невозможно.
   Христианский мир, открыто объявляющий себя Церковью, именно этим отличается от всех других миров, бывших и сущих на Земле - в нем открыта истина мира и человека, живущего миром.
  
   Итак, христианский мир это Церковь, в которой любые двое общаются между собой и с Богом. П присутствие общения с Богом в общениях мира привносит в выбор, перед которым стоит воля, Добро как одну из опций.
   Но что поможет человеку сделать выбор в пользу добра? Как может добро противостоять разуму? Ведь добро часто неразумно. Разумный поступок мотивирован мышлением, а чем мотивирован добрый?
   Здесь обнаруживается, что определение воли как разумной недостаточно. В воле человека наличествует также любовь. Именно любовь определяет выбор в пользу добра и спорит с разумом.
   Относясь к теме познания мира, можно заметить, в связи со сказанным, что существует два вида познания: мышлением и любовью. Мышлением мир познается как Логос, а любовью как Благо.
   У Любви свой разум: он живет пониманием друга, партнера общения; тогда как демиургический ум живет пониманием логоса сотворенной вещи. Также нравственная, или моральная воля имеет свой разум - это разум судьи. Принцип этого разума отличен от математического - он не мыслит логически; он опрашивает участников суда, выслушивает стороны, etc. В его решениях нет логической необходимости: он сравнивает и выбирает, то есть свободен. Поэтому в морали нет антиномии между свободой и мышлением.
   Сказанное нами не было доступно Дунсу Скотту, он не смог соединить мышление и свободную волю и, вследствие этого, привнес в Бога непримиримый дуализм.
   Дильтей:
   "Факт свободной воли /.../ не может быть объяснен иначе, ибо суть его состоит в невозможности свести его к разумной взаимосвязи. Следовательно, мышление в Боге и воля в Нем суть две последние объясняющие причины, ни одна из которых не может быть сведена к другой".
   Мы:
   Фактически, этим вводятся два бога: один строит логически связный космос, другой чего-то хочет от человека, находясь в общении с ним.
   Дильтей:
   "И, наконец, Дуне Скот, довел гипотезу об отделенной от разума божественной свободе до логического завершения, выдвинув утверждение, что нравственные законы также представляются ему имеющими основание единственно в произвольном акте Бога".
   Мы:
   Скотт не замечает, что в таком случае нравственные законы могли быть и другими: вообще какими угодно. У них бы не было оправдания во Благе, но - только в абсолютной власти Бога. Небесный Диктатор Скотта бесконечно далек от христианского бога Отца.
   Дильтей:
   "Так философская мысль Средневековья приходит к невозможности прояснить внутреннее отношение воли и интеллекта в этом высшем божественном существе (что было гигантским отражением антагонизма между научным осмыслением космоса и опытами воли), поскольку она не в состоянии отрицать ни волю в Боге, ни разум в нем..."
   "Если Ибн Рушд сосредоточил свою теорию на рассмотрении одной стороны этого антиномичного мироустройства, то в развитии метафизики на христианском Западе, особенно у Оккама, была доведена до логического конца другая сторона этого устройства".
   "Столь же односторонне развивая антитезис антиномии, сколь Ибн Рушд развивал ее тезис, Оккам сообщил номинализму жизненное содержание. /.../ Провозгласив независимость воли, он попытался активно воплотить этот принцип в собственной жизни. Оккам воодушевлен новым принципом - принципом независимой воли единичной личности. Объект знания составляют отдельные вещи; общие понятия суть знаки, а скрепляющее начало между ними и божественным интеллектом, прежде удерживавшее в единстве всю науку разума, разорвано; даже практическая теология разрушена противоречием между схоластическим толкованием разума как ее формой и опытом воли как ее содержанием".
   "Когда Лютер, усердный читатель Оккама, провозгласил независимость опытов воли и выделил личную веру из всех метафизических конструкций также и в формальном отношении, тогда на смену средневековой метафизике пришла более свободная форма сознания".
  
   АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ МИРА И ЕГО ТВОРЕНИЕМ ВО ВРЕМЕНИ
   "Антиномия, в самой сердцевине разрывающая средневековую метафизику, распространяется и на понимание отношения Бога к миру. Согласно науке о космосе, мир вечен, согласно же опыту воли он сотворен во времени из ничего".
   Мы:
   Странное противопоставление "науки о космосе" и "опыта воли"? Что за наука? Чей опыт? Было бы понятно, если бы речь шла о теории и опыте в рамках одной науки. А так получается невнятная речь претендующая на псевдо-понимание.
   Сказал бы проще: или мир существует вечно во вневременном уме бога; или бог сотворяет мир согласно своему замыслу (проекту)..., но не во времени, а вместе со временем. Как представить себе время вне мира: время бога самого по себе?
   Впрочем, ниже Дильтей уточняет, что речь идет о теории Аристотеля, упорно называя ее "наукой", - как будто бы от этих заклинаний его история европейской интеллигенции становится историей науки. По нашему мнению история науки начинается с возникновения самой науки. Насчет этого должна быть определенная конвенция историков.
   Дильтей:
   "Учение о вечности мира было необходимым элементом аристотелевской науки. В рамках аристотелевской космологии нет пути от системы движений к идее неподвижного состояния и, тем более, к допущению отсутствия материи; эта система должна мыслиться лишь как вечная. Постулат "из ничего ничто не возникает" предполагает вечность мира и исключает любое учение о творении".
   "Христианское учение о творении было не чем иным, как соразмерным представлению выражением внутреннего опыта трансцендентности воли относительно порядка природы, высшее проявление которого усматривалось в способности к самопожертвованию. Оно отвергало, как естественное объяснение, /.../ так и ограничение могущества Бога материей. Однако свое позитивное содержание это воззрение могло выразить лишь в непонятных представлению формулах: "из ничего", "не из существа Бога", "во времени".
   Мы:
   Дильтей хочет сказать "не представимых" - как и должно быть, поскольку они суть формулы веры. А словосочетание "непонятных представлению" выглядит неряшливо. Представление - не субъект; оно ничего не понимает.
   Дильтей:
   "Из противоположности этих двух понятий возникает антиномия....".
   Мы:
   Сначала эти "понятия" нужно свести - что совсем не обязательно, - сводят их схоластики, желающие христианизировать Аристотеля.
   Дильтей:
   "Усилия Средневековья по преодолению этой антиномии выражаются в уничтожении, под натиском неопровержимых аргументов, как тезиса, так и антитезиса".
   "У арабских перипатетиков уже давно, начиная с Ибн Сины, складывалось учение об оформлении материи. У Ибн Рушда это учение обретает более четкие очертания: согласно ему, формы находятся в материи в зародышевом состоянии и извлекаются (extrahuntur) оттуда Богом; но стоило данной теории проникнуть на Запад, как Альберт Великий объявляет ей войну. Невозможность вечности мира Альберт доказывает тем, что от настоящего момента в обратном направлении не может пройти бесконечное время, ибо в таком случае этот момент вообще не мог бы наступить".
   Мы:
   Как вообще может время течь в обратном направлении?! Это уничтожает время как таковое. Акт творения мира вообще не принадлежит времени: он принадлежит исключительно воле Бога, если мы считаем мир сотворенным Им
   Дильтей:
   "Невозможность существования материи одновременно с существованием Бога обосновывается тем, что она ограничила бы Бога и тем самым уничтожила бы саму идею о нем".
   Мы:
   С тем же успехом можно думать, что "ничто" ограничивает Бога. Здесь помогает критика понятия существования, и понятия ограничения. Наконец, почему бы не представить Бога трансцендентным материи? Тогда она Ему никак не помешает, будучи ничем иным как косной возможностью творения.
   Дильтей:
   "Поэтому, начиная с Фомы, творение стали перепоручать вере, исключив ее из сферы метафизики".
   "С этой антиномией связана и другая, но она уже ведет нас к метафизической разработке наук о духе. В разуме Бога действительность дана в форме вечных истин и в форме всеобщего, а в его воле она же дана как история; и во взаимосвязи истории именно отдельная личность есть то, на что обращена божественная воля".
   Мы:
   Предпочтительней говорить не "на что", а "к кому"; и не "Личность", а "лицо". тогда мы получаем моральную волю Бога. осуществляющуюся в общении с лицом. Когда же мы говорим "обращена на личность", получаем творческую волю, которая творит личность человека. Наверное, такие веры есть на свете, но это не христианская вера.
  
   ЭТИ АНТИНОМИИ НЕ МОГУТ БЫТЬ РАЗРЕШЕНЫ НИ В КАКОЙ МЕТАФИЗИКЕ
   Дильтей:
   "Объективная и необходимая умопостигаемая взаимосвязь мира противостоит заключенной в Боге свободной воле, выражением которой является исторический мир, творение из ничего и морально-религиозное устройство общества.
   Мы:
   Разве разумность исчерпывается формальной логикой, выражающей причинность? Более широко, разумность сопряжена с информацией. Информация есть порядок - логос, в широком смысле. логос есть и в творении, и в истории, и в морали. Все эти вещи понимаются нами; прочитываются.... Поэтому нельзя сводить умопостижение лишь к необходимой логической взаимосвязи, или к математике. Плотин и не сводит. Его умное созерцание значительно шире логики: и даже пребывает вне логики.
   Дильтей:
   "Здесь перед нами первая, еще несовершенная форма антагонизма, который неизбежно должен был разрушить метафизику изнутри и противопоставить науке о природе самостоятельную науку о духе. Даже кантовская критика метафизики получает свое направление именно от этой задачи: соединить в одной мысли необходимую каузальную взаимосвязь и моральный мир".
   "Рядом с интеллектом Дуне Скот признает в Боге свободную волю, которая могла бы сотворить и совершенно иной мир, но тем самым упраздняется необходимая разумная метафизическая взаимосвязь на всем пространстве, где действует эта свободная воля".
   Мы:
   В словосочетании "необходимая разумная метафизическая взаимосвязь" слово "метафизическая" является лишним. Мета-физическое означает сверх-природное, за-природное, чрез-природное и т.п. Оно таково, каким усмотрено философом - и вовсе необязательно необходимо-разумное. Правильнее было бы просто сказать: разумная взаимосвязь, без притягивания эпитета "метафизическая".
   Наконец, Скот абсолютизирует свободу воли, превращая ее в произвольность. Однако "свобода" не означает обязательно свободу от ума: она чаще означает свободу от чужого ума: возможность жить своим умом.
   Дунс Скот пишет:
   "Voluntas именно потому есть voluntas, что ratio для взаимосвязи, из которой происходит волевой акт, не может быть сконструирован" (Duns Scotus. In sent., I, dist. 8, qu. 4. 5.).
   Странно, разве невозможна разумная решимость, умный поступок...? Вообще, мыслить волю в отрыве от какого-либо космоса, в котором воля самоопределяется, есть крайняя психологизация понятия воли, - когда воля есть только способность души. Но если эту способность не к чему применить, она так и останется втуне - о ней нельзя будет не только судить, но даже узнать. И последнее, воля, не содержащая никакой интеллигенции, неизбежно должна быть определена внешней интеллигенцией. Так слепой инстинкт определяется окружающей средой, и только тогда станвится конкретным стремлением. Если же воля само-определяется, то она неизбежно интеллигентна, - иначе что значит ее определенность?
   Крайний психологизм демонстрирует и Дильтей, когда говорит:
   "Если личность Бога дана нам в нашей жизни как реальность потому, что мы даны сами себе в опыте...".
   Мы:
   Как видите, он вновь употребляет психологический термин личность вместо термина лицо. Получается, что мы знаем бога не в личном общении, а находим его при исследовании своей души: обнаруживаем личность Бога внутри своей личности; а точнее сказать, волю Бога в составе своей воли.
   Этим Дильтей демонстрирует атеистическую ментальность, претендующую на понимание религии. Сюда же следует отнести и следующую фразу Вильгельма:
   "И как же могли бы мы, признав общие понятия продуктами абстрагирования, мыслить их существующими в уме Бога отдельно от воли, -- как основания объяснения отдельных вещей?"
   Разумеется! Продукты абстрагирования существую в нашем абстрагирующем уме. Это даже больше, чем атеизм; это материализм.
  
   ГЛАВА СЕДЬМАЯ
   СРЕДНЕВЕКОВАЯ МЕТАФИЗИКА ИСТОРИИ И ОБЩЕСТВА
   Дильтей:
   "Мы приближаемся теперь к развитой Средневековьем возвышенной концепции мира, которая стала рядом с метафизикой природы, созданной греческим духом. Эта концепция представляет собой философию истории и общества, в основе которой лежит учение о духовных субстанциях".
   "Различного рода нематериальные субстанции в представлениях средневекового человека образуют метафизическое царство, в котором обитают ангелы, злые духи и люди. Бог стоит во главе иерархии духов, субординация которых тщательно зафиксирована и описана в трактате "О небесной иерархии", явившемся в первой половине VI века под именем Дионисия Ареопагита. Эта иерархия, простирающаяся от престола Божьего до последней лачуги, имеет для средневекового мышления характер грандиозной осязаемой реальности и лежит в основе всех метафизических спекуляций об истории и обществе".
   "Фома Аквинский доказывает, что существует царство конечных духов, и творение в нем возвращается к своему изначальному принципу: выйдя однажды из божественного интеллекта, оно должно обрести свое завершение в духовных сущностях".
   "Сутью духовных субстанций, образующих царство Божие, эта метафизика считает единичные воли; следовательно, содержание человеческой и исторической жизни состоит во взаимодействии воли этих сотворенных субстанций с божественным провидением, которое направляет их к цели мощью своей воли".
   Мы:
   Неясно, насколько можем доверять здесь Вильгельму...; насколько точно представляет он миросозерцание Фомы.
   Дильтей:
   "... Бог входит в историю и направляет человеческие сердца к осуществлению своих целей. Так на место понятия мыслесоразмерности в средневековой метафизике приходит идея осуществления божественного плана, для которого мыслесообразность мира есть лишь средство, лишь инструмент. Конечная цель развития установлена заранее...".
   "Как некогда невозможно было представить себе отношение между существованием идей и существованием отдельных вещей, не наталкиваясь при этом на противоречия, так теперь не удается найти магическую формулу, которая позволила бы прояснить отношение творящей, хранящей и направляющей божественной воли к свободе, греховности и несчастью единичных человеческих воль".
   "Всякая конечная реальность в рамках телеологического миропонимания есть как бы орудие в руке Божьей, и Бог применяет это орудие, пусть и во взаимосвязи собственных целей, но в соответствии с природой этой реальности. Так Бог использует волю человека в соответствии с ее качествами, включая и свободу, и в направлении ее конечной цели, предполагающей сходство с самим творцом, то есть, опять-таки, свободу".
   Мы:
   Не релевантный теме психологический язык создает неверную перспективу. Вместо цельного человека нам предлагают аналитику души, в которой различают восприятие, чувство, ум, память, волю и так далее. "Свобода" в этой аналитике рассматривается как качество воли. Однако если говорить корректно, свободным может быть только лицо. А воля не может быть свободной сама по себе: она не субъект, но принадлежность или состояние субъекта.
   Лицо немыслимо вне мира (сиречь общества). И свобода существует только в миру. Это значит, свобода есть институция, общественный договор и статут лица в этом договоре. Не случайно свобода мыслится вместе с равенством и братством - притом изначально в обратном порядке: братство, равенство, свобода. Это публичная свобода - политическая и нравственная. Личная свобода существует в отношении к публичной свободе (или несвободе). Условная свобода имеет основание только в общественном договоре, и поэтому искатели свободы всякий раз требуют пересмотра этого договора. Безусловная свобода принадлежит общению с (Богом) Отцом как главным судьей в отношениях людей друг с другом. Это четвертое измерение социума, позволяющее быть свободным в его трех измерениях. Тем не менее, то, что выглядит в трех публичных измерениях как свобода, в четвертом измерении отношений с трансцендентным Отцом есть полное послушание в рамках отношений господства-подчинения. И содержание свободы здесь иное - это не свобода поведения, а свободное подчинение Отцу. Это корень нравственной свободы. Существование Сатаны - доказательство свободы в отношениях с Богом. Ведь я могу восстать на Бога, не подчиниться Ему, отвергнуть Его суд, предпочтя ему суд разума, и так стать сатаной.
   Рассматривать же свободу как некое качество человека, которое можно использовать в своих целях... Разве это не перифраз концепции судьбы? Быть может, это метафизично, но.... Здесь приходится выбирать, кем вы хотите быть: метафизиком или христианином.
   Если метафизиком, то вы обречены пытаться творить свою волю, прикладывая к ней мерило христианской добродетели, и сокрушаться о несоответствии.
   Средневековая интеллигенция зачастую была скорее метафизичной, нежели христианской. О чем свидетельствует следующие слова Августина:
   " immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt".
   Как ни странно, но через прокрустово отношение к своей воле интеллигенция внешне сближалась с покаянной культурой простого народа, хотя внутренне была чужда покаянию в виду кары Божьей за грехи.
   Дильтей:
   "Изменившийся взгляд на духовное царство нашел отражение в поэзии, созданной христианскими романо-германскими народами в Средние века. /.../ Поэзия изображает отныне не только столкновения завершенных в себе характеров, но и историю душевной жизни, и прежде всего воли, причем историю воли в ее отношении к провиденциальной воле Бога; но при таком осмыслении возникает неустранимый разлад между внутренним свободным развитием личности и темными силами, на фоне которых происходит это развитие".
   Мы:
   "Внутреннее свободное развитие личности и темные силы, на фоне которых происходит это развитие", есть политическое клише эпохи Просвещения. Так что описываемый Дильтеем "разлад" существует только в его эклектичном и непоследовательном уме. "Темные силы" - не общественный фон: это силы самой личности.
   Что же до отношений с Богом, то вновь приходится напомнить, что относятся здесь не воля к воле, а лицо к лицу. Исходно - в прямом диалоге с Отцом; в состоянии бегства из дома - опосредованно. Когда имярек сосредоточен на своей "воле" - он соотносится с неким моральным лекалом (заповедями, например). В этом случае он сам воля: творческая разумная воля, желающая подчинить себе своенравную материю души, которую называет "волей".
   Дильтей:
   "В основании метафизики исторического процесса и организации общества в эту эпоху лежит уверенность в том, что идеальное содержание этого процесса и этой организации заложено в Боге, что это содержание заявлено в Откровении, осуществлено и впредь будет осуществляться в истории согласно божественному плану. Тем самым был сделан немаловажный шаг вперед по сравнению с античностью. Целеполагающая жизнь человечества, как она разворачивается в системах культуры и действует через внешнюю организацию общества, была понята в качестве единой системы и сведена к единому объясняющему принципу. Тем самым познание внутренней взаимосвязи в явлениях человеческого общества сделалось совершенно независимым от практических интересов, нацеленных на создание технических руководств в сфере профессиональной деятельности".
   Мы:
   Не слишком ли смелое обобщение для общества в состоянии конца истории? Ведь время и с ним история закончились днем воскресения Христа. Новое время не началось. Вместо него состоялось безвременное ожидание Суда. У дня Суда нет ни времени, ни срока, нет календарной даты. Христиане не имеют истории, поскольку вышли из мира, в котором только и существует время, и который имеет историю. История христианства образуется как бы поневоле - постоянным отодвиганием близкого Судного Дня. Это "паллиативная" история готовности к Суду и споров об этой готовности. История Европы образована не христианством, но варварскими народами: их вступлением в античное наследство. Вступление в наследство есть процесс, и поэтому существует история. Как только античное наследие будет усвоено, и Европа станет поистине христианской, мы вернемся в состояние безвременной готовности в ожидании Суда, или Второго Пришествия.
   О чем же говорит Дильтей? Скорее всего, он имеет в виду Ветхий Завет, прочитанный христианами в качестве предыстории Евангельских событий. Значит, речь идет о схватывании истории человечества от его Начала до его Конца, то есть до Воскресения, а не об истории христианской Европы, которая служит предметом рассмотрения Дильтея.
   В этом прочтении христианами еврейской Торы Дильтей усматривает ментальный сдвиг, ставший возможностью и обеспечением отдельной (от "фюзиса") науки о духе. Средневековый мир не воспользовался, однако, этой возможностью.
   Дильтей:
   "Средневековая метафизика, поставив в универсальном смысле проблему наук о духе, не занялась ее методическим решением, а лишь наметила грандиозную теологическую схему классификации исторической жизни".
   "Средневековье не знало другого подхода к исследованию общих свойств права, нравственности и т. д., кроме метафизического".
   Из открывающегося в Откровении сознания идеального содержания хода вещей и человеческой истории льется тот свет, в котором средневековая метафизика видит внутреннюю взаимосвязь всемирной истории.
   "Единство всемирной истории заключено в замысле Бога. "Невозможно поверить, -- говорит Августин, -- что Господь, который не захотел лишить соразмерности частей и спокойной гармонии не только небо и землю, не только ангела и человека, но и внутренности малого зверя, которого так легко не заметить, крылышко птицы, цветочек в траве и листик на дереве, исключил бы из законов своего промысла царства людей, отношения господства и подчинения в них".
   Мы:
   Здесь, правда, не просматривается история: речь идет о промыслительном единстве судеб и превратностей их. Это промыслительное единство имеет место в замысле Бога, который плетет кружево судеб так, что каждого ведет к спасению или погибели, всякий раз предоставляя выбор как шанс и риск.
   Промысел Бога не создает истории в современном понимании - как некоей общественной эволюции. Называемое здесь "историей" есть "священная история", или мифическое странствие - мытарства наказания поколений потомков за грехи первых родителей и мытарства искупления первогрехов. При этом слово "грех" применяется здесь суппозиционально, поскольку "грех" первых людей, рожденных в Доме Божьем заключался в том, что они покинули Отчий Дом и усыновились Змею. Искупление состоялось, когда в Сатанородном человечестве родился сын Богу, который вышел из дома Змея и вернулся в Дом Отца, выкупив этим все человечество, которое обрело в новом Сыне (новом Адаме) психопомпа, ведущего в Дом Отца. В указанном смысле Иисус есть подлинный Моисей, тогда как Моисей Исхода лишь претендовал на роль Гида Возвращения.
   Вильгельм видит мифический характер Священной Истории, но не может его принять.
   Дильтей:
   "Праотец всех людей, в котором все они согрешили, Христос, в котором люди обрели спасение, Второе пришествие, в котором суд над всеми людьми, -- вот те узловые пункты, меж которыми протянулись нити средневекового толкования фактов истории. Это исключительно телеологическое толкование".
   Мы:
   Священное Писание как толкование истории жрецами - дерзкий ход атеистической пропаганды, вполне достойный размещения в советском журнале "Безбожник" или "Наука и Религия". Но это вовсе не толкование истории, а самоценный Миф, свершающийся не в историческом времени, а в Вечности. Миф дает религиозному сознанию ключ к пониманию действительности. Поэтому...
   Дильбтей:
   "Вопрос, обращенный к отдельным историческим фактам, логичным образом направлен не на выяснение их причинной связи с другими явлениями или более общими отношениями, а на их целевую взаимосвязь с Божьим планом".
   Мы:
   Античные критики христианства прочитывали христианский миф внешним образом, как историю, и подвергали ее рациональной критике, чтобы показать ее выдуманность. Сами они давно утратили мифологическое сознание, заменив его философским. Христианская метафизическая "история" возникла как попытка ответа на критику со стороны римских интеллигентов.
   Дильтей:
   "Вначале христианская наука была вынуждена искать такое телеологическое толкование под давлением аргументов противников. Метафизика истории возникла /.../ уже в эпоху Отцов церкви и борьбы между христианством, античной многобожной верой и иудаизмом.... Почему, -- спрашивали противники христианства, -- нужно было совершенствовать закон, данный Богом через Моисея, ведь улучшают лишь то, что плохо сделано?1 Почему римлянин должен отказаться от религиозных убеждений, на которых покоится общество, и общих начал образованности, объединяющей людей, воспитанных в духе гуманизма? Почему, -- спрашивали Цельс и Порфирий в своих полемических сочинениях, направленных против христианства, -- Бог решил спасти людей лишь после того, как человеческая история успела пройти столь долгий путь?".
   "А с той поры как варвары начали теснить Римскую империю, а готы-христиане захватили и опустошили Рим, встал вопрос, требующий еще более глубокого толкования светской истории: разве не христианство является причиной всех последних катастроф Империи...".
   "Последний вопрос заставил средневековых ученых включить Римскую империю в круг метафизического исследования истории, а в ходе ответа на него появились первые наброски всеобъемлющей философии истории, трактат Августина о граде Божием и "Истории" его ученика Орозия".
   "Тертуллиан рассматривает человеческий род в его религиозном воспитании как становление единого человека, который, учась и продвигаясь вперед, в разные возрасты своей жизни проходит необходимые этапы развития".
   "Августин также полагает, что изменения в религиях откровения обусловлены развитием человечества, сопоставимым с последовательностью возрастов жизни отдельного человека".
   Мы:
   Таким образом, речь не идет о политической истории: апологеты и ранние Отцы Церкви описывают духовное становление. Является ли это становление началом, порождающим политическую историю? Этот вопрос остается открытым, даже при условии прочтения труда Августина "О Граде Божьем". Соответственно, остается неподтвержденным мнение о якобы специфически христианском историческом сознании. Тем более что, как утверждает
   Дильтей:
   "Независимость религиозного опыта и основанного на нем религиозного общежития, сумевшая выстоять даже в условиях римского мирового владычества и утвердившаяся в чувстве своей непобедимости, легла в основу отделения религиозной сферы общества от светской".
   "Когда Римская империя еще сохраняла свою силу, пусть уже потрясаемая набегами германских варваров, Августин писал свой трактат о граде Божием, в котором он противопоставил светское государство царству Божию. В нем он утверждает, что Римская мировая империя есть воплощение civitas terrena в его последней и самой мощной стадии. Мировое господство было дано римлянам от Бога, поскольку они умели подчинять все низшие страсти высшим из земных страстей, прежде всего жажде славы, "в которой они хотели как бы продолжать жить и после смерти". Жертвы, какие римляне принесли во имя царства земного, стали для христиан образцом жертв, которые те должны были принести царству небесному".
   "Августин рассматривает лишь то государство, где "царствует Христос", то есть церковь как божественное учреждение и как выражение нравственного мирового порядка, основанного на божественном законе, отвергая собственность и отношения господства, которые он считал следствием грехопадения. Поэтому для него светский град, не стоящий на службе града небесного, есть творение себялюбия -- civitas diaboli".
   "Данте, исходя из единого плана Бога и единства человеческого рода как его предмета, выстраивает идею монархии, а именно -- мирского царства, соответствующего единству духовного царства церкви".
   Мы:
   Концепция двух царств здесь живо напоминает платоническую социологию, в которой град земной есть подобие Атлантиды, идеального града.
   Дильтей:
   "Вершиной этой политической метафизики стали труды Фомы Аквинского и Данте. Оба они отвергают взгляд на государственную жизнь как на результат грехопадения и полагают, что она коренится скорее в самой нравственной природе человека".
   Мы:
   Эта нравственная природа хорошо иллюстрируется русским величанием монарха: "царь-батюшка".
   Дильтей:
   "Последняя цель человеческого общества, говорит Фома в трактате "О правлении государей", состоит в том, чтобы путем добродетельной жизни обрести причастность Богу. Эта цель недостижима силами человеческой природы, но лишь благодатью Божией. Значит, добродетельная жизнь в государственной общности есть средство для достижения цели, лежащей за пределами достижимого государством и осуществляемой самим божественным Царем и передаваемой от него через священство. Следовательно, светская власть подчинена духовной иерархии. /.../ Фома уподобляет отношение светского государства и церкви отношению тела к душе".
   "Третья позиция родилась из более высокой оценки государственной жизни. Она исходит из "Imperium" и "sacerdotium" как из двух равно данных непосредственно Богом видов власти, каждая из которых исполняет свою роль в нравственном мире. Тем самым она признает одинаковый суверенитет за государством и за церковью".
   "Возникает следующее отношение монархии к теократической организации общества. Среди всего сущего лишь человек занимает серединное положение между преходящим и вечным мирами. Следовательно, человек как существо преходящее, имеет одну конечную цель, а как существо вечное -- другую. Божественное провидение, чья глубина неиссякаема, дало ему в блаженстве этой жизни, -- заключающемся в осуществлении свойственной ему добродетели, -- первую цель, а в блаженстве вечной жизни, -- заключающемся в причастности созерцанию Бога, -- вторую цель. Первой цели мы достигаем на пути философского познания благодаря нашим интеллектуальным и моральным добродетелям, к другой конечной цели мы приходим через божественное откровение благодаря теологическим добродетелям. Стремлением к первой цели надлежит руководить монарху, стремлением ко второй -- папе. Монархическая власть направляет род человеческий к его временному счастью, опираясь на знания, открывшиеся в философском созерцании, а папа через истины, данные в откровении, ведет к вечной жизни".
   Мы:
   Довольно хитрое преломление слов Христа Иисуса, отдайте богу богово, а кесарю кесарево.
   Дильтей:
   "В позднем Средневековье наряду с этим теократическим толкованием истории и общественного порядка все громче заявляет о себе совершенно иная концепция, имеющая своим истоком свободные городские общины античности. Эта концепция выводит единство политической воли и право господства из воль отдельных индивидов, объединенных в ту или иную организацию. Возникновение единства воли во внешней организации общества объясняется в рамках этой теории не передачей божественного права господства, а исходящим из единичных воль pactum subjectionis".
   "В конце XIII -- начале XIV века юридическая конструкция, построенная на представлении о единичных волях и договоре между ними, начинает получать систематическое оформление. Общественный договор, суверенитет народа, ограничение позитивного права естественным -- все это вошло в публичное право".
  
   РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
   КОНЕЦ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
   ГЛАВА ПЕРВАЯ
   УСЛОВИЯ СОВРЕМЕННОГО НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
   Дильтей:
   "...Нет ничего относительнее того содержания, которое мы вкладываем в понятие "современный человек".
   "Петрарка ... по праву считается первым представителем современного человека, сложившегося в основных своих чертах уже к XIV веку".
   "Из общей совокупности черт современного человека выделим теперь одну, медленное и трудное развитие которой мы наблюдали в ходе его интеллектуальной истории и которая имеет решающее значение для возникновения, а равно и закрепления прав современного научного сознания в его противоположности метафизической установке человека".
   "Пока мы ведем речь о возникновении и правах современного научного сознания, самое важное для нас -- это дифференциация и обособление различных целевых взаимосвязей общества. /.../ В противовес прежней религиозной нерасчлененности, духовное образование /.../ зиждется теперь на самоочевидности религиозного опыта, самостоятельности науки и освобождении фантазии в искусстве".
   "В контекст нашего изложения гармонично вписывается классическое описание первого появления современного человека в Италии в эпоху Ренессанса, принадлежащее Якобу Буркхардту. "В Средние века, -- говорит он, -- обе стороны сознания -- и та, что направлена на внешний мир, и та, что обращена на внутренний мир самого человека, -- покоятся, словно под единой пеленой, в состоянии сна или полудремы. Эта пелена рассеивается сперва в Италии; зарождается объективное отношение к государству и ко всем вещам этого мира; но наряду с этим мощно заявляет о себе и субъективное: человек становится духовным индивидом и познает себя в качестве такового".
   Мы:
   В целом это можно обозначить как эмансипацию мира из-под авторитета церкви. Только благодаря названной эмансипации церковная дифференциация социума - на церковь и мир; святой престол и империум; приходы, братства, ордена, епископии и т.д. - уступает место собственной дифференциации мира, сопряженной с различными деятельностями, начиная с торговли и юриспруденции. Именно в этой дифференциации только и могло найтись пространство для науки как публичной деятельности.
   Что до "духовной индивидуальности", то, разве в Церкви имярек не был духовным индивидом? Очевидно, Вильгельм имеет в виду здесь иную, интеллигентскую духовность, которая зиждется на понятийной рефлексии.
   Дильтей тут же подтверждает высказанную точку зрения.
   Дильтей:
   "То, что здесь обозначено как объективное отношение, обусловлено, прежде всего, обретением отдельными сферами бытия относительной самостоятельности. /.../ Изменение положения индивида во внешней организации общества способствовало освобождению индивидуальных сил и индивидуального самоощущения. Возникает новое отношение познающего субъекта к действительности".
   Мы:
   То есть эмансипация мира от клира образовало почву для рождения нового гносеологического субъекта, и такой субъект явился.
   Дильтей:
   Наконец, с ростом индивидуального самоощущения и формированием объективного подхода росло и свободное многообразие мировоззрений. Метафизическая мысль, как и поэтическое творчество, прорабатывала все возможности миропонимания. /... / У Оккама мы находим более глубокую основу современного сознания, чем у его младшего современника Петрарки, -- самоочевидность внутреннего опыта. В противоположность авторитету, словесному доказательству, выходящему за границы опыта силлогизму, здесь постигается воля как могущественная реальность, как правдивая и истинная сущность".
   До того
   "Сплав христианства с античной наукой нарушал чистоту религиозного опыта".
   "... Изменение духовного уклада, выразившееся в росте самостоятельности религии, науки и искусства и растущей свободе индивида от уз корпоративной жизни, есть глубочайшая, заложенная в самом психическом строе современного человека, причина того, что метафизика оказалась теперь уже неспособной исполнять свою прежнюю историческую роль. Христианская религия, которую Лютер и Цвингли утвердили на почве внутреннего опыта, искусство, которое Леонардо научил улавливать сокровенную мудрость действительности, наука, обращенная Галилеем к анализу опыта, -- вот что конституировало современное сознание...".
   "Метафизика как теология служила в Средневековье той реальной связью, которая соединяла воедино религию, науку и искусство как различные стороны духовной жизни. Теперь эта связь была разорвана. /.../ Наступило время самостоятельного развития частных наук. Сделалось возможным усвоение позитивных результатов античной эпохи. Где Архимед, Гиппарх и Гален выронили из рук нить позитивного исследования, ее оказалось возможным продолжить опять".
   В Средние века "рассмотрение идеального значения явлений смешивалось с анализом их причинной взаимосвязи. Теперь же, когда наука отделилась от религии, не желая заменять ее собой, причинное исследование освободилось от этой ложной зависимости...".
   "... На этом повороте интеллектуального развития, явился и новый класс людей как носитель нового направления. Духовное лицо уступает место литератору, писателю или профессору в одном из университетов, основываемых или реформируемых городскими властями или же просвещенными князьями".
   Мы:
   Итак, Дильтей довел свое изложение до появления интеллигенции Нового Времени. Вместе с отрядом ученых явилось и новое профессиональное мировоззрение - гносеология.
   Дильтей:
   "... Изучение действительности было дополнено теорией познания".
   Мы:
   Положение метафизики, соответственно, изменилось:
   Дильтей:
   "Место в общей взаимосвязи наук, которое метафизика пытается отвоевать для себя, стало иным. /.../ Метафизика утрачивает свою роль как основы объяснения действительности в частных науках, и возможной задачей ее остается только сводить результаты позитивных наук в некоторую общую картину мира. /.../ Равным образом меняется и функция подобных метафизических систем в обществе. Повсюду, где продолжала существовать метафизика, она, как система, превращалась в сугубо частное дело - как своего создателя, так и тех лиц, которые обнаруживали в себе наклонность к этой системе вследствие сходного настроя души. /.../ Возникло свободное многообразие метафизических систем, ни одна из которых не является доказуемой. Поэтому у метафизики осталась лишь одна задача -- создание центров, где в рамках некой обладающей относительной ценностью конструкции результаты позитивных наук могли бы накапливаться, удовлетворительным образом представляя общую связь явлений. С точки зрения метафизиков, позитивная наука способна создавать лишь отдельные слова и правила их сочетания, в стихи же они могут слагаться только при непосредственном участии метафизиков. Но в стихах нет общезначимой истины. Приблизительно в одно и то же время мы слышим, как друг рядом с другом Шеллинг доказывает свою философию откровения, Гегель - существование мирового разума, Шопенгауэр - мировой воли, материалисты - свои теории о беспорядочном движении атомов; и все пользуются одинаково надежными или одинаково слабыми аргументами".
   Мы:
   Могли бы подытожить описанную Дильтеем общественную трансформацию одним уподоблением: философия из "служанки богословия" превратилась в "служанку науки". Прежде она объясняла разуму истины веры, а теперь занялась созданием научной картины мира. И прежнее снисходительное отношение священников к философии сменилось снисходительным отношением к ней ученых-представителей частных наук.
   Этот скепсис ученых по отношению к философии, обобщающей данные естествознания, выказывает и
   Дильтей:
   "Но и такая функция метафизических систем в современном обществе может быть только преходящей, ибо эти мерцающие таинственным светом волшебные замки научной фантазии больше не способны ввести в заблуждение глаз после того, как обнаружилась относительность содержащихся в них истин".
  
   ГЛАВА ВТОРАЯ
   ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
  
   Дильтей:
   "Вот в каком общем контексте возникло современное естествознание. Дух молодых народов прошел дисциплинирующую школу научных корпораций Средневековья...".
   Мы:
   Вероятно, Дильтей спорит здесь с чистой креативностью революционного гуманизма, полностью отрицающего так называемые "Темные Века" и напрямую соединяющего себя с Античностью. Не принимая этого провала в историческом времени, Дильтей старается выстроить единую историческую линию преемственности интеллигенции от Античности к Новому Времени, подчеркивая неоценимую роль Средневековой мысли.
   Дильтей:
   "...Уверенно преследуя свои ограниченные цели, позитивная наука о природе все заметнее отрывается от того целостного духовного образования, которое, в облике метафизики, питалось целостностью душевных сил человека. Познание природы уже не связано с целостностью душевной жизни. Все большее число допущений, имеющих место в этой целостности, элиминируется познанием природы. Основания познания природы упрощаются и все определеннее ограничиваются данными внешнего восприятия. Естествознание XVI века еще оперировало фантастическими представлениями о психических отношениях в природных процессах, но уже Галилей и Декарт начали успешную борьбу с этими пережитками метафизической эпохи. Постепенно даже такие понятия, как "субстанция", "причина" и "сила" превращаются в простые вспомогательные средства...".
   "Это современное естествознание постепенно привело к разложению метафизики субстанциальных форм".
   Мы:
   Странно, но последующий синтез Дильтея прямо противоречит последнему утверждению.
   Дильтей:
   "Мы видим, таким образом, что естествознание стремится разложить наглядную картину изменений и движений объектов на сцепление причин и следствий, выявить в них закономерности, делающие их доступными для мысли, и сконструировать движущие силы этих процессов - субстанции, которые, в отличие от чувственно воспринимаемых объектов, не подвластны возникновению и исчезновению. Таким образом, и мыслительная работа современного естествознания совершенно не отличается от мыслительной работы древних греков, искавших первопричины космоса".
   Мы:
   Разве? Естествознание Нового Времени не утешает душу объяснением загадочного, но технически моделирует Природу в прагматических целях. Силы механики - это не силы богов; но - естественные движения, запряженные в "повозки" технических устройств: природные силы, превращающие механизм в машину. В первую голову - это мускульная сила человека; затем движение воды, воздуха, огня.
   Слово "причина" здесь вводит в заблуждение: "Первопричина" эллинов это вовсе не механическая причина Ньютона. У эллинов такой причиной может быть красота Елены или гнев Зевса, или ревность Геры.... У Ньютона - это нечто измеряемое изменением количества движения.
   Дильтей ниже сам ясно рисует разницу мыслительной работы эллинов и механиков Нового Времени.
   Дильтей:
   "Простые, понятийно и количественно определенные представления, положенные Галилеем в основу рассуждений, предполагали разложение процесса движения на абстрактные компоненты, и именно в силу простоты фундаментальных взаимосвязей они позволяли подчинить движения законам математики. Внешне столь очевидный принцип инерции перечеркивал всю описанную нами выше метафизическую теорию, согласно которой движение осуществляется только благодаря продолженному действию породившей его причины, а следовательно, в основе равномерно продолжающихся движений должна лежать равномерно действующая причина. На эту теорию, которая напрашивалась сама собой из чувственной наглядности движения тел, получающих толчок и возвращающихся в состояние покоя, опиралось допущение о психических сущностях как причинах широкого круга природных изменений". (Курсив наш)
   Мы:
   И все-таки главное отличие науки от метафизики заключилось в том, что вместо мысленной аналитики наблюдаемого наука прибегла к реальной технической аналитике процессов, посредством инструментального вмешательства в них.
   Дильтей:
   "Таким образом, аналитический метод - причем, не просто метод мысленного разложения, а разложения фактического, посредством вмешательства извне, - жаждал познания природных первопричин и разрушал представление о психических сущностях и субстанциальных формах".
   Мы:
   Не первопричин, а просто причин. Заметьте, также, что познание посредством вмешательства извне означает не что иное, как инструментальное моделирование природных воздействий; модельное действие, вызывающее тот же эффект, и является "пониманием" природной силы.
   Тем не менее, Кеплер все еще называет силу тяготения "движущим духом". Дильтей приводит цитату из "Космографического Таинства" Кеплера. Согласно Дильтею Кеплер пишет:
   "Мы вынуждены предположить одно из двух: либо движущие планетами духи тем слабее, чем дальше они от Солнца, либо существует только один движущий дух, находящийся в центре всех их траекторий, а именно в Солнце, и этот дух сообщает небесным телам движение, которое тем быстрее, чем ближе они к нему находятся, а у более отдаленных тел из-за расстояния и уменьшения силы воздействия он как бы истощается". (Kepler. Mysterium cosmographicum).
   Ньютон заменил движущего духа универсальной механической силой тяготения, полученной измерением ускорения свободного падения. Этим был нанесен решающий удар по теории психических двигателей Космоса.
   Дильтей:
   "Однако если современное естествознание привело таким образом к разложению всей описанной выше метафизики субстанциальных форм и психических сущностей, вплоть до ее сокровеннейшей сердцевины - идеи единой духовной причины мира, то встает вопрос: что же пришло ей на смену?".
   "Что анализ сложных форм природы поставил на место этих formae substantiales, которые прежде были предметом дескриптивного познания и возведения к духоподобным сущностям? Отвечали на это, правда, так: новую метафизику. /.../ Такой новой метафизикой был материализм, и современный естественнонаучный монизм является его преемником и наследником именно потому, что считает атомы, молекулы и гравитацию сущностями, такими же реальностями, как любой другой объект, который можно увидеть и ощупать. /.../ Для большинства выдающихся естествоиспытателей такие понятия, как "сила", "атом", "молекула", суть система вспомогательных конструкций, посредством которых человек постигает условия налично существующего, выстраивая из них ясную и практически полезную взаимосвязь".
   "Сам Ньютон усматривал в силе притяжения лишь вспомогательное, необходимое для формулировки закона понятие, никак не связанное с познанием физической причины".
   Мы:
   Возможно, так было до появления квантовой механики. Дильтей, к сожалению, не дожил до появления квантовой физики, в которой имеем тождество математической функции и физической реальности. Поэтому его представление о фиктивном методологическом значении математико-физических понятий является ошибочным.
   Дильтей:
   "Вещь и причина не могут быть указаны в чувственных данных в качестве составных частей восприятия. Не являются они и результатом формального требования необходимой логической взаимосвязи между элементами восприятия, и тем более - результатом простых отношений сосуществования и последования элементов восприятия. Поэтому им, с точки зрения естествоиспытателя, недостает легитимности происхождения".
   Мы:
   Катастрофическая отсталость Дильтея коренится в том, что он держится, как в древности, восприятия, как поставщика опытных фактов. На деле физический эксперимент далеко и принципиально ушел от простого наблюдения и, соответственно, восприятия. От инструментального моделирования частных аспектов фюзиса наука перешла к математическому моделированию, что позволило выйти за пределы макроскопической механики рычагов и колес и начать строить виртуальные математические машины, моделирующие физические процессы. Через такое моделирование математические величины и функции получили физическое соответствие. Вопрос о реальности сущих, найденных на кончике пера решается экспериментом, фиксируемый инструментально результат которого отвечает заранее вычисленному в математической модели процесса.
   Конечно, квантовые частицы не реальны, в смысле возможности их пощупать. Однако, они реальны для машин, которые их "щупают" своими органами. А машины, в свою очередь реальны для нас, как тех, кто их, собственно, строит.
   Отсюда представляется устаревшим следующее заявление
   Дильтея:
   "Возникновение понятия субстанции и опирающегося на него конструктивного понятия атома было ответом на требования познания к тому, что полагается в качестве устойчивого основания изменчивости вещи. Эти понятия суть историческое порождение борющегося с предметами логического духа. Они представляют собой, стало быть, не сущности более высокого, по сравнению с отдельной вещью, порядка, а порождения логики...".
   Мы:
   Бедняга Дильтей не учел одного: логика это отображение в уме техники (технэ), а не порождение небес. Потому "логический дух" вовсе не борется с предметами - он их соединяет в механизмы, необходимое сочленение частей которых как раз и отображает логика.
   Дильтей:
   "Представления идеалистической философии природы, хотя и кажутся в силу своего сродства с духовной жизнью в высшей степени достойными лечь в основу объяснения природы, однако, приписывая видимым объектам инородную им духовную реальность, они, с другой стороны, не могли их по-настоящему объяснить и остались поэтому совершенно бесплодными".
   "Тот же вывод можно сделать и применительно к познавательной ценности понятия сила и родственных ему понятий причинности и закона".
   Мы:
   Причинность и закон не родственны понятию силы. Сила в механике определяется как функция измеримых величин движения - это физическое понятие; тогда как причинность и закон понятия философские, не физические. Кроме того, духовная реальность физических величин и математических моделей отнюдь не приписывается видимым объектам - она их моделирует.
   Странно, но Дильтей, похоже, не владеет Ньютоновой механикой. У него превратное представление о силе.
   Дильтей:
   "... Понятие силы приобрело свой современный облик лишь в связи с развитием новой науки. Взглянем снова назад; истоки этого понятия мы нашли еще в мифологическом представлении -- как переживание. /.../ Как мы обнаруживаем в нашем переживании, воля может управлять представлениями, приводить члены в движение".
   Мы:
   Большая ошибка! Современная физика тем и отличается, что физическое определение силы никак не связано с физиологическими ощущениями "силы". Физика исходит из феномена движения. Характеристика движения, называемая силой, называется так - действительно - потому, что мы привыкли связывать движение тел с физиологически ощущаемой мускульной силой. И только! За пределами классической механики эта наглядность уже не работает. Так что указанные истоки имеет имя "сила", но отнюдь не понятие!
   Тем не менее, Вильгельму хватает разумения для того, чтобы решительно размежевать современную физику с метафизикой древности.
   Дильтей:
   "Итак, ясно одно - нет более грубо-ошибочного воззрения на механическое объяснение природы, явившееся результатом поразительной работы естествоиспытательского духа Европы с конца Средневековья, чем взгляд на него как на новую разновидность метафизики".
  
   ГЛАВА ТРЕТЬЯ
   НАУКИ О ДУХЕ
   Дильтей:
   "Из метафизики, наряду с естественными науками, выделилась и другая совокупность наук, равным образом имеющая своим предметом данную в опыте действительность и объясняющая последнюю исходя только из опыта".
   Мы:
   Если речь идет о гуманитарных "науках" (не случайно берем это имя в кавычки), то цитированное есть проект Дильтея, - не осуществленный и невозможный к осуществлению. Нам неизвестны гуманитарные науки, базирующиеся на опыте. Что за опыт такой? Уместнее, быть может, говорить о неких верифицируемых методиках создания, отбора и интерпретации фактов...?
   Это предположение подтверждается Дильтеем:
   "... Метафизическая конструкция общества и истории, созданная Средневековьем, ушла в небытие не только из-за противоречий и пробелов в системе доказательств, но и по той причине, что и ее общие представления начали заменяться действительным анализом в отдельных науках о духе".
   "В эпоху гуманизма началось накопление разнообразного исторического материала, критика источников, работа на основе филологического метода".
   "Исторические опоры метафизики истории рухнули. Историческая критика повсюду срывала покров мифов, саг и легенд о происхождении законов, опираясь на которые теократическое учение об обществе связывало возникновение человеческих институтов с божественной волей".
   "Была доказана непригодность телеологического принципа познания истории".
   "Исследование причинных связей и поиск закономерностей были перенесены из естествознания в сферу наук о духе. Контраст в познавательной ценности телеологических интерпретаций и действительных научных объяснений гораздо ярче заявил о себе в сопоставлении открытий Галилея и Ньютона с утверждениями Боссюэ, чем под воздействием любых аргументов. Особое же значение имело применение анализа к сложным духовным явлениям и возникавшим на их основе абстрактным общим представлениям, которое постепенно размывало эти общие представления и сотканную из них метафизику наук о духе".
   Мы:
   Словосочетание" "метафизика наук о духе" представляется неудачным. Также выглядит крайне упрощенным представление о недостатке аналитического ума как основе метафизики.
   Дильтей:
   "За внедрением механического объяснения природы, осуществленным Галилеем и Декартом, тут же последовало ... распространение этого принципа объяснения на человека и государство, что сделал Гоббс, а за ним Спиноза".
   "Положение Спинозы -- mens conatur in suo esse perseverare indefОni-ta quadam duratione et hujus sui conatus est conscia* -- ведет свое происхождение от принципов механистической школы; оно очевидным образом подчиняет природному понятию инерции живое содержание неудержимой воли. На основе тех же принципов Спиноза осуществляет дальнейшее создание механики целостных психических состояний (affectus). Он применяет законы, согласно которым такие психические состояния возводятся к их причинам по принципу сходства и подобия, а чужие душевные состояния по принципу симпатии переносятся на собственную жизнь".
   "Давид Юм, продолживший дело Спинозы через два поколения после него, занимает по отношению к Ньютону такое же положение, какое Спиноза занимает по отношению к Галилею и Декарту. Его теория ассоциаций представляет собой попытку сформулировать законы группирования представлений по образцу учения о всемирном тяготении. "Астрономы, - поясняет Юм, - долго удовлетворялись тем, что доказывали истинные движения, истинный порядок расположения и величину небесных тел исходя из видимых явлений, пока, наконец, не появился философ, который, благодаря счастливой логике своих рассуждений, похоже, определил силы, повелевающие ходом планет, и законы, его направляющие. То же самое совершилось и в других областях природы. Нет оснований сомневаться в том, что исследователя, стремящегося изучить силы и устройство души, ждет такой же успех...".
   "В основании попытки обрисовать механизм духовной жизни лежали две теоремы. Представления, оставляемые впечатлениями, рассматриваются как постоянные величины, вступающие во все новые связи, но сами остающиеся при этом неизменными, - и устанавливаются законы взаимных отношений этих величин, из которых требуется вывести психические факты восприятия, фантазии и т. д. Тем самым становилось возможным создать своего рода психическую атомистику. Мы, однако, покажем, что обе эти предпосылки ложны".
   "Следующую проблему наук о духе образуют системы культуры, тесно сплетенные в обществе между собою, а также внешняя организация общества, следовательно - объяснение общества и руководство им".
   "Науки, имеющие дело с этими проблемами, включают в себя различные классы высказываний; это и суждения, выражающие нечто о действительности, и императивы и идеалы, желающие направлять жизнь общества. Важнейшая задача мышления об общественных проблемах заключается в том, чтобы связать воедино оба эти класса высказываний".
   Мы:
   Означает ли последнее, что мы должны найти позитивные основания морали? Думать так заставляет следующее высказывание Дильтея:
   "В области наук о духе изучение обоснований для вынесения суждений о действительности связано с изучением обоснований для различного рода ценностных высказываний и императивов, регулирующих жизнь отдельной личности и всего общества".
   Если нет, то означенные классы высказываний могут объединиться только в персональной экзистенции. Таким образом, Вильгельм, вольно или невольно, как бы ставит задачу создания экзистенциальной философии. Эта философия способна также органично объединиться с христианством через истину лица, обнаруженную Иисусом из Назарета. Это современное движение общественного сознания к вере завершает спираль развития, в истоке которой Дильтей фиксирует отталкивание от веры.
   Дильтей:
   "Зрелое состояние общества, сумма накопленных в нем традиций и наполняющее его чувство авторитета, исходящего свыше, органично сочетались в метафизике с идеей Бога. Теперь же эта связь постепенно, шаг за шагом ослаблялась".
   Мы:
   Это необходимое движение освобождения христианского сознания от унаследованной исторически античной интеллигенции. Новейшее Время характеризуется не разрушительными глобальными войнами - как может казаться на первый взгляд - но формированием собственной христианской интеллигенции, в которой уже нет противоречий, привнесенных в христианскую цивилизацию интеллигенцией эллинистической.
   Дильтей рисует нам отрицание Нового Времени, подготовившее последующий позитивный синтез христианского разума в Новейшем Времени.
   Дильтей:
   "Объясняя, как современная наука разрушила теологическое и метафизическое понимание общества, мы ограничиваемся первой фазой этого процесса, завершившейся в XVIII столетии. А именно, сначала возникла естественная система познания человеческого общества....".
   "Выражение естественная система означает, что общество впредь будет толковаться исходя из человеческой природы, из которой оно возникло. В данной системе науки о духе сначала нашли свой собственный центр -- человеческую природу".
   Мы:
   Чтобы применить к человеку методы естествознания пришлось постулировать естество, или "фюзис". В реальной практике исследований этот постулированный фюзис оказался составленным из фрагментов (фюзисов) конкретных экспериментов. Множество слепых стали ощупывать слона и делиться впечатлениями. Из этих впечатлений целого слона сложить не удалось.
   Дильтей:
  
   "Метод, с помощью которого естественная система рассматривала проблемы религии, права, нравственности, государства, был несовершенным. Он определялся, в основном, математическими процедурами, давшими механическому объяснению природы столь исключительные по своему значению результаты. Кондорсе был убежден, что права человека были открыты с помощью процедур столь же строгих, как и методы механики. Сэй верил в то, что довел до завершения политику как науку. В основании этого метода лежала абстрактная схема природы человека, которая должна была, опираясь на немногочисленные общие психические содержания жизни индивида, объяснить факты исторической жизни человечества".
   "Последнюю и наиболее сложную проблему наук о духе образует история. Присущие естественной системе методы анализа были теперь приложены к историческому процессу. /.../ В результате развития наук о духе из средневековой метафизики истории в XVIII веке выделился универсально-исторический подход, ядро которого составляет идея развития".
   "Идея прогресса человеческого рода постепенно овладевала умами века".
   "Паскаль ... писал:
   "Человек непрерывно образует себя в ходе своего развития; ведь он извлекает пользу не только из своего опыта, но и из опыта предшественников. Все люди, взятые вместе, составляют в области наук одну-единственную усовершенствующуюся взаимосвязь, так что весь ряд людей на протяжении стольких веков следует рассматривать как одного-единственного человека, всегда существующего и непрестанно пополняющего свои знания". Тюрго и Кондорсе развили эти мысли, рассматривая науку как ведущую силу истории и связывая с ее прогрессом развитие просвещения...".
   Мы:
   Для того, чтобы интуитивная идея прогресса получила научное обоснование, нужно было найти фюзис (естество), ответственное за развитие. Его вскоре нашли.
   Дильтей:
   "Гердер обнаружил в структуре индивида качества, которые подвержены изменениям и составляют содержание исторического прогресса".
   Мы:
   Подверженные изменениям качества становятся предметом искусства, темой Пигмалиона - человека можно ваять. В итоге...
   Дильтей:
   "Хотите ли узнать, -- говорит Дидро, -- краткую историю почти всех наших бедствий? Вот она. Жил когда-то естественный человек; в недра его натуры поместили искусственного человека. После этого между ними вспыхнула гражданская война, которая и длится до самой их смерти".
   Мы:
   Вольтер ищет в этой войне решительной победы искусства над природой, истории над родовой жизнью, говоря, что нужно потрясти землю, чтобы поместить ее под власть философии.
   Дильтей:
   "И тогда Вольтер пишет: "II faudra bouleverser la terre pour la mettre sous l'empire de la Philosophie".
   "Такое противопоставление естественного и исторического в ярчайшем свете показывает ограниченность конструктивного метода естественной системы".
   "Эта система, осуществляя подлинный анализ, вышла за пределы классификационных понятий, как это в высшей степени отчетливо демонстрирует анализ понятия "национальное богатство" в политической экономии. Анализ исследуемого объекта вывел научный дух за пределы естественной системы, подготовив возникновение современного исторического сознания".
   Мы:
   Тогда это новая метафизика. Но здесь, думается, ход мысли иной - не через физику к идеальным сущностям, а от наблюдаемых явлений к методически вычисляемым характеристикам. В этом случае "национальное богатство" это не субстанция, лежащая за пределами физики, а сложная вычисляемая на основе измерений (показателей) функциональная величина, наподобие количества движения в механике. Таково истинное содержание Дильтеева выражения "вышла за пределы". Между тем, само это выражение - "вышла за пределы" - скорее толкает в сторону метафизики, чем в сторону экономической механики.
   И это действительно так, Вильгельм говорит об исторически измененной метафизике.
   Дильтей:
   "Но, может быть, науки о духе, в которых аналитическое исследование вытеснило метафизику царства духов, находят в человеке, представляющем собой начало и конец всего их анализа, путь к новой метафизике?".
   "Разумеется, факты истории и общества метафизический дух сплетает в бесчисленных точках, причем еще более тонкими нитями: они ткутся естественным представлением и мышлением. В изучении общества вновь повторяется то же отношение, которое мы наблюдали в изучении природы. Анализ встречает, с одной стороны, индивидов как субъектов, а с другой -- предикативные определения, которые как таковые должны быть всеобщими. Поэтому содержание данных определений проявляется как некая сущность, находящаяся между индивидами и как бы за ними, которая субстантивируется в таких понятиях, как "право", "религия", "искусство". Эти более изящные и неизбежные заблуждения естественного мышления полностью уничтожаются только теорией познания".
   Мы:
   В качестве альтернативы новой метафизике Вильгельм предлагает свою методическую программу.
   Дильтей:
   "Но стоит серой паутине абстрактных субстанциальных сущностей исчезнуть, как перед нами вновь возникает образ человека, в разных условиях разного, неотделимого от природной среды. Каждое сочинение, каждый ряд поступков отдельного человека представляют для нас своего рода периферию, мы же стремимся пробиться к центру".
   "Далее, я могу изучить жизнь общества определенной эпохи в целом или отдельного народа, взяв отдельный срез человеческой истории. Я могу сопоставить такие срезы и сравнить человека эпохи Перикла с человеком эпохи папы Льва X. Здесь я подхожу к глубочайшей проблеме, к вопросу о том, что же изменяется в человеческой природе на протяжении истории?".
   "Какой бы методологией исследования мы при этом ни руководствовались, его объектом, однако, всегда остается человек, предстающий перед нами то как целое, то в своих отдельных качествах и связях. Если последовательно придерживаться этой позиции, общество и историю удастся рассмотреть способом, сравнимым -- в этой самобытной области знания -- с механическим объяснением в исследовании явлений природы. Тогда метафизика общества и истории действительно будет оставлена в прошлом".
   Мы:
   Гуманизм Дильтея, необходимо включающий в себя герменевтический подход, вызывает симпатию. Непонятно, однако, почему этот гуманизм должен стоять на службе антигуманной "механики". Здесь механика заняло место теологии. Не лучше ли сказать себе ibi statur, и не стремиться подчинить гуманитарное знание идеалу механики?
   Также нет нужды поклоняться идолу эволюционной теории, разыскивая изменчивые признаки в человеке. Здесь, как и выше, следует остановиться и затвердить: история - это не эволюция!
   Дильтей:
   Но остается еще метафизическое измерение нашей жизни как наш личный опыт, то есть как морально-религиозная истина. Метафизика (и здесь мы вправе прервать нить, которую так долго плели), выводившая жизнь человека из явлений высшего порядка, была так сильна вовсе не благодаря умозаключениям теоретического разума, как полагал Кант с присущей ему абстрактностью и неисторичностью мысли. Из этих умозаключений идея души или идея личного Бога никогда бы не возникли. Эти идеи имели своей основой внутренний опыт, они развились вместе с ним в ходе его осмысления и сохранились именно вопреки логической необходимости, знающей лишь логические взаимосвязи и потому могущей достичь, самое большее, панлогизма. Но опыт не поддается общезначимому описанию, которое было бы убедительно и имело обязательную силу для всякого другого интеллекта. Это - факт, о котором тысячью уст твердит нам история. Поэтому их также невозможно использовать для доказательных метафизических умозаключений. И если психологическая наука может путем сравнений установить общие черты душевной жизни в психических единствах, то содержание человеческой воли целиком находится во власти личности. И с этим ничего не может поделать никакая метафизика.... /.../ Отнюдь не логическая необходимость побуждает нас предположить существование высшего порядка вещей".
   Мы:
   Эта область равным образом трансцендентна для науки - аргументы те же. Однако Дильтей ратует здесь уже не за науку - он выступает против религии. Научное освобождение от метафизики и, одновременно, освобождение личной экзистенции от теологии суть для него составляющие единого исторического прогресса человечества.
   Дильтей:
   "Но опыт этот в такой мере личный, в такой мере присущ нашей воле, что и атеист способен жить этим метафизическим, в то время как представление о Боге у убежденного верующего может быть всего лишь шелухой, не имеющей никакой ценности".
   Мы:
   Таким образом, жизнь в Бозе и с Богом освобождена от публичных форм религии. Отныне принцип интеллигента - рациональный рефлексивный психологический мистицизм. Эта доктрина немедленно приведет к повальному увлечению йогой и притоку "учителей" с колониального Востока.
   Дильтей покидает средневековье с его засильем церкви, сохраняя Бога и религию в качестве тайны личности. Однако нерелевантная человеку психологическая концепция личности выхолащивает тайну персональных общений с Тройцей, сводя ее к не транслируемым личным переживаниям. Реальную пустоту этой психологической религиозности интеллектуалы затем станут усердно скрывать и оберегать от разоблачения принципом неприкосновенности личной жизни, который получит отражение в публичном праве.
   Освободив, таким образом, религию от богословия Дильтей спасает также и метафизику. Ей находится место в личном опыте.
   Дильтей:
   Или метафизика фактов духовной жизни в какой бы то ни было форме стала невозможной? Метафизика как наука - да. /.../ Но остается еще метафизическое измерение нашей жизни как наш личный опыт, то есть как морально-религиозная истина".
   "... Там, где человек усилием воли нарушает неразрывность восприятия, удовольствия, импульса и наслаждения, там, где он отныне испытывает потребность не только в самом себе, - там и действует метафизическое, которое отражалось бесчисленным множеством образов в изложенной нами истории метафизики. Ибо метафизическая наука есть исторически ограниченный феномен, метафизическое же сознание личности - вечно".
   Мы:
   Из сказанного теперь Дильтеем видно, что место Богу в составах личного опыта находится в трансценденции воли, которая нуждается еще в ком-то для своего определения - "где он отныне испытывает потребность не только в самом себе, - там и действует метафизическое".
  
   ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
   ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О НЕВОЗМОЖНОСТИ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ПОЗИЦИИ ДЛЯ ПОЗНАНИЯ
   Дильтей:
   "Завершая историю метафизической позиции духа, историю метафизической науки, еще не сломленной его гносеологической позицией, попытаемся бросить обобщающий взгляд на факты, постепенно выявившиеся в ходе нашего изложения".
   Мы:
   Пожалуй, только теперь становится ясной перспектива Дильтеева труда. Она вполне Гегелевская по концепции: развивающийся дух цивилизованного человечества проходит известные стадии развития; как то: метафизическую и гносеологическую. Созерцание Дильтея фокусируется на переходе от метафизической позиции духа к гносеологической. В публичном поле этот переход предстает как зарождение и становление науки. Собственно наука и составляет интерес Дильтея. Чего он хочет от нее? Места под солнцем.
   Отныне только в науке есть место интеллектуалам. Однако, наука это, преимущественно, естествознание. Куда идти лицам с гуманитарным складом ума? Метафизика дискредитирована; теология анти-интеллектуальна... - как быть, и что делать? Нужно сформировать корпус "наук о духе" - методичных и верифицируемых, как и естественные науки; и тогда, занимаясь гуманитарными дисциплинами, можно носить гордое имя ученого, а не философа.
   Послушаем, однако, что скажет сам Дильтей.
  
   Дильтей:
   ЛОГИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ МИРА КАК ИДЕАЛ МЕТАФИЗИКИ
   "В единстве человеческого сознания коренится то, что опыты, в этом сознании содержащиеся, обусловлены той взаимосвязью, в которой они выступают. Отсюда вытекает общий закон относительности, которому подчинен наш опыт внешней действительности. /.../ Поэтому и возникает задача закрепить эти относительные данные посредством прочной и обоснованной взаимосвязи. /.../ Если мы идем от данного к его причинам, то наше движение обретает достоверность лишь благодаря мыслительной необходимости процедур умозаключения, поэтому научный поиск причин всегда в известной мере связан с логическим осознанием основания. /.../ Поскольку же познание причин связано с умозаключением и присущей ему логической необходимостью, это познание предполагает, что во взаимосвязи природы царит логическая необходимость, без которой познание было бы лишено точки опоры. Простодушной вере в познание причин, лежащей в основе всякой метафизики, соответствует, таким образом, теорема логической взаимосвязи природы".
   "Так в монотеистической метафизике античности и Средних веков логизм в природе рассматривался как первая данность, человеческая логика - как вторая, третьей же данностью было соответствие между ними. Для этого совокупного положения дел нужно было, затем, найти условие в объединяющей их взаимосвязи. Это сделал уже Аристотель: согласно основополагающим принципам его теории, взаимосвязь между логикой природы и человеческой логикой заложена в божественном разуме".
   "По мере того как природоведение укрепляло свои позиции, /.../ возникла более простая формула Спинозы, элиминировавшая средний член -- божественный разум. Основу метафизики Спинозы составляет чистая самодостоверность логического духа, который посредством методического сознания подчиняет себе действительность, познавая ее - у Декарта это сознание характеризуется как первая стадия нового отношения субъекта к действительности. В содержательном плане концепция Декарта о механической взаимосвязи природного целого переходит в пантеистическое мировоззрение, и таким образом всеобщая одушевленность природы превращается в тождество пространственных движений и психических процессов. В гносеологическом плане знание здесь объяснялось исходя из тождества механической природной взаимосвязи логическому сцеплению мыслей. Это учение о тождестве предполагает, следовательно, объяснение психических процессов по образцу механической, а значит логической взаимосвязи -- в этом и состоит объективное и универсальное метафизическое значение логизма".
   "Средний член этой цепочки, который прежде образовывал внеположный миру Бог, исключен: ordo et connexio idea-rum idem est ас ordo et connexio rerum. Заостряя это тождество, Спиноза даже направление последовательности явлений в обоих рядах рассматривает как взаимосоответствующее: effectus cognitio a cognitio-ne causae dependet et eandem involvit".
   "Метафизика в лице Лейбница нашла в законе достаточного основания формулу, позволяющую выразить необходимую взаимосвязь природы как принцип мышления. Разработав это положение, метафизика достигла своего формального завершения. Ибо этот закон есть не логический, а метафизический принцип, то есть выражает не просто закон мышления, но вместе с ним и закон взаимосвязи действительности и правило отношения между мышлением и бытием. Последнюю и наиболее совершенную формулировку этого закона мы находим у Лейбница в его переписке с Кларком, состоявшейся незадолго до смерти Лейбница. "Ce principe est celui du besoin d'une raison suffisante, pour qu'une chose existe, qu'un ИvИnement arrive, qu'une vИritИ ait lieu".
   "Хотя фактические истины восходят к акту божественной воли, но самой этой волей, по Лейбницу, руководит, в конечном счете, интеллект. Так что позади воли вновь проглядывает логическое основание миропорядка. Эту мысль Лейбниц с полной отчетливостью выражает так: "II est vrai, dit on, qu'il n'y a rien sans une raison suffisante pourqoui il est, et pourquoi il est ainsi plutТt qu'autrement. Mais on ajoute, que cette raison suffisante est souvent la simple volontИ de Dieu; comme lorsqu'on demande pourquoi la matiХre n'a pas ИtИ placИe autrement dans l'espace, les mЙmes situations entre les corps demeurant gardИes. Mais c'est justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu'il y ait aucune raison suffisante de sa volontИ, contre l'axiome ou la rХgle gИnИrale de tout ce qui arrive". Итак, положение достаточного основания означает утверждение сплошной, не имеющей разрывов и пробелов, логической взаимосвязи, в которой заключено любое явление и любое утверждение...".
   "Христиан Волъф возводил это положение к мысли о том, что из ничего не может возникнуть нечто: /.../ "То, в чем имеется нечто, из чего можно понять, почему оно существует, имеет достаточное основание. Поэтому там, где нет такого основания, нет ничего, из чего можно было бы понять, почему существует это нечто, а именно почему оно может стать действительным и, таким образом, это нечто должно возникнуть из ничего. Поэтому то, что не может возникнуть из ничего, должно иметь достаточное основание того, почему это нечто существует, поскольку оно должно быть возможным и иметь причину, могущую сделать его действительным, если мы говорим о вещах, которые не являются необходимыми. А поскольку невозможно, чтобы из ничего возникало нечто, то все, что существует, должно иметь достаточное основание того, почему оно существует".
   "Взглянув на эпоху, следующую за Лейбницем и Вольфом, мы увидим, что содержащаяся в законе достаточного основания предпосылка логической взаимосвязи мироздания была развита затем в системе Гегеля...".
  
   ПРОТИВОРЕЧИЕ МЕЖДУ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ И ЭТИМ ИДЕАЛОМ; НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ
   Дильтей:
   "Великий принцип" достаточного основания (как его часто называл Лейбниц), эта последняя формула метафизического познания, не есть, однако, мыслительный закон.... /.../ Если закон достаточного основания в смысле Лейбница не есть логический закон мышления, он не может быть поставлен рядом с логическим законом противоречия. /.../ Если мы нечто утверждаем, наши утверждения должны соответствовать этому закону, если же обнаруживается, что наше утверждение противоречит ему, оно теряет для нас силу. Таким образом, всякое знание и всякая достоверность находятся под контролем этого логического закона. /.../ В отличие от этого закона закон достаточного основания, в том виде, как его сформулировали Лейбниц и Вольф, очевидным образом не имеет такого же значения для нашего мышления. Поэтому Лейбниц был не прав, когда рассматривал оба закона как равноценные начала".
   Мы:
   Ценность начал измерить трудно. Начала бесценны, поскольку без начала нет и продолжения, или нет ничего. Можно вместо "равноценные" сказать равнозначимые или равно необходимые для существования науки. В то же время эти принципы действительно разнородны, - как справедливо подмечает Вильгельм, - но оба нужны для гносеологии. Принцип достаточного основания решает онтологический вопрос о бытийной истине - существует ли предмет исследования? - принцип противоречия решает вопрос о логической истине: правильно ли суждение о предмете исследования?
   Только в соединении с истинностью существования вещи имеет смысл истина суждения о ней. Поэтому нужны оба принципа. Неясно, что не устраивает в этом Вильгельма....
   Дильтей:
   "Если закон достаточного основания в его лейбницевской формулировке не имеет безусловной силы логического закона, то, как определить его место во взаимосвязи интеллектуальной жизни? Когда мы ищем это место, мы испытываем на правомочность основание всякой по-настоящему последовательной метафизики".
   "Если мы отличаем логическое основание от реального, логическую взаимосвязь от реальной взаимосвязи, то факт логической взаимосвязи нашего мышления, выражающийся в умозаключениях, может быть выражен следующим образом: если положено основание, то положено также и следствие, а с отрицанием следствия отрицается и основание. Эта необходимость сцепления действительно обнаруживается в любом силлогизме. Между тем можно показать, что мы в состоянии постигать и представлять природу лишь в той мере, в какой мы ищем в ней эту взаимосвязь мыслительной необходимости. Мы не можем даже представлять себе внешний мир, - не то что познавать его, - не отыскивая в нем посредством умозаключения необходимую логическую взаимосвязь".
   Мы:
   Этим ничего не сказано о внешнем мире: сказано о нашем способе познания. Мы математически (= логически) моделируем мир; то есть, создаем реальные или виртуальные технические устройства, способные встраиваться в природу, зондируя ее в определенных аспектах (инструментальный анализ!), и создаем технические модели природных процессов, органов живых существ, и даже модели самих этих существ.
   Таким образом, наше познание на деле принадлежит не разуму, а сфере "технэ", и любая логическая мысль есть технология.
   В технологию не вписывается поэзия и миф. Мы, либо признаем поэзию формой мышления, и тогда сфера разума выходит за пределы "технэ"; либо признаем поэзию, миф и веру - неразумными способами существования и не пытаемся, тогда, обосновать веру разумом.
   Дильтей как раз описывает научный метод как строительство машины в отчужденном механическом пространстве-времени. И характеризует познание как создание логической модели машины.
   Дильтей:
   "Научный метод создает объективное пространство, в рамках которого каждый отдельный интеллект находит свое определенное место, он создает объективное время, имеющие линейный характер, одна из точек которого переживается индивидом как настоящее время, он усматривает также объективную причинную взаимосвязь и прочные элементарные единства, между которыми имеет место эта причинная связь".
   "Вот почему закону, согласно которому все данное состоит между собою в необходимой логической взаимосвязи, где оно обусловлено и само обусловливает другое данное, должно принадлежать главенство в решении задач познания".
   Мы:
   Недостаточное развитие технологий в эпоху Дильтея ограничивало возможности технического моделирования природы, поэтому Дильтей, чтобы не оставить никакого места метафизике, ограничивает задачи науки рамками возможного в его время моделирования, то есть, механического.
   Дильтей:
   "С другой же стороны, критическое применение закона достаточного основания побуждает отказаться от метафизического познания и удовлетвориться рассмотрением внешних отношений зависимости в пределах внешнего мира. Ибо составные части данности, в силу их различного происхождения, неоднородны, то есть несопоставимы. Поэтому их нельзя выводить одну из другой. Видимый цвет нельзя рассматривать в прямой взаимосвязи со слышимым звуком или с впечатлением плотности. Поэтому исследование внешнего мира должно оставить нерешенным вопрос о внутреннем отношении данного в природе и удовольствоваться построением взаимосвязи, основанной на представлениях о пространстве, времени и движении, объединяющей весь наш опыт в систему".
   "Именно потребность науки в создании такой логически необходимой взаимосвязи привела к игнорированию сущностной внутренней взаимосвязи мира. На место этой взаимосвязи были поставлены связи математически-механического порядка, и только благодаря этой замене науки, изучающие явления внешнего мира, стали позитивными науками".
   Мы:
   В то же время Вильгельм отдает себе отчет в крайней недостаточности механического моделирования в части изучения человека и общества, поэтому...
   Дильтей:
   "А отношение познавательного закона достаточного основания к наукам о духе - иное, чем к наукам о внешнем мире...".
   "Нет истины внешнего предмета как соответствия между образом и реальностью, ибо эта реальность не дана ни в каком сознании и потому не подлежит никакому сравнению. Как выглядит некий объект, если никто не воспринимает его в сознании, - этого никто не может знать. Напротив, то, что я внутренне переживаю, существует для меня как факт сознания потому, что оно мною осознается: факт сознания есть не что иное, как то, что я осознаю. Наша надежда и чаяние, наше желание и воление - весь этот внутренний мир как таковой и есть та самая вещь...".
   Мы:
   Действительно, "подобное познается подобным". Внешний предмет познается внешним же предметом. Различие между этими двумя предметами в том, что второй предмет находится в руке человека, и он направляет его.
   Но чем познается внутренний мир? Подобно ли мое сознание его феноменам?
   В том-то и штука, что "надежда и чаяние, наше желание и воление" - суть вовсе не вещь: у них нет "объективной" независимой устойчивости внешней вещи; они еще более относительны к субъекту сознания, его состоянию и расположению. Поэтому неправ Дильтей, когда противопоставляет "относительность" внешних предметов якобы безусловности внутренних....
   Дильтей:
   "То, что мною осознается, будучи моим собственным состоянием, не есть нечто относительное, как относителен внешний предмет".
   Мы:
   Это очень наивно. Разве отношение притязания ("моим собственным состоянием")само по себе уже не указывает на относительность? Любое притязание само принадлежит акту идентификации лица. Последнее указывает на то, что невозможно ограничиться только познанием - всякие внутренние "вещи" и отношения неизбежно трансцендируют за пределы познания, поэтому никакой верифицируемой методики выстроить тут невозможно. Отсюда следует утопичность науки о духе на основе якобы не отягощенного проблемой инаковости изучения внутреннего мира.
   Дильтей:
   "Поэтому то, что нами осознается как наше собственное состояние, не является для нас относительным, подобно внешнему предмету. Лишь когда мы облекаем это непосредственное знание в формы отчетливого познания или пытаемся сообщить это знание другим, лишь тогда встает вопрос, насколько мы выходим при этом за пределы того, что содержится во внутреннем восприятии. Суждения, которые мы высказываем, имеют силу только при условии, что мыслительные акты не изменяют внутреннего восприятия; что эти акты анализа и синтеза, акты суждения и умозаключения сохраняют в неизменности факты в новых условиях сознания".
   Мы:
   "Лишь тогда"! Совсем пустяк.... Публичность, общезначимость, независимая верифицируемость - вот признаки научного знания. Как можно применить эти критерии к исповеди о собственных внутренних состояниях? Как будто можно выполнить названное Дильтеем условие!?
   Впрочем, Вильгельм преследует здесь другую цель: он хочет вывести факты духа за пределы механическо-логических моделей.
   Дильтей:
   "Поэтому закон достаточного основания, согласно которому всякое данное всегда находится в некоторой необходимой логической взаимосвязи, в которой оно обусловлено само и обусловливает другое, никогда не имело такого значения для круга духовных фактов, на какое он может притязать для внешнего мира. Здесь он не является таким законом, которому подчинено любое представление о действительности. Только когда индивиды занимают некоторое пространство во внешнем мире, появляются в определенный момент времени и производят чувственно данные действия во внешнем мире, они включаются в сеть этой взаимосвязи. И хотя полное представление о духовных фактах предполагает их внешнее включение в создаваемую естествознанием взаимосвязь, независимо от этой взаимосвязи духовные факты наличны как действительность и обладают всей полнотой ее реальности".
   Мы:
   Таким образом факты духа не подчиняются закону причинности. Этим способом, по-видимому, Дильтей дает место воле как спонтанности.
   Дильтей:
   "Последовательна только та метафизика, которая по своей форме является наукой разума, то есть стремится выявить логическую взаимосвязь мира. Поэтому наука разума служила как бы спинным хребтом европейской метафизики. Но чувство жизни, заключенное в подлинном, наделенном от природы силой человеке, и данное ему действительное содержание мира невозможно было исчерпать в логической взаимосвязи общезначимой науки".
   "...То, что дано в целостности нашего существа, никогда не может быть полностью разложено в мысли".
   Мы:
   И далее Дильтей подтверждает наше наблюдение о неизбежном дополнении логического ума поэзией.
   Дильтей:
   "Если метафизическое мышление, несмотря на эти противоречия, все же намерено действительно познать субъект мира, то субъект этот не может быть для него ничем иным, кроме логизма. Всякая метафизика, притязающая на постижение субъекта мирового процесса, но ищущая в нем нечто иное, чем просто мыслительную необходимость, вступает в явное противоречие между своей целью и своими средствами. Мышление не может обнаружить в действительности иной взаимосвязи, кроме логической. Ибо поскольку нам непосредственно дано только состояние нашего самосознания, и потому мы не взираем прямо в сокровенные глубины природы, нам, если мы хотим составить представление о природе, независимо от логизма, неизбежно приходится переносить на природу данные нашего внутреннего мира. Но такой перенос не может быть ничем иным, как поэтической игрой...".
   Мы:
   И наконец, главный упрек последовательной метафизике - в ней нет места Богу.
   Дильтей:
   "Если же познание, напротив, принимает решение овладеть субъектом мирового процесса согласно закону достаточного основания, в качестве ядра мироздания оно обнаруживает только логическую необходимость, и потому для него нет ни Бога религии, ни опыта свободы". (Подчеркивание наше.)
   Мы:
   Любопытно: что, бывает Бог вне религии?
   СКРЕПЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОГУТ БЫТЬ ОДНОЗНАЧНО ОПРЕДЕЛЕНЫ РАЗУМОМ
   Дильтей:
   "Процесс дифференциации, в ходе которого наука обособляется от других систем культуры, раскрылся перед нами как постоянно прогрессирующий. Из целостного единства всех душевных сил не сразу выделилась целевая взаимосвязь познания".
   Мы:
   Вот еще один прожектор, освещающий руководящую идею Вильгельма. Указанное им выше развитие духа от метафизической позиции к гносеологической принадлежит процессу дифференциации интеллигенции, "в ходе которого наука обособляется от других систем культуры".
   Здесь очевиден также второй основной тренд Дильтея: психологическое основание общественности. Прежде чем познание институируется в публичный институт (науку), оно должно выделиться как раздел психики из "единства душевных сил".
   Дильтей:
   "Сцепление внутреннего и внешнего опыта метафизика в состоянии произвести лишь с помощью представлений о некоторой внутренней содержательной взаимосвязи. И если мы внимательно присмотримся к этим представлениям, обнаружится невозможность метафизики".
   "В конце концов /.../ в качестве двух внутренних скреп, удерживающих вместе все составные части миропорядка, остались субстанция и причинность".
   "Прослеживая судьбу понятий "субстанция" и "причинность", мы обнаружим, что метафизика как наука невозможна".
   Мы:
   Странно довольно.... Метафизика это метафизика, а наука есть наука. Всё равно, что сказать - корова не может быть автомобилем. Что тут доказывать?
   Дильтей:
   В эту эпоху вера метафизики в свои силы еще не сломлена теорией познания, и она по-прежнему убеждена, что знает, что надо понимать под "субстанцией" и "причинностью". "На самом же деле история метафизики являет постоянную смену определений этих понятий и тщетные попытки сделать их ясными и непротиворечивыми".
   "Ясным не может быть сделано даже наше представление о вещи. Как можно отделить единство, которому присущи многообразные свойства, состояния, действия и восприятия, от этих его свойств и состояний? Неизменное от изменений? Или как я могу установить: продолжается ли все еще изменение все той же самой вещи, или она, скорее, уже перестала существовать? Как могу я отделить то в вещи, что сохраняется, от того, что изменяется? Как, наконец, это неизменное единство можно мыслить находящимся где-либо во внеположности пространства? Все пространственное делимо, поэтому в нем нигде не может иметь место коренное неделимое единство, с другой же стороны, если я перестаю мыслить пространство, вместе с пространством исчезают и все чувственные качества вещи. И все же единство не может быть объяснено как простое соединение различных впечатлений (в восприятии и ассоциации); ибо это единство выражает свою внутреннюю сопряженность как раз в противоположности такому соединению".
   "Порожденное этими трудностями является понятие субстанции. Как мы доказали исторически, это понятие возникло из потребности схватить в мысли неизменное содержание каждой вещи...".
   Мы:
   Сомнительная реконструкция. Достаточно вспомнить, что "субстанция" есть перевод греческого слова "усия", то есть "сущее". Таким образом, речь идет не о единстве и частях, и не о постоянстве и изменчивости, но - о подлинно сущем и кажимым, иллюзорным. То есть, корень "субстанции" онтологический, а не гносеологический.
   Дильтей:
   "Если, таким образом, субстанцию и причинность нельзя рассматривать как объективные формы природных процессов, то тогда задача науки, оперирующей абстрактными, препарированными сообразно требованиям рассудка элементами, состояла бы по меньшей мере в том, чтобы фиксировать в них априорные формы интеллигенции. Теория познания Канта, применявшая метафизические абстракции для решения теоретико-познавательных проблем, считала возможным ограничиться исключительно этой задачей".
   "Если бы субстанция и причинность были формами интеллигенции a priori, то есть присутствовали бы вместе с самой интеллигенцией, то ни одну составную часть этих логических форм нельзя было бы отбросить или заменить на другие. Но в действительности мифологический способ представления, как мы видели, предполагал наличие в причине свободной жизненности и душевной силы, которых нет в нашем современном понимании причины в природном порядке. Элементы, первоначально входившие в состав представления о причине, постоянно уменьшались в числе и по мере приспособления первоначальных представлений к внешнему миру заменились другими. Упомянутые понятия имеют историю развития".
   "Живой источник обоих этих понятий заключен в целостности наших душевных сил, в полноте живого самосознания.... /.../ Но то, что дано в целостности душевных сил, никогда не может быть окончательно прояснено интеллигенцией".
   "Совсем иначе относятся к этим понятиям науки о духе. Они совершенно оправданно берут от понятий "субстанция" и "причинность" лишь то, что налично в самосознании и внутреннем опыте, оставляя за скобками все то, что было в них привнесено в процессе их приспособления к внешнему миру. Так что науки о духе не вправе непосредственно применять эти понятия для обозначения своих предметов. /.../ Потому что эти абстрактные понятия никогда не могли сказать исследователю человеческой природы больше того, что дано в самосознании личности, из которого они и возникли".
   Мы:
   Хотелось бы взглянуть на помянутые понятия как наличные во внутреннем опыте! Что от них останется? Такого анализа понятия еще никто не произвел. Чистая утопия! Всякое самосознание не является исключительно субъективным, основа его - публичное историческое a priori. Ведь понятие существует в языке, в тексте, в диалоге, то есть в публичном пространстве, а не исключительно в душе. Именно публично-историческое в конкретной личности есть предмет герменевтики. Кажется, отец герменевтики этого не понимает, и даже провозглашает противоположность - освобождение внутреннего опыта от привнесенного внешним миром с целью "экстрагировать" чистый разум. Программа вполне метафизическая. И неосуществимая. Здесь - та же проблема, что с "вещью": как отделить индивидуальное от публичного, если человек есть животное политическое?
   Неизбежный крах психологического проекта гуманитарных наук Дильтея очевиден уже из этих замечаний.
  
   СОДЕРЖАТЕЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО
   Дильтей:
   "Определенная внутренняя объективная взаимосвязь действительности при исключении прочих возможных взаимосвязей не доказуема. /.../ Ведь эта взаимосвязь либо выводится из априорных истин, либо выявляется на основе опытно данного".
   "Если причинность и субстанция никоим образом не суть однозначно определимые понятия, а представляют собой выражение непостижимых фактов сознания, то их совершенно невозможно использовать для логического построения взаимосвязи мира. Если же метафизика идет от чувственно данного к его условиям, то тогда (не беря в расчет произвольных озарений немецкой натурфилософии) в отношении к природному процессу налицо единодушие ученых, а именно в том, что анализ этого процесса приводит к констатированию закономерно действующих друг на друга частиц массы как последних необходимых условий естествознания".
   "И вот мы признали, что между наличием этих атомов и фактами их взаимодействия, между законом природы и формами природы для нас не существует никакой связи. Мы увидели, что между такими атомами, с одной стороны, и психическими единствами, входящими в мировой процесс в качестве уникальных индивидуальностей, претерпевающих внутренние жизненные изменения и вновь исчезающих из этого процесса, с другой стороны, -- нет ничего схожего. Таким образом, последние понятия, выработанные науками о действительности, не заключают в себе единства мирового целого. Ибо ни атомы, ни законы не есть реальные субъекты природных процессов. Ведь субъекты, образующие общество, даны нам, тогда как субъект природы или множество таких субъектов не даны: в нашем распоряжении лишь образ природных процессов и познание лишь внешней взаимосвязи природы. Да и сами эти природные процессы со всеми их взаимосвязями суть лишь феномен для нашего сознания. Субъекты, полагаемые нами в основу этих процессов в виде частиц материи, равным образом относятся к области феноменального. Они есть не что иное, как вспомогательные понятия для выработки представления о взаимосвязи в системе предикативных определений, составляющих содержание природы, свойств, отношений, изменений и движений. Поэтому они суть лишь часть системы предикативных определений, реальный субъект которых остается неизвестным...".
   "Метафизика не преодолевает относительности круга опыта, из которого были почерпнуты ее понятия. В последних понятиях, выработанных науками, для определенного числа данных феноменальных явлений, образующих систему нашего опыта, заключены условия их мыслимости. С расширением же нашего опыта представление об этих условиях изменилось. Античности была неизвестна взаимосвязь изменений в соответствии с законами природы, которая сегодня связывает данные опыта в единую систему. Поэтому такое представление об условиях всегда содержит лишь относительную истину, то есть оно обозначает не реальность, a entia rationis, умственные конструкции, которые позволяют мысли овладеть данной ограниченной взаимосвязью феноменов. Вообразим себе, что объем человеческого опыта внезапно резко расширился - тогда entia rationis, долженствующие выражать условия этого опыта, вынуждены будут приспособиться к этому расширению; но кто знает, как далеко могут зайти такие изменения? И если искать для этих последних понятий некоторую объединяющую их взаимосвязь, то познавательная ценность возникшей таким образом гипотезы не будет превышать познавательной ценности той основы, на которой эта гипотеза покоится. Следовательно, метафизический мир, открывающийся за вспомогательными понятиями естествознания, есть как бы ens rationis во второй потенции".
   "В столь же малой степени метафизика способна преодолеть ограниченную субъективность душевной жизни, лежащей в основе любого метафизического сопряжения последних научных понятий".
   Независимо от того, что делают субъектом природы - мировой разум, как у Гегеля, слепую волю, как у Шопенгауэра, наделенные способностью представления монады, как у Лейбница, всеобъемлющее и опосредующее все взаимодействия сознание, как у Лотце, или, как то имеет место у новых монистов, -- в каждом атоме усматривается наличие психической жизни, - во всех этих случаях метафизиками руководят образы их самости. Именно образы психической жизни являются той силой, что тайно направляет действия метафизика, заставляя его превращать мир в огромное фантастическое отражение собственного Я".
   "Так метафизика в своем конечном пункте встречается с теорией познания, предметом которой выступает сам постигающий действительность субъект. Преобразование мира в постигающий субъект, происходящее в современных системах, - это своего рода эвтаназия метафизики".
   "Обратимся теперь ко второму нашему положению. Личное содержание душевной жизни находится в непрерывном историческом изменении, оно непредсказуемо, относительно и ограниченно, а потому данные опыта не могут быть обобщены в нем в виде общезначимого единства. Таково глубочайшее открытие феноменологии метафизики, которую мы построили в противовес всем конструкциям, возводившимся на протяжении истории человечества. Всякая метафизическая система есть лишь отражение того положения, в каком находилась душа, открывавшая тайну мира. Различные метафизические системы помогают нам воссоздать это положение, эпоху, состояние души, а также способ, в которых люди прозревали природу и самих себя. Метафизика делает это более основательно и всесторонне, чем поэтические творения, в которых жизнь души по своему закону владеет людьми и вещами. Но с изменением исторического положения душевной жизни изменяется и духовное содержание, сообщающее метафизической системе единство и жизнь. Мы не в силах ни определить границ этих изменений, ни предсказать их направление".
   Мы:
   Ну вот, наконец, мы читаем отчетливую формулировку герменевтического подхода, который требует понимать эпоху из нее самой, а не с вершины вечной мировой горы.
   Дильтей:
   "Скептицизм, преследующий, словно тень, метафизику, привел доказательства тому, что мы как бы заперты в границах собственных впечатлений, а потому не можем познать их причину и высказать что-либо определенное о реальных свойствах внешнего мира. Все чувственные ощущения относительны и не позволяют заключить о том, что их порождает. Даже понятие причины есть отношение, привносимое нами в мир вещей, и у нас нет законных оснований применять это отношение к внешнему миру. История метафизики к тому же показала, что о взаимосвязях между мышлением и объектами не может быть составлено никакого ясного представления, все равно, обозначим ли мы его как тождество или параллелизм, соответствие или совпадение. Ведь представление о вещи, рассматриваемой как независимая от представления реальность, никогда не может быть тождественно этой вещи".
   "Здесь мы подошли к границе, за которой начинается тема следующей книги, -- к теоретико-познавательной установке человечества. /.../ Историческому изложению предстоит показать, как медленно изживались реликты метафизической эпохи и как постепенно, не сразу делались выводы из теоретико-познавательной установки".
   Мы:
   Большие планы! Им не суждено было осуществиться. Однако, из сказанного видно, что Дильтей пишет историю духа как становление гносеологии.
   На этом окончен наш конспект книги Дильтея "Введение в науки о духе".

 Ваша оценка:

Популярное на LitNet.com И.Головань "Десять тысяч стилей"(Уся (Wuxia)) Л.Лэй "Пустая Земля"(Научная фантастика) И.Иванова "Большие ожидания"(Научная фантастика) А.Завадская "Рейд на Селену"(Киберпанк) Л.Лэй "Над Синим Небом"(Научная фантастика) Д.Сугралинов "Дисгардиум 2. Инициал Спящих"(ЛитРПГ) Е.Кариди "Змеиная невеста. Разбавленная кровь"(Любовное фэнтези) А.Верт "Пекло 3"(Киберпанк) Л.Огненная "Академия Шепота"(Любовное фэнтези) М.Бюте "Другой мир 2 •белая ворона•"(Боевое фэнтези)
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
Э.Бланк "Колечко для наследницы", Т.Пикулина, С.Пикулина "Семь миров.Импульс", С.Лысак "Наследник Барбароссы"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"