Аннотация: Для того, чтобы автономные люди могли образовать общество путём свободного волеизъявления и заключить общественный договор, человек должен обладать господской волей (arbitrarii liberum). Но, если мы принимаем владычную свободу воли человека, то должны принимать и источник этой свободы..., и тот актуальный выбор, в котором эта свобода осуществляется
Становление личности - главная образующая социума
Общество трансцендирует из сферы позитивного опыта
В Новое Время был усвоен взгляд на общество как на некоторый способ совместного выживания людей или сотрудничества в достижении сходных целей, который вообще имеет место быть лишь в силу его больших выгод по отношению к одиночному существованию человеческого индивида. То есть обществу отказали в каких-либо собственных онтологических основаниях, сделав его плодом случайного совпадения независимых воль составляющих его членов. Существовал, правда, и органический взгляд на общество, как на единое тело, подобное человеческому,- но это представление служило скорее "эпистемой" для некоего социологического анализа, нежели претендовало на то, чтобы быть генетической теорией.
Указанный подход к построению теоретической модели общества несомненно следует счесть "атомарным"; т.е. композицией из неделимых, в котором элементами служат вполне независимые человеческие единичные воли. Принятие такого подхода означало, между прочим, и победу тектонического созидающего мышления, происходящего из ремесленной сферы, над преобладавшим ранее преформистским платоническим мышлением. (В последнем, как известно, исходным является не элемент, но - Единое целое; элемент же может быть только продуктом распада единого, и в принципе не существует сам по себе, вне аналитики целого, которое одно только и есть.)
Конструктивный тектонический формат, наряду с полаганием для человеческих воль исключительно "позитивных" целей (т.е. доступных чувствам и полагающемуся на них разуму) придавал теориям, о которых мы говорим, внешнее сходство с естественнонаучными теориями того времени. Однако, по существу, они опирались, конечно, не на учёные гипотезы о человеке, или медицинские данные, но на христианскую концепцию человека, придавшую отдельной личности и её единичной воле бытийное основание, - благодаря чему, собственно, эта воля и может взята в качестве элемента, или атома, из каковых возможно выстроить что-то существенное, получающее свою существенность по причастности к бытию своих элементов. Несомненно, такое понижение в ранге "единства" по отношению к единичности явилось триумфом христианства, спустившего бога с неба и поместившего его в человека (так что если кто и хотел по-прежнему поднять глаза к небу, чтобы увидеть бога, должен был лицезреть там человека (Сына человеческого, грядущего по облакам небесным).
Ортодоксальная церковь, растворившая уникальную личность в соборном единстве "тела Христова", своим неприятием новой гуманистической свободы и ценности лица, отделила себя от Христа Иисуса, и до сих пор не в состоянии вновь воссоединиться с Ним. Хотя была и права, в определенном смысле, - видя опасность в своеволии нового элемента мироздания ("пятого элемента"): опасность отпадения от его собственной бытийной основы - небесного Отца; и аннигиляции через это.
Но, как бы то ни было, для того, чтобы автономные люди могли образовать общество путём свободного волеизъявления и заключить общественный договор, человек должен обладать господской волей (arbitrarii liberum). Но, если мы принимаем владычную свободу воли человека, то должны принимать и источник этой свободы - Бога, и тот актуальный выбор, в котором эта свобода осуществляется (ибо не бывает, ведь, свободы вообще, самой по себе: свобода не суща). Христос Иисус в своей земной проповеди предлагал свободному человеку (пусть и рабу по социальному положению) выбор между Царством Божьим и "царством князя мира сего".
Следовательно, в плане добровольного человеческого единения, наряду с градом земным должен существовать град небесный, в качестве альтернативы. И тогда позитивный общественный договор, или объединение на основе чисто позитивных целей и интересов (чувственно достоверных), выглядит как результат выбора, - причём выбора, ведущего к конфронтации с самим Источником свободы, желающего для людей иного выбора; и, значит, к потере самой свободы (так как именно единение с небесным Отцом даёт альтернативу включённости в рукотворный космос). Потеря же свободы (в самом её истоке) реально денонсирует "общественный договор" и превращает общество из длящейся правовой транзакции в машину, - что мы имели и имеем возможность реально наблюдать в истории. Машина же подчинена закону энтропии и поэтому неизбежно деградирует.
Таким образом, мы видим, что подход к обществу, как к результату свободного волеизъявления людей, в принципе исключает взгляд на общество, как на объединение для утилитарных целей исключительно ради ощутимых выгод и т.п. Так что в теориях общественного договора Нового Времени заключалось кардинальное противоречие, которое никаким образом не могло быть разрешено без того, чтобы вернуть в ванну ребёнка, выплеснутого вместе с водой, а именно, трансцендирующее содержание свободы воли человека и единство людей около этого содержания. То есть фактически возвратить обществу религию и церковь, которым конечно не было места в человечестве, сотрудничавшем ради чувственно достоверных целей.
И поскольку свободная воля человека трансцендирует за пределы чувственной достоверности, постольку и образуемое изъявлениями этих воль единство трансцендирует из сферы позитивного опыта, так что видимый "град земной" не может быть понят без сокрытого для глаз "града божьего".
Но какой бы подход к обществу мы не предпочли, неизменным остаётся неустранимый аспект, обусловленный становящейся природой человека. Иными словами, как бы мы не смотрели на человека: как на приручённое животное, на обучающуюся машину или сына Божьего, - в любом случае человек не дан готовым: его нужно растить, воспитывать, образовывать, рождать свыше и т.д. И любое общество: замкнутое, открытое, утилитарное, трансцендирующее, должно обеспечить сказанное становление.
В трактатах утопистов, вроде Томазо Кампанеллы, этот аспект общественной энтелехии занимает едва ли не ведущее место, тогда как в конвенционалистских теориях общества человек каким-то образом дан в готовом виде до образования людьми общества. И это последнее является ещё одним серьёзным упущением первых социологов, - и противоречием. В самом деле, прежде чем совместно воспроизводить комфорт коллективного быта, превосходящий комфорт одинокого существования, общество должно обеспечить воспроизводство человека, который смертен, то есть постоянно уходит в никуда из сферы коллективного созидания, - и его нужно заменять эквивалентно умелым.
Также, если исходно сущим является индивид с его волей, то и целью общественного воспроизводства долќжен прежде всего являться этот индивид, - что естественно задаёт иную институциональную структуру, нежели в случае только эксплуатации готового индивида. В пункте этого противоречия как раз и обнаруживается, что упомянутые нами общественные теории Нового Времени не были на самом деле непредвзятыми теориями: то были части новых политических идеологий, пришедших на смену догматической идеологии церкви. И создателей сказанных теорий интересовали в первую очередь политические следствия их, а не видение общества, позволяющее сознательно творить его на открытых направлениях. В отличие от идеологов политических партий, утописты, как честные социальные инженеры, вслед за Платоном, выдвигали воспитание человека и гражданина, как главную энтелехию общества и государства; и в этом были вполне традиционны, ибо традиционные культуры, переоткрытые обществами Нового Времени на островах дикарей, приятно поразили европейцев именно этим - нацеленностью на человека, на его становление, должное обязательно быть завершенным для успешного воспроизводства племени.
Разумеется, нельзя безоговорочно утверждать, будто новое европейское общество строилось только как экономическое предприятие или политико-правовая структура, или как межкорпоративная конвенция. Нельзя также утверждать, будто из общества было изгнано духовное измерение, - напротив, оно значительно обогатилось. Общество строилось и как образующее личность начало, и в нём сохранились в реформированном виде традиционные институты, ответственные за это образование, такие как: семья, церковь школа, университет, цеховая корпорация; и появились даже новые: например, различные свободные ассоциации, вроде масонов, политические партии, школы нового типа и т.п. И, тем не менее, именно свобода личности, положенная в основу нового мира, привела к тому, что все эти институты, ранее главные, теперь потускнели и отодвинулись в тень перед лицом индивидуального ответственного участия в творческой игре на правовом поле. Именно свободное предпринимательство на открытых направлениях общественной структуры стало главным личность-образующим фактором, тогда как всё остальное - только подготовительными курсами. Если раньше человек мог начать и завершить свой духовный путь в лоне церкви, то теперь он начинал и заканчивал его в миру, благодаря тому, что реформированная церковь открылась миру и соединилась с ним в этой открытости (не "обмирщилась", как это было со старой церковью, а именно "открылась"), результатом чего явилась светская культура (атеистическая или скрытно-религиозная).
В свободном индивидуальном культурном созидании его личность-образующий аспект оказался естественно скрытым, ускользающим от рефлексии. Более того, свобода, противопоставляемая авторитарности традиционных образовательных институтов, нравственно отделила свободное предпринимательство от последних. Результатом для рефлексии об обществе явилось то, что общество перестало рассматриваться в аспекте трансцендирующего становления человека в бога, - как это было ранее, по отношению к так называемому "миру сему", который был полем испытаний и возможностей духовного рождения. В рефлексии о свободном мире на первый план выдвинулись институты Права, как структурирующие свободную игру (общественный агон). Но законы свободного мира практически никто не рассматривал уже, как законы Бога: никто не предполагал, что светские законы способны играть ту же роль в плане трансцендирующей судьбы человека, что и "законы Бога". А между тем Моисей в своём богодухновенном законодательстве вовсе не ограничивался ритуальными предписаниями: более того, дальнейшее развитие еврейского общества показало, что в глазах Бога именно гражданский корпус законов, относящийся к справедливости в обществе, абсолютно превосходит корпус ритуальный. Через пророческую традицию это вошло в дошедшее до нас христианство: вошло и тут же растворилось в едкой кислоте самоутверждающейся инфантильности прозелитов, рабов и женщин. Если иудейство сбегало от закона, способного быть кресалом духа, в отвлечённый ритуал, то христианство сбежало от него в ложно понятую "любовь", то есть в расслабленность панибратства и всепрощенчества, и в перманентное детство.
Как бы то ни было, но христианство, как личность-образующий институт, в новом европейском обществе действительно отодвинулось в мир детства. Вместе с ним отодвинулась в область детских сказок, и вечность души: представления о посмертной судьбе и богопричастности человека стали рассматриваться только как мораль-образующий фактор детского воспитания. Взрослая же жизнь стала пониматься как самостоятельное целеполагание и целедостижение, в свободной игре на едином правовом поле. Это не могло, конечно, не сказаться на личном самосознании. Утратилась личная духовная перспектива: присутствие духа стало пониматься исключительно в прикладном ключе - как условие достижения успеха в игре. На передний план выдвинулись ценности игрового поля: игровые призы и ущемления. Былая святость закона (в том смысле, что исполнением закона посвящаешься богу) свелась к морали, то есть к требовательной конвенции о честности в игре. Такая редукция не может не вести к духовному вырождению общества: к его "обмирщению" в том же смысле, в каком ранее говорилось об обмирщении церкви. Современный фундаментализм, набирающий силу, явился реакцией на такое "обмирщение" свободного европейского человечества.
Добавим к этому, что жизненная активность в зонах открытости социума предполагает творчество и, значит, какое-то миропредставление вкупе с детальным знанием игрового поля, для того, чтобы совершать осмысленные системные действия. И когда миропредставление, направляющее творческую активность усечено по духовному измерению, это порождает нравственные и психологические тупики, - как в случае успеха в игре, так и в случаях проигрыша. Старые же духовные институты культивируют рабство и детство, отрицательное отношение к предпринимательству, к позитивным ценностям игры. Это приводит к переполнению зон закрытости общества, где требуется только ограниченная ответственность за себя, и к дефициту предпринимательской способности, а в целом - к тенденции общества к закрытости, к тотальному патернализму.
Инфантильность, помноженная на чисто позитивное миросозерцание, приводит к застойной и хронической инфантильности: к тому, что общество понимается просто как комфортная среда обитания, как парк аттракционов. Соответственно и общество, в своём обратном действии на личность, утрачивает характер лестницы, по которой совершается духовное восхождение, и становится духовно плоским, находя своей обязанностью лишь обеспечение минимального жизненного стандарта для своих членов.
В древности дело обстояло иначе: главными образующими общества были мистериальные коллегии и духовные союзы, в которых совершалось духовное рождение и вызревание человека. Когда античное общество стало открытым, и появилась свободная "внекармическая" (внеролевая) духовность; она обслуживалась философией и философскими школами, которые, в отличие от религиозных объединений, не специфицировали духовность по "варнам", но развивали рефлексию общей духовности человека как такового; духовности, которая не обслуживала отдельные виды деятельности и позитивные союзы в их связи с природным космосом, и его "архонтами", но обнаружила божественность в самом человеке, подчинив всё остальное, - что до человека, - выявлению и утверждению этой божественности.
То есть я хочу утверждать, что античная цивилизация, которой мы наследуем, создала философию богочеловечества, пригодную для открытого общества, в котором человек сможет становиться в бога. И эта философия, попав в руки рабов, детей, женщин и варваров, смесилась с языческими религиями и превратилась в дошедшее до наших дней традиционное "христианство"
В историческом развитии европейского человечества, усвоившего себе римские начала, эта скрытая в традиционном христианстве философия в конце концов породила, в качестве соответствия себе, открытое общество, которое нуждается теперь в этой философии, как в своём исконном самосознании, и пытается воссоздать её на собственных путях, не оставляя, впрочем, и попыток освободить её из догматического плена христианского богословия.
Излагаемое далее на этих страницах отчасти претендует быть частью возрождённой философии богочеловечества, пригодной для того, чтобы дать духовную перспективу современной личности в современном мире.
Реформированное христианство не сумело укрепиться в качестве философии свободного мира
Говоря об идеологических основаниях современного мира, нельзя не отметить роли реформированного христианства в лице протестантских общин различного толка в создании этих оснований. Протестанты ответили на вызовы Нового Времени и противопоставили шайкам алчных конкистадоров, возглавляемых жестокими миссионерами, добродетельного буржуа, в основе коммерческого успеха которого легли добродетели труда, честности, бережливости и милосердия. Протестанты первыми провозгласили, что свободное экономическое предпринимательство и успех в нём угодны Богу, Отцу человеков, при условии честности в игре. Тем самым они отбросили сковывающий культур-созидательные силы общества идеал монашества, совершенно безвременно перенятый у позднего античного мира. Они создали буржуазное общество как поле служения Богу и этим одухотворили творчество в зонах открытости социума. Они также выработали соответствующую систему семейно-общинного воспитания адептов новых идеалов богоугодного процветания и членов нового общества.
Нет сомнения, что своим пониманием духовного смысла игры на открытых полях протестанты придали открытому обществу искомый нами характер поля становления человека. Классический буржуа практикует добродетели в потоке обыденной жизни и этим созидает своё логическое "Я", должное перейти за порог смерти.
Оказалось, однако, что этому созиданию всё же не хватает завершения: того самого, которое по меньшей мере знаменуется монашеством и монашескими практиками; и которое оказалось выброшенным вместе с ним. Протестанты как бы ограничились двумя первыми "ашрамами" (используя индуистские термины) духовного становления: послушника и домохозяина, подмастерья и мастера. Таким образом путь личного восхождения к Богу начинался но не завершался. Для того, чтобы сокрыть от сознания факт этого несовершенства прибегли к софистической уловке, не к месту взятой из полемики Лютера с ортодоксальным духовенством; а именно к ложному мнению, будто Иисус Христос раз и навсегда проделал этот Путь за нас, и нам достаточно лишь признать эту его услугу, чтобы получить Плод пути в виде спасения от смерти.
Я думаю, что именно эта незавершённость протестантской доктрины личного спасения и одухотворения стала причиной теперешнего размывания буржуазной духовности и, соответственно, духовного кризиса современного открытого общества.
Согласно протестантской доктрине, Бог Отец присутствует в мире сём в виде морального закона, выстраивающего богоугодную иерархию ценностей, оформляющего свободное индивидуальное поведение и межличные отношения, а также поддерживающего конвенциональную систему позитивного права и оплодотворяющего её к развитию. Внерациональную душевную опору моральный закон имеет в совести. Но моральный закон и совесть в бытийном плане принадлежат второй натуре, или приручённой природе животного человека; бытие вечной божественной души, с которой человек сочетается, родившись свыше, присутствует в этой ментальности только косвенно, как источник морального закона,- но уже не живой, а запечатлённый в общине и её традиции. Таким образом, нужную для игры на открытом поле ментальность протестант получает в результате процесса социализации в церкви и семье, которые его, грубо говоря, "дрессируют". Непосредственного же союза с Богом он не обретает,- хотя его и обучают, в числе прочего, молитвенному контакту с Отцом. Однако, контакт сей, - не обеспеченный смертью и рождением свыше, - не является настоящим контактом с богом, и давно превратился в психо-стабилизирующую гигеническую процедуру, привычную с детства. Эта "молитва" настолько исказила свою первоначальную сущность, что её можно даже счесть пороком: дурной привычкой к бормотанию заклинаний.
Логично предположить, что рождение свыше должно состояться для имярека в ходе свободного игрового творчества и взаимодействия с партнёрами на открытом поле под водительством самого Бога, и что всё предыдущее воспитание является лишь необходимой подготовкой к решающему свободному выбору, подобному тому, что был совершён Адамом. Но для того, чтобы такой выбор состоялся, человек должен быть ориентирован на него, ждать его, как испытания, готовиться к нему... Между тем, протестант обычно думает, что он уже рождён свыше, и уже спасён, и все прошлые и будущие грехи его уже искуплены жертвой Христа. Поэтому он, с одной стороны недостаточно готов, а с другой стороны не видит необходимости в духовном рождении. Может ли оно при таких условиях состояться?
И всё-таки, несмотря на сказанное, протестант находится, наверное, в несколько лучшем положении, чем человек атеистического воспитания, который может исповедовать ничем не ограничиваемый рационализм (целесообразность), гедонизм, успех любой ценой, и т.п. В самом лучшем случае он старается быть рационально добрым и справедливым или преследует какой-либо идеал общественного и личного совершенства, основанный на антропологических и социологических теориях. И такой человек, несомненно, нуждается в таком видении мира и себя в нём, которое обеспечило бы его перспективой становления в истинного человека и преображения в духа. И когда он получит такую перспективу и сделает своей главной целью и смыслом жизни земной личное становление, тогда общество (в динамическом с ним соприкосновении) предстанет перед ним как поле испытания и образования воли, как поле возможностей становления, возможностей выбора, несущего рождающую силу.
Именно с этой точки зрения мы и предлагаем рассмотреть современное общество в его сравнении с традиционными общественными типами в нижеследующей части данной работы.
Поле становления личности как истина всех социальных полей
Итак, вся видимая иерархия общества и многообразие полей деятельности, открывающееся в нём для индивидов, в своей истине суть поле становления, на котором формируется, образуется, рождается, через ряд последовательных метаморфоз (смертей - воскресений) вечное, бестелесное, богосыновнее, человеческое "Я", или дух, или душа бессмертная, душа-слово.
Взятое в этом аспекте общество по отношению к личности выступает, как корпоративный, имперсональный (только представительно персонифицирующийся в конкретных ситуациях) наставник, - и как тренажёр, и как "ордалия" (или суд божий).
Требовательность этого имперсонального "квази-наставника" по отношению к вступающему в общественную жизнь индивиду выражается в условиях вступления в ту или иную игру и сопряжённую с этой игрой корпорацию. Игры различаются по сложности и ответственности вовлечённых игроков и, взятые иерархически, могут образовать в отношении лица иерархию требований, которая может с его стороны рассматриваться как лестница личного совершенствования.
Дивергенция полей активности в плане спецификации соответственно различным способностям человеческой души, или в плане разделения труда созидания каких-то артефактов, в принципе безразлична с точки зрения задачи становления личности. (Можно заметить, что теории общества, берущие его в качестве совместного выживания или коллективного созидания артефактов, выдвигают на первое место как раз полагаемые нами неважными функциональные и деятельность-организующие структуры и различения.) Для нас же более важна иерархия игр и полей взаимодействия в плане возрастающей требовательности к индивиду, в порядке осуществления его свободы и ответственности (и, значит, возможностей наращивания и упражнения "духовных мускулов"), и сопоставление этой иерархии с иерархией закономерных фазисов духовного роста личности.
В отличие от современного общества, где разнообразие видов деятельности заслоняет своей пестротой иерархию становления, в традиционных обществах на ранних стадиях цивилизации набор ролевых спецификаций для действительных членов общества был ограничен занятиями , достойными благородных, всё же прочее многообразие трудовой деятельности было отдано рабам, выведенным за рамки общества, сокрытых в лонах семейств, частных и храмовых хозяйств, наравне с детьми. Поэтому структуры, обусловленные становлением личности, были отчётливо выделены, и вербальная рефлексия их была компонентой всякого индивидуального сознания. Речь идёт о системе возрастных "ашрамов" (опять прибегая к индийской традиции), универсальной по отношению к кармическим спецификациям (жрец, воин, земледелец) и отвечающей закономерным фазам духовного развития человека, имеющего завершение.
Опять же в отличие от всё усложняющейся игры, требующей от человека всё большего умения, знания и навыков, а также внимательного напряжения, иерархия ашрамов не представляет простого усложнения субъекта, его совершенствования в аспекте деятельности. Переход из ашрама в ашрам сопряжён со смертью так наз. "ветхого человека" и рождением нового, который как бы воскресает, выходя обновлённым из гроба человека ветхого. То есть здесь происходит кардинальная трансформация экзистенции со сменой жизненных энергий, питающих субъекта. И эта трансформация невозможна без совершенно реальной смерти. И смерть эта присутствует в сознании, и готовность испытать её является важнейшей субъективной составляющей сказанного перехода.
В игре на свободном поле, где становится современный человек, такой переход если и возможен, то совершенно сокрыт в какой-то непрерывной функции социального роста, в которой человек, хотя и меняется, но сохраняет свою начальную самоидентификацию, а вместе с нею и всё охвостье "ветхого человека": ребёнка, раба, ученика... То есть из-за отсутствия чётко обозначенных духовных "ашрамов", разделённых зиянием смерти, человек оказывается духовно растянутым на несколько несовместимых эонов: он никогда не бывает прочно поселённым в зоне обновлённой душ. Соответственно такой личной неопределённости растянутым оказывается и всё современное общество, в котором перемешаны взрослые и дети, люди архаичные и современные, предрассудки и здравомыслие, страстность и холодная воля, добро и зло, и т.д. и т.п.; и всё это смешение наблюдается как в обществе в целом, так и в каждом отдельном человеке, который выступает то как взрослый, то как ребёнок, то как суеверный дикарь, то как современный рационалист и т.д. Таким образом, человек не становится по истине, не преображается сознательно, проходя через ряд метаморфоз, а то, что называется "взрослеет", постоянно сожалея о детстве, вспоминая о юности и опасаясь старости.
Это не означает, конечно, что он совсем не прикасается к духу и не совершает никакого духовного роста. Нет, зачастую он духовно рождается в каком-либо испытании, закаляется в несении ответственностей, в переживании жизненных невзгод; научается владеть собой, общаться с людьми, обретает, наконец, мудрость. Но всё это, как бы случайно, не по своей воле, не имея в виду обязательность такого становления, не имея соответствующего знания. В сознании зачастую процесс личной эволюции на жизненном пути предстаёт как процесс физиологического созревания и старения организма, или как профессиональная карьера, или как возрастание семьи, или как цепь авантюр. И всё это потому, что открытое общество на полях свободной активности не снабжено институтами становления, которыми обладало закрытое общество, в котором путь человека был определён, и на каждом этапе человек имел соответствующее водительство. Разумеется, открытое общество унаследовало институты закрытого общества, обслуживавшие смысл жизни человека, но они отчасти утратили духовное измерение, сделавшись подготовкой всё к той же профессиональной карьере и жизненному успеху, определяемому в позитивных ценностях, а отчасти утратили свой авторитет, исторически отстав от жизни (последнее особенно относится к церкви).
Нужно сказать, что процесс отодвигания всей махины, обслуживавшей становление личности на протяжении всей жизни для всех возрастов, исключительно на ранние возраста начался ещё в древности, и тогда же, в древних цивилизациях появилось такое понятие, как "мудрость" и такая группа, как "мудрецы", то есть обладатели знания, могущего помочь пройти столь опасными для души дорогами свободы. Вначале их мудрость базировалась на традиционных религиях и была как бы продолжением последних в область индивидуальной одинокой борьбы с судьбой. В эллинском обществе мудрость отделилась от религии и стала самостоятельным опытным и логическим знанием. Эта освобождённая мудрость институциализовалась в философские школы, распространившиеся по всему эллинистическому миру. И именно этот институт явился ответом на вызов открытого общества, брошенный личности. Античное общество открылось, как только разрушились границы полиса, и объединилась древняя ойкумена. Открытая, развивающаяся игра потребовала и открытого знания: гибкого, общего, способного к развитию и приложению. Философия и есть такое знание,- которое находил и которым руководился человек на своём пути в большом обществе, вне традиционных ролей и институтов, обеспечивавших этих ролей отправление.
Вершина античной мудрости - философия человека-бога преломилась в варварском обществе, наследующем Риму, и дошла до нас в виде эклектичной философской квазирелигии, именуемой "христианством", то есть в виде института закрытого общества: именно, "религии", которая, однако не смогла отъединиться от философии, её породившей, и защитилась от открытости публично закрепленными догматами.
Но, как мы видим, семена античности всё же проросли в варварском мире, и мы живём теперь в открытом обществе, нуждающемся в философии и философских школах, могущих повести человека (или, вернее, дать ему умение идти) к благой смерти, рождающей в вечность. И частью такой философии должна, по нашему мнению, быть общая рефлексия о становлении человека в бога через смерть и воскресение (центральное откровение евангелий о человеке). Обрисовать контуры этой обќщей рефлексии нам поможет знание традиционных культур, в которых имелись институты становления и соответствующая рефлексия о челоќвеке становящемся.
Становление как Путь, Лестница и Метаморфоз
Совокупность сведений, извлекаемых из следов традиционных культур вместе с убеждённостью в истине, подкреплённой личным опытом, позволяют нам сказать, что Человек, - для того чтобы состояться в своём подлинном качестве, - должен пройти ряд последовательных смертей и воскресений, трансцендентным образом переводящих его из "ашрама" в "ашрам" (или из одного духовного состояния в другое), и наша задача - установить для себя конкретное содержание каждой из этих последовательных смертей-в-жизнь, и определить тот плод, который данная смерть приносит в следующей жизни.
То есть для каждого метаморфического зияния, разделяющего "ветхого" и "нового" человеков, мы должны поставить по обе стороны его соответствующих субъектов: с одной стороны подвергающегося смерти, с другой - рождённого из гроба. То есть нам необходимо знать, кто, психически конкретно, умирает, и кто рождается; каковы их логосы, принципы воли, источники энергии и зоны их душ.
Второе, нужное нам, это изучить способы ментального убийства. Ибо ведь только смотря на становление со стороны, как на отвлечённый процесс, мы нейтрально фиксируем его фазисы: смерть, таинственный метаморфоз, воскресение в новом качестве. Но когда мы сами переживаем сказанное преображение, мы не страдательны, но активны; и не только соучаствуем с наставником в убиении ветхого человека, но, более того, именно наша активность является решающей, тогда как водители наши только создают поле для наших личных усилий и выбора.
Важнейшее и обязательное для любого подлинного духовного метаморфоза это наша сознательная решимость умереть, пожертвовать всем, что ценил и чем жил, ради некоего идеального начала и сопряжённой с ним достаточно узкой полосы энергий, которая одна только и сохраняется во гробе и за ним, - тогда как весь прочий спектр витальных сил нашей прежней жизни подлежит устранению, и источники этих сил отныне находятся для нас под запретом к употреблению. Эта сознательная решимость никак не может принадлежать природной воле, которая, безусловно, направлена на выживание.
Только логическая воля, то есть определяемая и рождаемая к жизни словом, может направиться к смерти как к жизни. Человек в истине вообще есть Слово, логос, как то открывает философия богочеловечества. Как активное начало человек начинается вместе со словом, или, по-гречески, с "логосом", поэтому ступени становления человека, это обязательно и ступени логоса.
В мифологии почти всей известной ойкумены начальное состояние человечества описано (в космологическом аспекте) как соединение земли и неба, как вдавленность неба в землю. В антропологическом ключе это означает слитность, неразделённость небесного, сиречь логического человека, и человека земного, чувственного. Таким образом низший, или начальный (в филогенетическом плане) логос есть логос "впечатанный" в пространство, или логос объективирующий, то есть как бы размещающий "вещи" (сиречь "зовомые") в пространстве телесной локомоции, синтезированном слухом, зрением и осязанием. Иными словами, логические структуры выстроены в таком формате, как если бы субъекты высказываний имели чувственные денотаты, то есть обозначали бы предметы чувственного мира, хотя на самом деле в большинстве случаев, и, как правило, это не так. Но благодаря такому строению речи в дело вовлекается чувственный телесный человек с его энергией и движением. Так что речь, своими смыслами обращённая вовсе не к нему, а к логическому небесному человеку (Логосу), оживляется и движется силами земного человека, обманутого формой речи, как якобы сигнальной системой, отсылающей к интересным для него телесным сущностям пространства. (Эта иллюзия речи, обманывающая чувственного человека, в индийской культуре зовётся "майей "). Этот обман был бы, конечно, невозможен без мира искусственных тел: без тектонического вещного пространства, которое в совокупности зовётся "материальной культурой". При этом предметы этого пространства не просто даны, как предметы природного' чувственного мира, но, либо созиждены, либо созидаемы, либо проектируемы (т.е. могут быть созиждены). Таким образом, обманутый объективирующей речью чувственный человек это уже не природный человек, но - человек орудийный, созидающий тела. Его усилия и движения это уже не движения ориентации и схватывания, но - трудовые усилия и движения.
В самом деле, если бы человек в своём искусственном предметном мире просто обнюхивал, осязал, вкушал тела и т.п., то он был бы смысл слово, обращенное к небесному человеку, не должно обязательно иметь вещественный денотат в виде данной чувствам, созижденной или могущей быть созижденной (виртуальной) вещи. Поэтому о Слове, которое "бысть плоть" говорится, что оно (слово) "было к Богу". Таким образом слово, обращенное к богу, как плоть небесного человека, как бы отражается от двусторонней поверхности пространственно отформатированной речи обратно в небо, не проникая на землю, - так как оно не имеет на самом деле земных смыслов, могущих как-то продуктивно направлять трудовую волю раба. Отсюда мы имеем то, что земной человек (не рождённый свыше) воспринимает слово, обращённое к Богу, как обман, как пустую фантазию, как нечто, не приносящее плода. Поэтому небесное слово сокрывается от земного человека и составляет так наз. эзотерическую истину. В традиционных обществах с детьми никогда не говорят о религии; нерождённые дважды (второй раз от духа) приравниваются к детям, независимо от физиологического возраста. По той же причине пространственные действия, направляемые пространственно отформатированным небесным словом являются созидательно и предметно пустыми, - это так называемые религиозные ритуалы, чья предметность пуста (пустой ковчег, пустая статуя бога), и в которых не созидается никакая чувственно или умственно достоверная вещь.
Таким образом, можно сказать, что результатом метаморфоза раба в благородного явится разделение земного и небесного человека, или разделение земли и неба. Их разделит воздух - среда прозрачная, телесно пустая, в которой именно слово существует, как плоть (перемежающаяся плотность воздуха). Чтобы слово пространственно существовало не нужно большего, чем воздух. Слово, обращённое к Богу, исходит от неба в воздух и из воздуха идёт обратно в небо. Мы имеем откровенное знание о том, что когда Иисус Назаретянин выходил из купели крещения, раздался глас с неба; Иисус услышал его и принял (или понял). "Раздался" и "услышал" означает бытование слова в воздухе. Принятие слова, то есть понимание смысла, отнесение его к себе, есть возвращение слова в небо, сущее в небесном человеке Иисусе. Б этом свершении нет земли, нет чувственной достоверности, кроме слуховой (прозрачной и бестелесной), нет созидания такой достоверности: слуховая же чувственность не самостоятельна, не имеет собственной ценности, и поэтому как бы несуща вовсе. Это отделённое от земли, плотное только в воздухе бытование слова, принадлежит чистому общению, которое отлично от единения воль в совместном трудовом акте.
В чистом общении одна логическая душа сообщает другой о себе и своём отношении другой небесной, логической душе. Смысл сообщения есть откровение душ, понятное другой душе по родству их. В совместном же трудовом действии, организуемом поверхностью речи, обращенной к земле, участвуют земные души, объединённые проектом, результатом осуществления которого явится какое-то их удовлетворение (профит). Небесная душа, находящаяся по ту сторону воздушной прослойки, либо вовсе не прикосновенна этой речи, и тогда речь - односторонняя поверхность,- либо сокрыта, так как логос прочитывается в этом случае только как управление пространственным движением телесных субъектов ради создания нужных пространственных эффектов. (Например, нотная запись, когда она прочитывается как управление движением пальцев, ради создания пространственных звуковых эффектов, которые, в свою очередь должны послужить причиной психологических эффектов,- но при этом духовный смысл музыки остаётся недоступным, и о нём даже не подозревают ни исполнитель, ни слушатели.)
Переход от пространственной деятельности к пространственно недеятельному общению вещь совсем не простая, и предпосылкой такого перехода, во всяком случае, является наличие у становящегося субъекта экзистенциальной альтернативы принципу деятельности, как жизнеизвлечения, и соответствующего альтернативного опыта. То есть в своём отрочестве он должен иметь опыт нетрудового, нравственного общения и отношения к нравственному авторитету. Потому что нравственное усилие принципиально отличается от трудового: у него другой источник силы. И если отрок незнаком с этим источником силы не знает нравственной энергии, то он не может выйти за рамки труда и подменяет нравственное усилие трудовым. Но в таком случае -это не нравственность, но имитация таковой: это просто поведение , построенное по внешним моделям и имеющее позитивное (логическое или чувственное, или силовое, но чаще - всё вместе) обоснование, благодаря которому и приводится в движение чувственный субъект, без которого трудовое усилие невозможно, (как во сне, когда есть воля, но невозможно шевельнуть ни единым членом, и даже гортань не слушается ради крика, потому что чувственный, животный человек спит). Нравственный субъект не извлекает силу осуществления "дхармы" (индо-буддийские параллели) из предметного мира через виртуальный профит для чувственного человека; он использует силу заинтересованного персонифицирующего отношения с "дядей", или духовным родителем. (Мы употребили для пояснения своей мысли такое развёрнутое определение чтобы избежать слов "любовное отношение", которые из-за своего употребления в русском языке, к сожалению, способны вводить в заблуждение. Также не случайно мы употребили словосочетание "духовный родитель", подчёркивая этим внепространственный характер сказанного отношения, несмотря на то, что физический и духовный родитель могут совмещаться в одном лице, - а вернее, в одном теле, ибо лица у них поистине разные!)
Говоря о нравственности, мы привыкли употреблять слова: "поступок", "облик", "нрав" (последнее, как интеллигибельный синтез общей логики поступков и облика, позволяющий предсказать поведение). Этим мы обнаруживаем, что находимся в плоскости проекции на труд, и трудовое усилие и движение; то есть обнаруживаемся как рабы, но только рабы-надсмотрщики, находящиеся в позиции надзора за детьми; иными словами - няньки, которые могут вести себя и следить за поведением, но которым истинная природа нравственности незнакома. На деле для нравственности вторжение в пространство в виде телесного движения есть последнее и отнюдь не проектируемое и не обязательное. Ибо усилие в нравственности - не для приведения в движение тела, но - скорее, для удержания его от движения. Это - усилие господства, которое бесполезно объяснять словами тому, кто не имеет опыта господства. Одно можно сказать уверенно, что это не натужное трудовое усилие, хотя может послужить и последнему. Но в большинстве случаев натужное трудовое усилие есть грех, - с позиции нравственности, ибо - насилие.
Определяя различные источники силы для труда и нравственности, разделяя пространство и время, земное и небесное, чувственного и логического человеков, мы отнюдь не разрываем единый божественный Космос, ибо, мы ведь не лишаем наставника и ученика их плоти и чувствующих душ. И всякий может нам указать, что пространственное движение и внепространственное общение суть модусы одного существования, дополняющие друг друга. И мы соглашаемся с этим всяким, подтверждая, что "да", мы различаем модусы существования человека, и различаем их как неравноценные , и прежде всего - в плане Промысла становления человека (ведь таковой Промысел принадлежит структуре божественного Космоса, - или нет?)
Сказанный Промысел выступает активным началом в человеках: наставник ревнует о становлении ученика, и через него о сём ревнует сам небесный Отец человеков. Из откровения духа мы знаем двух Адамов, сиречь Человеков, и двух, соответственно, ревнителей их становления. Первый Адам созидается , и ревнитель его созидания - Творец, или Зиждитель. Второй же Адам рождается , и ревнитель его рождения - Отец человеков. И в различии созидания или творения, и рождения мы усматриваем то самое различие модусов Экзистенции, о котором говорилось выше. Созидает умный труд, а рождает умная любовь. (Мы говорим об "умной любви", потому что рождается ведь не телесный человек, который от чувственной неразумной любви,- но в становлении рождается логический человек, чьё тело есть слово , и, следовательно, любовь, рождающая такое "тело" обязательно умная , или , будучи взятой именно со стороны её умности, есть "платонический эрот".) Созидается облик, но с и л а не созидается: сила используется, потребляется, направляется, высвобождается, ради строительства этого облика. Рождается же именно сила (Иисус явил силы). Облики не принадлежат нравственности: они принадлежат предметной сфере. Сила духа же принадлежит нравственности. Она не созидает облик, поэтому в нравственной сфере мы не говорим об облике, но - об э т о с е . И поэтому же сотворенный моральный облик может быть только подобием нравственности. Человек СОТВОРЕН как подобие бога; но человек РОЖДЕН как сын бога, то есть, рождён не подобием, но богом.
Таким образом, человек созидающий, трудящийся потребляет энергию жизни, растрачивает её на артефакты, которые, может быть, стимулируют дальнейшую растрату жизненных сил, но не порождают новых сил, способных возместить растрату. То есть человек созидающий в предметной сфере является паразитом, и если он закономерно присутствует в божественном Порядке, то только как зародыш, как "внутриутробная" форма, которая паразитирует на матери, не компенсируя ей отнятых у неё сил. И эта зародышевая форма, конечно, весьма отличается от родившегося и возросшего сына, который кормит мать, поддерживает её существование и дарит ей радость жизни через общение; то есть через такой контакт, в котором жизненная сила прибывает, в котором получается больше, чем отдаётся.
Мать носит зародыша в своей утробе и отдаёт свои жизненные силы ради того, чтобы младенец в определённый срок родился. Если же младенец не рождается к должному сроку, он превращается в разрушительного паразита, достойного уничтожения. И нерождение означает срыв становления человека. Если культура неспособна выносить человека, довести его до рождения, и люди остаются нерождёнными духовно, то это - болезнь культуры.
В аспекте индивидуального онтогенеза в качестве "матери" мы можем 'рассматривать плотскую душу человека, которую он потребляет и истощает в активности созидания пространственных форм. Небесный нравственный человек не соблазняет и не потребляет душу, но окормляет её, преображённую господством, и вовлекает в более высокий временной порядок бытия, отсекая от пространственного рассеяния.
Таким образом, мы можем видеть, что отделение неба от земли не разрывает единого космоса, так как человек духовный не лишается своей природной души; но что одна и та же душа, единая у людей с животными, по разному живёт в составе человека созидающего и в составе человека нравственного. И, как было указано выше, житие это неравноценно в обоих случаях, так как в первом это - убиение, а во втором - оживление. Поэтому неизбежен вывод о том, что форма человека, раскрываемая нами как неразделённость земли и неба,как предметное созидание, дающее логосу чувственные денотаты, и через то вовлекающее душу в тщетные для неё усилия и стремления, и всё прочее, связанное с этим, является формой преходящей и промежуточной, чреватой переходом к более совершенной форме, в которое человеческое бытие обретёт гармонию и стабильность и освободится от деструктивной составляющей. Следовательно, в плане промысла Становления, сказанные модусы существования соединены необходимым переходом от одного к другому, тогда как рост в модусе созидания без энтелехии рождения в другой модус расходится со сказанным Промыслом.
Дваждырожденный
В продолжение затронутой темы мы должны отметить, что различие состояний "ребёнка" и "раба", принадлежащих к начальной стадии становящегося человека, несущественно, - недаром раба приравнивали к детям. Ребёнок отличается от раба лишь тем, что он не принуждается к созидательной деятельности: это для него свободная игра; раб же принуждается к труду. В сущности, чистое детство кончается, как только начинается какое-либо обучение ребёнка, принуждаемый к труду ребёнок отличается от раба лишь в перспективе.
Далее мы должны отметить, ещё раз, что животный человек, или обезьяна вида Homo в человеке сокрыт чехлом человека умелого, созидателя, владеющего речью. Поэтому, во-первых, отличение человека от животного может служить отрицательным определением человечности вообще, но не может служить определением "духовности" (как грешат этим многие поверхностные философы), и, во-вторых, созидательная воля, оформляемая "вмороженным" в пространство логосом соблазняется не чувственными денотатами, а тем, что можно назвать "конструктами": психо-энергетическая "валюта", которая обеспечивает эти денотаты, делая их привлекательными целями деятельности, есть социальное поощрение в рамках общества, взятого как коллективное созидание. Следовательно, интеллигибельное проектирование и основанные на таком проектировании гностические способности не являются обнаружениями духа, или небесного человека, так как небесному человеку усвоен именно отказ от такого модуса существования, в котором высшим организующим началом служат интеллигибельные опредмечивающие созерцания.
Если до рождения в духе, будучи ребёнком и рабом, он находил себя в пространстве, и его заинтересованное вопрошание могло быть сформулировано в терминах: что? где? когда? и как это сделать?; то теперь пространство и размещаемые в нём конструкты, должно стать ему чуждым, ибо теперь (после второго рождения) он не находит, но теряет себя в пространстве: теряет уже познанное им и оценённое силовое качество и состояние, с которым он отождествляет себя нового. (Для закрепления этого нового самоотождествления в рефлексии, - то есть в некотором подсобном вспомогательном пространстве, виртуальном пространстве, где он размещает свои оперативные конструкты,- ему дано новое имя.) Теперь он должен противостоять воздействию пространства, не вверяться ему. И хотя он оперативно пользуется для воспоминания себя истинного логической рефлексией, в которой заключено знание о себе, полученное им в процедуре инициации, он уже не придаёт предметностям этой рефлексии бытийного статуса, не размещает себя в них в виде какого-то блага; он знает, что это - его собственные произведения, и что интеллигибельное пространство, в котором они размещаются силою пространственного формата языка, есть не более, чем удобный дисплей. Таким образом от пространственного мышления отсекается чувственный человек, а пространство, бывшее чем-то реальным за счёт вынесения вовне "Я", становится чисто виртуальным и свободным от животной чувственности; "Я" более не стремится к предмету, как не стремимся мы к хлебу, нарисованному на холсте, - понимая, что его нельзя есть,- но только созерцаем его. Кроме этого, в слове "рефлексия", отнесённом к отроку, как отречённому от детской чувственности, содержится нечто большее, чем просто виртуальность, или отраженность в знаковых системах: в ней содержатся "глаза наставника", так как отрок смотрит на себя (в созерцающей рефлексии) глазами наставника. Если бы не было в рефлексии этой отнесённости к наставнику, то речь бы шла просто о символьном моделировании, предваряющем некий реальный созидательный труд,- и тогда эта рефлексия принадлежала бы трудовой сфере, не касающейся небесно-рождённости. Поэтому инициирует сказанную рефлексию не вопрос о том, что? и как сделано? и какое? а вопрос: "кто я?". Вовлечённости души человека в отношения с наставником отвечают новые переживания, которые в совокупности можно назвать стыдом. То есть в рефлексии '"глазами наставника" эмоциональное наполнение созидающей виртуальную предметность воли изменяется: эту волю занимает теперь не творимый предмет и его совершенство, и собственная способность создать это совершенство, и переживания успеха и неудачи в этом, - но отношения с наставником, возникающие вокруг предъявляемых наставником требований и ожиданий относительно ученика. И это не требования архитектора к исполнителю проекта, не задание управителя работнику, - это ожидание того, что ученик предпримет усилия, преодоления "страстей" и удержания себя от творческой деятельности, то есть от созидания предметов (виртуального и реального) и наделения их свойствами "блага" и "не блага", и что энергию этого усилия он найдёт в почтительной любви и доверии наставнику. Умение совершать такие усилия лежит в основе того, что называется нравственностью, -в частности, как условия пребывания человека в обществе благородных.
Благородное состояние предполагает смерть ребёнка и раба. От ученика (отрока) ожидается отказ от жалобы, апелляции к родителям, хныканья, плача, поиска покровительства своей слабости. Слабость теперь не обнаруживается, а скрывается и преодолевается. Также от него ожидается отказ от поиска психического удовлетворения в пространственной активности; ему неприлично бегать, прыгать, лазать по деревьям, сооружать что-либо ради удовольствия и т.п.,- словом, ему уже нельзя играть. Но он выполняет правильные упражнения по заданию наставника, обучаясь постоянно и во всём опираться на внепространственные нравственные силы, не требующие овнешвления "Я" для своего высвобождения. Он учится пребывать в холизме эонов, и те серии пространственных движений, которые возникают как вспомогательное средство общения, не имеют собственного веса, но нагружены значениями, на которых и сосредоточено внимание. Таким образом "Я" отделено оболочкой знаков от чувственного пространства, в котором осуществляются знаконесущие телесные движения. "Я" не вкладывается также и в прочтение знаковой серии, обнаруживающее буквальные значения, - будучи заинтересовано только в смысле, который уже не есть последовательность, вытесняющая себя в ничто каждым последующим членом, но существует весь сразу, как целое, то есть принадлежит холизму эонов. Таким образом, опять же, как "Я" отделено оболочкой знаков от чувственного пространства, так же от знаковой последовательности "Я" отделено её смыслом.