Аннотация: Милль как один из славных продолжателей миссии Просвещения в индустриальную эпоху, стоящий на плечах Канта, в одном ряду с Марксом, Сен-Симоном и Огюстом Контом
ПРЕАМБУЛА
Джон Стюарт Милль, творивший в эпоху "весны народов", отвечая вызовам своего времени встроился в ряды новой европейской интеллигенции для решения задачи, поставленной Анри Сен-Симоном; а именно - реформы общественного сознания. Эта реформа должна была завершить период революций, преодолеть вызванный ими кризис и привести индустриальное теперь уже общество к новому органичному состоянию.
Помянутая реформа должна была состоять в замещении в умах людей религии наукой!
Чтобы мочь претендовать на такое замещение наука должна была из разрозненных отраслевых знаний превратиться в единую мировоззренческую систему, охватывающую всю жизнь и всё мироздание.
За решение поставленной Сен-Симоном задачи естественно взялся его секретарь и последователь Огюст Конт. Он привёл все науки в систему и дополнил корпус естественных наук "социологией", будучи автором последнего термина.
Тем же самым на другом берегу Канала, в Туманном Альбионе, занимался его современник, ценитель и критик, Джон Стюарт Милль. Именно он пропагандировал идеи Конта в Англии, и его перу принадлежит "один из лучших до сегодняшнего дня разборов "контизма", каким является его книга "Auguste Comte and Positivism" (1865)". Милль был согласен с Огюстом Контом в том, "что следует как можно быстрее стереть с лица науки "пятно", которым является отсутствие знания об обществе, достойного названия науки".
Он подошёл к проблеме с точки зрения логики, как универсального метода, - потому его труд и называется "Система Логики". Говоря современным языком, Джон Стюарт фактически писал программы для несуществующего тогда ещё компьютера. В качестве последнего должен был выступать формально-логически мыслящий ум человека-исследователя. И такой тип мышления должен был бы, по мнению Джона, сделаться общеупотребительным, и заместить собой господствующее пока неточное, популярное рассуждение. В этом он видел залог искомой реформы сознания новых европейцев.
В науках такое замещение уже произошло, за исключением наук о человеке. В этом пункте Милль сходился с Контом, который находил, что сложившейся уже системе позитивных наук не достаёт науки об обществе и человеке в нём. Конт обозвал эту науку безграмотным оксюмороном "социология"; более осторожный Милль называл новую социальную науку по-разному: "социальная экономия", "политическая этология", "социология", "политика" или просто "социальная наука".
Во Вступительных замечаниях к Шестой Книге своего трактата, названной "Логика нравственных наук", Джон Стюарт пишет:
"... в этих трудных исследованиях надо сознательно и обдуманно применять тот же процесс, благодаря которому теперь поставлены уже вне сомнения и получили общее признание законы многих более простых явлений".
"Делая эту попытку, я не упускаю из виду того, как мало можно приблизиться к такой цели в специально логическом трактате", - пишет Милль. - Во всяком случае, нам "нужно выяснить, могут ли существовать нравственные науки, до какой степени совершенства они могут быть доведены, и при каком подборе или приспособлении методов, изложенных в предшествующих книгах этого трактата, достижима такая степень совершенства".
Ясно, однако, что для распространения методов естественных наук на гуманистическую сферу нужно быть уверенным, по меньшей мере (!), что соответствующие логики оправдывают своё применение и относительно человека.
Здесь у многих возникают справедливые сомнения - ведь человек не только отличается от "неживой" природы, но он выделился также и из природы живой....
Отнесясь к этим сомнениям, Джон пишет:
"В самом начале этого исследования мы встречаемся с возражением, которое, если его не устранить, должно оказаться гибельным для всякой попытки рассматривать человеческое поведение как предмет науки. Подчинены ли действия людей неизменным законам, как все другие естественный события? Действительно ли существует между ними то постоянство причинной связи, которое служит основанием всякой научной теории относительно последовательно совершающихся явлений? Этот вопрос часто решают в отрицательном смысле, и ради систематической полноты, если уже не в целях весьма настоятельной практической необходимости, на него должен быть здесь дан основательный ответ. Мы посвятим ему особую главу".
И это: "ГЛАВАII. О свободе и необходимости".
ї 1. "Вопрос о том, приложим ли закон причинности к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к другим явлениям, есть тот знаменитый спор о свободе воли, который, по меньшей мере уже со времен Пелагия, разделяет как философов, так и теологов. Учение, решающее этот вопрос в положительном смысле, называют обыкновенно "учением о необходимости", так как оно утверждает необходимость и неизбежность человеческих хотений и действий. Согласно противоположному воззрению, воля не определяется, подобно другим явлениям, предыдущими обстоятельствами, а сама определяет себя: наши хотения не составляют, собственно говоря, следствий каких бы то ни бы то причин".
"... Истина, по моему мнению, - продолжает Милль - лежит на стороне первого из этих учений, т. е. "учения о необходимости", - пишет он далее.
Мы, в противность Джону, полагаем, что закон причинности НЕ ПРИЛОЖИМ "к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к другим явлениям", - одновременно не возражая категорически посылкам Милля, изложенным в следующем параграфе:
ї 2. "Правильно понятое учение о так называемой "философской необходимости" - пишет далее Милль - "заключается просто в следующем: раз даны, во-первых, мотивы, действующие на душу известного индивидуума, а во-вторых, его характер и настроение, то можно безошибочно заключить о том, как он будет действовать. Другими словами, если мы в совершенстве знаем человека и если нам известны также все побуждения, под влиянием которых он находится, то мы можем предсказать его поведение с такой же уверенностью, с какой предсказываем всякое физическое явление".
Можем сказать даже больше: мы точно знаем, как поступит солдат, если слышали приказ, отданный ему командиром; и для этого предвидения нам совсем не нужны данные о характере, душевном состоянии, мотивах, содержаниях сознания и т.п. этого солдата. - Тем более, что мы не принадлежим к числу тех, кто мог бы претендовать на подобное знание.
Наше уверенное предсказание скорее всего сбудется, и - что хуже всего для Милля - реальный поступок солдата скорее всего не оправдает предсказаний тех, кому известны все психологические данные, перечисленные Джоном Стюартом.
И какова в этом случае валидность логики, изложенной им в этом параграфе?
Что делать с психометрией? Какие ограничивающие условия применения её нужно обозначить, чтобы она работала? Об этом Джон умалчивает.
Предположим, мы нашли такие условия, и наша психометрия работает в плане предсказания поведения имярека. Но это в том случае, говорит Милль, "если мы в совершенстве знаем человека".
Но, в слове "совершенство" заложена бесконечность. Для получения такого знания потребуется бесконечное время. Как совместить это с текущей моментальной психометрией? Как обеспечить последнюю: какими датчиками и приборами? И, наконец, каким образом устранить влияние процедуры получения психометрических данных на испытуемого?
Джон и сам признаёт, что неуверенность в полноте своего знания - обычное дело, и единственный источник сомнительности предвидений. Он пишет далее:
"И какие бы сомнения предсказатель ни испытывал на практике, они будут зависеть только от его неуверенности в том, действительно ли он знает с надлежащей точностью обстоятельства и характер того или другого из этих лиц".
Спрашивается: "Разве эти сомнения устранимы?". Джон ничего не говорит об этом.
Таким образом, Поставленное Джоном Стюартом Миллем предварительное условие - "ЕСЛИ мы знаем человека...", - уничтожает кажущуюся очевидной истину его утверждений.
Вообще, знать значит уметь создать знаемое. Знать человека значит уметь изготовить робота тождественного человеку. Нам кажется, что последнее невозможно - либо они будут не тождественны, либо потребное для такого творчества знание окажется бесконечным и потому нереализуемым.
Но, предположим, мы получили такое знание, и тогда, как уверяет Дж. Стюарт,
"Ни один человек, уверенный в том, что ему вполне известны обстоятельства данного случая и характеры прикосновенных к этому случаю лиц, не затруднится предсказать, как поступит каждое из них".
Может быть и не затруднится, но не как естествоиспытатель, вставляющий измеренные величины переменных в связывающие их формулы законов природы, а как УЧАСТНИК, член данной общины, самовоспроизводящейся в повторяющихся типических событиях, которые ему хорошо знакомы, - как и участвующие в них лица.
Как сторонний наблюдатель, располагающей объективной психометрией "один человек" Милля "не затруднится предсказать", если только располагает достаточной мощностью компьютеров....
И всё же, одних только компьютеров не довольно в таком случае. Ведь ПРЕДСКАЗАТЬ последующее, даже с использованием опытного знания некоего исходного состояния, вовсе не значит ВЫВЕСТИ ЛОГИЧЕСКИ индуктивно.
Для того, чтобы ЛОГИЧЕСКИ НЕОБХОДИМО связать данные душевного состояния имярека с его действием, необходимо знать ЗАКОН их связывающий. То есть иметь формулу, связывающую вектор и силу действия имярека с данными психометрии. Для получения последних нужно уметь сделать измеримыми такие вещи как "настроение", "мотив", "характер" и проч., упомянутое Миллем.
Откуда возьмётся знание такого закона? И существует ли он вообще?
Джон Стюарт сам признаёт, что такого закона нет, когда пишет во Вступлении, что "... законы духа, а в еще большей степени законы общественной жизни, не только не установлены, но до сих пор еще остается спорным даже вопрос о том, могут ли они быть предметом науки в строгом смысле этого термина".
Ведь уверенность в существовании таких законов - очевидный предрассудок так называемого "науковерия" (!). Милль демонстрирует нам этот предрассудок, когда утверждает, что сомнения в возможности предсказания поведения людей, если и возникают у всякого человека на практике, то ...
"... никоим образом не от предположения, что у него могло бы быть какое-либо сомнение относительно поведения этих лиц в том случае, если бы все эти психологические характеристики были ему известны".
То есть, в применимости и действенности когнитивной логики "причина - следствие" его предсказатель не сомневается. Разве это не предвзятость механистического мышления?
А между тем отношение между наблюдаемым предыдущим и предсказуемым последующим не обязательно причинно-следственное. Как говорится, "после этого не значит поэтому"!
Получается, что предсказатель Милля не знает о своей предвзятости. Одно это обстоятельство способно разрушить учение о необходимости, сделав всякое знание относительным.
То есть, в дело вступает неизвестная обывателю закономерность познания, в силу которой результат, или знание зависит не только от познаваемого, но и от познающего. Ведь резонно думать, что если познающий не знает до конца сам себя, то как он может знать другого человека?
Иными словами, обычный человек, современник Стюарта Милля пребывает в натур-сциентистской иллюзии "беспристрастного внешнего наблюдателя". Нам, обывателям новейшего эона, доподлинно известно, что такой наблюдатель невозможен.
Тем более в случае человеческого поступка, который становится лишь постольку таковым - и тем отличается от физического действия, - поскольку ИМЕЕТ ЗНАЧЕНИЕ. "Black lives matter!"
Так что, бесспорная необходимость - если кто ищет таковую, - в познании другого пока что одна: всяк познаёт только подобного себе. Или, говоря по-новому, успешным "хакером" может только хороший программист.
К чести Джона Стюарта, надо сказать, что он понимает обусловленность знания субъектом познания и пишет во "Вступительных Замечаниях", что...
"... Принципов доказательства и теории метода нельзя строить a priori. Законы нашего разума, как и законы всякого другого естественного деятеля, можно изучать лишь при помощи наблюдений над его деятельностью".
Он сбегает с поля "физической антропологии", скользнув в эту заранее приготовленную им дверь; и уже не сравнивает так однозначно предсказание поведения человека с предсказанием "всякого физического явления", но пишет следом, что ...
"... Положение это (о предсказуемости поступка) я считаю просто истолкованием всеобщего опыта, словесным выражением того, в чем всякий внутренне убежден".
То есть, реально, речь идёт о ментальности современников Джона Стюарта Милля, об их "внутренних убеждениях"; и, значит, "социальная физика" должна бы уступить место герменевтике, в которой место наблюдателя занимает участник общественного события. Милль, не предполагая того, сам вызывает на арену герменевтику использованием слова "истолкование".
Итак, какова же эта ментальность? Высказанное до сих пор Миллем демонстрирует нам культ естественных наук и, соответственно, - персонаж учёного естествоиспытателя и наукообразное мышление обывателя.
Впрочем, по свидетельству того же Милля здравомыслие всё же преобладает. И поскольку привычное истолкование опыта общения с ближним на деле не имеет ничего общего с научной гипотезой в рамках систематического знания, постольку "такая полная уверенность - по словам Милля - нисколько не противоречит тому, что мы называем нашим "чувством свободы".
"Мы - свидетельствует Милль - чувствуем себя не менее свободными оттого, что люди, близко нас знающие, вполне уверены в том, как именно мы захотим поступить в том или другом частном случае".
Ну, да.... Ведь наша свобода - во всеобщности, если по Гегелю....
Если по-нашему, то предсказуемость здесь - феномен актуальной общности. В ней оправдываются взаимные ожидания. Как утверждал Гегель, рассуждая о дружбе, мы охотно ограничиваем себя ради оправдания ожиданий ближнего, не уничтожая при этом своей "всеобщности" (См. его "Философию права").
Мы предпочли бы, вместо помянутого Миллем "чувства свободы" говорить о сознании личной суверенности. И эта суверенность лица может вдруг оказать себя совершенно неожиданно:
Я могу, например, правоспособно осуществлять своё желание; а Ты, знающий меня, можешь это предвидеть. Но попробуй мне сказать, что ты точно знаешь, как я поступлю, и я "на зло кондуктору" сделаю всё наоборот - пойду пешком. Ты, хорошо знающий меня, предвидишь, что так будет. И потому не говоришь мне о своих предсказаниях моего поведения, чтобы сохранить свой тезис моей якобы предсказуемости, предварительно уже опровергнув его своим умолчанием о моей строптивости!
Таким образом получается, что ...
"Мы можем быть свободными, и в то же время у других могут быть основания для полной уверенности в том, как мы воспользуемся нашей свободой", - пишет Милль.
Здесь любопытно соображение, которое приводит Милль, и которым его современники, очевидно, урезонивали себя:
"... метафизики-богословы, стоявшие за свободу воли, всегда признавали ее совместимой с божественным предвидением наших действий; а если она совместима с божественным предвидением, то, значит, и со всяким другим".
С тем же успехом можно было бы привести пример гадателей или астрологов, узнающих Судьбу (?).
Однако, неясно, сопоставимо ли подобное метафизическое предвидение с таковым на основе житейского опыта? Смотря, каков опыт..., - хочется заметить.
Милль пытается логически совместить "свободу" и "необходимость" на путях радикального феноменализма - выхолостив причинно-следственную связь до внешней последовательности событий. Он далее формулирует своё утверждение, уже не прибегая к "причине - следствию", но говорит лишь о неизменной последовательности во времени наблюдения. И "таким образом, это учение (что наши хотения и действия суть неизменные последующие предыдущих состояний нашего духа) вовсе не стоит в противоречии с нашим сознанием и не кажется нам унижающим наше достоинство".
Милль упрекает тех из своих общников, которые не согласны с феноменалистским выхолащиванием причинно-следственных связей:
"Многие не согласны - пишет он, - что причинная связь есть не более, как неизменная, достоверная и безусловная последовательность. Немного найдется людей, которым простое постоянство последовательности кажется достаточно прочным связующим звеном для столь своеобразного отношения, каково отношение между причиной и следствием. Даже вопреки протесту разума (?!), воображение продолжает сохранять здесь чувство какого-то более близкого соединения, какой-то особенной связи или таинственного принуждения, проявляемого предыдущим по отношению к последующему. Вот это-то чувство и делает приложение теории причинности к человеческой воле противоречащим нашему сознанию и возмущающим наши чувства".
И совершенно справедливо! - хочется тут воскликнуть. Поскольку концепт "причины -следствия" не рождается из наблюдения последовательности событий во времени; но - из ВОСПРОИЗВОДИМОСТИ Следствия приложением Причины. Это технологическая теория, а не натуралистическая ....
Учение, приверженцем которого заявляет себя Джон Стюарт, не следует смешивать с нею. Поскольку это учение холизма, или цельности духа, смену состояний которого нельзя представлять себе механическим сцеплением рычагов, - так что движение одного приводит к рассчитанному движению другого. Здесь именно холизм и сохраняющаяся самотождественность духа в его собственных движениях позволяют говорить о связи последующих состояний.
Разумеется, за предсказуемостью физических взаимодействий также стоит холизм Природы, но он находится за пределами поля умозрения классической механики.
Джону Стюарту Миллю эти пределы кажутся тесными. И он, с гениальной смелостью и с кантианским доверием разуму, выходит за них, заявляя, что, несмотря на необходимую связь причин и следствий в обращении с неодушевлёнными предметами, "правильнее было бы сказать, что вещество не связано необходимостью, чем то, что ею связана душа".
И далее, порицая "сторонников учения о необходимости (нецесситарианцев)" Милль говорит, что "они обыкновенно не сознают того, что "необходимость" поступков есть лишь единообразие их порядка и возможность предсказания".
Стоит добавить сюда исчисление вероятности, и мы окажемся в логике квантовой механики. Которая формулирует законы целого - такие как "закон симметрии", например - а относительно любого частного говорит лишь о вероятностях результатов измерений. С позиции квантовой механики отношение познающего и познаваемого также должно рассматриваться в рамках системного целого. И тогда познающий включается в число причин изменения состояний познаваемого.
Чтобы сделать причинную логику применимой к нравственным событиям и при этом избежать впадения в метафизику и магию, Джон Стюарт предлагает "для выражения простого факта причинной связи не пользоваться крайне непригодным для такой цели термином "необходимость"; поскольку последняя обычно означает слишком жёсткую связку, абсолютную неодолимость следствия. Между тем как Джон для усмотрения причинной связи событий считает достаточным факт статистического "единообразия последовательности".
Условием повторения такой последовательности в случае поведения человека является у Джона сохранение внешних (и внутренних!) условий:
"Говоря, что все человеческие поступки происходят "по необходимости", мы хотим указать только на то, что они непременно будут иметь место, если ничто им не помешает", - пишет Милль.
То есть человеческие поступки не являются необходимыми в физическом или физиологическом смысле: такими, например, как смерть от голода.
"Человеческие действия - пишет Джон Стюарт - относятся к такой категории, что какое-либо одно побуждение никогда не управляет ими с такой неограниченной силой, чтобы не было места для влияния какого-либо другого побуждения".
"Всякий, конечно, сразу согласится с тем, что все случающееся с ним могло случиться только потому, что не произошло ничего способного его предотвратить. Но называть это "необходимостью" значит настолько уклоняться от первоначального и обычного употребления этого термина и того смысла, какой ему придают в обыденной жизни, что получается почти игра словами".
Таким образом, причины и следствия остаются, а "необходимость" устраняется из этого дискурса - такова терминологическая модернизация, предлагаемая Миллем. С её помощью - как можно пока что судить, - он расстаётся с механистическим подходом, сохраняя валидность логических формул.
В результате Джон Стюарт, предлагает вместо логики "фатализма" так наз. "нецесситарианцев" логику творчества и развития. Он пишет:
"... нецесситарианец, убежденный в том, что наши действия обусловлены нашим характером, а характер -- нашей организацией, воспитанием и окружающими нас условиями, бывает склонен к более или менее сознательному фатализму по отношению к своим собственным действиям...".
А между тем, "человек до известной степени может изменить свой характер". И то, "что характер этот образуется для него, вполне совместимо с тем, что отчасти он образуется им самим, как одним из промежуточных деятелей".
Здесь невозможно избавиться от ассоциаций с популярной в то время концепцией "разделения труда". Согласно Миллю получается, что "характер" имярека, как артефакт, изготовляется многими делателями, в том числе и самим имяреком; и продолжает пребывать в процессе доделки до самой смерти человека.
Любопытно, что Джон следом дезавуирует "деятеля" в качестве "причины" и объективирует волю (желание) человека в форме "обстоятельства":
"Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных".
Очевидно, это делается им ради максимально возможного расширения спектра причин, вносящих в клад в определение следствий - человеческих поступков. Мы могли бы предложить включить в названные "обстоятельства" вспышки на Солнце, например, и так уравнять их с желаниями ....
Жаль только, что Милль отступает здесь от собственной смелости и не предлагает, напротив, включить обстоятельства в состав деятелей; пусть пассивных. Ведь ранее он не побоялся сказать, что лучше признать неживую материю не подверженной "необходимости", нежели прилагать это понятие к душе человеческой (?).
Джон Стюарт будто слышит нас и объясняет свой выбор тем, что такая концептуальная вещь как характер, не может изготавливаться непосредственно наподобие статуэтки. Творец собственного или чужого характера направляет свои трудовые усилия как раз на обстоятельства быта, как на средства "ковки" характера. (Помните советскую "перековку" забронзовевших посредством труда на благо Родины?)
"Действительно, - пишет Милль, - мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств".
"Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас", - утверждает Дж. Стюарт.
А мы, в свою очередь, должны учитывать, что - как бы нам того не хотелось - в словах Милля "как другие", здесь, нет коммуникативного отношения к самому себе с позиции другого. Но речь идёт лишь о создании неких безличных "обстоятельств".
Читаем:
"Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств". - Поступить в университет, например (?).
Но, если не захотим поступать? Что тогда?
Милль видит логическую ловушку в отдании всего дела морального творчества целиком на откуп обстоятельств, и вкладывает обличение её в уста идейного противника, "последователя Оуэна", который возражает:
"... Слова "если мы хотим" лишают силы всё рассуждение, так как желание изменить свой характер обусловливается не какими-либо усилиями с нашей стороны, а внешними обстоятельствами, над которыми у нас нет власти: оно либо является у нас под влиянием внешних причин, либо совсем не является...".
"Совершенно справедливо - соглашается с ним Джон - и если последователь Оуэна остановится на этом, то он займет совершенно неприступную позицию".
И Джон предлагает тому пройти дальше. Он пишет:
"Действительно, если даже наш характер вырабатывается исключительно нами, желание, побуждающее нас к вырабатыванию характера, образуется для нас. /.../ Наша организация, обыкновенно, не дает его нам; не образуется оно всецело и воспитанием; оно складывается либо под влиянием опыта, либо под влиянием какого-либо случайно пробудившегося сильного чувства, стремления или увлечения".
"Однако думать, что мы вовсе не имеем силы изменить свой характер, и думать, что мы воспользуемся этой силой только в том случае, если пожелаем ею воспользоваться, -- это две очень различные вещи, оказывающие на наш дух совершенно различное влияние. Человек, не желающий изменить свой характер, -- совсем не то, что человек, чувствующий себя удрученным и обессиленным мыслью о невозможности для него произвести такую перемену".
То есть, Милль хочет сказать, что обыкновенно человек не занимается изменением своего характера, - если он не ученик какой-либо философской школы самоусовершенствования (?). Главное - сознание возможности такового; и обладание соответствующей потенцией.
"Неважно, чему мы приписываем образование своего характера, раз в нас нет желания образовать его; - пишет Милль, - но очень важно, чтобы возникновение в нас такого желания не встречало себе препятствия в мысли о невозможности его осуществления".
Так Джон Стюарт раскрывает "свободу", связываемую Кантом с нашей способностью сообразовать свою волю с моральным законом.
Его определение кажется отрицательным, но на самом деле оно позитивно. Милль пишет о сознании власти, которое принадлежит потестарным отношениям в обществе:
"Вглядевшись ближе, мы найдем, что сознание возможности для нас изменять свой характер (в том случае, если мы этого желаем) и есть то самое чувство нравственной свободы, которым мы обладаем. Нравственно свободным чувствует себя тот, кто сознает, что не привычки и вожделения управляют им, а он управляет своими привычками и вожделениями, -- тот, кто, даже уступая им, знает, что он мог бы им воспротивиться: что, пожелай он совершенно отделаться от них, от него не потребовалось бы более сильного желания, чем какое он, как ему известно, способен испытывать".
Следующее высказывание Джона Стюарта трудно квалифицировать иначе, чем вольное истолкование "безусловно нравственной воли" Канта:
"Однако, если это наше желание недостаточно сильно для того, чтобы изменить весь наш характер, - пишет Джон, - то мы должны чувствовать его достаточно сильным, по крайней мере, для того, чтобы оно могло подчинить нас себе, когда оно столкнется с нашим характером в каком-либо частном случае нашего поведения. Поэтому-то справедливо говорят, что вполне свободным может быть только вполне добродетельный человек".
Нетрудно заметить отличие: если Кант говорит о "чувстве долга", проистекающем из причастности разума общему Порядку Мироздания, то у Милля находим индивидуалистическое конструктивистское желание самостроительства.
Создаётся впечатление, что Милль здесь оказывает себя родоначальником конструктивистской психотерапии, адепты которой особо акцентируют активное участие клиента в терапевтическом процессе и его личную работу над персональными изменениями. Ведь Джон Стюарт прямо говорит о "способности человека принимать участие в образовании своего характера".
На этом основании Милль отдаёт предпочтение "учению о свободной воле", перед нецесситарианцами, поскольку учение это "развивало в своих сторонниках более сильное сознание важности самовоспитания".
И далее (ї 4) под этим именем, ничтоже сумняшеся, разворачивает методику дрессировки домашних животных. Видимо в качестве ещё одного неправильного словоупотребления по отношению к человеку как дрессированному животному Джон приводит термин "цель":
"Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно "целью" - пишет он. - Так что "и к причинам наших хотений, а также и вытекающих из них действий, надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели".
Поэтому, "когда говорят, что воля определяется мотивами, то под мотивами не всегда и не исключительно разумеют предвкушения удовольствий или страданий".
Конечное освобождение "целей" от чувственного подкрепления действий по их достижению Милль именует формированием характера:
"Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер", - пишет он.
Здесь "цели" больше похожи на команды дрессировщика или другие сигналы, запускающие нужные привычки. И установление характера походит на интериоризацию дрессуры - так что теперь мы сами себе дрессировщики.
Следом Джон отождествляет "характер" с "волей", ссылаясь при этом на Новалиса ("Характер -- говорит Новалис -- есть вполне сформировавшаяся воля"), и даёт следующее конструктивистское толкование понятия "свободной воли":
"... воля, раз она вполне сформировалась, может быть твердой и постоянной, хотя бы пассивная восприимчивость к удовольствию и страданию в значительной степени ослабела или существенным образом изменилась".
И вот, "чистый практический разум" Канта уже расшифровывается Миллем как "привычка":
"...обратившееся в привычку желание держаться избранного пути не покидает нравственного героя даже и в том случае, если та награда, какую он, без сомнения, получает в сознании своей правоты (как бы она ни была действительна) совершенно не уравновешивает тех страданий, какие он испытывает, или тех желаний, от удовлетворения которых ему, быть может, приходится отказаться".
Браво! А Кант дуралей думал, что уравновешивает! Теперь только становится понятной известная присказка Пушкина - Шатобриана: "Привычка свыше нам дана: замена счастию она!". Как видно, Джон Стюарт тоже читал Шатобриана. Любопытно, что логический трактат Милля увидел свет в год смерти Рене Шатобриана, в 1848-м.
В итоге Милль полагает, что с учётом приведенных им объяснений и поправок в словоупотреблении, "учение о причинной зависимости наших хотений от мотивов, а наших мотивов -- от представляющихся нам желательных для нас предметов считать достаточно установленным" для целей его трактата.
Мы, откровенно говоря, никакого учения не заметили. Всё на что может претендовать здесь Джон, это некая формализация позитивного психологического дискурса.
Как бы то ни было, Милль переходит далее к вопросу о том,
Существует (или может существовать) наука о человеческой природе.
По прочтении этого заголовка сразу же встаёт следующий вопрос: а что мы понимаем здесь под "природой"?
Также возникает ожидание, что Джон Стюарт, так критически подошедший к термину "необходимость", соответственно отнесётся и к термину "природа". Но, посмотрим....
Из первых фраз Джона ясно, что к этой природе, во всяком случае, он относит предметы психологического исследования.
"Обыкновенно думают" - пишет он - "что мысли, чувства и действия ощущающих существ не составляют предмета науки в том строгом смысле, в каком это истинно относительно объектов внешней природы".
И справедливо! Ведь объекты внешней природы мы научились создавать, и технологически моделировать природные процессы. Чего нельзя сказать о мыслях и чувствах. Правда, мы научились их ВЫЗЫВАТЬ.... Но это больше похоже на магию, чем на изготовление.
Как мы и ожидали, приведенное Миллем обыкновенное "мнение заключает в себе, по-видимому, некоторое смешение понятий, с выяснения которого нам и необходимо, по его разумению, начать".
Это выяснение Джон начинает с утверждения, которое само нуждается в смысловой коррекции:
"Предметом науки - пишет он - способны быть сами по себе все факты, следующие друг за другом согласно каким-либо постоянным законам, хотя бы эти законы и не были (и даже не могли быть) открыты при помощи средств, находящихся в нашем распоряжении".
Это высказывание по своей сути не может служить исходным посылом, но является на деле логическим выводом из другого утверждения. А именно:
Научным может быть признано только предложение, логически связующее измеримые величины. Такое предложение является гипотезой закона природы. оно становится научной истиной, если соотношение величин, связанных формулой этого закона, подтвердится в эксперименте.
В последнем случае предсказанные согласно закону значения измеримых величин становятся научными фактами, а сами величины - "предметами науки"; как пишет Милль, - скорость света, например, или ускорение падающего тела. Относительно этих "предметов" оказывается справедливым высказывание Милля, которое можно перефразировать так, что "предметы науки, если не связаны открытым законом природы, то - как минимум! - соединены научной гипотезой.
Строгую науку от прочих отличает то, что её предметы представлены измеримыми величинами. Одной логической связки недостаточно. Кроме того, последовательности могут быть разными: это может быть ряд, а может быть таблица или многомерное распределение; и не обязательно во времени.
У Милля таких условий нет. Есть только предположение о закономерности повторяющихся последовательностей фактов. Это смягчение определений научности позволяет Миллю включить в число наук так называемые гуманитарные дисциплины, такие как история или политэкономия.
Приведём пример: за фактом "революции" как правило следует факт "реставрации". Ясно, что эта последовательность не является строгой, к ней не может быть применён термин "необходимость"; достоверность её статистическая, описывается как "highly likely". Можно, конечно, рассматривать революцию как причину реставрации, но это будет очень большим упрощением, поскольку с равным успехом можно назвать ещё тысячи причин, по всем линиям многомерных событий.
На самом деле это - последовательность рождения или развития; в которое сущее порождает не нечто произвольное, но - подобное себе; самосохраняясь в развитии. Представить развитие движением тела во времени можно, но такая формализация будет предельно малоценной в плане познания.
Таким образом, Милль расширяет понятие "науки" до любого систематизированного знания, располагающего собственным метаязыком. В нём существуют логические связки, позволяющие формировать предложения данной науки, отличающиеся большей строгостью и определенностью, по сравнению с обыденной речью о тех же предметах.
Джон понимает вероятностный характер научного предсказания состояний сложных систем и приводит в пример предсказания погоды. Однако он верит, что слабая достоверность таких предсказаний обусловлена лишь неполнотой нашего знания исходных состояний.
Он пишет
"Нельзя сомневаться также и в том, что если бы мы были знакомы со всеми предшествующими обстоятельствами, то мы могли бы -- на основании этих более общих законов -- с точностью (конечно, при отсутствии особых трудностей для вычисления) предсказывать состояние погоды в любое будущее время. Таким образом, метеорология не только заключает в себе все естественные условия, нужные для того, чтобы быть наукой, но и в действительности есть наука".
Весьма прозорливо Милль упоминает здесь "трудности вычисления", поскольку мы понимаем ныне, что мощностей всех компьютеров человечества не хватит, чтобы предсказать погоду на основе "законов теплоты, электричества, испарения и упругих жидкостей".
В отличие от Милля мы знаем теперь, что существует принципиальная непредсказуемость, из-за невозможности точного измерения величин исходного состояния. Так что даже науки, считавшиеся до сих пор точными, оказываются лишь статистическими в плане основанных на знании законов исключительно вероятностных предсказаний.
Джон не знает об этой непредсказуемости, зато он понимает невозможность учёта всех причин события, представленного многомерным распределением кое-как измеряемых величин:
"... так как во многих (или даже во всех) случаях главным причинам содействуют или противодействуют другие (быть может, много других причин), действие каждой из которых в отдельности незначительно, то следствие естественно в большей или меньшей степени уклоняется от того, что получилось бы при действии одних главных причин".
Однако, он верит, что знание главных причин способно обеспечить предсказание главных последствий:
"... хотя бы второстепенные причины были менее доступны или даже вовсе недоступны для точного наблюдения, мы все-таки будем в состоянии объяснить и даже предсказать главную часть следствия", - пишет Джон Стюарт.
При этом, тем не менее, остаются не устранёнными сомнения в релевантности примера метеорологии при изучении "человеческой природы". Так что, даже если метеорология - это наука; не факт, что по её модели может быть создана наука о человеке. Весьма трудно представить себе предсказание поведения имярека на основе знания электрических процессов в его теле - если только не признавать за поведение непроизвольные подёргивания членов.
Так же и при рассмотрении только главных причин остаётся неясным - является ли Революция главной причиной Реставрации; или обратно - можно ли считать Реставрацию главным следствием Революции?
Эти события, несомненно, связаны логикой развития, но не причинно-следственной.
Как будто услышав нас, Джон Стюарт приводит пример "Тайдологии" и пишет:
"Так обстоит дело, например, с теорией приливов и отливов (tides). Никто не сомневается в том, что Тайдология (Tidology), как предложил называть ее д-р Юэль, есть действительно наука. Поскольку эти явления зависят от притяжения Солнца и Луны (а от этих причин зависит бесспорно важнейшая часть рассматриваемых явлений), они вполне объяснены и могут быть с достоверностью предсказаны для любой, даже неизвестной части земной поверхности".
Соблазнительно, конечно, сравнить революцию с приливом, а реставрацию с отливом.... Но будет ли такое сравнение чем-то большим, чем поэтический троп? Возможно, Милль читал Гёте, который сравнивал души людские с водой, а судьбу - с ветром (?).
И положение это не может быть изменено тем, что "локальные отклонения высоты приливов достоверно зависят от причин и следуют за своими причинами по неизменно единообразным законам".
Отсюда никак нельзя заключить, что движения народов могут быть представлены как следствия каких-то неизученных, но поддающихся изучению причин. Человек существо строптивое, каверзное - узнает о причинах и поступит наоборот! Так что "Тайдология" не даёт никакого вклада в возможность существования "науки о человеческой природе" в предложенной Миллем логике.
Последнее, разумеется, не отменяет существования гуманитарных наук, которые негативно определяются как "неточные". Но стоит ли сосредотачиваться на отрицательном сравнении этих наук с технологическим естествознанием? А между тем Джон Стюарт именно так и поступает - вместо позитивного определения гуманитарной науки он зачисляет её в разряд НЕТОЧНЫХ, и на этом основании приравнивает историю или культурологию к метеорологии и тайдологии, которые тоже суть "неточные", но лишь потому, что неполнота знания всех причин делает неточным предсказание следствий.
Джон пишет:
"... тайдология пока не есть точная наука, и это объясняется не ее неспособностью стать такой наукой, а трудностью вполне точного установления действительно имеющих место производных единообразий. Однако, комбинируя точные законы главных причин и тех из второстепенных, которые достаточно нам известны, с теми эмпирическими законами (или теми приблизительными обобщениями) относительно разнообразных уклонений, какие можно получить путем специального наблюдения, мы можем установить такие общие предложения, которые в существенном будут истинными и на которые мы будем иметь возможность с уверенностью полагаться в своих ожиданиях и в своем поведении, если только введем в наши расчеты вероятную степень их неточности".
"Это именно должны были бы иметь в виду те, кто говорит о неточных науках".
То есть, "неточные науки", в понимании Милля, на самом деле суть НАУКИ ТОЧНЫЕ, только ещё не осуществившие свои возможности в этом плане. Такова, по его мнению, астрономия, которая "некогда была наукой, не будучи при этом наукой точной. Она не могла стать точной наукой, пока не объяснили и не нашли причин не только планетных орбит, но также и пертурбаций. Впоследствии же она стала точной наукой...".
И далее - звучат фанфары:
"К такого рода наукам принадлежит и наука о человеческом духе. Она весьма далека от той точности, какой достигли сейчас в астрономии; но это нисколько не мешает ей быть наукой в такой степени, как тайдология или как астрономия в ту эпоху, когда ее вычисления овладели главными явлениями, но еще не овладели пертурбациями".
С чего ты это взял, несчастный!? Из игры со словосочетанием "неточные науки"? Пока что больше неоткуда!
Мы безусловно не первые, кто высказал это недоумение Миллю - поэтому он спешит отступить и рисует те следствия, которых вправе ожидать имярек, верящий в психологию как пока лишь неточную, но, в принципе, точную науку:
"Так как психология имеет дело с мыслями, чувствами и действиями людей, - пишет Джон Стюарт, - то она достигла бы возможного для науки идеального совершенства в том случае, если бы дала нам возможность с такой же уверенностью предсказывать то, как будет думать, чувствовать и поступать в течение всей своей жизни каждый индивидуум, с какой астрономия дает нам возможность предсказывать места и затмения небесных тел. Едва ли надо говорить, что мы не можем достигнуть ничего подобного".
Об этом говорить не надо! Но вот, "почему не можем?" - об этом стоило бы поговорить.
Милль поясняет, что дело здесь не только в том, "что мы не можем предвидеть всей совокупности тех обстоятельств, в какие эти индивидуумы будут поставлены"; но также и в том, что "даже для всякого данного сочетания действительных условий - относительно мыслей, чувств и действий людей нельзя сделать ни одного утверждения, которое отличалось бы как точностью, так и всеобщей истинностью...".
Ибо "... впечатления и действия людей зависят не от одних окружающих их обстоятельств, а также и от склада характера данных индивидуумов; факторы же, определяющие человеческий характер, настолько многочисленны и разнообразны (ничто в жизни человека не проходит без влияния на него), что в своей совокупности они никогда не бывают вполне сходны даже у двух индивидуумов".
То есть, точная "неточная наука" психология натыкается на уникальность личности, информация которой бесконечна, поскольку её нельзя отделить от множества других тоже уникальных личностей, непрерывно создающих своим коммуникативным поведением, как текущие обстоятельства, так и меняющийся характер имярека.
Каков же выход?
Вполне ожидаемо Милль предлагает обратиться к таким событиям - не индивидуальной, но общей жизни, - которые могут считаться следствиями "общих причин", зависящими "в главном от таких обстоятельств и свойств, которые общи всем людям (или, по крайней мере, значительным массам людей)".
Одним словом, рассматривать множество индивидуумов, соединённых в рой или стаю, как целое; определять состояние этого целого в том, что обще всем членам стаи (место кормёжки, например), и делать предсказания о направлении полёта всего роя, на основании знания общих обстоятельств (?).
Всё это слишком напоминает прогнозирование поведения фондовой биржи; так что улыбку сепсиса трудно согнать с лица.
"Во всех случаях, когда достаточно знать, как будет думать, чувствовать и действовать значительное большинство человечества или того или другого народа или класса, - продолжает Милль, - можно строить общие предложения, и такие предложения будут равносильны всеобщим; и они почти всегда будут истинны".
Как мы уже не раз отметили, "знать" значит "создавать"; и отсюда один шаг до сотворения меньшинством правящего класса дум и чувств большинства. Как показала Новейшая История, Постмодернити этот шаг успешно сделала, и мы стали свидетелями и участниками манипулирования массовым сознанием.
"А для целей политических и общественных наук этого вполне достаточно", - самодовольно замечает Милль.
Из следующего его замечания становится ясно, что речь идёт о "служебных науках" управления, оперирующих прагматическими обощенгиями, - об институциональном Макиавелли, так сказать:
Ведь, "в исследованиях, касающихся общества, для большинства практических целей приблизительное обобщение равносильно точному", - пишет Милль.
Определённая таким образом "наука о человеческой природе не терпит, по словам Джона, никакого ущерба от того, что те из ее общих предложений, которые отличаются достаточной детальностью для того, чтобы служить основанием для предсказания конкретных явлений, истинны по большей части лишь приблизительно".
Здесь так и хочется привести Статистику, в качестве примера такой "нравственной науки".
Джон, тем не менее, понимает, что подобные "науки управления" не могут претендовать на статус подлинной науки: такой, как Физика или Химия, или хотя бы Зоология.... И выражает это осознание в следующих словах:
"... если мы хотим придать таким исследованиям истинно научный характер, необходимо, чтобы эти приблизительные обобщения /.../ были дедуцированы из тех законов природы, из которых они вытекают, -- чтобы они были сведены к свойствам тех причин, от которых данные явления зависят".
Ранее он признал невыполнимость подобной задачи, поскольку измерять настроение или решимость имярека, стреляющего из пушки, - это далеко не то же самое, что измерять скорость пушечного ядра. Ведь в таком случае он уже не будет "стреляющим", но будет "испытуемым" ..., ну, и так далее.
Несмотря на это Джон Стюарт берётся что-то "разъяснять" по этому поводу в двух следующих главах. Так что и мы с ним вместе переходим к ГЛАВЕ IV, озаглавленной "Законы духа".
Итак, "Параграф 1. Что такое дух? что такое материя?.. Эти вопросы, а также и все другие вопросы относительно вещей в себе, в противоположность их чувственным обнаружениям, не входят в рамки настоящего сочинения", - заявляет Милль в первых строках.
Прекрасно! Но сразу же возникает вопрос: а можно ли "дух" и "материю" разместить в одном феноменальном ряду?
Если с обнаружениями материи всё как будто ясно, то обнаружение духа есть слово. Однако, чувства воспринимают звуки, а не слова; так что обнаружения духа суть нечувственные (!). Как тут быть?
А так, что "мы воздержимся здесь от всяких соображений о природе духа и будем понимать под "законами духа" законы психических явлений, т. е. различных чувствований (состояний чувствительности, feelings), или состояний сознания чувствующих существ", - решает Джон Стюарт.
Бог с ним, с духом! - хочется воскликнуть. Но ведь "состояния сознания" - это вам не состояния жидкости в сосуде (!), даже если мы уподобляем душу воде.
Да и "законы психических явлений" не выглядят стальным каркасом, - всё больше неясные колеблющиеся отражения в зеркалах... Милль и сам не справляется со своей терминологией и смешивает всё в одном котле психики:
"Согласно классификации, которой мы неизменно держались, этими состояниями сознания являются мысли, эмоции, хотения и ощущения" - пишет он.
Наверное, мысли и хотения можно отнести к феноменам сознания, но вот эмоции и ощущения - как-то трудно. Джон и сам отдаёт себе отчёт в откровенной эклектичности предложенного состава и спешит оговориться: "Правда, ощущения принято называть телесными, а не духовными состояниями. Но это только популярное смешение, в силу которого одно и то же наименование дают как явлению, так и его ближайшей причине или условиям".
"Последние (ощущения) в такой же степени могут быть названы состояниями духа, как и три первые разряда", - утверждает Милль. И поясняет: "Непосредственным предыдущим ощущения служит известное телесное состояние, но само ощущение есть состояние духовное".
Это особенно очевидно, когда сидишь на горшке!
Но, кроме шуток, из цитированного ясно, что Джон относит к "духу" любую рефлексию, - совершается ли она на уровне ощущений, чувств, эмоций или мыслей. А именно, "духом" он называет субъекта рефлексии:
"Если слово "дух" вообще имеет какое-либо значение, то им обозначается то, что чувствует", - пишет далее Милль. Пусть так; но в этом случае духовны все высшие животные. В чём же тогда отличие гуманитарной науки от биологической? И при чём тут "нравственная природа"?
Выход, конечно, есть: можно ввести в рассмотрение нравственные ощущения, благодаря цельности человека. Но тогда нужно чётко указать, что не ощущения рождают нравственность, но нравственность способна сказываться и на уровне ощущений. То есть, ощущения никак не могут быть причиной, а мораль - их следствием. Всё наоборот!
"Дух" Джона Стюарта лучше всего может быть описан кибернетическим языком как некая управляющая инстанция, субъект воли, получающий информацию посредством органического тела в трёх форматах: мыслей, чувств, эмоций и ощущений. На основе этой информации он образует волю, которая и служит непосредственной причиной поступков.
Джону этот язык непривычен, и он остаётся в логике "сущность - явление"; хотя неясно, кому все эти "состояния духа" являются.
"Итак, духовными явлениями я называю различные состояния нашего сознания (various feelings of our nature) -- как те, которые неправильно называются физическими, так и те, которые носят специальное наименование психических, - пишет Милль. - Под законами же духа я разумею те законы, согласно которым эти состояния порождают друг друга".
Интересно, откуда Милль возьмёт эти законы? Не иначе, будет придумывать!
Перевод "feelings" как "состояния сознания" нельзя признать удачным, однако слово "feelings" в английском языке столь многозначно и семантически объёмно, что практически не поддаётся переводу на русский язык: наиболее подходящей приходится признать такую старую русскую кальку этого слова, как "чувствования".
Словом, всё, что нам дано в форме ощущений, чувств, переживаний, мыслей, etc., о чём можем поведать другому, суть "состояния сознания", в переводе Ивановского, или "various feelings of our nature". Притом, что достоянием сознания все помянутые психические содержания становятся именно тогда, когда говорим о них другу или самому себе. Именно в этой позиции рассказывающего кому-то о себе, мы отделяемся от "чувств своей натуры" и можем квалифицировать их как "явления". Ведь мы даём имена вещам как субъекты вербального общения....
Возвращаясь к повествованию Милля, читаем, что "все духовные состояния имеют свою непосредственную причину либо в других духовных состояниях, либо в состояниях телесных. Когда одно духовное состояние произведено другим, связывающий их закон я называю законом духа. Когда же непосредственной причиной духовного состояния является какое-либо состояние тела, мы будем иметь закон тела, относящийся к области физических наук".
Словом, укололся - больно! Это закон тела. А вот если боль породила ярость - это уже закон духа (по Миллю).
Но, что мешает считать укол причиной ярости?
"Вопрос о том, не зависят ли подобным же образом, как ощущения, от физических условий и остальные наши психические состояния, есть один из "проклятых вопросов" -- vexatae questiones -- науки о человеческой природе, - замечает Милль. - До сих пор спорят о том, порождаются или нет наши мысли, эмоции и хотения через посредство материального механизма: обладаем ли мы органами мышления и эмоций -- в том смысле, в каком обладаем органами ощущений?".
"Многие выдающиеся физиологи - пишет далее Милль - решают этот вопрос в положительном смысле. Они утверждают, что мысль, например, есть в такой же степени результат нервной деятельности, как и ощущение, что некоторое особое состояние нашей нервной системы (в частности, ее центральной части, называемой мозгом) неизменно предшествует всякому состоянию нашего сознания и им предполагается. По этой теории, ни одно духовное состояние никогда не бывает в действительности результатом другого: все духовные состояния обусловлены телесными".
Этот логический тупик неизбежен в логике индивидуализма: невозможно решить, что было раньше, курица или яйцо (?), если не привлечь к делу петуха. Так и в случае духа, мы не найдём концов, если не введём в рассмотрение общение и не признаем слово порождающей причиной духа. Только слово - не как звук, а как смысл, - позволяет разомкнуть порочный круг "душа-тело" и провести нисходящую (по уровням существования) линию: Слово - Дух - Тело. И, равным образом, выстроить восходящую: Тело - Дух - Слово общения; и, соответственно - мысль как беззвучное (внутреннее) говорение.
Отсутствие бытийного измерения вербального общения при рассмотрении гуманитарной сферы жизни приводит к следующим нелепостям:
"Только кажется, будто одна мысль вызывает путем ассоциации другую; на самом же деле вовсе не мысль вызывает мысль: ассоциация существовала не между двумя мыслями, а между двумя состояниями мозга или нервов, предшествовавшими данным мыслям".
Грубо говоря, нужно сначала пойти в отхожее место, отложить там телесный отпечаток мысли, после этого послать туда друга или самому вернуться, внимательно рассмотреть отложенное, и тогда родится новая мысль, связанная с первой указанным актом отложения.
Между тем, если отойти от физиологии и принять посредничество слова (или любого символа), тогда мысль не нуждается, для своей трансляции и развития, обращения к мозгу и нервам: самим своим бытием в слове мысль рождает другую мысль. То есть, ассоциация - речевой акт; приводящий в движение весь организм, от головы до пят.
Не зря ведь сказано непревзойдённой Мудростью: всё сотворено Богом; и Бог есть Слово!
Сам Джон Стюарт, впрочем, не спешит присоединиться к изложенной им теории ассоциаций: ему претит её чрезмерная натуралистичность, ибо ...
"Согласно этой теории, единообразие последовательности между духовными состояниями суть не более, как производное единообразия, вытекающие из законов последовательности телесных состояний, служащих причинами этих духовных состояний. Таким образом, совершенно не существует самостоятельных (или оригинальных) психических законов -- "законов духа" в том смысле, в каком я (Джон Стюарт) употребляю этот термин; психология есть просто ветвь физиологии, высшая и наиболее трудная для изучения ветвь". - Пишет Милль и бросает камень в радикального позитивиста Огюста Конта:
Придерживающийся таких взглядов "О. Конт, - по словам Милля, - признает право на научное изучение нравственных и умственных явлений исключительно за физиологами; он не только отрицает у психологии, или собственно так называемой "философии духа", характер науки, но к ставит ее, по химеричности ее объектов и ее претензий, почти наравне с астрологией".
И хотя "никогда не следует упускать из виду или уменьшать значения тех отношений, в каких эта наука стоит к физиологии; и никоим образом не надо забывать, что законы духа могут быть производными законами, вытекающими из законов животной жизни, и что, следовательно, истинность их может зависеть в конечном анализе от физических условий, всё же - поскольку мы находимся в полном неведении относительно отличительных признаков таких нервных состояний; не знаем и не имеем средств узнать, в каком отношении одно из них отличается от другого; постольку единственным доступным для нас способом изучения их последовательностей и сосуществований должно оставаться наблюдение последовательностей и сосуществований тех психических состояний, которые они, как предполагается, производят или причиняют".
Исходя из сказанного, Милль предлагает оставаться на уровне чистой феноменологии, что возможно, так как "между духовными состояниями существуют единообразия последовательности, и эти единообразия можно устанавливать при помощи наблюдения и опыта".
"Таким образом, порядок наших психических явлений приходится изучать на них самих, а не выводить из законов каких-либо более общих явлений, то существует, следовательно, отдельная и особая наука о духе", - заключает Джон. - "И как бы ни была несовершенна наука о духе, я без колебания утверждаю, что она значительно более подвинута вперед, чем соответствующая ей часть физиологии, и отвергать ее во имя этой последней кажется мне нарушением истинных правил индуктивной философии".
Соответственно, мы ожидаем увидеть, что "последовательности духовных состояний" будут представлены последовательностями предложений языка, Законы соединения которых суть не что иное как Логики.
