Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Критика "критики Практического Разума" Канта

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Философ не может не быть Поэтом! - Хотя и должен знать Геометрию. Союз Каллиопы, Урании и Полигимнии даёт Поэту слух, восприимчивый к Музыке Сфер. Насвистывая Музыку Космоса, Поэт превращается в Философа. Таким мы видим Иммануила Канта, уранического полигимниста в объятиях Каллиопы.

0x01 graphic

___________________________________________________________________

  
   ПРЕДИСЛОВИЕ
  
   Мы не сможем по-настоящему понять Канта, если не переместимся мысленно в его историческое время, в котором либерализм начал своё завоевание Европы.
   Торжеством либеральной идеологии в просвещённом мире должно было стать полное исчезновение Государства как Власти и, тем более, как принуждения. Ведь и классики марксизма характеризовали грядущую общественную формацию, "коммунизм", в том числе полным исчезновением государства, в результате его "постепенного отмирания".
   То есть, коммунизм, по их мысли, и должен был стать полным осуществлением идеи "освобождения человека"; достижением конечной цели либерализма.
   В согласии с либеральной идеей, место государства должен бы занять некий "Колцентр", обращённый к персональному разуму, информирующий полностью свободного разумного индивидуума о состоянии общества, членом которого он является.
   У политических прагматиков, при этом, неизбежно возникал вопрос: а будет ли свободный индивидуум, получающий помянутую информацию, своим поведением действительно содействовать общему благу? Что в природе "естественного человека", вознесённого просвещенцами, позволяет надеяться на возможность индивидуальной свободы не как лозунга, а как реального общественного состояния? Не возобладает ли первичное естество хищного млекопитающего на его якобы "природной добротой"?
   Именно на этот вопрос взялся ответить Кант своим исследованием практического разума. Наш Иммануил прекрасно отдавал себе отчёт в том, что совместное пользование общественным достоянием, коммунальным пространством, любыми цивильными опциями, неизбежно породит множество моральных коллизий, которые невозможно прописать ни в каком законодательстве. А если всё же прописать, то такой закон окажется не пригодным к исполнению.
   Значит, разрешение возникающих столкновений отдельных воль невозможно без ущемления чьей-то свободы, или навязывания имяреку чужой воли. Как тут быть?
   А что если предположить имманентное присутствие в любом индивидуальном разуме любого разумного существа всеобщего морального закона, - в форме априорных содержаний, если смотреть на дело с позиции разума спекулятивного. Закона всегда живого, актуального, отвечающего текущему общему положению и персональной ситуации имярека. Такой моральный закон как раз и способен, по мысли Канта, обеспечить, в случае следования ему, согласования встречных воль разных индивидуумов: и тем самым гарантировать свободу каждого, начинающейся, ввиду сказанного, в добровольном разумном согласовании своей воли с доступным разуму моральным законом. Отсюда и утверждаемая Кантом необходимая связь в разуме идеи свободы с моральным законом, ибо невозможно корректно помыслить одно без другого - личную свободу без морального закона, или моральный закон своей личной воли без свободы.
   Притом, что слово "моральным" является здесь ключевым: необходимо определяющим данный закон как предназначенный для устройства обычной, текущей, обыденной совместной жизни людей.
   Утвердительное эмпирическое предположение, которое всяк может проверить, о наличии в разуме такого закона, как раз и делает Иммануил. Всё остальное крутится вокруг этого осевого постулата его просвещенческой антропологии.
  
   ИЗЛОЖЕНИЕ
  
   Иммануил Кант, не нуждающийся в особом представлении, ставит перед своей знаменитой Критикой - которую можно было бы назвать "Теорией теорий" - две весьма, по его мнению, различные задачи:
   Первая заключается в том, чтобы "объяснить, как чистый разум может а ргiогi, без привлечения какого-либо опыта, познавать объекты (?).
   На наш непросвещённый взгляд "а ргiогi познавать объекты" значит проектировать, или логически конструировать рукотворные приборы (подобия органов чувств), способные реагировать на гипотетические объекты, если они в самом деле существуют, и тем сначала доказывать их существование, а затем познавать их свойства. Таковы все математические теории в естествознании. Но, в первую очередь, априорное познание - это, конечно, мысленный эксперимент; о котором, правда, нельзя сказать, что он совсем не опирается на опыт. Тот обязательно присутствует в любом мысленном эксперименте, по меньшей мере в форме ментальных "очевидностей", которые легко отнести в разряд априорных данных.
  
   Как бы то ни было, нам важно уяснить одно: "чистый разум", - в отличие от "грязного" эмпирического, работающего с поименованными (переведёнными тем самым в разряд "вещей") данными органов чувств, - не познаёт объекты; он СОЗДАЁТ их, как вещи (т.е. именованные умные представления) в узлах своих логических сетей.
   Как выразился один знаменитый физик, кажется, Ричард Фейнман, мы не можем познавать того, чего не создаём. Отсюда, любые теоретические спекуляции, при всей своей логичности и кажущейся очевидности предпосылок, не становятся знанием до тех пор, пока не будет изготовлен материальный объект, встроенный в Природу, - например, стеклянная призма или линза, или нейтринный телескоп, - в чьей работе логические объекты обретут физическое существование: не как самостоятельные сущности! - но как феномены нашей орудийной деятельности. Их истина в том, что мы правильно вписываем наши артефакты в рождённое естество.
   И Кант признаёт это. Переходя от метафизики нравственности к критике чистого практического разума, он пишет:
   "Так как нельзя сказать, что человек как бы создает самого себя, и так как он получает понятие о себе не а ргiогi, а эмпирически, то естественно, что и о себе самом он может собрать сведения, основываясь на внутреннем чувстве, следовательно, только через явление своей природы...".
   Так что, "даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе".
  
   Стало быть, познание невозможно без создания, или производящей творческой деятельности; значит - без вмешательства в познаваемую сущность.
   Именно такой деятельности принадлежит определяемая разумом практическая воля. Разум определяет эту волю на основе знания, исходя из целеполагания. Как мы только что показали, словосочетание "на основе знания" означает на основе умения созидать с применением технических устройств, орудий, инструментов, - даже если то будут голые руки.
   То есть, умная практическая воля есть воля созидающая, творческая - непременная составляющая когнитивной деятельности, или познания; в том числе познания и сотворения человеком якобы "себя", но на деле - своего отражения в разуме.
   Практическая разумная воля, обращённая на "себя", на самосозидание и самотворение, не отличается, по сути, от воли к созданию "железного человека" Декарта или "буратино" Карло Коллоди.
   Именно к этой разновидности практической воли относится "вторая задача", которую ставит перед собой Иммануил Кант:
   "... объяснить, как, с другой стороны, он (сиречь, чистый разум) непосредственно может быть определяющим основанием воли...(?)".
   Ответ очевиден: если разум проектирует и осуществляет умелое поведение не для управления орудием, а как таковое, в форме культового.
   Спрашивается, зачем это нужно? В чём соблазн?
   Последний так же очевиден: в условиях разобщённости людей, создаваемой либеральным индивидуализмом, такое сконструированное умом поведение может служить моделью "поступка", который по истине является не индивидуальным поведением, а коммуникативным актом.
   Освобождение нравственного поступка от общности и общения создаёт соблазн конструирования чисто разумной морали, свободной от традиции, предрассудков, религии, тирании власти и пр. На эту приманку и ведётся Иммануил.
   На выходе умных практических усилий по осуществлению этого проекта должен, по мысли Канта, явиться нравственно совершенный человеческий индивидуум. Иммануил сетует, однако, что поскольку человеческий ум, решившийся на сотворение из самого себя совершенного существа, обладающего совершенной волей, сталкивается с биологической природой, с материей "способности желания", создание абсолютно разумного существа на базе человеческой плоти невозможно.
   "Человек ощущает в себе самом, в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых он называет счастьем, сильный противовес всем велениям долга, которые разум представляет ему достойными глубокого уважения", - пишет Кант.
   В этом положении, с одной стороны, явно просвечивает представление Канта о сверхчеловеческой природе Разума, который не составляет всей человеческой природы, и присущ не ему одному; а с другой стороны заметно различение и противопоставление двух разных личных экзистенциалов: "удовлетворения потребностей" и личного "отношения глубокого уважения к - ...".
   Если бы удалось сотворить "разумное существо вообще", то кантианский "человек" ощущал личное почтение к нему. В отсутствие такого Существа в пространстве личного общения, имярек, согласно Канту, испытывает глубокое уважение к Его представительству в разуме, в виде "велений долга".
   Последние, хоть и называются так, суть несколько другое - они суть безусловные команды, которые имярек обязательно исполнил бы, если бы являлся органическим продолжением Всеобщего Разума.
   Человек, как мы знаем, не таков. Значит, такие "веления долга" следует моделировать роботом, безусловно исполняющим команды головной управляющей программы.
   Но поскольку Кант с его средствами не может технически создать настоящего "железного" робота как модели "разумного существа вообще", отдельного от человека и его биологической природы, мешающей чистому разуму в его благородном творчестве, и, соответственно, за отсутствием аппаратной части, не может написать для проектируемого робота реальную программу "совершенной нравственности", он вынужден ограничить себя изложением общих принципов такой программы, то есть "философией".
   Таким образом, помочь обычному человеку с его "обыденным разумом" "выйти из затруднительного положения, возникающего вследствие двусторонних притязаний" - читай, из ситуации соблазна, - и "избежать опасности лишиться всех подлинных нравственных принципов из-за двусмысленности, в которой он легко может запутаться", должна, по мысли Канта, "практическая философия".
   Изложение каковой Кант начинает с предъявления внеопытного априорного существования в нашем разуме "понятия долга", что как раз и отсылает нас к самосущной сверхчеловеческой природе разума:
   "Если мы вывели понятие долга, которым мы до сих пор оперировали, из обычного применения нашего практического разума, то отсюда никоим образом нельзя заключать, будто мы трактовали его как понятие опыта", - пишет Кант.
   Под "опытом" он понимает здесь наблюдение за поведением собственным и своих ближних:
   "Как только мы обращаемся к опыту и следим за поведением людей, - пишет он - мы встречаемся с частыми и, как мы сами признаем, справедливыми сетованиями, что нельзя даже привести никаких достоверных примеров убеждения в совершении поступков из чувства чистого долга; что хотя нечто и может произойти сообразно с тем, что велит долг, тем не менее все еще остается сомнение, произошло ли это действительно из чувства долга, и имеет ли оно, стало быть, моральную ценность".
   Иными словами, "чужая душа - потёмки!", и если я что-то знаю о ней, то это знание отнюдь не эмпирическое, в смысле обработки данных объективного наблюдения, которое может легко ввести в заблуждение, - утверждает Кант. Мы с этим согласны, и полагаем, что душа друга вольно открывается им самим в его сообщении, адресованном нам.
   Рассматривая Канта как друга, мы можем, из его записанных для нас речей узнать нечто о его ментальности. Наверное, это знание внеопытное, - если опыт заключается во внешнем (объективном!) наблюдении. Но, с другой стороны, его нельзя счесть также, ни спекулятивным, ни априорным. Что же нам делать?!
   Остаётся всё-таки предложить считать извлечённое нами из слов нашего друга Канта знание о нём "опытным", но только то будет ОПЫТ ОБЩЕНИЯ, а не внешнего наблюдения.
   Примером такого знания может служить толкование (исходящее из нашей цивилизационной тождественности) употреблённого Иммануилом словооборота "велит долг". Синтаксически он говорит об олицетворении рефлективного понятия, отражающего состояние сознательной воли. И не только (!) - но и о вступлении с этим подразумеваемым лицом, "Долгом", в отношение послушания или господства-подчинения; ибо долг, по словам Канта, ВЕЛИТ ему!
   С другой стороны, то же словосочетание в устах просвещенца, несёт с собой ссылку на культурно-историческое событие Революции, уничтожившей легитимные отношения послушания и подчинения. Результатом чего явилось обезличение такого отношения в обиходной речи, что и демонстрирует здесь Кант, устанавливая стороной в отношение послушания имярека на место Господина некую безликую вещь, "долг".
   Факт весьма знаменательный. Ведь идеологи Просвещения исходили из того, что потестарные отношения чужды человеческой природе, что они привнесены в человека дурными политическими учреждениями - неправильными соглашениями исходно равных; и что как только эти учреждения будут истреблены, человек вернётся к своему естеству - свободе и добру. И вот, мы свергли королей, дворян и священников, а человек не изменился: ему по-прежнему кто-то велит. Только этот некто отсутствует непосредственно в личном пространстве имярека, но существует психологически опосредованно - в сознании и чувстве долга (?).
   Обнаружилось, словом, что для мира недостаточно разумных соглашений свободных и равных, поскольку человек - существо полоумное; сиречь, его воля определяется не только умом, а много чем ещё!
   Ведь теперь, в обществе свободных и равных, человеком могут править нужда, необходимость, хотение, судьба, рок, долг, etc. но - главное! - только не Царь, не Господин!
   Кант хочет, чтобы правил ум. Однако, ум не может подчинить себе гетерономную волю, поскольку не обладает понуждающей силой. Следовательно, требуется внешнее принуждение. А это противоречит постулату индивидуальной свободы.
   Как же быть? Где выход?
   И Кант умозрительно находит его: придумывает "совершенное разумное существо" с совершенно автономной волей, определяемой только умом, и, значит, не требующее принуждения к строго разумному быту.
   На наш современный взгляд "разумное существо" Канта - это робот, все действия которого определяются исключительно управляющими командами, вырабатываемыми головной программой. Псевдоплатоник Кант превращает этого мыслимого робота в идеал совершенства и совершенно беззаконно помещает его в пантеон античных богов. Тем самым он как бы ворует у эллинского космоса силу стремления человека к совершенству, и эта сила как раз и должна привести имярека к согласованию своей воли с разумом, сиречь с волей "разумного существа вообще".
   Таков социальный проект Иммануила Канта, целиком базирующийся на Политии Аристотеля, хотя Иммануил и не признаётся в этом.
  
   В свете вышесказанного получается, что слова "долг велит" суть лишь метафора, поэтический троп, или устойчивый оборот речи, постольку глаголу "велит" - в условиях, когда велеть некому, - нужно сопоставить какую-то психическую реальность. В качестве таковой у Канта выступает "чувство долга" - которое не управляет поступками, но способно выступать в качестве мотива. Именно этот мотив, изо всех наличных, избирает, по мысли Канта, имярек, чью волю мы называем "доброй".
   Чувство, однако, - субстанция зыбкая, облачная. Поэтому весьма трудно составить себе понятие о "чистом чувстве долга". Откуда получается, что никто не может быть поистине убеждён в том, что поступает из чувства долга. Как пишет Кант, "... хотя нечто и может произойти сообразно с тем, что велит долг, тем не менее все еще остается сомнение, произошло ли это действительно из чувства долга...".
   "Совершенно невозможно, исходя из опыта, привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного с долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о своем долге" - пишет Иммануил.
  
   Сказанное относится не только к наблюдению других, но и к наблюдению самого себя, или саморефлексии. Исходя лишь из феномена собственного "доброго поступка" - утверждает Кант - "...нельзя с уверенностью заключить, что действительно никакое тайное побуждение себялюбия -- только под обманным видом той идеи (следования долгу) -- не было настоящей, определяющей причиной воли...".
   То есть, будучи порочными лжецами, мы, вместо осознания подлинной причины, "охотно льстим себя ложно присвоенными более благородными побудительными мотивами, а на самом деле даже самым тщательным исследованием никогда не можем полностью раскрыть тайные мотивы...", - пишет Иммануил. И замечает, что "во все времена были философы, которые решительно отрицали действительность такого убеждения в человеческих поступках и всё приписывали более или менее утонченному себялюбию".
   В плане психологии личности, скепсис Канта относительно обыденной морали простого человека, можно отнести к мотивации имярека "добродетельным персонажем", с которым тот себя отождествляет. Такой персонаж в составах личности способен породить видимые "добрые поступки".
   Однако - говорит Кант, - "когда речь идет о моральной ценности, то суть дела не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которых мы не видим".
  
   Мы думаем примерно так же. Однако, на наш взгляд, обычный "добрый человек" добр оттого, что не столько думает, сколько прислушивается, - с одной стороны к соображениям разума, с другой - к голосу ангела. Он может прислушаться к ангелу, поверить ему, а может ослушаться и последовать за разумом, - это его "тайное", и в этом его исконная Свобода.
   Как возможно, однако, слышать разом двоих - и ангела, и ум, - и выбирать между ними? Это возможно потому, что они говорят на одном языке обыденного общения. Ум, конечно, может изъясняться на языке "Алгол -66", например; но тогда его речь обращена не к человеку, а к машине, которой он управляет.
   Дискурсу Иммануила, однако, чужд принцип внутреннего диалога, и, говоря о "внутренних принципах", он разумеет не начала душевной жизни, рождающей волю, а принципы чистого разума, некую идеологию.
   Нужно отметить, что политическое законодательство, как и разумная мораль (благоразумие), могут строиться на различных принципах. Так, Иеремия Бентам, например, предлагает в качестве такового "принцип пользы". Кант находит подобные принципы эмпирическими, отсылающими к субъективно-опытному понятию "счастья", и потому непригодными для безусловной морали чисто разумного существа.
   У последнего Иммануил предполагает другой механизм личной добродетели, отличный от описанного нами. По его мнению, мы должны предполагать и искать в поведении всякого разумного существа, в том числе человека, некое всеобщее правило, могущее носить имя закона; подобно тому, как мы ищем и открываем Закон Природы в физических явлениях.
   Кроме очевидного наукоподобия этой философии, в ней просвечивает и отсылка к Библии, которую Кант открыто не проговаривает.
   А именно: единые для всей Вселенной законы - наподобие закона всемирного тяготения, - заложил в Природу её Творец. Соответственно и человек, как образ и подобие Творца, должен своими поступками творить не своё частное субъективное благополучие (= счастье), а единый человеческий мир целиком, закладывая в его конструкцию "всеобщие", и потому "объективные", законы.
   Согласно Канту, если мы с помощью безошибочного критерия удостоверимся в согласии поступка имярека с таким законом, то будем считать его поступок истинно добрым. Сам имярек также может проверить свои намерения, или максимы воли, пользуясь этим критерием.
   Так что всяк претендующий на моральность своих поступков, прежде чем поступить убеждённо правильно, должен, с помощью "чистого разума", мысли которого присуща всеобщность, открыть закон поступка, единый для всего мира, и поступать в соответствии с этим законом. Только таким поступкам Кант приписывает моральную ценность.
  
   Из всего теперь сказанного о роде человеческом как причастном Разуму, но не однородному с Ним, Кант заключает не о действительности, но о несомненной возможности "истинной добродетели". Ведь, и многие философы-скептики, несмотря на весь свой скепсис относительно человека, "не сомневались - по его словам, - в самом понятии нравственности".
   По мнению Канта, сам по себе разум является гарантией такой возможности. Ведь, "если даже никогда и не было бы поступков, которые возникали бы из чистых источников,-- разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить; стало быть, поступки, примера которых, может быть, до сих пор и не дал мир, и в возможности которых очень сомневался бы даже тот, кто всё основывает на опыте, тем не менее неумолимо предписываются разумом", - утверждает Кант.
   Разве? - хочется спросить. Предписываются или воображаются? И откуда такая неумолимость предписания? Может быть, от скудости мысли?
   Во всяком случае, разум здесь выступает независимым несубъектным носителем морального правила, которое существует в нём, несмотря на то. что субъект воли никогда не следует никаким правилам.
   Сгоряча, это может показаться чем-то удивительным. На самом деле, утверждение Канта - ТРИВИАЛЬНО. Все вообще логические формулы потенциально существуют в разуме, и этим создаётся возможность высказывания всеобщего правило, могущего осуществляться в качестве закона.
   Здесь у нас возникает вопрос: а существует ли Разум сам по себе; вне вербального общения людей? Или, говоря иначе, существует ли Логос помимо языка речевого общения, помимо слов, которыми сообщаются люди? В истории, иллюзию Разума как самосущего Логоса, скорее всего, создаёт математика - отвлечённый язык техники. Создание умных машин - вначале мысленное, а теперь и реальное - позволяет мыслить понятие "разумного, или мыслящего существа", и отделить таким образом разум от человека. А вместе с разумом - и нравственность.
   Кант, во всяком случае, идёт этим путём, что и обнаруживает в следующих словах:
   "Прибавим к этому, что если только не хотят оспаривать у понятия нравственности всю его истинность и отношение к какому-нибудь возможному объекту, то нельзя отрицать, что значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще...".
   Дальнейшее развитие этой логики оставляет понятию "человек" только частность, субъективность и ложную квази-нравственность, и приводит к понятию "сверхчеловека" как воплощённого "чистого практического разума".
   Ясно, что в постхристианской цивилизации Модерна такой Сверхчеловек выступает альтернативой евангельскому Богочеловеку.
   Любопытны легко выводимые политические следствия признания неспособности обычного человека открыть в себе всеобщий закон в качестве "категорического императива" и поступать согласно ему. В таком случае вполне логично, если "простыми людьми" учреждается соборный субъект под именем "законодательного собрания", в котором лучшие представители народа, обмениваясь мнениями, вырабатывают мирские законы, хотя бы претендующие на космическую всеобщность. В соединении с исполнительными учреждениями этот институт образует государство, республику.
   Отсюда же, из несовершенства обычного человека получается и модель социальной капиталистической экономики, в которой главным преференциальным капиталистом выступает государство, как заинтересованное во всеобщем благе, складывающимся из индивидуальных благополучий каждого гражданина, - в отличие от частного предпринимателя, ищущего лишь частного блага, и потому могущего разрушать мир своей экономической деятельностью. Для того эта его деятельность ограничивается "всеобщими" законами. А государство-предприниматель инвестирует свою прибыль не в роскошь правящего класса, а в национальное развитие. Именно такую модель теперь пытается осуществить российская политическая элита.
  
   Показав невозможность выведения высших моральных принципов из понятия счастья, и в продолжение критики эмпирической морали, Кант уничижает также исторический подход, использованный Макиавелли, и пишет далее, что ...
   "... нельзя было бы придумать для нравственности ничего хуже, чем если бы хотели вывести ее из примеров. Ведь о каждом приводимом мне примере нравственности следует сначала судить согласно принципам моральности, достоин ли еще он служить первоначальным примером, т. е. образцом, и такой пример никак не может предоставить в наше распоряжение само высшее понятие моральности", которое, получается мы уже должны иметь.
   Иллюстрируя свое утверждение, Иммануил, невольно подтверждает далее нашу догадку о чисто-разумной нравственности как альтернативе христианству, когда говорит, что ...
   "... Даже святой праведник из Евангелия должен быть сопоставлен с нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таким идеалом".
   Этот иллюстративный не столько довод, сколько выпад, нужно признать неудачным. Ведь, преимущество праведника перед добродетельным философом в том и состоит, что он не нуждается в таком признании. Вы можете сколько угодно признавать или не признавать его идеалом, всё равно "святой праведник из Евангелия от Марка" под которым Кант подразумевает Иисуса Христа, остаётся вне ваших оценок.
   Больше того, Он даже не был праведником в глазах своих современников; и резко выступал против персональных идеализаций, или превращения конкретного лица в идола (эйдола), что и выразилось в открытом нежелании Иисуса принять эпитет "благого" от своего почитателя. Этот эпизод, описанный у Марка (10, 17-18), Иммануил толкует совершенно превратно - так будто Евангелие поддерживает его платонический тезис. Он пишет:
   "... этот святой и говорит о самом себе: что называете вы меня (которого вы видите) благим? никто не благ (не прообраз блага), кроме единого бога (которого вы не видите)".
   Иммануил ложно толкует слова Христа как выражение понятия о боге как высшем благе и присоединяет к искажённой цитате из Марка своё рассуждение, которое может - с некоторым натягом - иметь предметом языческую ментальность того юноши, который пришёл к Иисусу как к Учителю Мудрости, вроде Сократа:
   "Но откуда же у нас понятие о боге как о высшем благе?" - вопрошает Кант. И отвечает - "Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет а ргiогi, и которую неразрывно связывает с понятием свободной воли".
   Платонизм такого "понятия о боге" очевиден. У верных такого понятия нет. Иисус в приведенном эпизоде говорит, что Бог благ - но отсюда вовсе не следует, что он имеет понятие о боге как "высшем благе"; притом что главное содержание Его отповеди почитателю не в том, что "Бог благ", а в том, что НИКТО КРОМЕ БОГА не благ (!). И это есть ничто иное как напоминание о "первородном грехе" человека, заключающегося как раз в познании блага.
   Что же до "свободной воли", с которой Кант связывает "совершенство", то сама эта связка указывает, что имеется в виду творческая свобода человека-тектона. Истинная Свобода евангельского Человека совсем другого рода: она прямо противоположна творческой, и состоит в том, что имярек по своей воле отказывается от помянутой "свободы" и добровольно становится рабом Божьим. И на этой стезе образцы Служения, жития Святых угодников помогают новому члену церкви научиться молитве, в широком смысле слова.
   Иммануил не может не знать этого и просто пройти мимо и потому опускает образцы нравственности в долину эмпирической пропедевтики.
   Он пишет:
   "Подражание в нравственном вовсе не имеет места, и примеры служат только для поощрения...; /.../ они делают наглядным то, что практическое правило выражает в более общем виде, но они никогда не могут дать нам право оставить в стороне их настоящий оригинал, находящийся в разуме, и руководствоваться примерами".
   Мы уже отметили выше, что соблазн переместить платоновские идеи из Эмпирей в человеческий разум и предполагать существование в разуме Всеобщего Закона как "оригинала практических правил" создаёт Математика. Не зря ведь при входе в школу великого древнегреческого философа и геометра Платона была сделана надпись: "Пусть не входит сюда тот, кто не знает геометрии".
   И Кант подтверждает это наблюдение. Он пишет в примечаниях, что "можно, если угодно (подобно тому как чистую математику отличают от прикладной, чистую логику -- от прикладной, точно так же) отличать чистую философию нравственности (метафизику) от прикладной (а именно примененной к Человеческой природе)".
   Но можно ли в самом деле? Могут ли предельно общие логические формулы, одни и те же для любого разумного существа, считать философией до применения их к человеку?
   Иммануил здесь, на наш взгляд, натягивает: исходит из уже существующей философии, так что "чистая" философия выступает на её фоне не более как фантом отрицания от "нечистой".
   И далее, как будто подтверждая наши наблюдения, Иммануил демонстрирует далее отталкивание от эмпирических теорий морали:
   "Стоит только взглянуть на опыты о нравственности, написанные в этом излюбленном стиле, - пишет он - как сталкиваешься, то с особым назначением человеческой природы или с идеей разумного естества вообще, то с совершенством, то со счастьем; здесь найдешь моральное чувство, там -- страх перед богом; немножко отсюда, немножко оттуда, и все это в поразительном смешении. При этом даже не приходит в голову спросить, следует ли вообще искать принципы нравственности в знании человеческой природы (которое мы можем получить только из опыта). Если же нет, если эти принципы можно найти совершенно а ргiогi, свободными от всего эмпирического, просто в чистых понятиях разума и ни в чем другом, то уж лучше решить совершенно отделить это исследование как чистую практическую философию, или как метафизику нравственности, довести его в себе до всей полноты, а публику, которая требует популярности, уговорить подождать до окончания этого предприятия".
  
   Но, можно ли в самом деле найти "эти принципы нравственности" в разуме? Наверное, "да" - иначе Кант не говорил бы о сём с такой уверенностью. Однако, обнаружение их едва ли будет плодом "теоретического, точно определенного познания обязанностей", - как думает Кант, - но особым родом сознания, именуемого в русском языке "Совестью", а в немецком - "Gewissen" (буквально, осведомлённость).
   Это Сознание, или Совесть, действительно можно отделить от реактивной и производящей человеческой природы, сопряжённой исключительно с бытием особи в объектной среде. Можно, потому что принадлежит оно второй гуманистической природе - общественной. Совесть является, в этом плане, представительством общности в разумной воле человека, существующим во многом независимо от феноменов адаптивной или производящей активности, частью которой является познание, и потому действительно может выступать для актов "познания человеческой природы" априорной данностью.
   Именно этот факт бытийной независимости совести от производящей деятельности, обнаруживающийся феноменом сознания, фиксирует Иммануил, когда пишет, что "... все нравственные понятия имеют свое место и возникают совершенно а ргiогi в разуме, и притом в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном...".
   Легко заметить, что для фиксации указанного факта достаточно сказать, что "все нравственные понятия имеют свое место в разуме как априорные". Кант, однако, не ограничивается констатацией наличия и априорности; он добавляет: "... и возникают в разуме совершенно а ргiогi".
   Ясно, что слова "возникают" и "а ргiогi" здесь логически несовместимы.
   И дело в том, что "нравственные понятия" не возникают в разуме. Напротив, они гетерономны ему как логической операционной системе, но формально адаптированы к разуму. Их источник онтология общности и общения, тогда как источник разума - производящая деятельность, использующая язык общения в своих целях.
   Канту, однако, неизвестно общение как экзистенциальный источник понятий. Он по-прежнему остаётся в рамках дихотомии опытного и априорного знания. И, поскольку, по словам Канта, "эти понятия не могут быть отвлечены (= абстрагированы) ни от какого эмпирического и потому лишь случайного познания", ему ничего не остаётся, как постулировать их "возникновение в разуме" из ничего.
   Эти возникшие из ничего понятия (подобно Deus ex machina) должны стать, по мысли Канта, априорными предпосылками чистой моральной философии, или метафизики нравственности.
  
   Он пишет:
   "Такая совершенно изолированная от опытного знания метафизика нравственности, не смешанная ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой или сверхфизикой и еще в меньшей степени со скрытыми качествами (которые можно было бы назвать субфизическими), есть не только необходимый субстрат всего теоретического, точно определенного познания обязанностей, но и дезидераты величайшей важности - действительного исполнения их предписаний".
   Иными словами, - обязательное условие возможности построения умного и одновременно нравственного (справедливого) мира.
  
   Вопреки Канту, мы думаем, что так поименованное "чистое представление о долге и вообще о нравственном законе, без всякой чуждой примеси эмпирических побуждений (Anreizen)", о котором говорит Кант, если оно составлено, тоже является продуктом опыта; только не опыта "стимулов и реакций", формирующего, в лучшем случае, дрессированное животное, а другого опыта - личного общения, в полях которого происходит обмен жизненными силами. Испытанное имяреком одушевление любовного общения действительно "имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы, которые можно было бы собрать с эмпирического поля" индивидуальной активности, - чего нельзя с увереннростью утверждать относительно "чистого представления о долге", если только оно не получает частицу энергии Любви.
   Так что, по нашему мнению, "чистое представление о долге и вообще о нравственном законе" существует в душе человеческой не "благодаря разуму самому по себе", но формируется с обязательным привлечением сознания общности с другими людьми, именуемом "совестью", и подкрепляется, в этой части, практикой личного общения с ближними.
   Разум при этом может сколько угодно тешиться рефлексией себя как "чистого практического", присваивать себе понятия нравственности, причисляя их к "априорным", всё равно оживляет помянутое представление и порождает императив только Любовь, - также и любовь к дальним, которую мы называем "жалостью" (по-русски, люблю значит жалею).
  
   Чистота побуждений, по Канту, кардинально важна для моральной ценности поступка. Он пишет, что "... именно эта чистота происхождения нравственных понятий делает их достойными служить нам высшими практическими принципами; что насколько мы каждый раз привносим эмпирическую составляющую, настолько лишаем их истинного влияния и безграничной ценности поступков".
   Никто не спорит с тем, что утилитарность в личных отношениях исключает любовь, чьей непременной характеристикой является бескорыстие. В этой перспективе понятно представление о "чистоте" отношений и, - как проективное производное, - о "чистоте" нравственных принципов. Но, если мы понимаем названную "чистоту" как определение воли имярека исключительно разумом, без примеси чувств, (в том числе и чувств общности) то приходим к опасному соблазну холодной рассудительности деспотов, рыночных дельцов, военачальников или, хуже того, преступников. В таком случае "чуждая примесь эмпирических побуждений", напротив, может показаться весьма желательной, как смягчающая суровую "чистую разумность".
   Из сказанного ясно, что "чистый практический разум" является весьма опасным агентом именно в нравственном отношении. Другими словами, опасно приписывать разуму законы нравственности. Лучше поискать их живой источник. Думается, он - в общности людей; и родовой, и коммуникативной.
   Кантианская "априорность" этих законов, в таком случае, обусловливается тем, что существование других людей имеет своё представительство в нашей душе, независимо от технологического разумения. У этого представительства другой Логос: не кибернетический, а ПОЭТИЧЕСКИЙ! Не случайно в эллинской культуре - фундаменте нашей цивилизации - Гомер значительно старше Пифагора. Соответственно, и поэтический логос старше математического.
   Кант, между тем, настаивает на формально-логическом квазиматематическом разумении, и заходит в этой механизации ума так далеко, что вовсе отвлекает разум от человека:
   "Не следует - говорит он - ставить принципы нравственности в зависимость от особой природы человеческого разума, как это охотно допускает, да иногда и находит необходимым, спекулятивная философия; нет, именно потому, что моральные законы должны иметь силу для каждого разумного существа вообще (sic!), необходимо выводить их уже из уже имеющегося (якобы) в разуме всеобщего понятия "разумного существа вообще", и таким образом излагать всю мораль как по сути вне- или над-человеческую, - сначала независимо от "человека", как чистую философию, или как метафизику, во всей полноте (что вполне возможно в этом виде совершенно обособленного познания)". А "для своего применения к людям" эта всеобщая мораль, равно пригодная и для марсиан, и для звёздных пришельцев, "нуждается, по словам Канта, в антропологии".
  
   Здесь важно отметить, что изложенное Кантом нельзя счесть религией Разума, в классическом античном стиле; нет, скорее это Триумф Механики - роботизация морали! Фактически, мысль такова: создадим сначала чистый разум, то есть, по сути, компьютер; и будем предлагать ему для решения задачи человеческого поведения. Последнее и будет применением к людям "понятия разумного существа вообще" как продуцента человеческой нравственности.
   Любопытно, что в Библии таким "автотрофом" выступает растение - в природе тоже являющееся таковым - дерево познания добра и зла; то есть продуцирующее нравственность.
   Хотелось бы узнать, имел ли Кант в виду это Библейское Древо на подсознательном уровне? Если, "да", то он явно выступает в роли Соблазнителя человека.
   Во всяком случае, судя по цитированному, Кант располагает нужной программой для этого древа разумения как мыслимого артефакта - "метафизикой морали". И, раз она - априорная и всеобщая; мы ожидаем, что он начнёт излагать её, подобно Пророку, с тем чтобы она нашла отклик в нас как тоже разумных существах, причастных всеобщности чистого разума..
   Но, не тут-то было! В противоречие с самим собой, Кант хотя и опускает рассмотрение обыденного человеческого разума, но всё же не пророчествует, а исходит из философии, поднимаясь как бы по ступеням развития ума. Читаем:
   "Чтобы в этой работе подняться по естественным ступеням не просто от обыденного нравственного суждения к философскому, а от популярной философии /.../ к метафизике, которая уже больше не дает себя сдерживать ничем эмпирическим и которая, имея своей задачей определить всю сумму относящегося сюда познания разума, доходит во всяком случае до идей, где нас покидают даже примеры, - пишет Иммануил, - мы должны проследить и ясно представить практическую способность разума, начиная с ее общих определяющих правил и кончая тем пунктом, где из нее возникает понятие долга".
   Что значит "практическую способность разума"? Вероятно, и судя по контексту, - его способность определять волю (?).
   Что ж, посмотрим.... И вот, Кант начинает, нет, не вещать городу и миру, но излагать "популярную философию":
   "Каждая вещь в природе действует по законам" - говорит он.
   "Неправда!" - говорим мы, не разделяющие такой философии. - Природа суть живая общность живых существ; в ней нет "вещей", кроме сотворённых человеком, - руками или только умом. Ясно ведь, что Кит, например, является вещью лишь постольку, поскольку именован Адамом, носит имя "кит".
   Подводная лодка похожа на кита, и это подлинная материальная вещь. Она в самом деле "действует по законам", открытым наукой, чего нельзя с уверенностью утверждать о ките. Поэтому высказывание Канта нужно перефразировать: вещи, созданные человеком, подчиняются "Законам Природы".
   В то же время артефакты не действуют и не поступают, подобно живым существам: они движимы, движутся и движут. В техническом по своему происхождению естествознании Живая Природа моделируется именованными артефактами (вещами) и их взаимодействиями, то есть - Машиной.
   Представление Природы артефактами - мысленное, наблюдающее или техническое, - не делает живых существ машинами. А с другой стороны, изготовление материальных артефактов, встроенных в живую Вселенную на разных уровнях своего действия, не устраняет связей входящих в эти "вещи" живых существ - тех же "атомов" и "химических соединений" - с Целой Общностью Вселенной.
   Напротив, именно эти сохраняющиеся связи "элементов" с Целым естествознание обнаруживает в форме "законов природы", единых для всей Вселенной. Иначе эти законы были бы невозможны. Вместо Организма мы имели бы Хаос.
   Так, например, самая общая связь всех живых друг с другом и с "чёрной дырой" в центре Галактики, наблюдаемая в экспериментах, фиксируется и оформляется разумом в форме "закона всемирного тяготения". Другие законы обнаруживают более частные связи внутри Целого. А технология, основанная на естествознании, использует найденные "законы" для создания механизмов и машин, не рождённых Природой, но живущих по Её Законам.
   Эти машины действуют, по сути, искусственно выделенные из Целого новые локальные общности живых существ. Несмотря на их кажущуюся выделенность из Природы, механизмы предсказуемо работают, именно благодаря сохраняющимся связям их составляющих живых существ со всею Жизнью Вселенной.
   Можно, например, использовать естественную или искусственную разность горизонтов для извлечения энергии из самой общей связи - тяготения всех существ друг к другу даже на самом элементарном уровне. Что человек и делает в своих устройствах: таких, как водяная мельница, например.
  
   Следующее утверждение Канта, связываемое им с начальным (о вещах и законах) читается так:
   "Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам".
   В соотнесении с первой, эта вторая апория прочитывается так, что все неразумные существа суть "вещи", подчинённые законам Природы, в том смысле что у них нет воли как разрыва причинно-следственных цепей.
   Таким образом "разумное существо" Канта вырвано из природного Космоса, свободно от Него, но знает Природу, и потому может своей волей строиться в природный Порядок, используя своё знание - "представление о законах".
   За этим "разумным существом легко угадывается естествоиспытатель или инженер-конструктор.
   В плане реально действующих материальных артефактов, речь может идти о различии между простой машиной, такой как мельница, "принудительно" работающая в соответствии с законами механики, опирающимися на законы природы, и самоуправляемой машиной, имеющей собственный "ум" (вычислительную машину), и могущей принимать решения о действии или бездействии в соответствии с головной управляющей программой ("разумом"). Эту способность умного "робота" решать, когда и как действовать или бездействовать, Иммануил называет "волей разумного существа". Важно заметить при этом, что это не воля человека, несмотря на использование обиходного человеческого слова.
   Разумеется, начав действовать, робот движется в соответствии с "законами природы", одновременно исполняя управляющую программу, в которой заложено знание этих законов. Так что физик XIX столетия, столкнувшись с таким роботом и наблюдая его вполне может решить, что имеет дело с "разумным существом", которое имеет "волю" как способность к самодвижению по законам, открытым естествознанием.
  
   Некто может возразить, заметив, что робот в целом - всё-таки не существо; но - артефакт.
   Пусть так. Но тогда мы должны признать, что "способность поступать согласно принципам" недостаточна для определения "разумного существа", если такой способностью обладает робот. Ему не хватает чего-то ещё, чтобы стать существом. Вопрос - чего? Ответ прост - естественности; против искусственности машины, даже очень похожей на живую.
   Если так, то единственный способ сформировать понятие "разумного существа - это отвлечение от реально данных нам существ. Но, знаем ли мы других разумных существ, кроме человека, чтобы обобщить их черты и тогда рассуждать о "разумном существе вообще"? Боюсь, что нет.
   Некоторые укажут на животных. Да, животные умны. Например, африканский стервятник использует тяжёлые камни как орудия для разбивания страусиных яиц! И тем не менее, если мы в умозрении объединим человека с животными для получения понятия о "разумном существе" как таковом, полученное понятие может сильно обедниться, в сравнении с тем, что даёт рассмотрение "особенного (по Канту) человеческого разума".
   С учётом последнего соображения заявление Канта о том, что "моральные законы (якобы) должны иметь силу для каждого разумного существа вообще" повисает в воздухе.
   И напротив, в отношении существ неразумных - таких как бактерии, грибы, растения или насекомые - моральные законы как будто действительно имеют силу. Объяснение этому находится легко, если мы понимаем мораль как представительство видовой общности в управлении индивидуальным поведением. Достаточно вспомнить в этой связи о недавно открытых генах сохранения вида и популяции в геноме особи. (См. Р. Докинз, "Эгоистичный ген").
   К счастью, "способность поступать согласно представлению о законах" обнаруживает самоуправляющаяся самопрограммируемая машина. Создать и тем самым познать такую машину есть задача современной кибернетики. Именно эту задачу и ставил перед собой настоящий инженерный провидец Иммануил Кант.
   В его времена ещё не было умных машин. Работу системы управления возглавлял ум человека - машиниста, пилота, водителя, станочника, etc. И здесь нужно отдать должное Канту - он смотрит далеко вперёд и провидит возможность умной машины.
   Как её сделать?
   Для этого нужно извлечь ум из человека и далее распоряжаться им как таковым, по своему усмотрению и надобности. Ведь, "... для выведения правил поступков из законов требуется всего лишь разум", или (здесь) устройство, совершающее логические операции - логическое выведение.
   Говоря языком кибернетики, "разум" Канта - это управляющая программа (цифровой логос), способная вырабатывать ситуативные команды исполнительным органам, исходя из главной общей программы. Эта способность служат Иммануилу моделью воли.
   Отсюда, управляющая программа робота "есть не что иное, как практический разум"; или разум, который - в отличие от спекулятивно-теоретического - выводит из общих высказываний не просто частные высказывания, но - логосы-команды, запускающие исполнительные механизмы реальной машины.
  
   Таково возможное техническое воплощение проекта "разумного существа" инженера Иммануила Канта. Он мысленно изготовил своего "железного человека", подобно мастеру Джепетто, сделавшего деревянную куклу (буратино). Последний назвал своего "сыночка" Пиноккио, желая ему счастья, имея для этого перед глазами примеры членов успешного семейства Пино.
   Иммануил не может последовать здесь за столяром Джепетто, поскольку хочет видеть своего робота абсолютно нравственным, но отрицает возможность выведения морали из примеров конкретных личностей. Поэтому он нарекает своего "морального рыцаря" максимально абстрактным именем "Разумного Существа Вообще".
  
   Ключевым в его проекте является "чистый практический разум". Под ним понимается невесть откуда взявшиеся общие принципы, согласно которым написана управляющая программа. Последняя и есть, собственно, "практический разум". С ним как логически выводящим частные утверждения из общих, сиречь, из законов - правила поступков; всё понятно. Но, какой Разум выработал изначальные общие Логосы - всеобщие Принципы или Законы? Иными словами, кто сформулировал аксиомы, из которых умный студент выводит теоремы, образующие в конечном итоге корпус истинно разумной морали?
   Этот вопрос не только пока остаётся пока без ответа: он даже не ставится Иммануилом. Им просто констатируется факт, что все программы нравственного робота: и принципиальная, и общая системная, и исполнительные, и контрольные, записаны на одном диске одного управляющего вычислительного устройства, называемого "разумом". Такое положение называется у Канта "априорной данностью принципов разума".
   И, поскольку никаких иных внутренних инстанций, кроме "разума" (сиречь, управляющей программы) у его чисто разумного существа нет (напомним, что согласно Канту человек - существо не чисто разумное), то его автономные, определённые собственным разумом и, значит, субъективные действия суть одновременно объективные, в плане их обязательного соответствия законам Космоса, отображённым в априорных принципах разума.
   Иммануил пишет об этом так:
   "Если разум непременно определяет волю, то поступки такого существа, признаваемые за объективно необходимые, необходимы также и субъективно...".
   Мы уже знаем, что с человеком дело обстоит иначе. А поскольку другие разумные существа нам неизвестны, значит это высказывание Канта справедливо в отношении робота, вся "субъектность" которого втиснута в ситуационное самопрограммирование и автономное действие. В нём нет живой субъектности, или живой плоти, которая никогда не вмещается в геометрическую фигуру. Соответственно, нет и субъективности, которая бы расходилась с объективностью - нарушала законы разума.
   Потому, если нет никакого иного определения "воли", кроме управляющей программы, то нечестно со стороны Канта, отвлекшись вначале от "человеческой природы", привносить в рассуждение "склонность" и продолжать предложение, относясь уже к существу нечисто разумному.
   А именно, после констатации "субъективной необходимости поступков" придуманного им "разумного существа", робота, Иммануил пишет: "... т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т. е. добрым".
   Смысл этой аналитики таков, что всякие прочие определения поступков робота, кроме управляющей программы, должны рассматриваться как утрата воли.
   Но и сама воля в этом определении Канта содержит в себе противоречие: ведь "способность выбирать ТОЛЬКО ТО..." означает неспособность выбирать другое; то есть, отсутствие выбора.
   Таким образом, держась за волю, мы остаёмся с умным роботом, которому противопоставлены "вещи", как лишённые воли, т. е. определяемые извне.
   Любопытно здесь также определение "Добра" (Gute), в сравнении с таковым Иеремии Бентама. Если у последнего хорошо то, что полезно, то у Канта - хорошо то, что законосообразно; независимо от полезности, к которой склоняет имярека его эмпирическая субъектность, или "склонность".
   Невозможно не заметить при этом некоторого смыслового искажения "добра", вносимого таким определением, - по сравнению с "добром" как "счастьем" имярека в системе Бентама и в понимании обычного человека у Канта.
   Ведь, если мы одобряем то, что строго законно, тогда точнее будет вместо слов "всё хорошо" употребить слова "всё правильно" ("all correct" или "O`Key"), столь привычные для англосаксов (?). Указанные словосочетания, однако, не тождественны. Если первое несомненно принадлежит Морали и той общине, для которой данная мораль действительна, то второе более релевантно Праву, Политике и рыночной экономике. Русским эквивалентом слова "правильно" является старорусское "ладно".
  
   Но вернёмся к Канту. Итак, добро для мыслимого им робота, именованного "разумным существом вообще", есть то, что "разум (этого робота) признает практически необходимым". Необходимым для чего? - спрашивается, - если "практически"?! Только для достижения цели действия, заложенной в управляющей программе (= разуме). В этом плане строгая целесообразность поступка и есть его "объективность", поскольку в порядке действия слово "объект" означает "цель".
   Итак, "добром" признаётся исключительная целесообразность действия умного механизма, без посторонних эффектов, отклонений и флуктуаций. Действия, необходимо сообразного законам Природы, - иначе не будет работать. Идеал механика!
   Что ж, примем это определение. И тогда перед нами встаёт проблема, состоящая в том, что одна задача имеет, как правило, несколько решений, которые все разумны и целесообразны, - и они все суть "добрые". Возникает конкуренция решений, которые все равнозначны для субъекта выбора. Что ему делать? Бросать кости?
   Если разумное существо одно во Вселенной, то, какое бы решение оно не выбрало - всё равно будет "добро". Это соответствует логике Канта. У него добро целиком замкнуто внутри разумного индивидуума, чей разум признаёт самого себя абсолютно добрым, а всякое действие необходимо добрым - как свои решения практических задач.
   Такова математическая, по сути, модель сократической "добродетели", предлагаемая здесь Кантом. Добродетельно исключительно разумное: определённость чего может быть математизирована без остатка.
   Главное здесь - ненужность никаких других существ, кроме одного "вообще разумного", для определения и существования добра. Таким образом, "добро" становится чисто оценочной категорией, лишённой всякой собственной субстанции.
   Чтобы выйти за рамки этого формализма, предположим бытие другого разумного существа рядом с первым и совместно с ним. У него такой же разум. Но, может случиться, что оно выбирает другое решение той же задачи. И тогда, в случае сотрудничества, возникает конфликт целесообразностей. Как его разрешить?
   Именно в этой точке, на наш взгляд, даже для чисто разумных существ возникает "субъективная случайность" и открывается поле для морали и, соответственно, для добра, которое существует не оценкой поведения одного индивидуума, а - в обменах и отношениях двоих.
   И для этого не требуется никакая эмпирика воления: разум по-прежнему определяет волю как первого, так и второго партнёра; и, тем не менее, возникает дефицит добродетели, поскольку наиболее часто встречающийся в индустриальном обществе конфликт - это как раз конфликт разумений одного и того же события.
   И поскольку разумы равноценны, этот конфликт невозможно разрешить: сиречь, невозможно разрешить кто из двоих разумов поистине добра, если они формулируют разные императивы.
   Поневоле приходится устанавливать коммуникацию между разумами, с тем чтобы, обмениваясь логосами, они пришли к соглашению и заключили конвенцию. Так и получается, что в либеральной демократии добро исключительно субъективно. А всеобщего, "объективного" добра нет; вместо него - договор между двумя разумениями, которые одинаково всеобщи и законосообразны.
   Отсюда фетиш индивидуального "ВЫБОРА", наблюдаемый в обществе "Постмодернити".
   Так терпит неудачу "принцип нравственности" Иммануила Канта. Как "принципу полезности" Иеремии Бентама не хватало БЛАГОДАТИ, покрывающей весь спектр возможных "полезностей", так кантианскому "принципу всеобщности" не хватает ЛЮБВИ.
   Нам мнится, что субстанция добра - не разумность, а любовь: животворная энергия знаковых обменов; силовые линии поля любовного общения.
  
   Кант, однако, не слышит наших суждений и остаётся строгим индивидуалистом - не может исходить из общности: всякое общество для него есть производное индивидуальной активности. Оттого нехватка добра получается у него в ситуации, когда ...
   "... разум сам по себе недостаточно определяет волю /.../, и тогда, если воля сама по себе не полностью сообразуется с разумом, то даже поступки, объективно признаваемые (наблюдателем) за необходимые, субъективно случайны", - пишет Иммануил.
   И это "недобро" заключается в том, что действие имярека не вписывается необходимым образом в природный Космос, и тем разрушает его.
   В применении к роботу, у которого нет подлинной субъектности, кроме приписываемой ему внешним наблюдателем, который его естественно очеловечивает, - в чём также сказывается прирождённая нам общественность, - сказанное теперь Кантом означает, что помимо виртуальной программной части у робота наличествует материальная аппаратная часть, в которой происходят независимые от программы процессы жизнедеятельности на химическом уровне, могущие создавать эффекты исполнения, не предусмотренные программой. То есть, говоря словами Канта, управляющая программа "недостаточно определяет волю" умной машины.
   "... И определение такой воли сообразно с объективными законами - продолжает Иммануил - есть принуждение...".
   В случае робота, это означает вмешательство оператора в его работу. В случае человека это необязательно физическое принуждение: вполне мыслимо расширение спектра мотивации и гармонизация его с включением разумных максим.
   Далее Кант фактически говорит о человеке, хотя формально и отрицает это, когда поясняет, что "... хотя отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа основаниями разума, но эта воля по своей природе послушна им не с необходимостью".
   Мы уже отмечали, что добро, послушание и необходимость не помещаются в одной смысловой миске, и втискивать их туда есть подлинное интеллектуальное "принуждение" ума со стороны Канта.
   Для понимания нам приходится держать в уме одновременно физическую необходимость причинных отношений, логическую необходимость и осознаваемую "практическую необходимость" как целесообразность. Последняя не бывает единственно возможной, и нужно привлекать иные критерии для выбора правила. То есть, воля воображаемого Кантом "разумного существа" не является необходимой принципиально. Если подразумевается строгая необходимость, то мы говорим о механизме, и понятие воли здесь неуместно - она внешняя ему: как воля машиниста, тянущего рычаг управления.
   Если же мы разрушаем строгую необходимость, механически разъединяя управление и исполнение, и соединяя их информационными связями, тогда становится сложно говорить о необходимости действия применительно ко всему устройству, поскольку информация всегда содержит в себе неопределённость языка, ошибки, а также разницу в написании и прочтении.
   В понятии личности, к определениям которой относится "воля", информационный разрыв между управлением и исполнением представляется нам очень перспективным. Он позволяет выйти за границы биологических моделей, строящихся по типу существования особи во внешней среде, и радикально гуманизировать "личность" картезианской психологии через введение в рассмотрение внутреннего диалога как информационного канала, и далее - внутреннего коммуниона как главной структуры личности.
   Иммануил сам негласно вводит в рассмотрение такой внутренний коммунион, когда пишет о "велениях разума":
   "Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом".
   Можно сколько угодно называть представление "велением" - от называния оно не становится таковым. Представление может стать велением только во внутреннем личном диалоге внутри личных потестарных отношений, что предполагает помянутый "внутренний коммунион".
   Для начала важно уяснить, что объективный принцип существования действует сам по себе, независимо от нашего осознания и знания о нём: он априорно встроен в волю, иначе, - не объективный! Мы можем его познать и составить себе о нём представление, и это представление может продуцировать желание, но "велением" не является.
   Последнее существует только во властных отношениях лиц, пребывающих в диалоге. Поэтому о велении в составах личности можно говорить только имея в виду внутренний коммунион, в котором представлены два лица, состоящие в доверительном диалоге: Повелитель, отдающий или посылающий веление, и внимающий ему Подданный, получающий и принимающий веление Господина. Можем называть Повелителя Императором, а веление - императивом. Суть дела не меняется: это синонимы.
   Кант немного хитрит в определении "императива" негласно разделяя властность логоса-повеления и его информационное наполнение (смысловое содержание). Но, поскольку кантианское толкование "веления" как осознанной необходимости в принципе ложно, эта аналитика только затемняет дело.
   Начать с того, что разум не может повелеть, если он не олицетворён; так как повеление исходит от лица, с которым имярек состоит в потестарных отношениях. И потом, власть - это не принуждение; напротив, свобода есть условие власти. Непослушание - это уже, с одной стороны, недейственность власти, а с другой стороны, обнаружение свободы послушника. А наказание за непослушание или угроза наказанием в качестве принуждения - это уже тирания.
   Здесь, быть может, уместно вспомнить слова апологета либерализма Джона Стюарта Милля, который пишет в своём эссе "О свободе", что "когда контроль общества оказывается недействительным и даже вредным, и люди обыкновенно поступают лучше, если предоставлены самим себе и освобождены от всякого контроля, - или когда оказывается, что контроль общества ведет за собой другое зло, еще большее, чем то, которое желательно предупредить, /.../ то в таких случаях собственная совесть имярека должна заступать место отсутствующего судьи и охранять те интересы, которые таким образом лишены внешней охраны, и индивидуум должен быть сам для себя в таких случаях тем более строгим судьей, что совершенно свободен от всякого другого суда".
   Практически, это формула власти: достаточно лишь дополнить "совесть" почтением к "отсутствующему судье" как внутренним расположением имярека. Тогда укоры совести могут претвориться в господские веления. Разум при этом играет лишь служебную роль осмысления моральной коллизии. Ведь, мысль или представление не обладают никакой принудительностью: они могут лишь возбудить плоть. Но если мы исключаем из воли все эмпирические чувственные содержания, то и возбуждать нечего и нечем!
   Можно представить себе один пример, как будто отвечающий модели практического разума Иммануила Канта, - математика, погружённого в вычисления, следующего в своей работе логическим формулам объективной науки, в парадигме производственного целеполагания, ради достижения результата. Но, ни веления, ни принуждения в самой его умной работе нет. В формулах вычислений (от лат. Formula - правило, предписание) нет ничего императивного, - только обобщение, отвлечённость, абстракция; логические соотношения абстрактных величин. Потому математические формулы существуют только как "правила умения, или технологические правила.
   Точно так и у Канта: формула практического действия ("императив" не содержит ничего, кроме общей информации, конкретизируемой ситуационной данностью, или "эмпирикой", по Канту. Вся императивность "формулы" в смысле властности уже содержится в "велении", если таковое имеется. Но есть ли оно в самом деле?
   Кант полагает, что ВЕЛЕНИЕМ "свободные люди" называют "представление об объективном принципе".
   Выше мы, однако, отметили, что никакое представление само по себе не имеет власти: оно может быть сильным стимулом к действию, но не может быть повелением. Иммануил сознаёт это, не проговаривая вслух, и потому спешит добавить условие: "... поскольку он (объективный принцип) принудителен для воли".
   Это значит, что некий принцип уже заложен в субстанцию воли, которая, так сказать, по природе не может не следовать ему. Например, траектории небесных тел могут быть весьма разнообразны, но все они подчиняются максимально всеобщему из известных и потому "объективному" Закону всемирного тяготения".
   Если не так, значит "веление" и "принуждение" гетерономны воле и бытуют в другом измерении личного существования, невидимом теперь для умных очей Канта. Если эта онтология не задействована, то разум - сколько бы не представлял всеобщих объективных принципов - не может ни велеть. Ни принудить волю; он может только блазнить...
  
   Возвращаясь к кантианскому дискурсу, и к его "императиву" как "формуле веления разума", можно обоснованно предположить, что слово "формула" выбрано Кантом не случайно.
   Выше мы уже отметили соблазн, исходящий от математики для философствующего мужа. Все предложения математического языка именуются "формулами". Поэтому есть смысл обозреть саму возможность формулы.
   Таковая определяется наличием типического, повторяющегося; то есть, однородностью, или родовой множественностью. Сказано Творцом: "Плодитесь и размножайтесь! - в этом залог бытия формулы в Творении; если бы не так, никакая формула была бы невозможна. И в этом пункте нам, быть может, нелишне отметить для себя, что в живой реальности не обобщение классификатора-систематизатора создаёт "род", а напротив, истинный Род обуславливает возможность его обобщений.
   В Природе Род - это живая общность сообщающихся особей, видов, популяций, групп, пар, семей и симбиотических сообществ живых организмов. "Род" учёной классификации - этикетка на ящике с окаменелостями, отсылающая к представляемой разумом вещи.
   Родовые черты, повторяясь в особях, дают исследователю Рода почву для различных формул, применимых ко всем представителям данного рода. Так, например, "плацентарные млекопитающие" - это формула. Но она не предшествует реальности рода, а отвлечена от таковой. Насколько мы, млекопитающие, однородны, показывает, в частности, тот факт, что геном человека и геном полевой мыши совпадают на 92%.
   Опираясь на зоологическую классификацию, Иммануил, по аналогии, изобретает даже не земной, но вселенский род "Разумных существ вообще". - хотя на Земле нет такого рода, но есть вид "Человек разумный". Кант выделяет одну черту особей этого вида, а именно - разумность; и гипотетически предполагает наличие Рода "разумных существ", одним из видов которого является Человек разумный (Homo sapience).
   Предположение существования такого рода не ставится Иммануилом под сомнение. Рассматривая его как реальный, - несмотря на то, что никаких эмпирических подтверждений существования такого Рода нет, и он остаётся разумной фикцией, плодом аналогических рассуждений, по типу: "Почему "нет", если в других случаях "да"? - Кант хочет из общего свойства всех якобы сущих видов этого рода, "разумности", извлечь формулу разума, которая должна сама обрисоваться, если последовательно отвлекаться ото всех частных видовых черт, сохраняя только родовые.
   Казалось бы, прекрасно! - наблюдай и обобщай.... Однако, беда в том, что обобщать нечего: в Природе нет такого Рода, а "мыслящее существо" - очевидная пропагандистская выдумка французского Просвещения, которую и тиражирует здесь Кант.
   Реальному наблюдению доступен один вид разумных существ - земной Человек, который не демонстрирует не только что всеобщей чистой разумности, но зачастую показывает просто безумие! Единственное бросающееся в глаза различие людей, доступное веку Просвещения, это различие культурное. То есть, цивилизованные европейцы с одной стороны, и заморские островные дикари с другой: различие, повторяющее античное деление человечества на эллинов, персов и варваров.
   Вследствие чего Иммануилу остаётся только пройти дальше по пути, намеченному классической и картезианской психологией, разделившей в душе человеческой "разум" и "страсти", и, соответственно, непроизвольное, рефлекторное поведение и произвольное, управляемое разумом.
   Первыми намеченный психологами путь проложили стоики, на практике отрицавшие всё неразумное в своём волении, с тем чтобы стать исключительно разумными. Таки образом, по их замыслу, человек небесный отделяется от земного, и выделяется как самосущный, равный богам. Говоря системологически, этим способом "человек разумный" берёт в руки свою эволюцию, освобождается от всего животного в себе; тем самым перестаёт быть особью зоологического вида и становится подлинным собой как частным приложением всеобщего разума. Его эмпирическая особенность перемещается при этом из биологической чувственности в частные обстоятельства искусственного цивилизованного быта, и он из биологической особи становится человеческой индивидуальностью.
   Иммануил Кант рассматривает стоический путь как уже пройденный предшественниками. Результат - разумный имярек берётся им уже готовым, как данное; и служит отправной точкой нового пути - теперь уже не внутри эклектичной души, а внутри самого разума.
   То есть, в отличие от прежних философов, Кант не занимается отделением "разумного" от "неразумного" в человеке, рассматривая это предприятие уже состоявшимся. Нет, его интересует разум как таковой, и он ищет отделить в разуме всеобщее от частного, или "априорное" от "эмпирического", в плане философской аналитики, и таким способом высветить в разуме человеческом Разум Вообще, один и тот же для всех разумных существ, где бы и когда бы они ни существовали.
   Мы далеки от мысли, будто Кант верил в существование инопланетных цивилизаций и других, кроме человека, разумников в видимой вселенной. Его умозрению скорее доступны были "разумные существа" христианского богословия: такие как Ангелы, например. Этого было достаточно, чтобы освободить его менталитет от мнения об исключительности человека, в плане качества разумности.
   В позитивистской перспективе такую возможность мог предоставить потенциальный ряд совершенствования человека. Мыслимые, более разумно усовершенствованные люди, вплоть до вполне разумно совершенных, в сопоставлении с ныне существующими, могли дать Иммануилу почву для образования понятия "разумного существа вообще".
   Разум такого существа является, по убеждению Канта, гарантией и источником всеобщей универсальной нравственности, НЕОБХОДИМО (!) лежащей в основании всякой частной локальной морали любого разумного сообщества. Откуда, разумное усовершенствование имярека есть одновременно путь к его нравственному совершенству.
  
   Демонстрации справедливости для философствующей публики этого убеждения как раз и посвящена "Критика практического разума", с которой продолжаем знакомиться вместе с нашим благодарным читателем.
  
   Из уже сказанного становится понятным, что, в исторической перспективе, кантианское "разумное существо вообще" есть социально-психологическая гипотеза, логически встроенная в проект нового общества, вдохновивший просветителей на Великую Революцию.
   Постреволюционный опыт, поднявший консервативную волну в социологии, убедил всех, что подобное существо не является скрытым искажённым естеством человека, но остаётся гипотезой, несмотря на все культурно-политические преобразования мира.
   Поэтому в нашей с вами беседе о "чисто разумном существе" речь может идти только о творениях человека - неких умных машинах, искусственном интеллекте, и т.п. В этом плане, автора данного понятия, Иммануила Канта можно причислить к провозвестникам "эры роботов", к первым инженерам умных машин. Честь ему и хвала!
   Технологические достижения XVIII столетия, к сожалению, не позволяли нашему герою стать конструктором таких машин "в металле", поэтому Кант изобретает "биоробота", который способен создать сам себя из первоначальной "заготовки". Такой "заготовкой" (поленом, грубо говоря) выступает у Канта обычный человек с его обыденным разумом. А способом его самоусовершенствования - умная рефлексия себя действующего на основе излагаемой Кантом философии, и подчинение воли категорическому императиву разума.
   Более конкретно Иммануил описывает эту операцию в следующих словах:
   "Если при каждом нарушении долга мы будем обращать внимание на самих себя, то убедимся, что мы действительно не хотим, чтобы наша максима стала всеобщим законом, так как это для нас невозможно; скорее, мы хотим, чтобы противоположность ее осталась законом для всех; мы только позволяем себе для себя (или даже лишь для данного случая) сделать из этого закона исключение в пользу своей склонности. Следовательно, если бы мы взвешивали все с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, то обнаружили бы в своей собственной воле противоречие, состоящее в том, что некоторый принцип объективно необходим как всеобщий закон и тем не менее субъективно не имеет всеобщей значимости, а допускает исключения. Но так как мы рассматриваем одни и те же поступки свои один раз с точки зрения воли, полностью сообразной с разумом, а другой раз -- с точки зрения воли, на которую оказала воздействие склонность, то здесь в действительности нет противоречия, но зато имеется противодействие склонности предписанию разума (antagonismus); вследствие этого всеобщность принципа (universalitas) превращается просто в общезначимость (generalitas), благодаря чему практический принцип разума и максима должны сойтись на полпути".
   Как ясно из предыдущего, в этой точке встречи производной и производящей воль должен произойти ВЫБОР - ключевое понятие всей либеральной политологии. При этом имярек не обязательно выберет закон, но сам факт ситуации выбора, в глазах Иммануила доказывает ценность закона для имярека:
   "Хотя это и нельзя обосновать нашим собственным беспристрастно построенным суждением, - пишет он, - тем не менее это доказывает, что мы действительно признаем силу категорического императива и (со всем уважением к нему) позволяем себе только некоторые, как нам кажется, незначительные и вынужденные исключения".
   С точки зрения социологии вся вышеописанная ситуация может быть отнесена к жизнедеятельности имярека в полях свободы открытого общества, испытывающего становление, куда пока не распространяется законодательство. Но при этом имярек морален, поскольку осознаёт "веления долга", а также имеет представление о законе, и свой собственный законодательствующий разум, способный вырабатывать принципы общего бытия, могущие стать принципами законодательства. Задействуя эту свою способность, разум имярека, в описанной ситуации, должен по мысли Канта, оценить практическую максиму действия, обеспечивающую целесообразность последнего в плане удовлетворения потребности или следования склонности, и проверить таким образом себя как персонажа на гражданскую лояльность, ответив себе на вопрос: "хочу ли я, чтобы моя максима стала всеобщим законом?".
  
   В постреволюционной ситуации практического, как бы стихийного созидания нового общества на новых принципах, на обломках старого, психология самоопределения воли свободной личности, предложенная Кантом, выглядит актуальной. И здесь нелишне, наверное, вспомнить, что эта работа Канта увидела свет в 1778 году, за год до Великой Революции, которую мы не можем назвать только "французской".
   То есть, для Канта обстановка общественного быта была ещё дореволюционной. И поэтому его "картинки" не являются отображением реальности, но - провидящим близкое грядущее мысленным экспериментом. То есть, Иммануил всё же описывал не реального постреволюционного буржуа, а мысленно проектировал "биоробота", как мы заметили выше; то есть вставлял "Всеобщий Разум" в голову обычного человека и старался представить, как он будет работать; сиречь, определять волю имярека (?).
   С точки зрения робототехники, это проблема кибернетического программирования, и, более конкретно, в случае Канта, - поиск ответа на вполне современный вопрос: "как встроить самопрограммирующегося робота с искусственным интеллектом в человеческое общество; сделать его как бы "моральным" и, через это, безопасным для человека" (?).
   Ясно, что исходить нужно из человеческих взаимоотношений. Для создания на их основе управляющей программу, эти отношения нужно описать на языке программирования, поддающегося оцифровке. Только тогда можно будет сочинить и написать оперативную программу, способную отдавать команды исполнительным органам робота, в движении образующим феномен "поведения".
   По не зависящим от него обстоятельствам, Иммануил лишён возможности строить реальную умную машину, и в его распоряжении нет языка программирования. Он вынужден использовать для проекта программы своего биоробота готовые логемы немецкого языка в их смысловых коннотациях.
   Примером такого использования может служить следующее определение: "Зависимость случайно определяемой воли от принципов разума называется интересом".
   Нам ясно, что речь идёт при этом о взаимодействии головной программы с реактивно-ситуационными управляющими программами.
   Тем не менее Кант прозревает - и в этом нужно отдать ему должное, - абстрактно-логический характер предложений управляющей программы. Ведь совсем не случайно он описывает "императив", то есть команду, отдаваемую исполнительным органам, как "формулу веления".
   Свидетельством важности этого программного слова для всего дискурса Канта является то, что слово "императив" он, в своём тексте, выделяет курсивным жирным шрифтом.
   "Все императивы выражены через долженствование..." - пишет далее Кант.
   Этим выражением, по словам Канта, демонстрируется "отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим законом с необходимостью (отношение принуждения)".
   В терминах робототехники слова Канта можно прочитывать так, что общая головная часть программы не управляет непосредственно приводами и не состоит из команд к таковым, но является ресурсом, к которому может прибегать ситуационно самопрограммирующийся робот.
  
   В плане оценки качества сборки, умная машина работает хорошо, если все её действия подчинены управляющей программе - нет сбоев, ошибок и отклонений; а такие внешние условия, как усталость, старение или исходное качество материалов не выступают непредсказуемыми факторами.
   Именно этот критерий оценки и формулирует далее Кант на языке философии нравственности: "практически хорошо то, что определяет волю посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а объективно, т. е. из оснований, значимых для всякого разумного существа, как такового".
   Ясно, что умная машина, мало зависящая ото всех наличных и мыслимых "субъективностей", может считаться хорошей. С этим никто не спорит. Но может ли такая машина достоверно моделировать хорошее поведение человека, в моральном смысле? - в этом есть большие сомнения.
   По мнению Иммануила Канта может (!) - по крайней мере в особых обстоятельствах, обусловливающих значительное психологическое сужение критерия моральной оценки.
   Подобное сужение оказывается возможным, в частности, при выборе персональной патологии или порока в качестве нормы. А именно, берётся имярек "сладкоежка", в широком смысле последнего слова, в ситуации соблазна всегда выбирающий "сладкое", против предусмотрительного, но возможно горького, или сибарит, выбирающий нежное, против разумного, но трудного.
   Такой примитивный выбор, свойственный невоспитанным детям, описан в знаменитой сказке Карла Коллоди "Приключения Пиноккио". Её герой в гостях у Феи упорно предпочитает вредный, но сладкий сахар, полезному, но горькому лекарству.
   Нам кажется, что именно эту хрестоматийную ситуацию наставительно перефразирует Иммануил, когда пишет, что:
   "В этом - сиречь, в определении воли посредством представлений разума - состоит отличие практически хорошего от приятного, - пишет он, - ведь, приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для того или иного из чувств данного человека, в отличие от принципа разума, имеющего силу для каждого"; тогда как практически хорошее определяется из оснований, значимых для всякого разумного существа, как такового, и, стало быть, не из субъективных причин, а объективно".
  
   Всё как будто правильно - но только для семейства роботов с одинаковой головной программой. Если же мы обращаемся к людям, то возникает вопрос: с чего Иммануил взял будто "принцип разума имеет силу для каждого"?!
   Здесь сказывается его передержка, уже отмеченная нами ранее. Дело в том, что разумность - не родовое качество; одно и то же для всякой особи рода; ибо не существует рода "разумных существ". Соответственно, разумность человека также не родовая, и даже не видовая (!) черта - несмотря на его биологическую номенклатуру; разумность человека целиком принадлежит его общественности. Достоверно известно, что человеческая особь вида Homo Sapience, выросшая вне общества, никогда не будет разумной, несмотря на весь свой супермозг. Хуже того, такой человек может оказаться значительно глупее животных, стоящих ниже его на эволюционной лестнице.
   Место рода, в плане разумности, у человека занимает ОБЩНОСТЬ. Откуда следует, что "принцип разума" действительно может иметь силу для каждого члена общности умников, согласившихся друг с другом относительно признания истины и полезности данного принципа, - но не далее этого! Другие умники могут с ними не согласиться.
   Предположим, однако, что имеем дело только с такой общностью единомышленников, и ни с какой другой; и согласимся с тем, что для всех членов её имеет силу один и тот же "принцип разума". Можно ли взять эту образцовую тотальную разумность в качестве ключа для понимания добра и доброй воли? Едва ли. Ведь разумность может быть весьма злой...(!).
  
   Не имея возможности слышать наши доводы, Иммануил распространяет описанную выше логику общности разумения "интересов" на интерпретацию морального "добра":
   "Совершенно добрая воля также подчинялась бы объективным законам (добра)...", - пишет он.
   Интересно узнать, кто, когда и где встречал подобные законы?? Пока что они остаются чисто гипотетическими кантианскими конструкциями.
   Если почерпнуть концепцию "закона" у основателя либерализма Дж. Стюарта Милля, то согласно ему, законы суть правила общественной жизнедеятельности индивидуума, ограждающие других членов общества от причинения им вреда со стороны этого свободного индивидуума. Наверное, "принцип невреждения" можно рассматривать в качестве общего принципа утилитарного законодательства, как поступает, скажем, Иеремия Бентам, но в качестве универсального принципа разума он выступать не может. И не может, следовательно, продуцировать "объективных законов добра".
   Одно и то же утилитарное законодательство одни почитают за "Добро", другие - за "Зло". Но никаких безотносительных "объективных законов добра" по-видимому не существует.
   Возможно, Иммануил подспудно рассматривает "Заповеди Божьи" как "Законы Добра", и его вера в них служит основанием рационального верования. Однако, если обратиться к Библии, окажется, что самая первая Заповедь, данная первым людям, как раз и запрещает подобные законы! И даже Царь Небесный не может издавать законов добра, не противореча Самому Себе.
  
   Представление о таких законах - типично для протестантской ментальности, в которой просматривается попытка совместить философствующий либерализм с христианской религией, сведя её к одному лишь морализаторству. В Христианстве, однако, нет никакого "добра": помысел о нём запрещён уже Ветхим Заветом. В Царстве Христовом - вольное благополучное послушание Господу и верное служение Ему.
   Даже обернувшись вспять, к Ветхому Завету, всё равно нужно будет признать, что Заповедь Божья - это не принцип разума для размышления о добре; но - властное повеление, которому верный раб Господень с почтением и благодарностью подчиняется. И, в частности, стойкость перед соблазном размышления о "добре" и "зле" является обязательной частью его деятельной молитвы (= жертвоприношения).
  
   И, поскольку источник заповеди сам Господь Бог, то - пишет Кант - "... для святой воли нет никаких императивов; долженствование здесь не на своем месте, так как воление само собой необходимо согласно с законом".
   Ясно что слова "само собой" и "необходимо" плохо согласуются друг с другом. Разве что, если добавить - "с законом власти, которая от Бога"; вводя таким образом в дискурс земной образ Небесного Царства (?).
   Сама в себе святая воля не содержит никакого закона. Ибо существует не в необходимых причинных связях, а в личных отношениях: она почтительно направлена на послушание Слову Господню. И уже Слово это именуется в исполнении Законом, как спроецированное из сферы личного общения в сферу деятельности.
   Никакие "принципы разума" здесь вообще не просматриваются. Необходимое согласие личной воли с такими принципами есть не только безбожие, но и хуже того - роботизация человека.
   В силу того, что общность и общение выпали из поля зрения Канта его "святая воля" если имеет связь с истиной святости, то уже в проекции на индивидуальную трудовую деятельность. В этой плоскости образ Святой воли выступает идеальным образцом для всякой сущей воли, как всегда согласная с законом. Буде этот закон издан властью, которая от Бога, - добавляем мы.
   Место Бога в дискурсе Канта занимает некая Объективность; в сущности - устройство Космоса, в античном значении последнего слова.
   "Поэтому императивы - пишет Кант, - суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или другого разумного существа, например воли человека".
   Другие разумные существа, кроме человека, пока что суть роботы. В робототехнике в качестве "объективных законов воления" могут рассматриваться "логосы" головной управляющей программы, и тогда "императивы" - это корректирующие команды, которые отдаются в целях исправления "несовершенной воли" автономных устройств робота.
   В этой перспективе словосочетание "объективные законы" несколько смущает. Что понимать под "объективностью"? Ведь, если Иммануил подразумевает законы Природы, или устройство Космоса, и хочет вписать индивидуальную волю в это устройство - что очень понравилось бы политическим "зелёным", - то это избыточное желание. Мы и так подчинены объективным законам, подобно притяжению масс или отталкиванию зарядов, и всякие отклонения от этих законов суть лишь неустранимые флуктуации, предсказываемые квантовой механикой.
   Остаётся персонифицировать Космос, и тогда Его Воля, делегированная распределённая в волях множества разумных существ, может быть обнаружена исследователем в качестве "объективных законов воления".
   Избрав эту версию, мы получаем перелицованного Демиурга, или библейского Творца Вселенной, обладающего "всеобщим разумом", замыслившим наш мир. Тогда человек как "образ и подобие Творца" также есть творец, но - со строчной буквы.
   Предположим, что во вселенной существуют и другие, кроме человека, подобия Демиурга. Они суть тоже творцы, строители, тектоны, и о них пишет Кант.
   В этом случае, мы можем оставить "Воление вообще", как принадлежащее только Творцу, и рассматривать разумную волю реального тектона - пусть не человека, а "инопланетянина", - можем анализировать её, находить в ней печать Всеобщей Воли и, в связи с последней, можем говорить также о дисциплине индивидуальной воли.
   Её, фактически, использует Кант в своей аналитике императива:
   "Все императивы повелевают или гипотетически, или категорически" - пишет он.
   Таким образом, он различает императивы не по содержанию, а по тому, КАК они повелевают. Различию в этом "КАК" отвечают различные дисциплины воли.
   "Первые, т.е. гипотетические императивы представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть".
   Им соответствует технологическая дисциплина, определяемая целесообразностью и эффективностью действий. То есть, гипотетический императив - это правило, ценность действия по которому, сиречь, дисциплина воли, заключается в результате; например, в получении философского камня, по алхимическому рецепту.
   В отличие от "гипотетического", "категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели", - пишет Иммануил.
   Ясно, что словосочетание "объективно необходимый сам по себе", - это оксюморон.
   Получается, что действие (поступок) самоцельно, и самоценно (?). Как это возможно? Ведь, всякое разумное действие производит артефакт, и, значит, подчиняет себе всё самопроизвольное, рефлекторное, инстинктивное, etc. Но, откуда брать дисциплину для бесцельного действия, если оно не часть Культа?
   У Канта это философская рефлексия, заключающаяся в сопоставлении предполагаемой траектории поступка с якобы известными "объективными законами" таковых, - что в принципе невозможно, так как предполагает свободу воли имярека от объективных законов. Но тогда они - не объективные!
   Ощущение такое, что имеем дело с онтологическим дефектом - неполным представлением бытия. Стоит его дополнить, выйдя за бихевиористские рамки индивидуального поступка, как появляется достаточно простое решение.
   Представьте себе балетное "па": оно производится танцором как таковое: он ничего не вбивает в пол, и ничего не ловит в воздухе; само действие является результатом его усилий, и не имеет никакой иной цели кроме самого себя. Его смысл - в Красоте. Однако, оно бессмысленно без публики, которая восхищается красотой движения тела танцора.
   Итак, артист общается с публикой, и подчиняет себя дисциплине диалога.
   Формально, рождаемое такой дисциплиной поведение отвечает "категорическому императиву" Канта - но лишь потому, что в его дискурсе оно повисает в воздухе, как бесцельное; и, значит, не могущее быть квалифицированным как подчинённое гипотетическим императивам.
   Однако, танцор производит артефакт в пространстве-времени спектакля, и его действие имеет в нём цель и выступает средством. Потому поступки танцора отвечают гипотетическому императиву и, в частности, императиву умения, или правилам балетного искусства.
   Таким образом, феноменальная самоценность и самоцельность балетного "па", взятого в отрыве от сцены, обращённой к публике, является логической иллюзией, или апорией. На самом деле императив управляющий действием танцора также имеет в виду цель; но цель эта лежит за пределами индивидуальной производящей деятельности: она - в других людях, с которыми танцор общается посредством фигур своего танца. Если принять это во внимание, то цель его разумной производящей деятельности сразу становится видна: он производит СООБЩЕНИЕ; которое и есть продукт его усилий.
   Устранив измерение общения из жизнедеятельности "разумного существа", мы помещаем себя в поведенческую плоскость и видим только разумное движение, которое ничего не производит; поскольку сообщение - это объёмная фигура, которая, в проекции на плоскость движения, неотличима от своего основания, танцевального "па" как такового.
   Ровно таким способом получается "категорический императив" Канта - сокращением размерности бытия; его "уплощением". Представим себе творческую деградацию балетного танцора, когда он перестаёт быть актёром, перестаёт сообщать себя публике, но лишь воспроизводит заученные движения, строго следуя балетному либретто. Его танец профессионален, но невыразителен. Такого актёра вполне можно заменить механической куклой, роботом. Она будет в точности воспроизводить движения, но никакого общения с публикой у неё не будет. Посредством такого "буратино" в публичном пространстве манифестирует себя "кукловод", автор и режиссёр спектакля.
   Примерно того же типа "роботизация" совершается в отношении члена общества, гражданина, - который, по мысли Иммануила, обладает потенциально совершенной нравственностью, - когда мы рассматриваем его вне измерения общения с согражданами: исключительно как деятельного индивидуума, в объектной среде обитания.
   В этой суженной перспективе, исключающей личное общение, реальная общность граждан редуцируется до внешних коммуникаций, опосредованных единым городским пространством как общей средой обитания, и место близости взаимоотождествления закономерно занимает отделение себя от других (выгораживание персонального пространства), а место любви - отчуждение. Остаётся лишь совместное производство и использование общей искусственной среды, или пространства быта.
   Это типичная, хорошо нам знакомая ситуация современного мегаполиса, где происходит фактическая нигиляция измерения личного общения, становящегося чисто формальным, ролевым. Лицо сущее только в общении замещается индивидуальностью, или персонажем, максимально раскрашенным для отличия себя от других, для обоснования индивидуальной свободы как не связанности своего поведения отношениями с ближними.
   Совместимость независимых друг от друга индивидуальных действий сограждан обеспечивается одинаковым "разумом", или идентичным мировоззрением как управляющей программой "биоробота". Отсюда проистекают великие упования либеральной власти на "промывание мозгов" и "зомбирование" граждан.
  
   Взаимоотчуждение свободных и равных индивидуумов приводит к тому, что философу, следующего стопами Аристотеля и его "Политии", выступающему, в свете вышесказанного, "режиссёром балета" под названием "Идеальный Полис", остаётся уповать только на единое "Либретто", - поскольку в отсутствие общения и становящейся в нём общностью, гармония множества индивидуальных действий (поступков), рассматриваемая Кантом как феномен нравственности, обеспечивается только строгим следованием общему сценарию спектакля - и не только данного, но и вообще всякого. В качестве такого "сценария" и выступают так называемые "всеобщие объективные законы разума" Канта. Актёрская дисциплина обеспечивает стройность сценического действа. И получается, что критерием совершенства воли танцора, от какового зависит успех спектакля, является строгое следование указаниям режиссёра, сверяющегося с Либретто и общими законами сцены.
   При этом (важно!) успех спектакля не существует в виде цели участников: он лишь ожидается и предполагается при условии строгого соблюдения всех правил и указаний. Сценическая жизнь участников не является средством: она ценна как таковая. И если из события спектакля элиминировать общение с публикой, получится что оно не имеет ни цели, ни результата, а императив, определяющий волю актёра, подчиняющую себе движения его тела, может квалифицироваться как "категорический", согласно определению Канта:
  
   "... существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический", - пишет Иммануил. - "Он касается не содержания поступка, а формы его; и не того, что из него должно последовать, а - принципа, из которого следует сам поступок".
   Именно таковы, по мнению Канта, признаки не утилитарного, бескорыстного морального поступка в условиях отчуждения от ближних, продуцируемого индивидуализмом. В этих условиях мораль не опознаётся как обнаружение общности, от которой нельзя спрятаться, как сказал о сём некто Эдвин Маркхэм: "Есть судьба, которая делает нас братьями: никто не идет своим путем в одиночку. Всё, что мы делаем в чужих жизнях, возвращается в нашу". И эта судьба - общественная природа человека.
   Однако, в случае Канта, - несмотря на его принадлежность к Просвещению, - слово "природа", которое мы привычно повторяем, вслед за просвещенцами, противопоставившими естественную жизнь искусственной, сотворённой человеком, и призвавших воротиться к естеству, нас подводит.
   Иммануил по своей ментальности скорее принадлежит Возрождению, чем Просвещению, и, похоже, разделяет убеждение Леонардо да Винчи о том, что Мир есть Артефакт, созданный с помощью математики.
   Соответственно, и мораль понимается Кантом сократически, как личная добродетель: умение подчинять себя благим принципам; или творить себя по математическим принципам, заложенным в Творение Демиургом. И тогда становится понятным утверждение Канта, что "существенно хорошее в бескорыстном поступке состоит в убеждении; последствия же могут быть какие угодно".
   "Императив такого поступка можно - полагает Иммануил, - назвать императивом нравственности".
  
   В отличие от последнего, "гипотетический императив указывает на то, что поступок хорош лишь для какой-нибудь возможной или действительной цели", - пишет далее Кант. - То есть, "благость" такого поступка не моральна, но чисто утилитарна.
   Таким образом мы, вместе с Кантом, если не разделяем и не разводим, то, по меньшей мере, различаем благо моральное и благо пользительное.
   Продолжая классифицировать императивы разума (другие он отрицает, как атеист и либерал), Иммануил замечает, что ...
   "... Все науки имеют какую-то практическую часть, состоящую из указаний (Aufgaben) на возможные для нас цели, и из императивов, [предписывающих то], как они могут быть достигнуты. Такие императивы могут поэтому вообще называться императивами умения".
   "Умение выбирать средства для своего собственного максимального благополучия можно назвать благоразумием в самом узком смысле (Privatklugheit)". На русский это немецкое слово можно перевести как "притяжаяющая умность".
   Но можно ли императивы благоразумия, или, попросту, "житейскую мудрость" отнести к императивам умения? - сомневается Кант. Для этого "максимальное благополучие" должно выглядеть совершенно понятным артефактом, таким как дом, например. Однако, оно не таково.
   Кант пишет, что ...
   "... Императивы благоразумия совершенно совпадали бы с императивами умения и были бы точно так же аналитическими, если бы только так легко было дать определенное понятие о счастье. В самом деле, тогда совершенно одинаково можно было бы сказать здесь, как и там: кто хочет [достигнуть] цели, хочет также (сообразно с разумом -- необходимо) всех тех средств для [достижения] ее, которые находятся в его распоряжении. Однако, к сожалению, понятие счастья столь неопределенное понятие, что хотя каждый человек желает достигнуть счастья, тем не менее он никогда не может определенно и в полном согласии с самим собой сказать, чего он, собственно, желает и хочет".
   Да и вообще "невозможно, по мнению Канта, чтобы даже в высшей степени проницательное и исключительно способное, но всё же конечное существо составило себе определенное понятие о том, чего оно, собственно, здесь хочет".
   То есть, Чистый разум не может быть орудием обретения счастья, поскольку для него Главное - это логические принципы Мироздания; а счастье живущих в нём "разумных существ" его не занимает, уже в силу того, что никто не предлагает ему чёткого понятия счастья.
   Кант пишет:
   "Короче говоря, имярек не в состоянии по какому-нибудь принципу определить с полной достоверностью, что сделает его истинно счастливым, так как для этого потребовалось бы всеведение. Таким образом, для того чтобы быть счастливым, нельзя поступать по определенным принципам, а необходимо действовать по эмпирическим советам".
   "Отсюда следует, что императивы благоразумия, говоря точно, вовсе не могут повелевать, т. е. объективно представлять поступки как практически необходимые; что их можно считать скорее советами (consilia), чем предписаниями (praecepta) разума".
   "Стало быть, в отношении счастья невозможен никакой императив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым, так как счастье есть идеал не разума, а воображения".
  
   Но, как возможен императив нравственности? Для того, чтобы отнести его к императивам умения, также необходимо всеведение. А именно, нужно знать базовые принципы мироздания, чтобы сообразовать с ними свою практическую волю. И решающее значение имеет здесь то, что необходимость такого согласования не зависит от нашей цели. Мы можем, к примеру, ставить перед собой неясную цель "всеобщего благополучия", не предлагающую точных и бесспорных рецептов её достижения, ... - Неважно! Нашу волю к достижению цели всё равно нужно согласовывать с общими Принципами Мироздания, поскольку благополучие мыслимо только в его "Стенах". И потому категорический императив указанного согласования есть необходимая составная часть любого мыслимого императива подобного Умения. Именно такова, как нам кажется, логика Иммануила Канта, хорошо иллюстрируемая следующим пояснением:
   "... то, что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе может рассматриваться как случайное; и мы всякий раз можем быть свободными от предписаний по достижению, если только откажемся от этой цели; безусловное же веление не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения], стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуем от закона".
   То есть, меняй цели, или живи вовсе бесцельно, любое твое произвольное действие направляется тектоническим разумом; и правила этих действий, беспрерывно меняясь, в зависимости от целей, все содержат в себе некую структурную константу, которую нельзя отменить, не отказавшись от самого воления.
   Кант говорит, что знает эту константу: "... если я мыслю себе категорический императив, то я тотчас же знаю, что он в себе содержит...".
   И что же? Оказывается, что помимо вселенского Закона, сущего до нас и потому данного априори, категорический императив разумной воли "содержит в себе только необходимость для максимы поступка -- быть сообразной с этим законом", иначе она перестаёт быть практической.
   Откуда "ясно следующее: что один лишь категорический императив гласит как практический закон, все же остальные могут, правда, быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами", - пишет Кант.
   Если речь идёт о Законе Природы, наподобие закона всемирного тяготения, и о тектонической деятельности - в том числе, и в особенности, когнитивной, - то с её максимами всё ясно. Но если речь идёт о законе политическом, то космической необходимости, осознаваемой разумом и проверяемой на опыте, здесь нет. Поскольку, в отличие от Природы, то есть всего рождённого, Общество есть артефакт, или созижденное.
   Потому и категоричность императива соответствия максимы воли имярека политическому закону, если таковая наличествует, должна иметь другое основание.
   На наш взгляд, это гражданская совесть, или представительство гражданской общности в душе имярека. Её голос, выделяющей правильную максиму среди прочих мыслимых, Иммануил называет "велением долга".
   Слышание голоса совести не означает, что имярек не может его ослушаться. Может! Но в таком случае его поступок не может называться "нравственным"; а самому имяреку угрожает потеря витальности, связанная с "дыханием" Полиса в его сердце.
   Сжатый тисками индивидуалистического дискурса Иммануил не может, в отличие от нас с вами, рассматривать общность и общение не конвенциально, а субстанциально, как психическую реальность, и пытается объяснить феномен нравственности исключительно внутри аналитики индивидуального разумного воления.
   Следствием такого недостатка является выпадение из поля умозрения личного общения и личных сообщительных отношений, таких как потестарные, в частности, - и в особенности (!) когда говорим о нравственности. И тогда отношения власти внутри общности приходится заменять сознанием необходимости.
   А что такое "сознание необходимости"? Это, либо Рок, Судьба, либо Космос, Порядок Бытия. Из нижеследующего ясно, что Иммануил выбирает второе. Он пишет:
   "Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что, собственно, называется "природой" в самом общем смысле (по форме), т. е. существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы".
   Таким образом Кант предлагает своему "визави" примерить на себя платье Демиурга и начать мысленно пересоздавать мир, испытывая свои разумные максимы на роль всеобщих законов Вселенной.
   Поставив несколько таких мысленных экспериментов с типичной волей современника, Кант подводит итог:
   "Некоторые поступки таковы, что их максиму нельзя без противоречий даже мыслить всеобщим законом природы; еще в меньшей степени мы можем хотеть, чтобы она стала таковым. В других поступках хотя и нет такой внутренней невозможности" - то есть, ум не отвращается от них, - "тем не менее нельзя хотеть, чтобы их максима достигла всеобщности закона природы, так как такая воля противоречила бы самой себе".
   И общим результатом выступает у него следующая декларация:
   "Канон (оценки) моральности наших поступков состоит вообще в том, чтобы человек мог хотеть, чтобы максима его поступка стала всеобщим законом".
   Звучит довольно странно. Мы привыкли к тому, что мораль - это продукт истории, традиция, связь поколений .... Откуда возникла потребность в "каноне"? Что, появились моральные ереси? Или это завершающий логичный шаг развития протестантизма - освобождение нравственности как добродетели от идеи Бога и, вместе, от Библии?
   Если так, то шаг этот не только логичен, но и востребован временем. Ибо он позволяет найти решение социально-философской проблемы Просвещения, вознамерившегося избавить человека от дурных учреждений, искажающих его природу как "мыслящего существа". А именно, ответить на вопрос: каким образом свободный индивидуал, в гордом одиночестве, не имея совести, располагая только разумом, мог бы совершать поступки, не только претендующие на моральность, но являющие нравственное совершенство?
   Решение Канта таково:
   "... что если долг есть понятие, которое должно иметь значение и содержать действительное законодательство для наших поступков, то это законодательство может быть выражено только в категорических императивах, но никоим образом не в гипотетических".
   Что это задача является на самом деле антигуманной, свидетельствует следующее условие Канта:
   "При желании достигнуть этого крайне важно остерегаться того, чтобы даже в голову не приходило пытаться выводить реальность этого принципа из особого свойства человеческой природы".
   Понятно, что Иммануил предостерегает здесь от печально известного схоластического приёма - решать философские проблемы через умножение свойств рассматриваемых субстанций.
   Мы согласны. Но можно ли, вместе с тем, соблюдая данный запрет, опустить такое особое свойство человека как его неустранимую ОБЩЕСТВЕНОСТЬ? Ведь тогда, вместе с этой "природой", мы теряем и личность, и весь пласт личной психики, сопряжённый с общением и общностью. Остаётся только разумный индивидуум, предельно абстрактный как "разумное существо вообще".
   Такая операция - хотим мы того или нет - переводит нас в область робототехники.
   На языке кибернетики задача, поставленная Кантом перед своей "критикой", формулируется следующим образом:
   "Как создать робота, не вступающего в противоречие с человеческой нравственностью: какой для этого должна быть его управляющая программа?".
   Программист находит ответ в следующем правиле Канта: "Законодательство для наших поступков может быть выражено только в категорических императивах, но никоим образом не в гипотетических".
   Это означает, что программа управления роботом должна содержать в себе категорические запреты, способные вписаться в мораль как логическую систему и создающие контуры поведения машины, потребные и пригодные для того чтобы робот мог безопасно для людей работать рядом с ними в их среде обитания.
   Кант, однако, не строит роботов в реальности: он измышляет своё "разумное существо" для понимания человека с позиции техники. Примерно так же, как если бы при помощи шарнирного механизма мы наглядно показывали устройство и работу всякого скелета позвоночных животных. Эта демонстрация подходила бы и для понимания работы человеческого скелета, как частного случая СКЕЛЕТА ВООБЩЕ. Таким образом создаётся общее понятие, конкретизацией которого является "человек".
   Иммануил выбирает "долг" в качестве "скелета" нравственности, взятой в чисто поведенческом аспекте. Для этого он элиминирует наличествующее в "долге" измерение общения и личных взаимоотношений, и предельно обобщает обеднённое таким способом понятие, говоря, что "под долгом разумеется практически безусловная необходимость поступка" (= запрограммированность), и что "следовательно, он должен иметь силу для всех разумных существ (которых только вообще может касаться императив) и лишь поэтому должен быть законом также и для всякой человеческой воли" как случая воли, которая не обязательно нравственна, но может быть таковой.
   Поскольку все известные нам "разумные существа", кроме человека - это только роботы; осуществление кантианского проекта означает роботизацию человека. Так что теперь не робот имитирует человека, а человек становится более или менее точным подобием робота, являющего собой гуманистический идеал, совершенную нравственность (!).
   Кантианская модель сообразования максимы поступка со всеобщим законом, слишком откровенно, на наш взгляд, отсылает к гражданскому правовому порядку, где законы, регулирующие частную деятельность, должны являть собой конкретизацию общего Основного Закона, сиречь, Конституции. Поэтому совершенную нравственную разумную волю можно рассматривать как принадлежащую идеальному гражданину, идеального полиса. Такая совершенная воля должна быть гарантией сохранения мира в условиях личной свободы.
   Последняя неизбежно переводит вопрос о "возможности существования категорического императива", в сферу психологии личности.
   Иммануил, признающий, что "мы еще не настолько подвинулись, чтобы доказать а ргiогi, что подобный императив действительно существует" именно туда и устремляется. И переформулирует задачу:
   Вопрос теперь "состоит в следующем: необходимый ли это закон для всех разумных существ -- всегда судить о своих поступках по таким максимам, относительно которых они сами могут хотеть (sic!), чтобы они служили всеобщими законами? Если это такой закон, то он должен уже быть связан (совершенно а ргiогi) с понятием воли разумного существа вообще".
   Слова "судить о своих поступках" предполагают разумную саморефлексию - но только как необходимый минимум!
   Этим минимумом и ограничивается Кант, с тем чтобы выполнить условие "для всех разумных...". Он отбрасывает всю эмпирическую психологию, и вместе с ней - всю заложенную в общности и общении литургическую культуру, негласно содержащуюся в глаголе "судить о поступках". В результате остаётся чисто формально-логическая рефлексия, в которую плохо вписывается глагол "хотеть", и хотение (нехотение) как окончательный приговор суда.
   Кант пишет:
   "Речь не идет здесь о предметах эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть учения о природе, если рассматривать его как философию природы, поскольку оно основано на эмпирических законах, но - об объективно практическом законе, стало быть об отношении воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, так как все, что имеет отношение к эмпирическому, отпадает само собой; ведь если разум определяет поведение только для самого себя (возможность чего мы как раз сейчас будем исследовать), то он должен делать это необходимо а ргiогi".
   В этой речи Канта наше внимание задерживает на себе постулат "определения воли только разумом", что в принципе невозможно для человека. Поэтому нам приходится говорить о роботе с искусственным интеллектом в "голове", который строго контролирует автономные программы исполнительных устройств, обнимаемых здесь словом "воля": проводит операцию сверки этих программ с головной управляющей программой.
   Только такая "воля", - а на самом деле исполнительная программа робота, в которую заложена функция сверки с программой головной, - отвечает следующему определению Канта:
   "Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть только в разумных существах".
   Наверное так, поскольку "масло масляное". Вопрос в том достаточно ли для этого самоопределения одной только разумности? Ведь, "представление о законах" содержит в себе не только математику, условно говоря. Или мы вновь прибегнем к утверждению, что "закон" есть априорное синтетическое понятие? Значит ли это, что для представления о законе не требуется никакого опыта цивилизованной общественной жизни?
   И следующий вопрос, связанный с первым: если воля имярека определяется только разумом, то - имеем ли мы дело с существом? Или это "железный человек", снабжённый искусственным интеллектом?
   Наши вопросы повисают в воздухе, поскольку уже в следующем предложении Иммануил даёт другое определение воли, в котором "представление о законе" и умение с ним сообразоваться опущено. Осталось только самоопределение к совершению поступков, которые согласуются с законами и без представления о таковых - лишь по принципу целесообразности.
   Он пишет:
   "То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ".
   Очевидно, Кант верит в логичность своих построений. Но мы не являемся его единомышленниками, и признаёмся, что он нас окончательно запутал.
   Ясно, что во всяком целеполагании человека-творца участвует разум... Но что означают слова "цель даётся только разумом"? Объективацию понятия? Она не может стать целью, без встраивания в реальную объектную среду, и не может "иметь значимость для всех разумных существ"!
   Единственное возможное мыслимое осуществление такой равнозначимой "цели" - одинаковая программа во всех роботах, рассматриваемых как "разумные" машины: не существа, конечно!
   Кант спешит объясниться. Он препарирует волю, разделением всех целей на два класса: субъективных и объективных. И подтверждает наше допущение единой программы для всех роботизированных умников. Оказывается, "объективные цели зависят от побудительных причин, значимых для каждого разумного существа", в отличие от "субъективных целей", сущих на остриях желаний и основанных на "мотивах".
   Какие же общие для всех побудительные причины можно представить себе, кроме общего для всех научного знания, открывающего строение Космоса, в который мы все встроены? - ему действительно нет альтернативы.
   Нам кажется, тем не менее, что одинаковый для всех чистый разум, или Логос единого для всех Космоса не может ставить целей. Только имярек, тектон, строящий микрокосмос, идеальный полис как образ Космоса, может ставить цели, извлекая принципы из своего знания Космоса. Соответственно, эти принципы "объективны"; - и формальны, согласно Канту:
   "... Практические принципы формальны, если они отвлекаются от всех субъективных целей" - говорит он.
   Нам кажется, тем не менее, что одинаковый для всех чистый разум, или Логос единого для всех Космоса не может ставить целей. Только имярек, тектон, строящий микрокосмос (идеальный полис) как образ большого Космоса, может ставить цели, извлекая принципы из своего знания Природы. Эти принципы "объективны" и формальны, согласно Канту:
   "... Практические принципы формальны, если они отвлекаются от всех субъективных целей" - говорит он.
   Но есть и другие практические принципы, если мы имеем дело не с роботом, а с живым существом из плоти и крови, и не отвлекаемся от субъективных целей; принципы, которые разум формирует путём осознания субъективных, случайных, ситуативных желаний
   Эти принципы, согласно Канту, "материальны, если кладут в основу эти субъективные цели.... Все те цели, которые разумное существо ставит себе по своему усмотрению как предполагаемые результаты своего поступка (материальные цели), только относительны; в самом деле, одно лишь отношение их к особой способности желания субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать никакие общие для всех разумных существ принципы, имеющие силу и необходимые для всякого воления, т. е. практические законы. Поэтому все эти относительные цели составляют лишь основание гипотетических императивов", или частных правил поведения; не всеобщих (!).
   Ценность всех приобретений, сделанных благодаря следованию этим правилам всегда обусловлена нашей пользой, - говорит Иммануил. То есть, мы не находим ценным само существование вещей: "они имеют только относительную ценность как средства".
   "Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основание возможного категорического императива, т. е. практического закона".
   Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель".
   Разумные существа потому и "называются лицами, что их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто, что не следует применять только как средство", - в отличие от вещей.
   Остаётся спросить ещё раз: что это за "природа"?
   Кант говорит о разуме, - подчёркивая, всякие существа (die Wesen), хотя и существуют независимо от нашей воли, как бы сами по себе, от природы, имеют, тем не менее, - если они не наделены разумом (sic!), - только относительную ценность как средства; и поэтому называются вещами, тогда как разумные существа называются лицами".
   Но в принципе Иммануил не утверждает, что названная им "природа разумных существ" исчерпывается разумом. Он говорит лишь о том, что созидательный разум, ставящий цели и находящий средства их достижения, якобы не рассматривает человека как средство.
   Опыт человеческой жизни этого не подтверждает. Поэтому приходится отставить в сторону разум и прозревать искомую "природу" в лице. Да, "разумные существа называются лицами"; но это не означает, что эти понятия тождественны. Будь так, Иммануил бы не использовал имя "ЛИЦО". А зачем?
  
   Мы думаем, что лица не могут возникнуть и существовать в созидательной целеполагающей деятельности в качестве её целей. Лица рождаются и существуют во взаимозаинтересованном персональном общении двоих. Лицо существует в глазах Друга. Потому не бывает одинокого лица - только в паре. Понятие лица несёт в себе принципиальную неустранимую парную природу человека. Именно с этой природой связывается имя "лицо", а вовсе не с разумом. Робот может иметь разум, но не имеет лица, - даже если мы назовём его "Фёдором".
   Отсюда, из сферы личного общения, "лицо" заимствуется Правом в качестве стороны правовых отношений. вместе с лицом сюда переходит и его принципиальная парность: сторона не может быть одна; как минимум - две.
   И уже вторично, для конструктора правовой системы "лицо" может выступать целью; а в вещном праве - фокусом притяжаемых к нему "вещей".
   Нам кажется, что Кант выступает здесь именно Конструктором Права. Отсюда, его "лицо" есть "лицо юридическое", а не сущностное. И отсюда же происходит "лицо в качестве цели", - как принцип создания правопорядка.
   Этот принцип Иммануил и провозглашает далее:
   "Теперь я утверждаю, - пишет он - что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель".
   При этом он не отрицает возможности использования человека в качестве средства: он запрещает подобное использование. Отсюда понятна логическая связь "лица" и "цели". Взятый в качестве средства человек перестаёт быть "лицом"; поэтому "лицо" может быть привязано только к цели правопорядка, описываемого Кантом как "царство целей". И это царство есть ни что иное как "систематическая связь между различными разумными существами через общие им законы".
   Итак, разумное существо - человек, в том числе, - может существовать в качестве субъективной цели для другого разумного существа (другого человека). Но, в отличие от других предметов, он не перестаёт быть целью. то есть, это его объективное свойство - быть целью.
   Кант пишет: "Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель...".
   Это можно понять в порядке рефлексивного созидания себя: постоянное воспроизводство себя и полагания себя целью этого творчества.
   Кант говорит, что разумные существа таковы по природе - творцы самих себя. И невозможно представить себе творящего действительность субъекта воли, ставящего себе цели, чтобы он сам не был при этом своей целью. И это, согласно Канту, есть "объективный принцип воли". Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе.
   И поскольку "это есть объективный принцип, из него, как из высшего практического основания, можно вывести все законы воли" - пишет Кант. - Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству".
   Хитрость здесь - в использовании псевдотождества "самоцельности" и "лица", а также введение в предложение "других", - хотя объективное качество воли разумного существа, обнаруженное Кантом, состоит в том, чтобы иметь целью себя.
   Не случайно, поэтому, для иллюстрации применимости этого практического принципа Иммануил первым делом ставит мысленный эксперимент разумного самоубийства. По его мысли, "тот, кто занят мыслью о самоубийстве, спросит себя, исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе, совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе?".
   Научная фантастика! - больше нечего сказать на этот счёт.
  
   Итак, "разумного существо", взятое в аспекте воли, обнаруживает в себе две "природы" - адаптивную и творческую, которые сосуществуют как свобода, вписанная в необходимость.
   В начале своей "Критики практического разума" Кант замечает, что ... " различие между законами такой природы, которой подчинена воля, и природы, подчинённой воле (касательно отношения воли к ее свободным поступкам), покоится на том, что в первом случае объекты должны быть причиной представлений, которые определяют волю, а во втором воля должна быть причиной объектов...".
   Ясно, что вторая воля - творческая. И если она даже, по мнению Канта, необходимо творит себя, это творчество не порождает лица, которое принципиально НЕСОТВОРИМО. Можно "состроить рожу", вылепить маску, создать персонаж, но лицо - не продукт творчества. Оно не существует как цель. Наверное, оно неразумно, по логике Канта. У индивидуала нет лица. Лицо - достояние пары. Взаимосущее в общении Лицо бытует в очах любящего друга.
   Иммануил употребляет слово "лицо" в предложениях, вроде следующего: "... недостаточно, чтобы поступок не противоречил в нашем лице человечеству как цели самой по себе...". По контексту ясно, однако, что лицом здесь называется субъект поступка, или "актор" (= агент).
   Нравственная недостаточность такого поступка к совершенству как цели и прогрессу как движению к ней. Кант пишет, объясняя: "... В человечестве есть ведь задатки большего совершенства, принадлежащие к числу целей природы в отношении человечества".
   "Цели природы - это уже поэзия; мы не будем на них останавливаться. Справедливость нашего решения подтверждается уже следующими словами Канта: "... цель природы, имеющаяся у всех людей, -- их собственное счастье". Что называется, приехали (!).
   Выше Иммануил сам говорил о крайней неопределённости понятия "счастья". С точки зрения психологии личности, счастье - весьма сложное жизнеутверждающее переживание, испытывать которое вновь и вновь хотят все, кто однажды пережил его. Однако добыча счастья, в отличие от добычи золота, неподвластна разумной конструктивной воле.
   Отсюда проистекает фактическая невозможность сделать счастье целью; так можно только интерпретировать самого себя - не более!
   Справедливости ради нужно отметить, что упомянутая "цель природы" не дана человеку как таковая, она открывается имяреку в виде законов природы. которые ом может объяснять себе, исходя из предполагаемой Цели. Потому что, как пишет Кант: "в принципе отношения к другому как к цели, человечество представлено не как цель человека (субъективно), т. е. как предмет, который действительно само собой делается целью (объект = цель), а как объективная (в смысле независимости от нашей воли) цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были", поскольку противоречить этой Цели - самоубийственно.
   И, поскольку наша природа - разум; то очистившись ото всех субъективных целей, мы получим... - нет, не объективную цель, но законы чистого разума. Потому, заключает Иммануил - "высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были, должно, стало быть, возникать из чистого разума".
   "А именно основание всякого практического законодательства объективно лежит в правиле и форме всеобщности, которая (согласно первому принципу) и придает ему характер закона (во всяком случае закона природы), субъективно же -- в цели; но субъект всех целей -- это каждое разумное существо как цель сама по себе (согласно второму принципу); отсюда следует третий практический принцип воли как высшее условие согласия ее со всеобщим практическим разумом: идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы".
   Обряжаться в тогу Законодателя и пытаться открыть в себе идеальное разумное существо - такая бытийная практика, наверное, знакома многим философам и политикам. Как видно, она знакома и Канту. На неё он подспудно и опирается в своих размышлениях на тему....
   Об этом свидетельствует и следующий отрывок, содержащий ответ на вопрос: "Как быть свободным, подчиняясь закону?".
   "Воля, следовательно, должна быть не просто подчинена закону, - пишет Иммануил, - а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя)".
   Как видим, лица здесь уже нет: оно исчезло за ненадобностью; есть некое созидающее творческое Эго, волящее осуществление своих проектов, претендующих на всеобщую гуманистическую значимость, и при этом абсолютно экологичных - согласующихся с Целями Природы.
   "Если мы мыслим такую волю, - пишет Иммануил, - то хотя воля, подчиненная закону, и может еще быть связана с этим законом посредством какого-то интереса, однако воля, которая сама есть высшая законодательница, тем самым уже не может зависеть от какого-нибудь интереса; ведь такая зависимая воля сама нуждалась бы еще в другом законе, который ограничил бы интерес ее себялюбия условием пригодности быть всеобщим законом...".
   Отсюда, "если имеется категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), то он может быть обращён только к воле, имеющей целью самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы".
   У Канта мы не найдём достаточной психологической аналитики для понимания реальности такой воли; она остаётся для нас "чёрным ящиком", и потому нам ничего не остаётся, кроме как смоделировать её самопрограммирующимся роботом - как мы уже делали ранее.
   К этой же модели приходится отнести и "принцип нравственности". Только в случае, если мы говорим об управляющей программе робота, взаимодействующего с людьми, уместен разговор о "принципе нравственности" как особом ведущем логосе этой программы.
   Нас и в самом деле, как говорит Кант, "не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительно все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принцип нравственности. Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы".
   Что это, как не толкование Руссоистского концепта доброго от природы гражданина идеального полиса?
   И где собственно нравственность в его законодательствующей законопослушности? Это всего лишь своеволие, но разумно организованное; рассмотрев феномены которого, всегда можно обнаружить в них некий порядок, который всегда вписан в Космос Вселенной, поскольку человек есть её естественный насельник, и, значит, иное просто немыслимо.
   Слова "обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей" выглядят противоречиво. Способ устранить это противоречие только один - предположить, что помянутая "обязанность", именуемая Иммануилом "долгом", связана с моральным долгом лишь лингвистически, а на деле обозначает внутреннее отношение волящего субъекта с самим собой: какой-то гипотетический психологический механизм, который, впрочем, легко моделируется программными средствами.
   Именно так Кант и характеризует свой "принцип нравственности". В нём нет ничего, кроме различения самоопределения деятельного имярека от внешнего определения его поведенческих паттернов.
   "Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность каждому другому принципу, который я причисляю поэтому к гетерономии", - пишет Иммануил.
   Если отвлечься от либеральной идеологии, можно заметить, что в жизни гетерономия воли так же важна, как и её автономия; и одно невозможно без другого.
  
   В целом понятно, что Иммануил развивает натурфилософию, в её особенной части - изучает природу разума, которым человек отличается от прочих насельников Земли, и которым их всех "превосходит". Оттого люди и рассматриваются Кантом как "разумные существа", по преимуществу, которые надстраивают над стихийной природой (вовне и в себе) искусственное "царство целей", характеризующееся "всеобщей, подобной естественному порядку законосообразности поступков, или всеобщего превосходства разумных существ как целей самих по себе".
   Знаменательно здесь подобие этого "царства" естественному порядку. Обладающие свободной волей люди, казалось, могли бы и не уподоблять своё царство Царству Природы. Однако выбор Канта здесь очевидно обусловлен идеалом либерального рыночного общества, - с одной стороны понимающего Природу на основе собственного опыта, а с другой, оправдывающего себя отсылкой к якобы "естественному человеку".
   Тот факт, что РЫНОК служит Канту моделью подтверждается, в частности следующей сентенцией:
   "В царстве целей все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено также чем-то другим как эквивалентом... /.../ То, что имеет отношение к общим человеческим склонностям и потребностям, имеет рыночную цену; то, что и без наличия потребности соответствует определенному вкусу, т. е. удовольствию от одной лишь бесцельной игры наших душевных сил, имеет определяемую аффектом цену (Affectionspreis); а то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, имеет не только относительную ценность, т. е. цену, но и внутреннюю ценность, т. е. достоинство".
   Соответственно, и знание морали Иммануил хочет получить, исходя из "природы разума". И бьёт мимо цели, потому что в бытийном центре нравственности находится не разум.
   Последний, конечно, участвует в моральном быте, но лишь как вовлечённый - когда формулирует на языке тектона суждения, на которые откликается человеческая общность, представленная в душе особыми переживаниями.
   Теперь Кант оказался бы гораздо ближе к истине, когда бы исходил из другого человеческого естества - ОБЩЕСТВЕННОСТИ.
  
   Люди не только созидают "царство целей", но, во-первых, этим матрёшечным "царством" независимых поведений дело не ограничивается: люди созидают что-то ещё; и, во-вторых, они делают это совместно.
   Разумеется, человечество, возвышающееся разумной волей над своей собственной животностью, непременно сталкивается с проблемой общественного мира и гармонии. Ведь одновременно с превосходством разума оно утрачивает стихийную гармонизацию Природы. - где активность неразумных несвободных существ гармонизирована взаимными рефлексиями. Человек, вознамерившийся быть свободным от всех рефлексий - как врождённых, так и ситуативных - обязательно должен чем-то заменить их для создания непротиворечивого общего движения, составленного из индивидуальных актов.
   Кант предлагает в качестве замены матрёшку законов воли, последовательно вложенных друг в друга, начиная со всеобъемлющего "Всеобщего".
   "... отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство, - пишет Иммануил - которое, благодаря тому что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей (которое, конечно, есть лишь идеал)".
   Эта модель неизбежно выталкивает Канта в политику, заставляя формулировать концепт "идеального государя" и делая его, тем самым, последователем Макиавелли, - что видно из следующего отрывка:
   "Разумное существо принадлежит к царству целей как член, если оно хотя и устанавливает в этом царстве всеобщие законы, но и само подчинено этим законам. Оно принадлежит к нему как глава, если как законодательствующее оно не подчинено воле другого. /.../ Однако место главы оно может удержать за собой не просто благодаря максиме своей воли, а только в том случае, если оно совершенно независимое существо без потребностей и без ограничения своей способности, адекватной воле".
   Представить себе такое существо едва ли удастся. Но вполне можно технически проектировать такого Робота-Правителя.
   Совместная деятельность разумных "членов" и "Главы" такого "царства целей" создаёт правовой порядок, но морали в нём места нет. В лучшем случае она будет выглядеть как неразумный предрассудок, мешающий разумному существу стать членом идеального царства.
   Поэтому, Иммануил изобретает новую "мораль", получаемую из аналитики законосообразной разумной воли. Смысл слова при этом заметно изменяется.
   Он пишет:
   "Моральность состоит, таким образом, в отношении всякого поступка к законодательству, благодаря чему только и возможно царство целей".
   Мы бы назвали это качество "законопослушностью", и поменяли термины местами. А именно, нам кажется, что Мораль как самостоятельное бытие, не нуждающееся в Праве, может включить в себя законопослушность нравственного имярека, но - не наоборот!
   Кроме того, Иммануил употребляет слово "воля" как само по себе понятное. Однако, содержание его является столь же неопределённым, как и у слова "счастье".
   Можно указать на два обстоятельства, в которых понятие "воли" обретает определённость, - правда, весьма разнящуюся. Это, во-первых, производительная деятельность, в которой воля обнаруживается целеустремлённостью, настойчивостью, упорством в преодолении препятствий. И, во-вторых, - личные потестарные отношения, в которых встречаются две воли - одна послушающая, вторая повелевающая. Здесь воля обнаруживается властностью и покорностью.
  
   Иммануил элиминирует из своего дискурса принципиальную парность человека, ограничивает себя индивидуальным поведением имярека. И потому не рассматривает личных отношений вообще, и властных отношений в частности. Глава его царства целей не повелевает, а члены не подчиняются. Следовательно, мы имеем дело только с волей производящей деятельности. Отсюда и все возможные отношения между субъектами её должны быть выражены только на языке целей и средств.
   Воля деятельного индивидуума - вне всякой общности и независимо от неё - рассматривается Кантом в двух поведенческих аспектах: как оформление "материи желания" и как произвольность умного действия. Свои упования Иммануил возлагает на последнее.
   Надо сказать, что произвольностью движений тела мы все обязаны орудийной деятельности. Именно управление орудием позволяет человеку разумному поведенчески возвыситься над рефлексами. Вот, мы научились труду, научились управлять орудием.... Теперь устраните орудие, заберите из рук инструмент, способность к произвольным умелым движениям остаётся. Все физиологи знают, что мозговая корковая активность у человека связана именно с тонкими движениями рук, прежде всего.
   Теперь замените производственное задание и технологическую карту законодательством и законом, и вы получите Кантианское "разумное существо", способное к произвольным движениям, сообразным к прописанным в законах.
   После такой операции "царство целей" Иммануила предстанет в виде фабрики, из которой вынесли все столы, верстаки и станки, но оставили трудящихся, которые продолжают совершать производственные действия, кажущиеся беспредметными, повисшие в воздухе и потому напоминающие балет. Они совершаются как ценные сами по себе. Назовём это "производственной гимнастикой".
   Возвращаясь к нравственности по Канту, отметим, что "отношение поступка к законодательству" называется правовой оценкой этого поступка. Чтобы это отношение стало "моральностью", необходимо, по словам Иммануила, "чтобы это законодательство всегда было налицо в самом разумном существе и могло возникать из его воли".
   Таким образом, Право у Канта является ключом к пониманию Морали. Чтобы такой "ключ" подошёл к "замку", нужно сначала свести мораль к ситуационным правилам поведения имярека, обнимаемых несколькими афористичными императивами. И затем предположить, что эту систему правил имярек что называется "впитал с молоком матери", и она каким-то образом (дело психологов разобраться с этим) существует в его душе и обнаруживается в воле.
   Выше мы уже отмечали, что подобная редукция нравственности к моральному "законодательству", исключает из рассмотрения Совесть как представительство общности в душе имярека, и превращает его в робота формальной поведенческой морали.
   Мы думаем, что в основе морали лежит не Законодательство, а Любовь. Но, для Канта это - поэзия. Он следует своим путём и далее разъясняет понятие "долга" внутри своей логики.
   Оказывается, что "если максимы разумной воли согласны с объективным принципом воли разумного существа как устанавливающего всеобщие законы, не по своей природе" (то есть, не являются таковыми необходимо), то начинает работать необходимость другого рода; и эта вот "необходимость действования по упомянутому принципу называется практическим принуждением (sic!), т. е. долгом".
   На это сначала можно заметить, что "теоретического принуждения" не бывает, - видимо, Иммануил подразумевает под этими "принуждением" усмотрение практическим разумом единственного способа решения стоящей перед имяреком задачи; способа, который ему, быть может, не нравится, но которому он не видит альтернативы: как говорится, "всё остальное - хуже!".
   Описанная расчётливость умной практики - иначе её не назовёшь! - не может, однако, заместить принципиального отношенческого аспекта понятия "долга". Царство целей не знает других отношений, кроме предметных, последние же имеют две разновидности: отношение к предмету как к цели или как к средству.
   В этой парадигме кантианский "долг" выступает разумным феноменом признания человека целью всякой деятельности, вступающим в конфронтацию с желанием использовать его как средство. Подчинение себе разумом этого желания и есть, наверное, пресловутое "практическое принуждение".
   Что касается внутреннего психического дискомфорта как фактора принуждения, то здесь, по-видимому, укоры совести заменены логическими несогласиями с "чистым разумом".
   Итак, "чистая разумность" побеждает "грязную". Всегда ли так бывает...? Наверное, нет.
   Но, как бы то ни было, отмеченный этим качеством имярек считается по Канту "моральным". Он исполняет свой "долг".
   "Главе Царства целей долг не принадлежит: долг принадлежит каждому члену, и притом всем в одинаковой мере", - завершает Кант. - Видимо потому, что Глава не совершает поступков, не вырабатывает "максим" этих поступков, и не нуждается в согласовании их с принципами чистого разума.
   В отличие от членов, которые что-то делают, Глава, имея в памяти принципы законодательства, только законодательствует, в самом общем плане политического бытия.
   "Практическая необходимость (для членов) поступать согласно тому принципу, чтобы воля благодаря своей максиме могла рассматривать самое себя также как устанавливающую всеобщие законы, покоится вовсе не на чувствах, побуждениях и склонностях, а только на отношении разумных существ друг к другу, когда воля разумного существа должна рассматриваться также как законодательствующая...".
   Отсюда видно, что Кант исключает вообще всякое эмоциональное персональное свойство`, или душевную общность, из отношений "членов царства целей", оставляя им только гражданское ролевое взаимоотношение, которое характеризуется тем, что ...
   "... разум (каждого члена) относит каждую максиму воли как устанавливающей всеобщее законодательство ко всякой другой воле и также ко всякому поступку по отношению к самому себе".
   Иными словами, следит за тем, чтобы сочлены исполняли свой "долг", по отношению к нему, рассматривая его как цель, а не как средство. То есть, наблюдает за моральностью других.
   "Моральность же - пишет Кант - есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, ибо только благодаря ей можно быть законодательствующим членом в царстве целей".
   Таким образом, "не что иное, как участие во всеобщем законодательстве, какое они обеспечивают разумному существу, даёт право нравственно доброму убеждению или добродетели заявлять такие высокие притязания", как "цениться выше всякой рыночной или аффективной цены".
   "Для этого разумное существо - пишет Кант - было предназначено уже своей собственной природой как цель сама по себе, и именно поэтому как законодательствующее в царстве целей, как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает и на основе которых его максимы могут принадлежать ко всеобщему законодательству (какому оно само также подчиняется)".
  
   В этой сентенции Канта нетрудно заметить противоречие, заложенное в слове "природа": с одной стороны, "разумное существо", - не говорим "человек", - свободно от всех законов природы; с другой - свободно по своей природе.
   Значит, мы либо имеем две природы в одном существе, подобно Дуофизичности Христа Иисуса, либо должны предположить возможность развития Космоса умом и руками человека: так называемый Прогресс, - каковую возможность впоследствии и осуществил Гегель, избавив таким образом человека от Двуприродности.
   В последнем случае "разумное существо", всеобще-законодательствуя, усовершенствует природный Космос, продолжая Дело Демиурга, и заимствуя у него своё достоинство и сопряжённые с ним притязания на доминирование над всеми "неразумными".
   За примерами осуществления этой доктрины нам, обитателям Постмодернити, не нужно далеко ходить.
  
   Беда Канта, как и всего Просвещения, в том, что, продолжая, вслед за схоластикой, рассматривать человека в Аристотелевой парадигме "природ", они забыли о его "небесной" природе. В классической мысли человек по природе принадлежит трём уровням Бытия - Земле, Городу и Небу, или Олимпу. Им соответствует три существа - варвар, обитатель лесов; эллин как гражданин полиса; и гениальный мудрец, общающийся с богами.
   В христианстве Земля представлена Марией; Город - Её обручником Иосифом Архитектоном; и Небо - Отцом.
   Соблазнённые Платоном, заменившим Богов Идеями, просветители смяли верхний этаж здания Человека, низведя его до Разума. В итоге получили обитателей первых двух этажей - "дикаря" и "тектона", строителя городов. Этим этажам отвечает гуманитарную аналитика двух нижних природ: неразумной, или дикой, животной; и разумной, или цивилизованной.
   Между тем дуофизичность Христа отображает соотношение двух верхних природ - цивилизованности и богородности; Иосифа-тектона и Саваофа-Отца. То есть, образно говоря, не первого и второго этажа здания Homo, как у просветителей, а - второго и третьего!
   Если бы Кант рассмотрел две верхних природы человека, то безусловная моральность выглядела бы у него по-другому. А именно, Сын Божий получает от Отца Закон, и власть судить по этому Закону.
   Архитектону с его созидающим разумом тут делать нечего - он сыграл свою роль в воспитании Иисуса-младенца; обучил его мастерству строителя и привёл в храм Единого Бога.
   Отсюда, политическое законодательство не должно непременно сообразоваться с Судом Божьим. Это разведение Города и Бога утвердилось в формуле отделения Государства от Церкви. В основу светского законодательства Просвещения Иеремия Бентам положил принцип полезности, а Иммануил Кант - принцип всеобщности и, значит, максимальной абстрактности закона; что практически выразилось в максимальном удалении государства от частной жизни (фишка либерализма).
   Другое противоречие кантианского дискурса заключено в его концепте "цели". Иммануил обнаруживает его в следующей сентенции:
   "Разумная природа тем отличается от всякой другой, что сама себе ставит цель. Цель составляла бы материю всякой доброй воли. Но в идее безусловно доброй воли без ограничивающего условия (достижения той или другой цели) непременно нужно отвлечься от всякой обусловленной (zu bewirkenden) цели (как такой, которая сделала бы всякую волю лишь относительно доброй); поэтому цель должна здесь мыслиться не как обусловленная, а как самостоятельная цель, стало быть лишь негативно (sic!)....".
   То есть, высказываясь иронически, я не могу целиться в тебя, потому что ты целишься в меня...
   "Лишь негативно" значит "не цель"! Отрицание выводит нас за пределы целеполагающей деятельности, поскольку субъект её отрицает сам себя через отказ от целей. И пояснение Канта, будто "целью может быть только сам субъект всех возможных целей", не спасает дела.
   Из такого положения, на наш взгляд, есть только два выхода: или в самоотношение как рефлексирующее себя-творение; или в любовь, открывающую лицо друга; то есть - скачок из "разумной" в общительную, парную природу человека.
   В последнем случае "другое разумное существо" не испаряется вместе с целями из пространства одинокой производящей деятельности, но преображается в Лицо.
   При этом первоначальный субъект воли перестаёт быть исключительно тектоном, а становится любящим имяреком; или начинает жить в личном общении внутри общности, "атомом" которой является уже не действующий индивидуум, а пара общающихся лиц, открытых только друг другу, и потому не сущих вовне пары.
   Атомность, или неделимость ПАРЫ как элемента любой гуманистической общности, сказывается в том, что её нельзя разделить, а затем безущербно представить в виде двух коммуницирующих индивидов. То есть обмены лиц не сводимы к информированию, - как это было бы, если бы вместо лиц мы имели разумы.
   У Канта "лица" не сущностны, но - формальны, как лица политико-юридические, субъекты гражданства и права, - что ясно из следующего пассажа:
   "... В сравнении со всеми чисто природными существами, разумное существо постоянно должно рассматривать свои максимы с точки зрения самого себя, но в то же время и каждое другое разумное существо -- как устанавливающее законы (почему эти существа и называются лицами)" - пишет Кант.
   "Вот таким именно образом - по его мнению - и возможен мир разумных существ (mundus intelligibilis) как царство целей, и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов".
   Иначе как либерально-демократической утопией этот "мир" Канта назвать нельзя, несмотря на латынь.
   Разум каждого грамотного "члена" может, конечно же, заниматься законодательной игрой - сочинять из слов языка, которым он оперирует, предложения, имеющие форму "закона". Он может даже поступать согласно своим придуманным "законам", пока другие не положат ему предел. Но эта игра ни при каких обстоятельствах не может считаться законодательством.
   Поэтому в реальности всё кантианство сводится к свободе слова и автономии воли.
   Иммануил даёт себе отчёт в утопичности своей конструкции, поэтому называет "царство целей" лишь "возможным" и говорит, что мы не можем рассчитывать на его осуществление:
   "Конечно, разумное существо не может рассчитывать на то, - пишет Кант, - что если бы даже оно само стало точно следовать категорическому императиву, то поэтому и каждое другое было бы верно той же максиме; равным образом не может рассчитывать оно и на то, что царство природы и целесообразное его устройство будут согласны с ним как членом, пригодным для возможного через него самого Царства целей, т. е. будут благоприятны его надежде на счастье".
   Здесь мы вновь отмечаем разведение в стороны "природы разума" (или "разумного естества") и неразумной природы, которую картезианцы рассматривает как механизм, называемый "царством" лишь по аналогии с царством разума:
   "Хотя Природу как целое и рассматривают как механизм, тем не менее, поскольку она имеет отношение к разумным существам как своим целям, также называют царством природы", - говорит Кант.
   "Конечно, мы могли бы мыслить и царство природы, и царство целей объединенными под властью одного и того же Главы; вследствие этого царство целей не было бы уже одной лишь идеей, а приобрело бы истинную реальность".
   Знаменательным в этом предположении является слово "власть", которого ранее Кант тщательно избегал, поскольку для него "свобода есть условие морального закона". По-видимому, без власти объединить два помянутых царства просто невозможно. Запомним это! --Поскольку Кант даже не замечает своей оговорки и продолжает логическое пиршество, вновь повторяя, что ...
   "... Моральность есть отношение поступков к автономии воли, т. е. к возможному всеобщему законодательству через посредство максим воли".
   Здесь мы должны предупредить русскоязычного читателя о возможном неправильном прочтении термина "автономия" как ограниченного суверенитета. Нет, здесь она понимается буквально как "себезаконодание".
   Ниже Иммануил сам поясняет смысл употребляемого им термина. Он пишет, что ... "автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон".
   Отсюда, "воля, максимы которой необходимо согласуются с законами автономии, есть святая, безусловно добрая воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательность. Объективная необходимость поступка по обязательности называется долгом.
   Шаткость этой конструкции очевидна непредвзятому взору. Она происходит из принципиально индивидуалистического подхода, когда, по словам Иммануила, "о человеке должно судить по тому, что помимо всяких внешних отношений, единственно составляет его абсолютную ценность". И тогда приходится придумывать толкования заведомо отношенческих понятий, таких как "обязательность" и "долг", отображающих модусы регулируемых конвенциональных внешних отношений, в которых свобода воли имярека обнаруживается не в "автономии", а в возможности заключать союзы с другими людьми и формировать соглашения сотрудничества.
   Наконец, мы бы посоветовали Канту убрать из предложения слово "святая", смысл которого просто недоступен разуму, сколько бы тот не пыжился; или хотя бы потому уже, что святые сами себе не законодательствуют.
  
   Он, разумеется, нас не слышит и провозглашает автономию воли "высшим принципом нравственности".
   Кантианский "принцип автономии сводится к следующему: выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон".
   Это описание самоуправляемого, ограниченно самопрограммирующегося робота; все исполнительные программы которого согласованы с главной управляющей программой; и он не имеет степеней свободы, могущих вывести его действия за пределы головного алгоритма.
   В наше время, когда актуальны становятся проблемы, связанные с "искусственным интеллектом", "высший принцип нравственности" Канта представляется применимым к ответственному строительству умных машин: их программы должны строиться, исходя именно из этого принципа.
  
   Обрисованный нами выше снос верхнего этажа здания под названием Homo не является случайным или бессознательным. Кант демонстрирует здесь полную осознанность - личное общение с Богом в качестве источника нравственности отброшено за ненужностью и непригодностью; хотя предлагаемая замена также неудовлетворительна.
   "Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности - пишет Кант, - онтологическое понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно, неопределенно, /.../ имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу и не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую оно еще должно объяснить) тем не менее лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли".
   Такой результат получается оттого, что общение вообще не рассматривается Кантом в онтологическом плане. Значит, нет и опыта общения, на который можно было бы опереться, причислив его к эмпирическим основаниям морали. Приходится полагаться только на логические операции разума. Для этого нужно иметь представление о Совершенстве воли, которое, по словам Канта, "мы не можем созерцать, а можем лишь вывести его из наших понятий", и т. д.
   Другие "эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них моральные законы" - полагает Иммануил. В итоге совершенная нравственная воля оказывается бессодержательной, и получается, что ...
   "... безусловно добрая воля, принципом которой должен быть категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию, т. е. сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим законом, есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает сама на себя, не полагая в качестве основы какой-нибудь мотив или интерес".
   Наверное, такая воля возможна и уместна для члена конституционного суда, например, но, можно ли назвать её "доброй"? Всё-таки добро всегда конкретно и персонально. А "добро вообще" как некое знание запрещено Первой Заповедью.
   Предлагаемое Кантом выглядит машинообразно, как проект некоей контрольной функции. Фактически, это уже чистая математика, поскольку из совершенной воли изгоняется всякая антропогенность, даже "природа рассудка и разума". И тогда всеобщность категорического императива для всех разумных существ есть возможность записать его на языке программирования в форме машинной команды.
   Таким языком Иммануилу служит философский язык, который он предельно формализует. Так что всё его изучение разума замкнуто внутри языка. Он это и подтверждает, завершая свою "метафизику нравственности" следующим объявлением:
   "Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что автономия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе".
   Чтобы понятая таким образом "нравственность" не осталась "химерической, лишенной истины идеей", "требуется возможное синтетическое применение чистого практического разума; на такое применение, однако, мы не можем решиться, не предпослав ему критики самой этой способности разума", - пишет Кант; и переходит таким образом к "Критике чистого практического разума".
  
   И здесь, в самом начале, мы, наконец, получаем механистическое определение воли:
   "Воля - пишет Кант - есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны...".
   "Живость существ" здесь совершенно не у дел. Это определение их умерщвляет, превращая в механически движущиеся тела. Причину движения которых создаёт некая "разумность". В этом пункте, volens-nolens, Иммануил отсылает нас к Декарту с его представлением о "машине тела".
   С этой машиной соединён "разум", создающий причину её целостного движения в пространстве, определяемом многообразием её "свободы" как начальной неопределённости измеримых параметров.
   Кант определяет эту свободу отрицательно, отталкиваясь от простого механизма, чьё движение определяется прямым внешним воздействием. Его несвободное, строго необходимое движение служит моделью движения "неразумных существ" как механизмов, включённых в Большую Машину Природы:
   "... свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ -- определяться к деятельности влиянием посторонних причин.
   Таким образом, машина Канта, моделирующая разумную волю, появляется в результате достраивания Декартовой "машины тела" собственным управлением, продуцирующим причины её движения, так что эта самоуправляемая машина становится сама подобна Машине Природы.
  
   Кажущаяся убедительность подобных определений - обманчива. На деле, такая машина невозможна в порядке причинности. Нельзя сопоставлять (и противопоставлять) необходимость, понимаемую как механическую причинность (в логике "причина - следствие"), и свободу как её отрицание.
   Всю кантианскую аналитику следует перенести в область свободы, и рассматривать необходимость как модус той же свободы.
   Мы разумеем под этим свободу от механической причинности путём замены механических связей - сигнальными, информационными. Тогда разница между разумными и неразумными существами - равно свободными - обнаружится тем, что последние управляются сигналами внешней природной среды; тогда как разумные - искусственными сигналами искусственной среды, имеющей в уме своё отображение.
   И в том, и в другом случае среда обитания - не механически причиняющая (если такая вообще есть?!), но - сигнальная; или кибернетическая, если искать объяснение тому или иному движению.
   И в том, и в другом случае существа получают информационные сообщения, воспринимая и понимая которые, они вырабатывают проект линии поведения, - векторную психическую энергию осуществления которого мы и называем "волей". Однако, у неразумных существ мы имеем дело с синтетическими чувственными восприятиями как сообщениями, тогда как у разумных над ними надстраивается сфера аналитической логической информации, наличием которой мы обязаны речевому общению, выработанному в ходе совместной производительной деятельности.
  
   Иммануил негласно сознаёт нерелевантность механико-причинного дискурса затронутой им теме, но, в силу неразвитости доступного ему философского сознания и языка, он преодолевает эту трудность "нахрапом": перескакивает из сферы механики в сферу информатики нехитрым приёмом - использованием псевдо-синонимичности механической необходимости и необходимости нравственной. Что позволяет ему перейти непосредственно от механического причинения к информированности, рассматриваемой как "причина" действия субъекта.
   Он пишет:
   "Приведенная дефиниция свободы негативная, и поэтому она ничего не дает для проникновения в ее сущность; однако из этой дефиниции вытекает положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и плодотворно. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов... (sic!)".
   Как видим, это уже совсем другая "причинность", кибернетическая, - поскольку "закон" - это логос, или слово, могущее быть, как словом сообщения, так и словом управляющей программы. Кант имеет в виду его вторую ипостась.
   В результате, его "свободная воля" представляет собой исполнительные команды самопрограммирующегося робота, искусственный интеллект которого вырабатывает собственные программы самоуправления, принципы которых вольно именовать "законами".
   Сам Иммануил не мог дать такого описания своей модели "свободы воли", но она именно такова:
   "Естественная необходимость была гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, т. е. свойством воли быть самой для себя законом?" - пишет Кант далее.
   В кибернетическом плане, формулируемое здесь Кантом различие "следствий" как исполнительных импульсов, состоит в том, что в случае самопрограммирующегося самоуправления, сообщения, получаемые системой в информационной среде, не управляют непосредственно, но логически обрабатываются её интеллектом, в результате которой и появляются собственные автономные исполнительные команды, или императивы действия, отвечающие исполнению головной программы робота.
   Эта кибернетическая модель разумного поведения, в его отличии от поведения впечатлительного, может служить и моделью нравственного поведения как разумного, ничем его не выделяя среди прочих поведений. Можно, разумеется, утверждать - как это делает Кант - что предельно всеобщая автономная воля будет заведомо моральной - но только как логическое вместилище всех мыслимых моральных воль.
   Дело в том, что "всеобщность" без определения общности превращается в абстракцию, в математическую формулу, совершенно безразличную к "моральности". А "общность всех разумных существ", которую подразумевает здесь Кант, есть логическая фикция.
   Общность - это всегда эмпирика, от которой Кант заранее отказался. Если последовать за ним, то мы, при желании, всегда можем прозревать латентную общность, спрятанную в языке, которым пользуется разум. Ведь его слова суть не только кибернетические логемы, но и слова общения. А пространство и поля общения, в которых совершаются смысловые информационные обмены, приходится обязательно предполагать, иначе слово "поступок" теряет смысл. Именно сигнальной смысловой сообщительной нагрузкой поступок и отличается от механического движения тела.
   Но предположим, мы обозначили общность. Тогда пояснение Канта, гласящее что "положение: "воля есть во всех поступках сама для себя закон" означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона"; позволяет рассматривать в качестве поступков только законодательные акты. Никакие другие поступки не могут носить характер всеобщности. Ведь нельзя поступить вообще, материализуя всеобщий закон как таковой. Если поступок не является законодательным актом Главы Царства Целей, то его максима может только согласоваться со всеобщим законом, но не может быть таковым.
   Все вышеприведённые рассуждения нужны Канту для следующего вывода: "свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, -- это одно и то же".
   Идеологический подтекст данного утверждения нам представляется очевидным. Его даже нельзя назвать "утверждением", поскольку это высказывание УБЕЖДЕНИЯ.
   Он и сам признаёт, что утверждение о том, будто приведенная формула автономной воли является "принципом нравственности" является "синтетическим положением", то есть, априорным, голословным, никак не обоснованным ничем, кроме личной убеждённости в его истине. Его нельзя получить из понятия "безусловно доброй, или абсолютно благой воли".
   "В самом деле, путем расчленения понятия безусловно доброй воли - пишет Иммануил, - а безусловно добрая воля есть та, максима которой всегда может содержать в себе самое себя, рассматриваемую как всеобщий закон, - нельзя найти это свойство максимы".
   Строго говоря, речь тут идёт не доброй воле, которая добра, и всё тут! Но - "добром правиле поступка"; правиле, которое может быть повсюдно применимым, всегда оставаясь добрым. Критерием такой универсальности данного правила, или "максимы", по Канту, является его способность существовать в форме "всеобщего закона", если таковой будет издан для данной общности.
   Правило поступка выводит нас из жития в сферу управления поведением, или в кибернетику. Тот факт, что человек сам роботизирует себя, подменяя живую нравственность, или актуальную общность, корпусом управляющих команд и правил поведения, называемых почему-то "моралью", не меняет дела!
   Вообще, если вернуться здесь от фантастических "разумных существ" к человеку, окажется, что истинная воля присуща плоти его. У "Человека разумного" плоть дрессирована, обучена разным умениям как неестественным движениям, и вовлекается через эту дрессировку в инструментальное творчество. Коллективное творчество, сотрудничество и разделение труда в нём рождает правила, которым умник подчиняет свои умелые действия. Эти правила принадлежат, таким образом, производящей деятельности человека.
   Своим возникновением она обязана общению, дающим стимулы для выработки умений. Если выбросить из антропологии общение, мы окажемся наедине с производящей деятельностью. Оттого Кант поневоле ограничен её рамками. Вслед за Аристотелем, предназначавшим граждан полиса исключительно благородным занятиям, оставлявшим материальное производство рабам, Кант также пытается компенсировать это ограничение высоким искусством "Морали". На выходе он получает лишь утончённое мастерство логической рефлексии, которое в применении к умелому поведению создаёт особое искусство экспрессии абстракций, о которых имярек может воображать что угодно, в рамках самооценки.
  
   Совершенная нравственная воля, сотворённая по рецепту Канта, всё равно окажется обусловленной, поскольку будет волей, созидающей персонаж. В обыденной морали нам опытно известна сущностная разница между персонажем, изображающим нравственность, исходя из знания должного поведения, и подлинным лицом, внимающим наставлениям Господина во внутреннем коммунионе своей общительной души.
   Он внимает Ему с готовностью послушания из почтения и уважения в рамках потестарных отношений с ним.
   Кант чувствует недостаток "уважения" в своей логической схеме, поскольку одно лишь знание не рождает трудящейся воли. поэтому он изобретает "... уважение к одной лишь идее", которое "должно, тем не менее, служить непреложным предписанием воли".
   И поясняет это следующим образом:
   "В самом деле, важность всякого события или вещи определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую важность или ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью. Единственно подходящее выражение для той оценки, которую разумное существо должно дать этому достоинству, это -- слово уважение".
   Как видите, из-за отсутствия Законодателя как Лица, которого чтим и к которому испытываем уважение, всё сводится к сравнительным степеням оценки, восходящим к сравнительной искусности. Кант последовательно замещает лицо "безусловной, несравнимой ценностью" и присваивает этой ценности имя "достоинство", которое является эпитетом лица и не может переноситься на вещи, в том числе - "законодательство".
   Таким образом Кант подменяет уважение или почтение высокой оценкой, но в истине такая подмена невозможна. В обыденной жизни высокая оценка мастерства имярека в каком-то виде деятельности притягивает уважение к нему как лицу. Но оно не рождается в процедуре оценки - напротив, присутствие в ней "уважения" расценивается как коррупция: нарушение непредвзятости судейства. Так что уважение как сообщительный шлейф оценки возникает из проекции потестарных отношений на шкалу сравнительного мастерства, способного создавать ценности.
  
   В рамках производительного сотрудничества индивидуальных творческих воль кантианская свободная воля, которая сама для себя закон, согласующийся со всеобщим законом, выглядит как воля способная к сотрудничеству и ориентированная на него. В отвлечении от общения с сотрудниками это значит, что продуцируемые ею действия, подчинённые правилам, сочленяются с правильными действиями сотрудников, образуя единую машину.
   Если представить себе гражданскую жизнь как совместное производство и воспроизводство Артефакта под название Город, "безусловно добрая воля" Канта есть воля идеального гражданина.
   Таким образом "нравственность" Иммануила тождественна "гражданственности. И это не произвольное утверждение, но закономерный результат элиминации из нравственности любви, любовного общения и любящего личного отношения. Тогда, в условиях полного личного отчуждения, действительно остаётся только обоюдное согласование независимых действий, обеспеченное общими для всех правилами, усвоенными в качестве логических содержаний разумной воли.
   Гипертрофированная субъективная значимость этих правил в условиях крайнего обеднения индивидуальной психической жизни делает из имярека маньяка закона. Следование правилам становится самостоятельной сверхценностью, которую Кант именует "долгом".
  
   Таково наше понимание кантианской "свободной воли". Нельзя сказать, что ему оно недоступно; оно им отвергается. Наверное, по многим причинам: в частности потому, что он замыкает своё исследование изучением разума. Этому замыканию помогает уверенность Канта в том, что мысли рождают волю, называемую разумной, примерно так же, как внешние впечатления рождают чувственное желание. Так что акты разума образуют в его умозрении главный исследуемый феномен.
   И в центре этого феномена находится теперь сама себе законодательствующая воля. Разум мыслит её, имеет о ней понятие, но неизвестно, откуда оно взялось. Высказанное об этой воле суждение является синтетическим, аподиктическим, - по словам самого Канта:
   "... такие синтетические положения - пишет он - возможны только потому, что и то, и другое познания соединяются друг с другом через связь с некоторым третьим, в котором они находятся".
   Для нас это "третье" - общность Города как общего предприятия, которое часто символически культурно рефлектировалось и публиковалось великими стройками - такими как строительство храмов, усыпальниц, дворцов, крепостей и т. п.
   "Третье" Иммануила Канта пока остаётся искомым:
   "Что такое это третье, на что нам указывает свобода и о чем мы а ргiогi имеем идею, пока еще невозможно здесь показать", - пишет он. - "Необходима еще некоторая подготовка, чтобы сделать понятной дедукцию понятия свободы из чистого практического разума, а вместе с ней также и возможность категорического императива".
   Эту "артподготовку" Кант начинает со следующего резона:
   "... так как нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то она должна быть значима и для всех разумных, существ...".
   Формулировка, на наш взгляд, неудачная. Точнее было бы выразиться так, что для нас, как разумных, - и не только (!), но ещё и цивилизованных, - мораль может существовать в форме закона.
   Ну, и в самом деле, закон немыслим вне цивилизации. Именно оттуда он, как термин, аналогически переносится на природу и на племена.
   В таком переложении сентенции Канта слово "только" перестаёт работать так, как того хочет Иммануил, и поэтому утверждение "должна быть значима и для всех разумных, существ" повисает в воздухе. Это явная "натяжка".
   Второй резон Канта читается так, что поскольку "нравственность должна быть выведена исключительно из свойства свободы, то и свобода должна быть показана как свойство воли всех разумных существ".
   Очевидно, что Иммануил подразумевает здесь не отрицательную "свободу от - ...", а позитивную свободу. О чём он объявил выше, сказав, что именно "положительное понятие свободы создаёт (искомое) третье".
   Он, правда, не сказал, в чём состоит эта положительность, но мы легко можем догадаться по контексту, что позитивным содержанием свободы является ТВОРЧЕСТВО. И в самом деле понятие творчества необходимо содержит в себе свободу.
   В свою очередь, отсылает ли разум необходимо к творчеству (?) - это вопрос. Скорее всего, - ДА; иначе как возможны гипотезы или игра? Кстати, как раз в игре очень наглядна свобода в рамках правил.
   Значит, мы можем согласиться с тем, что позитивная "свобода есть свойство воли всех разумных существ", как утверждает Кант, - поскольку эта воля необходимо творческая, игровая.
   К разряду игр можно отнести и такую, как "поступать, руководствуясь идеей свободы". То есть, - в соответствии с умной рефлексией собственной свободы. Такие поступки способны дать пример поведенческого творчества, рождающего публичные "перформансы" и правовые казусы.
   В любом случае "поступать, руководствуясь идеей свободы", как предполагает Кант, значит осуществлять свою свободу. И для этого пригодна любая идея, так как ключевым моментом здесь является "поступать, руководствуясь идеей".
   Иммануил, поражённый либеральной идеологией, выбирает "идею свободы", и придумывает некое разумное существо (опять робота!), которое "не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы". Этот робот должен, по-видимому, моделировать идеального гражданина Республики, в которой таким образом исключается любое насилие над личностью, - если максимы его воли становятся законами для всех граждан.
   Для такого разумного существа, полагает Кант, "имеют силу все законы, неразрывно связанные со свободой, и поэтому оно в практическом отношении действительно свободно".
   Иными словами, если свободный имярек выбрал для себя игру осуществления идеи свободы, то политические законы, обеспечивающие свободу гражданина, не противоречат идее игры - напротив, они её конкретизируют, делают реальной. Это похоже на то, как если бы мальчик развлекался, пиная мяч ногами, и затем обрёл себя в футболе, сделав правила игры в футбол своими максимами, конкретизирующими общую идею "пинать мяч ногами".
   Отсюда, однако, вовсе не следует то, что утверждает Иммануил:
   "Я утверждаю таким образом, - пишет он, - что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы, и что оно действует, только руководствуясь этой идеей".
   Именно, что "приписать"! Чушь собачья - по-другому не скажешь.
   Нам кажется, что "быть свободным" вовсе не значит "руководиться идеей". Напротив, "руководиться идеей" значит своею волей отказаться от свободы, заточив себя в клетку. Да, это самозаточение будет осуществлением свободы, но - в форме отказа от неё. В данном случае "клеткой" послужит умная рефлексия свободы, расцениваемая как политическая идея, согласно которой имярек берётся конструировать мир.
   "В самом деле, - пишет Кант, - в таком существе мы мыслим себе практический разум, т. е. имеющий причинность в отношении своих целей".
   И далее:
   "Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного существа, он сам должен считать себя свободным...".
   Слова "рассматривать себя" и "считать себя" отсылают нас к логической рефлексии как принципу кантианской разумности.
   С помощью этих рефлексий творится персонаж. В частности, рефлексия своей свободы участвует в сотворении персонажа "свободного человека". В психологии персонаж - функциональный компонент тварной личности. В публичной сфере персонажи участвуют в спектаклях, совместно творя мир как театр. "Рассматривать себя как творца своих принципов" значит быть сценаристом и режиссёром собственного театра теней".
   Но истины свободы в этой разумной практике нет.
   Потому считаем ложным вывод Канта о том, будто бы ...
   "...воля разумного существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны её приписать всем разумным существам".
   А что, если имярек руководится другой идеей? И наконец, чья эта "практическая точка зрения"? Либерального законодателя?
   В политической перспективе "принцип нравственности" Канта легко укладывается в основание сознательного созидания гражданского мира. Нужно сказать, что проекция гражданской жизни на производящую орудийную деятельность и определяемая ею разумная воля имеют своё место в перманентном творении гражданского общества как артефакта, но этим не исчерпывается многообразие гражданской жизни. Соответственно, инструментальная воля, творимая такой проекцией, не может быть исключительной причиной гражданского мира.
   Исходя из полного знания, можно спроецировать гражданскую жизнь на плоскость умного творчества, и эта проекция может иметь, как когнитивную, так и практическую ценность.
   Но нельзя исходя из проекционной картинки воссоздать в представлении эту жизнь во всём объёме: или хотя бы в нескольких других измерениях.
   К несчастью, Кант - в силу ограниченного культурного самосознания пребывающий в проективной плоскости, - начинает сразу с проекционной "картинки". Он не знает, откуда она взялась в его уме, и потому классифицирует её как "априорное синтетическое положение", из которого он делает логические выводы.
   А что если мы сделаем другое предположение, исходя из другой идеи, и будем рассматривать человека не как разновидность разумных существ, а как вид существ бессмертных? И выдвинем синтетическое положение о том, что всякое бессмертное существо необходимо живёт в вечности, или вне времени? И тогда...? Попытавшись представить себе эту жизнь, мы тут же окажемся в положении Канта: логично объявим не существующим, с одной стороны, прошлое, с другой - будущее; и с третьей - преходящее мимолётное настоящее. Но каково же тогда содержание "вечного", если это не сиюминутность, не воспоминание, и не планы на будущее? Мы не можем этого сказать, потому что не истинствуем в Вечности, но лишь используем это имя в речи.
   То же самое со Свободой у Канта.
   В том, что истина, или действительность свободы ему неизвестна, и что за этим словом стоит лишь логическое заключение, - наподобие того, что Земля плоская, раз мяч сам не катится по полю, - Иммануил и сам признаётся, объявляя, что ...
   "... свободу мы не могли доказать даже в нас самих и в человеческой природе как нечто действительное".
   "Мы видели только, что её (логически) необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, т. е. наделенным волей".
   Вопрос: можем ли "мыслить существо"? Разве мыслимое не означает сотворённое? Соответственно, сущее означает немыслимое.
   Поэтому мыслимому кантианскому разумному субъекту воли отвечает самодвижущийся самоуправляемый беспилотный экипаж.
   И если имярек захочет воплотить эти мысли - сиречь, изобразить собой разумное и своевольное существо - в результате получится некий биоробот, ведомый программой, записанной в его инструментальном сознании.
   Такой результат неизбежен, потому что "мыслить себе разумное существо, наделенное сознанием своей причинности в отношении поступков" значит проектировать самопрограммирующегося робота - не более.
   Ибо между мыслимым и сущим проходит граница, отделяющая сотворённое от рождённого, артефакты от природы.
   На этом водоразделе зиждется всё Просвещение, распространившее естествознание на человека; сделавшее ставку на познание его природы, с тем чтобы руководиться полученным знанием в политике. Кардинальная цель Просвещения - заместить Религию Знанием.
   В рамках этой задачи трудится, теоретизируя, Иммануил Кант. В точке, на которой мы остановились, находится его промежуточный результат, состоящий в том, что мы, вместе с Кантом, "свели в конечном счете определенное понятие нравственности к идее свободы".
   Иммануил как будто извиняется за эту операцию, чему служат оговорки "в конечном счёте" и "определённое понятие".
   Наша алогичная человечность, как СУЩЕСТВ, а не роботов, тут же необоснованно протестует против такого сведе`ния. Мы согласны зафиксировать только связь названных идей, одновременно заявляя принципиальную несводимость нравственности к свободе.
  
   Иммануил Кант, как не живый в вечности, нас не слышит. Своим предположением о необходимости для разумного существа руководиться идеей свободы, он открывает себе путь к дальнейшим логическим построениям, хотя и представляющихся ему убедительными, но всё же гипотетическими. И представляет здесь ретроспективу своей мысли, развитой в "метафизике нравственности".
   Он пишет:
   "Из допущения таких идей вытекало также сознание следующего закона действования: субъективные принципы поступков, т. е. максимы, всегда должны быть взяты таким образом, чтобы они могли быть значимы также объективно, т. е. общезначимы как принципы, следовательно, могли бы служить для нашего собственного всеобщего законодательства".
   Сам Кант подвергает эти свои выводы картезианскому методологическому сомнению. Мы тоже критикуем их, и потому призываем читателя не заблуждаться на счёт всеобщности, которая одновременно собственная. Совмещение этих двух терминов возможно только в представлении о Творце Вселенной. Впрочем, никакая общность Кантом здесь не подразумевается. Поэтому "всеобщность" нужно понимать как абстрактность, а "общезначимость" как единственность и гетерономность разуму языка, которым тот оперирует.
   С учётом этого "объективно", здесь, означает "строго логически связно", без отсылок к эмпирической субъектности, недоступной вчуже, и поэтому - "однозначно понимаемо".
   Такое требование "объективности" применимо (и исполнимо) в отношении формул физических законов, благодаря чему те и записываются математически, - поскольку все составляющие их слова принадлежат одному событию и представлены измеримыми, значит, квантифицируемыми величинами.
   Вполне уместно применить это требование также к формулировкам политических законов, с тем чтобы обеспечить их единомысленное прочтение.
   Именно из умного созерцания последних негласно исходит Кант. Он, фактически, предлагает нам выводить правила наших поступков (если хотим жить по правилам) из правильного, отвечающего указанным требованиям законодательства Полиса; то есть быть идеальным гражданами идеального города. Однако, не признаётся в этом, и начинает "дурить" себя и нас, переворачивая свою логическую последовательность и уверяя, будто мы приходим к понятию совершенной нравственности, исходя из концепции разумного существа как необходимо свободного.
   На деле, всё наоборот (!): Кант абстрагирует эту концепцию из образа Аристотелева гражданина Полиса, нарисованного им в Политии. Но почему-то скрывает это от себя и от публики.
  
   Сомнение, питаемое им относительно реальной осуществимости описанной "свободной воли", логически ведёт его от человека к роботу:
   "Но почему же я должен подчиняться этому принципу, и притом как разумное существо вообще?" - риторически спрашивает он сам себя. - И продолжает: "Я признаю, что к этому меня не побуждает никакой интерес: ведь это не дало бы никакого категорического императива...".
   Отсутствие интересов означает отсечение любых внешних сигналов, способных влиять на волю, то есть продуцировать команды управления.
   Единственным источником команд, в таком случае, становится головная управляющая программа. Ведь "это долженствование - пишет Кант - есть, собственно, воление, которое имело бы силу для каждого разумного существа при условии, что разум у него будет без всяких препятствий практическим".
   То есть будет единственным управляющим органом, и поэтому субъект воли "необходимо должен проявлять интерес" к предложениям главной программы как единственного источника формирования команд на исполнительные устройства, образующие "поступки".
   Это точное описание робота. Человек может изобразить собой такого. И он может даже превозноситься как служебный идеал в определённых гражданских ведомствах. Сути дела это не меняет: "разумное существо вообще" есть робот. Кант необходимо это показывает, ведомый неумолимой логикой собственных понятий. И в этом заключён ответ на его вопрос: "как возможен чистый практический разум?". - Как программа робота!
   Несмотря на видимость самодвижения и автономной воли этот робот остаётся объектом, или артефактом. Все действующие в нём необходимости тоже объективны, то есть искусственны, сотворены.
   И он не существо, вопреки словоприменению Канта.
   А "для существ, на которые, по словам того же Канта, воздействует еще чувственность, рождающая мотивы другого рода, и у которых не всегда происходит то, что сделал бы сам по себе один только разум, указанная (разумная) необходимость поступка" таковой не является и "называется только долженствованием". Так "субъективную "необходимость" отличают от объективной", - заключает Иммануил.
   Тут-то и обнаруживается, что свобода заложена, скорее, в "субъективной необходимости". Свобода отрицательная - от "чистого разума" и его принципов. "Ведь мы не могли бы дать удовлетворительного ответа тому, кто спросил бы нас, почему же общезначимость нашей максимы как закона должна быть ограничивающим условием наших поступков - признаётся Кант, - и на чём мы основываем придаваемую этому образу действий ценность, которая должна быть столь велика, что вообще не может быть никакого более высокого интереса...".
   Но почему "ограничивающим"?! Интересно узнать, этот спрашивающий - марсианин? Для исправного гражданина общее законодательство является не ограничивающим, а направляющим и обеспечивающим его гражданскую активность. Если он не коррупционер, ищущий лазейки и прорехи в законе, то своими поступками он конкретизирует закон, который не может быть слишком подробным; и осуществляет его даже там, где он не прописан. В этом его гражданская сознательная лояльность и ответственность. Честный гражданин понимает общий смысл законодательства, и ему вовсе не нужно, поступая сознательно, всякий раз сверяться с Конституцией.
   Так же его гражданственность вовсе не обязательно должна быть единственным источником сознания своей "личной ценности", или правильнее сказать - личного достоинства.
   Иммануил намеренно выбирает объективирующее слово "ценность", для того чтобы сравнивать не сравнимое и заявить эту "личную ценность" как превосходную, "в сравнении с которой ценность приятного или неприятного состояния совершенно ничтожна".
   Тем самым он использует весьма примитивную психологию разврата, или детскую психологию - что никак не вяжется с поставленными им перед собой задачами.
   Кроме того, лишив себя возможности работать с общением и его витальными силами, Кант вынужденно использует логику "купли-продажи", с тем чтобы найти компенсацию телесным жертвам имярека, поступающего исключительно разумно. Он не может заменить чувственные удовольствия индивида удовлетворениями лица от общности и общения. Поэтому находит переживание ценности, относящееся к сфере производительной деятельности, как "средней", - в котором, как ему кажется, встречаются отрефлектированная чувственность и умная расчётливость; и потому как будто появляется почва для сравнения относительной силы переживаний обладания той или иной ценностью.
   Он пишет:
   "... мы отрешаемся от эмпирического интереса, т. е. рассматриваем себя свободными в поступках, и тем не менее должны считать себя подчиненными тем или иным законам, чтобы находить только в нашем лице ценность, способную вознаградить нас за потерю (sic!) всего того, что придает ценность нашему состоянию".
   То есть, удовольствие самоуважения от причастности большому Космосу, должно, по идее, безмерно превосходить удовольствие от курения на рабочем месте, - с тем чтобы сознательный имярек мог отказаться от такого соблазна нарушения административных правил.
   Такова психологическая схема персональной гражданственности у Канта. Гражданственности, которая включается в цивильную нравственность, но не исчерпывает её.
  
   Нарисовав эту схему, заимствованную из жизни, Иммануил, тем не менее, не может понять, как она работает:
   "...как такое возможно; откуда, стало быть, возникает обязательность морального закона, -- этого мы таким путем ещё не можем постигнуть", - признаётся он. - "Здесь получается какой-то порочный круг, из которого как будто невозможно выбраться: /.../ ведь и свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быть взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяснения другого и для указания его основания...".
   Ну и в самом деле, как можно рассматривать волю имярека, игнорируя общину, которая неизбывно присутствует в ней, по меньшей мере в языке, которым оперирует его разум, - сколько бы мы не представляли субъекта воли изолированным индивидуумом (?).
   Когда мы представляем лицо индивидуумом, или неделимым (= атомом), спрашивается - а что мы при этом делим? Ну, в химии - вещество; затем молекулу.... А что в случае человека?
   Возвращаясь к проблеме, стоящей перед Кантом, можно заметить, что стоит только ввести в рассмотрение общину, как общность лиц сущих друг для друга в общении, одними из обнаружений полей какового являются логические обмены, в которых логосы обладают динамической "массой" и двойной сущностью - как смысловые блоки информации, и как психические переживания - тут же найдётся место и для законов, и для их общезначимости и власти.
   Важно уяснить себе, что Община - это не механически-связное целое; и даже не органическое. Она есть образование скорее "квантово-механическое"; так что всякое лицо в ней есть одновременно и единица и целое, постоянно осциллирующее в этих двух состояниях, или ипостасях, если хотите.
   Целость общины обнаруживает себя не только в единстве языка, но и в том, что все логические обмены между лицами происходят внутри единого нарратива: мы как бы рассказываем друг другу одну и ту же сказку с продолжением, олицетворяя её героев и тут же сочиняя и развивая их внутри заданного сюжета; или играем импровизационную пьесу с известным сценарием, сочиняя по ходу спектакля реплики персонажей. Рассматривая нашу жизнь в этом аспекте, мы склонны признавать Вильяма Шекспира весьма глубоким философом и провидцем. Не зря искусство театра пользуется таким успехом и образует исторический костяк европейской культурной жизни.
   Воля каждого лица общины, или персонажа "мира как театра" всегда, таким образом, определяется единым для всех участников сценарием, или единым сюжетом сказки. И в этой всеобщности основного нарратива, воля каждого человека, поскольку согласуется с ним, является "безусловно доброй", в терминологии Иммануила Канта.
   Насколько содержание всеобщего закона и, вместе с ним, доброта согласной с ним воли определяется конкретной общностью, хорошо иллюстрирует "матрёшечное" общество Пятой Республики, в котором в качестве всеобщего законодательства, которому подчинена воля имярека, в одних случаях выступает Конституция Франции, а в других Шариат.
  
   Мы, разумеется, сознаем, что наше видение проблемы недоступно Канту по историческим причинам. Его умозрение, по отношению к нашему не объёмно (лишено измерений общения) и потому ограничено плоскими поведенческим проекциями. А они противоречат друг другу - с одной стороны "свобода воли", с другой, "подчинённость её закону".
   Ему бы хотелось устранить это противоречие, чтобы двигаться дальше в своей логике. Отсюда его предположение о том, что, возможно, мы имеем дело с двумя проекциями одного предмета на разные плоскости, с разных точек зрения.
   В этой гипотезе Иммануил находит выход для себя и пишет:
   "Однако нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли мы на одну точку зрения, когда, благодаря свободе, мыслим себя а ргiогi действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой".
   То есть, с одной стороны, МЫ суть ТВОРЦЫ, а с другой - СОЗЕРЦАТЕЛИ плодов своего творчества; или, более правильно, мы, одновременно и строители, и жильцы своего дома, внутри которого уже ограничены нами же возведёнными стенами.
   Эти два бытия - архитектона и обывателя - различаются уже типами созерцаний. Архитектор прозревает созидаемое будущее, представляет умом то, чего ещё нет; обыватель же созерцает организованное пространство, определяющее возможности перемещения в нём, и любуется красотой интерьеров.
   Во втором случае, так же, как и в первом, разум активен как конструктор и созидатель артефактов, второй случай (обывателя) отличается от первого большей определённостью начальных условий.
   Иммануил гипертрофирует это различие, устремляя его к различию между исключительно адаптивным и целиком конструктивным поведениями, или к различию между животным и человеком.
   Он пишет:
   "Коль скоро сделано это различие (хотя бы лишь посредством подмеченной разницы между теми представлениями, которые мы получаем откуда-то извне и при которых мы остаемся пассивными, и теми, которые мы производим исключительно из нас самих, проявляя этим нашу активность), то само собой следует, что за явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе...".
  
   Штука в том, однако, что мы никогда не остаёмся пассивными, иначе невозможно никакое представление - ни фантазийное (воображаемое), ни основанное на восприятиях с помощью природных органов чувств, - которые у человека, в результате воспитания, развиты в когнитивные орудия, или приборы познания.
   Отсюда, созерцаемые обывателем интерьеры построенного им самим дома суть одновременно и чувственные впечатления и "вещи в себе" - он, ведь, знает, как они устроены!
   Весь человеческий мир таков!
   Описанную нами целость человека Кант вновь разделяет с помощью двух проекций, представленных в античной мудрости образом Пигмалиона, который одновременно и лепит статую и влюблённо созерцает её.
   Это двуипостасное единство Пигмалиона Кант раскалывает и разводит "половинки" в разные стороны, так что в итоге Домовладелец, построивший свой дом и живущий в нём, уничтожается а разделении на Проектировщика и Квартиранта.
   Это разведение нужно ему, чтобы утвердить концепцию двух миров:
   Оно "должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, - пишет он, - из которых первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же".
  
   О чём говорит устойчивость "второго мира", по сравнению с колеблющимся как марево "первым"?
   Как раз о том, что все созерцатели статуи, изваянной Пигмалионом, принадлежат единой для них эллинской культуре - хотя и воспринимают его творение по-разному.
   Тем не менее, разведение двух названных миров имеет когнитивную валидность, и подтверждается бытовым опытом. Далеко не всегда животная натура человека гармонично включается в осуществление проектов Архитектора и Инженера. Между ними пролегает "трещина", которую Иммануил называет "принудительностью". Феномены этой трещины хорошо известны как "труд" и "отдых"; "напряжение" и "релаксация".
   И это не случайность!
   Дело в том, что умелый человек-тектон, творец и производитель артефактов не является законченным существом, но - промежуточной фазой развития Жизни на Земле. Его принципиальное несовершенство, которое он не может усовершенствовать и завершить собственными силами, как раз и сказывается в расколотости цельной экзистенции и соответствующей возможности когнитивного выделения двух миров: чувственно воспринимаемого и умопостигаемого; которым отвечают два возможных человеку образа жизни - интеллигентный и грубо физический.
   Сказанное не означает, что гармоничный Человек невозможен. Природа не может вписаться в Трудящегося, но зато она легко вливается в Любящего. Гармония личного бытия достигается на пути перерождения Тектона в Любовника, когда строительство растворяется в любовном общении, и логосы проекта замещаются словами Любви.
   Поэтому невозможен человек совершенный! Не зря люди именуют друг друга "недоделанными" ....
   Кант сознаёт эту невозможность - познать себя и, основываясь на этом знании, доделать или достроить себя до совершенства. Он пишет:
   "Так как нельзя сказать, что человек как бы создает самого себя, и так как он получает понятие о себе не а ргiогi, а эмпирически, то естественно, что и о себе самом он может собрать сведения, основываясь на внутреннем чувстве, следовательно, только через явление своей природы и тем способом, каким оказывается воздействие на его сознание...".
   Так что, "даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе".
  
   Мы можем добавить к этому, что узнать сущее, "каково оно само по себе", НЕЛЬЗЯ. Дело в том, что познание есть вмешательство познающего в бытие познаваемого - об этом неопровержимо свидетельствует квантовая механика. И, значит, познаваемое уже не может быть само по себе: оно образует ПАРУ с познающим.
   Следующее ограничение возможности познания вытекает из того, что познаваемая сущность сообщает о себе только то, что познающий способен принять и понять. Отсюда происходит наращивание наших естественных органов чувств техническими устройствами, благодаря которым мы можем общаться даже с элементарными частицами. Но это общение ограничено теми сообщениями, которые мы способны принять при помощи наших приборов. Равно убогим будет и наше познание.
   Кант понимает это и пишет:
   "Достаточно даже самого обыденного рассудка, для того чтобы заметить, что все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (таковы представления чувств), дают нам познание предметов только такими, как они на нас воздействуют, а какими они могут быть сами по себе,-- это остается нам неизвестным".
   Применяя это ограничение к самопознанию личности. Иммануил констатирует, что имярек, познающий самого себя, "помимо составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта необходимо должен признать еще нечто другое, лежащее в основе явленного; а именно свое Я, каково оно может быть само по себе; и таким образом причислить себя в отношении восприятия и восприимчивости ощущений к чувственно воспринимаемому миру, а в отношении того, что в человеке может быть чистой деятельностью (сиречь, в отношении того, что доходит до сознания не посредством воздействия на органы чувств, а непосредственно),--к миру умопостигаемому (intellectuellen), о котором он, тем не менее, больше ничего не знает".
   Ну и в самом деле, раз Вася не создал сам себя, откуда он может себя знать? Потому его собственное "Я", к сотворению которого он причастен (и только!), может преподнести ему сюрпризы.
   Но оставим эту поэзию психоаналитикам. Иммануил опять пытается нас одурачить. Представить акт самопознания в виде строгого естественнонаучного эксперимента, состоящего из двух фаз - собирания наблюдаемых данных и их интерпретации, призванной обрисовать "вещь в себе" по её феноменам.
   Однако, эта модель нерелевантна самоизучению, поскольку наблюдающий имеет в своей основе то же самое Я, что и в наблюдаемом. Он не может наблюдать себя как нечто совершенно чужое незнаемое. Поэтому не в "характере" искусственно отчуждённого от себя "субъекта" имярек должен усматривать своё Я, но, прежде всего, в себе наблюдающем, взявшимся за дело самопознания. Это предприятие и есть его главная активность (чистая или нечистая), а не плевочки и шажочки якобы наблюдаемого "субъекта" как объекта.
   Словом, активное Я нужно усматривать в акте объективации себя, а не в якобы объективно наблюдаемом предмете - "субъекте". Субъекте чего?! - спрашивается; если вы исключили из собственной субъектности самопознание?
   Иное дело, наблюдение другого человека. Здесь модель Канта может оказаться неожиданно релевантной в ситуациях встречи разных культур или общественного разлома.
   Такой пример даёт нам наша Гражданская Война 1918- 1921 гг. Красные курсанты Первых Московских пулемётных курсов в июле 1920 г. попали в плен "белым" под Ореховом. Все признали себя коммунистами и были приговорены к расстрелу. Перед казнью, в качестве "последнего желания" попросили разрешения спеть Интернационал.
   Как должны были смотреть оставшиеся русскими "белые" на этих "соколов Троцкого", выходцев из простонародья, выросших в царской России, готовых умереть с пением "Интернационала" на устах, при том, что в церковно-приходских школах их учили петь "Боже Царя храни"? Движущее их "Я" действительно было для русских "белых" полнейшей загадкой!
  
   Возвращаясь из этого исторического экскурса к модели Канта, мы замечаем, что предметом его самопознания, кроме "явлений характера его собственного субъекта", становятся содержания сознания; и в них, помимо эмпирических представлений и систематизирующего их рассудка, Кант находит некие инфраструктурные направляющие, называемые им "идеями", которые "доходят до сознания не посредством воздействия на органы чувств, а непосредственно".
   Вот эти, невесть откуда взявшиеся высшие порядки сознания Иммануил называет "разумом". По его словам,
   "... человек действительно находит в себе способность, которой он отличается от всех других вещей, да и от себя самого, поскольку на него воздействуют предметы, и эта способность есть разум. Разум как чистая самодеятельность выше даже рассудка в том отношении, что хотя рассудок также есть самодеятельность и в отличие от чувств не содержит в себе одни только представления, возникающие лишь тогда, когда на нас действуют вещи (т. е. когда мы пассивны), тем не менее он своей деятельностью может составить только такие понятия, которые служат лишь для того, чтобы подвести под правила чувственные представления и тем самым объединить их в сознании; без такого применения чувственности рассудок ничего не мог бы мыслить. Разум же показывает под именем идей такую чистую спонтанность, что благодаря ей выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность, и выполняет свое важнейшее дело тем, что отличает чувственно воспринимаемый мир от умопостигаемого, тем самым показывая, однако, самому рассудку его границы".
   Легко заметить, что Иммануила немного подводит простое деление экзистенции на "пассивность" и "активность". На этом основании он отождествляет чувственные восприятия с представлениями. Однако, если восприятия мы можем счесть пассивными, с позиции умелой орудийной деятельности, то представления несомненно суть наши конструкции. И, поскольку имена "рассудок" и разум" уже использованы Кантом, мы предложили бы использовать для обозначения активности создания представлений сознания слово "УМ".
  
   Итак, мы имеем следующую иерархию порядков сознания: ум, рассудок, и разум. Причём последний порядок - не от мира сего. Кант относит его к гипотетическому "интеллигибельному миру". Но - чисто отрицательно; не находя в нём связи с чувственным опытом. Ну, например, что за дурацкая идея "Земля круглая"! - когда всё свидетельствует о том, что она плоская? Может быть, чуть вогнутая, как чаша (?).
   Положительного содержания понятия "интеллигибельного мира" у Канта пока нет. Есть только его феномены в сознании - "идеи". Оттого, верно, и деятельность разума определяется Иммануилом отрицательно, как "важнейшее дело" указывания "самому рассудку его границ".
   Ближайшим образом это понимается так, что разум является в человеке представителем Большого Космоса, тогда как рассудок ответственен за локальное упорядочение производящей деятельности.
  
   Что и подтверждается далее Кантом, который пишет, что...
   "... у разумного существа, стало быть, две точки зрения, с которых оно может рассматривать /.../ законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия) ; во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру,-- как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме".
   И первое не противоречит второму в случае, если природа является частью иерархического Космоса, а разумное существо (человек, в том числе) занимает место по вертикали, существуя одновременно в трёх взаимоподчинённых когнитивных "мирах" - интеллигибельном, умном и чувственном. Притом эпитет "когнитивных" не должен ускользать от нашего внимания. Мы подчёркиваем, что Кант, говоря о "мирах", рассуждает не в онтологической, а в гносеологической плоскости. Не забудем, что он критически изучает РАЗУМ.
  
   Соответственно, воля этого существа познаётся как трёхсоставная. Однако в своей "верхней" разумной части она определяется Кантом только отрицательно. Но вначале он обманывает себя и нас, заявляя будто ...
   "... Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру, существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы", - как если бы такая идея существовала, имея позитивное содержание.
   Но такой идеи просто нет. Есть лозунг либеральной партии - Свобода!!! Не более того. Чистый разум не мыслит свободу. Он всегда мыслит Космос: какой-то фундаментальный порядок; симметрию, например; сохранение или целость, etc. А в свободе нет никакого порядка. Как её мыслить? Только условно, отрицательно. Что Кант далее и проделывает:
   "... ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода" - вещает Иммануил.
   В этой фразе главной является частица "от", которая показывает, что "независимость" не является самостоятельной идеей, но мыслится только вместе с зависимостью, как функциональная осцилляция переменной.
  
   Таким образом, "идея свободы", в силу несуществования таковой, не рождает воления. В этой связи только такие обусловленные вещи как желание или жажда свободы продуцирует волю.
   Откуда ясно, что попытка Канта "неразрывно связать понятие автономии с идеей свободы" безосновательна.
   Идеи свободы просто нет. А понятие автономии предполагает суверенность. Но суверенность лица есть реальность общественной жизни. Можно сколько угодно мыслить суверенность лица; она не становится от этого идеей разума. Разум здесь - слуга, помогающий формировать личное сознание. Оно участвует в формировании воли как динамической составляющей организованной активности, но не на пустом месте!
  
   Таким образом, вторая часть кантианской логемы, связывающая с понятием автономии "всеобщий принцип нравственности" отрывается от первой (свободы) и должна рассматриваться отдельно. В этом случае автономия как центральный концепт восходит не к свободе, а к суверенности лица, которая служит, в первую очередь, основанием гражданственности.
   Иммануилу кажется, что теперь мы будто бы "убедились, что если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием -- моральностью".
   На деле мы только фантазируем. И в основе нашей фантазии лежит идеализация моральности как области общественной жизни, которая не управляется политическим законом, и, следовательно, может именоваться автономной, - в проекции на законосообразность всякой мирской деятельности.
   Можно заметить, что такая проекция служит соблазном для иудействующих сект, имеющих внутренне моральное законодательство. В последнем случае теряется качество автономии, и Мораль перестаёт быть "неписаным законом", "обычаем", "нравом", то есть, собой.
   Мыслить себя свободными - это вообще излишество; поклон либеральной идеологии. Вполне достаточно воображать себе идеальную Платоновскую Республику - что Иммануил, собственно, и делает, когда "переносит себя в умопостигаемый мир в качестве его члена".
   Опускаясь из Эмпирея на грешную землю, Кант уже не фантазирует свободно, но входит в собственное обусловленное сознание и "мыслит себя имеющим обязанности".
   Помня при этом свою способность и возможность воображать идеальный мир, Иммануил констатирует: "... когда мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру умопостигаемому".
  
   На это приходится заметить, что в "чувственно воспринимаемом" нет обязанностей. И получается, что из умозрения Канта выпадает некий "средний мир", которому и принадлежит обязанность как отношение и отложенная взаимность.
   Получается, что если отчуждиться от чувственно-воспринимаемого мира (который есть, на деле, артефакт), сказать себе в этой части рефлексии: "не Я", "не Я"; игнорировать восприятия, не позволять им отвлекать себя от мыслей; тогда можно вообразить себя как мыслящего "разумным существом".
   Ни одного разумного существа, кроме Иммануила Канта, мы не знаем. И потому читаем далее, что Иммануил "причисляет себя в качестве мыслящего существа к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру действующая причина (видимо может двигать мыслью камни!) он называет свою причинность волей".
   Поневоле вспоминается известная евангельская притча: "истинно говорю вам: если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "Перейди отсюда туда"; она перейдет!" (Мтф. 17.20).
   Мысль действительно может рассматриваться как психическая причина, но действие её едва ли можно понять вне общности, общественного созидания, и коммуникаций сотрудничества.
   Чем мысль более абстрактна, тем более она малодинамична. Её причиняющая (эффективная) сила возрастает вместе с её конкретизацией. Данное наблюдение показывает, что мышление много теснее связано с производящей деятельностью и, через неё, с чувственно-воспринимаемым миром, чем это кажется Канту.
   В то же время, психическая сила обобщённой мысли - только формально кажущейся абстрактной - заключена, как правило, не в ней самой как якобы "причине", а во Власти, сопряжённой с данным логосом.
   Иммануил сам любит приводить в пример такую лаконичную общую мысль как "никогда не лги". Однако, если имярек подчиняет себя этой мысли, то властная сила её не в этих трёх словах, и не в их смысле, - а в авторитетности, прячущейся за спиной простой логемы.
  
   К чести Иммануила Канта, он сам не готов следовать логике разделения и разведения двух вышеназванных "миров", - что привело бы к разрыву экзистенции на две несвязанные друг с другом части. Так что ...
   "... все поступки, которые я совершаю как член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципом автономии чистой воли; те же поступки, которые я совершаю как часть чувственно воспринимаемого мира, должны были бы быть взяты как всецело сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы".
   Не будем теперь критически разбирать несуразность первого предложения .... Отметим только крайность второго, - как полную отдачу себя желаниям и склонностям; то есть, отказ от собственной гуманности.
   К счастью, здоровый человек не разрывается между полным сомнамбулизмом "чистой воли" и животной бессознательностью. Житие человека проходит посредине, между "чистым умом" и "чистым безумием", или чистой активностью и чистой рефлексивностью, - поскольку гуманистический мир есть информационный и материальный АРТЕФАКТ.
   Его быт "грязен" с двух сторон - и со стороны "чистого разума", и со стороны нетронутой (невинной) природы. Так, глина есть природный минерал, как и уголь, но природа не рождает керамических горшков. С другой стороны, разум, придумавший лепить горшки, почему-то задумался о том, как вкусно поесть, и сделал это своей целью.
   Здесь можно перефразировать известное речение, сказав, что "боги не обжигают горшков"!
   Поэтому Адам одновременно и стыдится своего естества, и выдворен из Сада Божьего за пользование разумом.
   Иммануил не говорит прямо об искусственности человеческого мира, но фактически её подразумевает, когда объявляет, что ...
   "... умопостигаемый мир содержит основание чувственно воспринимаемого мира, стало быть, и основание его законов".
   Очевидно, что это высказывание Канта вполне справедливо только по отношению к созижденному миру, и к знанию как его основанию.
  
   Возвращаясь к его "членству" в "умопостигаемом мире" и "поступкам", мы вынуждены указать на то, что понятие членства объёмнее понятия принадлежности и подразумевает организованную общину; так же поступок несводим к индивидуальному акту - он принадлежит отношениям и общению лиц, и непременно представляет собой сообщение.
   Потому и "поступки, которые он совершает как член умопостигаемого мира" не могут рассматриваться как чистая активность в противоположность только рефлексивности или "нечистой активности", смешанной с рефлексивными действиями.
   Что же до "поступков, которые он совершает как часть чувственно воспринимаемого мира", то в этом мире вообще нет поступков; есть движения, действия, акты, которые с гуманистической позиции могут интерпретироваться как поступки, не являясь таковыми.
   Потому в суде и стараются отделить сознательные действия обвиняемого, как поступки, от бессознательных, как непроизвольных движений. Тем не менее, хотя произвольность и является необходимой характеристикой поступка, он не может быть сведён к произвольности - необходимо рассматривать ещё и отношения с другими людьми.
  
   Объединяя два названых мира в себе как "мыслящем существе", Иммануил объявляет, что ... "таким образом, я как существо, принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру, должен буду признать себя подчиненным тем не менее законам первого мира, т. е. законам разума, содержащего в идее свободы закон свободы, и, следовательно, подчиненным автономии воли...".
   В этом пассаже Канта "закон свободы" - независимо от декларируемой производности его от "идеи свободы" - приобретает, наконец, смысл неустранимой возможности свободы как произвольной активности и, значит, невозможности получить "оправдания плоти"; что означает ответственность "мыслящего существа" за свои поступки.
   Именно в качестве акта принятия на себя ответственности следует принимать следующее заявление Канта:
   "Таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки -- как обязанности".
   За этим долженствованием можно усматривать по крайней мере один категорический императив:
   Никогда не отказываться от свободы как возможности произвольного акта, направляемого разумом.
   Иммануил не высказывает его, но, фактически, подразумевает. И спешит сделать заранее предположенный вывод:
   "Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира".
   Насчёт "идеи свободы" и "членства" мы уже высказались, и можем отметить только, что в логике этого утверждения Канта первым категорическим императивом необходимо является сформулированный теперь нами: "Всегда пользуйся своей свободой!".
   Любые другие императивы необходимо включают в себя этот Первый.
   Что и пытается донести до нас Иммануил Кант, упорно пытаясь привязать императивы к "идее свободы". Повторяя вновь и вновь, что ...
   "... Категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы сообразны с автономией воли...".
   Если бы, да кабы ... этот интеллигибельный мир не был логическим фантомом, инструментальной гипотезой.
  
   Остановившись на реальности свободы и категорического императива (хотя бы первого), придётся подыскать им другое пристанище.
   Пока же мы вместе с Кантом можем констатировать, что "практическое применение обыденного человеческого разума подтверждает правильность этой дедукции".
   Хотя сам Кант в приводимой ниже иллюстрации почему-то отступает от императива свободы. Он пишет:
   "Когда самому отъявленному злодею приводят примеры честности в намерениях, твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения, то он не может не желать, чтобы [и сам] он был настроен поступать таким же образом. Он только не может привести себя в такое настроение из-за своих склонностей и желаний...".
   Но, простите, он ведь желает быть добрым и честным? "Не может не желать", по словам Канта. Отчего же он не следует своему желанию?
   Может быть он всё-таки сознательно НЕ ХОЧЕТ быть таким? - И в этом нехотении как раз и осуществляет свою неотъемлемую свободу?
   Ведь Сатана свободен, раз он борется с Богом: что и обнаружилось в борьбе Иакова с Ангелом (?).
   "Все люди мыслят себя свободными по своей воле", - заявляет Кант далее.
   Интересно, где он разыскал таких людей? На митинге суфражисток, орущих: "Долой корсеты! Они стесняют нашу свободу!"?
   Обычно люди мыслят себя более конкретно. А подлинная свобода вообще мыслится в форме ответственности. Свободным себя мыслит только дьявол, надмевающийся над людьми как превосходная личность.
   "Но этой лучшей личностью он считает себя, когда переносит себя в положение члена умопостигаемого мира, к чему его невольно принуждает идея свободы", - пишет Кант, будто бы о человеке; а на деле - о Сатане.
  
   Тот факт, что люди мыслят свободу в форме ответственности, подтверждает и сам Кант, признаваясь, что суждение о "мышлении себя свободными" он дедуцировал в качестве "объяснения суждений о поступках как таких, которые должны (были бы) быть совершены, хотя они и не были совершены".
   Свобода поступка действительно негласно предполагается в этих суждениях, - притом, что в плане свободы слова "должны быть" успешно заменяются "могли быть", - но свобода не является здесь предметом мысли!
   Подобные суждения вполне вписываются в ситуацию творчества: созидания общественных отношений; внутри какового может находиться и сотворение себя как персонажа, характеризующегося поступками ....
   Правда, контекстуально, он делает ударение на суждении о должном. То есть, на способности быть судьёй, законодательствовать. Выше мы уже отметили, что в таком случае речь идёт о суверенности, а не о свободе. Кант не может различить эти позиции лица, потому что для этого нужно понятие власти и, значит, выход за пределы поведенческого индивидуализма к общности, общению и личным отношениям.
   И такая "свобода" действительно "не есть эмпирическое понятие, да и не может им быть", - справедливо замечает Кант.
   С другой стороны, личность как артефакт не может нарушать законов Природы. И, значит, "точно так же необходимо, чтобы всё, что происходит в людях, неизбежно определялось по законам природы, - пишет Иммануил, - и эта естественная необходимость также не есть понятие опыта именно потому, что оно заключает в себе понятие необходимости, стало быть, априорного познания"; сиречь, логического конструирования технических устройств - добавим от себя.
   Последнее замечание весьма важно в виду того заблуждения, в которое пытается ввести нас Кант, когда пишет далее, что ...
   "Но это понятие о природе подтверждается опытом и само неизбежно должно быть предположено, если считают возможным опыт, т. е. познание предметов чувств, приведенное в связь согласно всеобщим законам".
   Это совершенно ложное представление о познании. В лучшем случае его можно рассматривать в качестве сатиры на философствование.
   Познание - это орудийная производящая деятельность (систематическое наблюдение тоже является таковой). Соответственно, всё знание принадлежит сфере техники, и является технологией. Понятие о "предметах чувств" также является техническим конструктом. Мы утратили "невинность" в самом начале своего становления людьми, и поэтому нам незнакомы непосредственные чувственные восприятия животных. Потому нельзя представлять себе познание как сам по себе сущий разум, систематизирующий чувственные восприятия как опытные данные. "В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань!". Любые опытные данные суть технические процессы и величины. А Разум - это Конструктор.
  
   Откуда следует, что в рамках познания нельзя провести Кантианского радикального разделения "идеи разума (свободы), объективная реальность которой сама по себе возбуждает сомнение, и рассудочного понятия (природы), которое доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта".
   Для того, чтобы суверенность лица, именуемая здесь "свободой", обрела собственную бытийную истину, нам нужно выйти за пределы гносеологии и понятия человека как познающего существа, руководящегося знанием.
   "Априорные" содержания разума потому и являются таковыми, что заимствуются разумом из другой сферы гуманистического быта, стоящего над познанием; то есть, по сути, гетерогенны ему. Не зря ведь в Предании Архитектон является Богородному Человеку отчимом.
  
   Если игнорировать гетерогенность личной суверенности и пытаться уложить феномен человека в прокрустово ложе Механики, тогда "невозможно - утверждает Кант - избежать противоречия, если субъект, мнящий себя свободным, будет мыслить себя в одном и том же смысле или в одном и том же отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда в отношении того же поступка он признает себя подчиненным закону природы".
   Однако, "философия должна предположить, что нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от понятия свободы".
   Ключ к разрешению кажущегося противоречия спрятан в ларце "поступка". Вся штука в том, что рассматриваемый только как движение живой материи поступок перестаёт быть собой. Ведь даже произвольное движение тела (не говоря уже о непроизвольном) само по себе не является поступком, но - только трудовым действием. Чтобы такое действие стало в наших глазах поступком, необходимо включить в поле умозрения отношения людей внутри общности - как минимум, отношения сотрудничества.
   То есть, нужно достроить феномен человека до полноты, признав чисто поведенческий феномен, которому принадлежит и диалектика "свободы-связанности", усечённым.
   Иммануил, к сожалению, не может найти слов для представления полного человека: его речь впечатана в грунт производящей деятельности. Отсюда и сентенции, подобные следующей:
   "Справедливое притязание обыденного человеческого разума на свободу воли основывается на сознании и не вызывающем споров допущении независимости разума от чисто субъективно определяющих причин, составляющих в совокупности то, что принадлежит только ощущению и, стало быть, обозначается общим именем чувственности".
   Ясно, что никакой обыденный разум не притязает на свободу воли. Такое притязание может быть только у лица, немыслимого вне общности и общения. Однако, всякий "обыкновенный человек" знает о своей власти - не над чувственностью, но над сообщением (молчит под пытками!); каковая власть принадлежит его общественному быту, так же как "независимость разума (как внутренней речи) от чисто субъективно определяющих причин".
   Однако, отсутствие в дискурсе указанной вертикали общения по отношению к плоскости поведения приводит (в проекции на плоскость) к разрыву человеческой экзистенции на гетерогенные части.
   Иммануил уверен в кажимости этого разрыва, и справедливо относит его к недостаточности философского дискурса. Сам он не собирается усовершенствовать дискурс Модерна и предоставляет это другим:
   "Поэтому неотложная задача спекулятивной философии -- пишет он - показать по крайней мере, что ее заблуждение относительно указанного противоречия объясняется тем, что мы мыслим человека в одном смысле и отношении, когда мы называем его свободным, и в другом, когда мы считаем его частью природы, подчиненной её законам; и что оба эти смысла и отношения не только очень хорошо могут существовать рядом друг с другом, но и должны мыслиться необходимо соединенными в одном и том же субъекте".
   Ситуация, в которую Кант тем самым ставит философа, иллюстрируется высказыванием братьев Стругацких: "Ты будешь делать добро из зла, потому что больше его не из чего делать!".
   Для себя Иммануил находит простой выход из неё. Он пишет:
   "В самом деле, то, что вещь в явлении (принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе независима, не содержит никакого противоречия".
   Хитёр! Кант не говорит о явлении сущности, но - о сущности "в явлении" (!).
   То есть сущность не являет себя, не открывает, но, напротив, маскирует; так что воспринимающий её внешность принимает её за нечто другое, ошибочно полагая, что имеет дело с обнаружением, тогда как происходит сокрытие и обман.
   Например, плоскохвостого геккона невозможно отличить от наростов коры дерева, на котором тот распластался. А листохвостого геккона - от высохшего листа.

0x01 graphic

0x01 graphic

   И действительно, противоречия нет, - но только если мы выходим за пределы логики "сущность - явление", и переходим в сферу коммуникаций, где имеем дело не с явлениями, но - с сообщениями. Последние как артефакты вписаны в порядки природы, но не суть явления.
   Дерево не являет себя гекконом, изображающим кору: оно совершенно инобытийно ему и безразлично к его пребыванию на стволе. Геккон, в свою очередь, также не являет себя: он посылает сообщение, адресованное другим животным, имеющим глаза, - "Меня здесь нет!".
   Итак, сущность, сообщающая информацию другой сущности, вписывает своё сообщение в порядки Природы - подобно тому, как наша речь вписана в природу звука, и, благодаря этому, не противодействует естественным звуковым феноменам: шелесту листьев, журчанию ручья, пению птиц, ударам грома, etc. Сообщение растворяется в феноменах - но при этом остаётся артефактом, физика которого не являет никакой плотской сущности. Но может при этом являть сущность духовную, инобытийную природе.
  
   Именно об этом хочет, по-видимому, рассказать нам Кант, - но не может.... Ведь для этого пришлось бы говорить об общности, общении и парной диалоговой природе человека: в том числе, и в особенности, о диалоговой речевой природе разума. Ведь мы ГОВОРИМ, когда ДУМАЕМ. А говорить можно только с кем-то, - хотя бы отсутствующим.
   Знание искусственной среды обитания, которую мы сообща созидаем, совершенно необходимо для жизни, как и оператор этого знания "Разум", но мы получаем это знание не априори заложенным в разуме, а - в вербальном общении с другими людьми.
   Информирующая сигнальная коммуникация - универсалия живой природы. Даже элементарные частицы материи живут в силовых полях взаимодействий, осуществляемых посредством обменов фотонами и лептонами. Все животные живут в информационных полях: они суть главное связующее телесно обособленных организмов. Все "органы чувств" суть порталы информационных связей, или коммуникаций.
   Соответственно наше вербальное общение надстраивается над чувственным. Между ними нет никакой непримиримости. Доминирование речевой воли над чувственной объясняется доминированием цивилизационной гуманистической общности над общностью природной. Информация получаемая внутри первой бывает важнее для нас, чем получаемая во второй, однако не отрицает, не обесценивает, не уничтожает её. Отсюда двойственность человеческой воли как потенциального действия, организуемого информацией.
   Именно доминированием вербальной информации "объясняется, что человек - как пишет Иммануил - приписывает себе волю, которая не принимает на свой счет ничего, что относится только к его влечениям и склонностям; и, напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям".
   Названное "приписывание" относится к самоидентификации конструирующего себя имярека и возможно только в рамках коллективной созидательной деятельности как способа жизни человеческой популяции.
   "Причинность этих поступков - пишет Кант - кроется в нём как мыслящем существе и в законах действий и поступков по принципам умопостигаемого мира"; то есть мира как творимого артефакта.
   Принципиальная особенность создаваемого такими поступками произведения в том, что это не статуя. Не механизм, и даже не организм. Это полис - городская община; все граждане которой связаны друг с другом вербальными коммуникациями.
   Отсюда имярек, приписывающий себе помянутую волю, мыслит себя как идеального творца. Но, поскольку орудием его творчества является СЛОВО - ведь поступки тоже суть слова - он мыслит себя в облике Правителя, Законодателя, Образцового гражданина; того, чьё слово значимо для всех членов общины.
   Отождествление себя с Законодателем нужно имяреку как раз для придания силы своей разумной творческой воле; силы, необходимой для того, чтобы не "потворствовать склонностям и влечениям". Эта воля служения своему городу. Её сила исходит от Любви и Авторитета; включает в себя силу Правоты и, в последнюю очередь вдохновение Идеала. Эта воля принадлежит гуманистической общности, связываемой смысловыми полями перманентной литургии; общности, непостижимой для разума Канта.
   Он соглашается с таким своим положением. И признаёт в заключение, что ...
   "... человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон (каким должен быть категорический императив)".
   Но понять практический закон мы ведь можем? Достаточно почитать Иеремию Бентама.
   Значит, непонятна здесь его БЕЗУСЛОВНОСТЬ, принципиально противная Рациональности. Откуда же она берётся - эта безусловность?!
   Она происходит от Святости, которая вне разума. Этот Закон освящён, - потому и безусловен.
   И утешаться, согласно Канту, разум может лишь тем, что хотя ...
   "... мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость".
   Таким образом, "идеальное царство целей" становится предметом веры. Кант пишет:
   "...хотя всякое знание кончается у границы идеи чистого умопостигаемого мира как совокупности всех мыслящих существ, к которой мы сами принадлежим как разумные существа, она всегда остается полезной и дозволенной идеей для разумной веры" (Sic!).
   Иммануил видит свою задачу в том, чтобы выгородить место для такой веры в публичной философской дискуссии о морали:
   "Здесь наконец мы приходим к крайней границе всякого морального исследования", - пишет он. - "Установить её очень важно уже для того, чтобы, с одной стороны, разум не искал повсюду в чувственно воспринимаемом мире вредным для нравственности способом высшую побудительную причину и постижимый, но эмпирический интерес; с другой же стороны, чтобы он также не махал бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для него пространстве трансцендентных понятий, называемых умопостигаемым миром, и не терялся среди призраков".
   "В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) -- это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля".
   Словом, не пытайся понять, но верь, что есть "царство целей", и есть закон этого царства, который ты как член этого царства, уже знаешь, когда хочешь обратиться к закону за определениями своей воли.
   Жёсткую космичность этого закона Кант рисует в Заключении к своей Критике:
   Моральный закон во мне - пишет Иммануил - "начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи".
   Да, строители собственного Космоса для своего Я, где они укрываются от случайного мира, бытие в котором гадательно, и можно надеяться только на астрологию, уповают на Закон. Этим обнаруживается их затаённый страх перед Хаосом.
   Знаю по собственному опыту, что закон этот - страшная сила для всех действительно причастных интеллигибельным мирам. Бывает, что неодолимое следование долгу противостоит не склонностям и желаниям, а не даёт прислушаться к слабым голосам Ангелов-Хранителей, и ты приносишь жертвы Молоху. Но это отдельная тема.
  
   Можно было бы и закончить на этом наше знакомство с Иммануилом Кантом, однако в "критическом освещении" собственной аналитики он показывает себя более глубоким мыслителем, чем могло нам казаться в начале. Поэтому мы продолжим, вместе с ним, освещение поднятых им вопросов.
  
   Наше внимание, в частности, привлекает теперь следующее рассуждение Канта:
   Нам известно из его слов, что "один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру, всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок".
   Выше мы заметили уже, что термин "поступок" неприменим к "механически необходимому" действию, и что, когда называем действие "поступком", мы видим в нём нечто другое, нежели необходимую связь последовательных во времени состояний естества.
   К чести Иммануила, он учёл это различие, и добавил к своему "поступку" эпитет "свободный"; именно потому, что тот имеет или "может иметь в основе также чувственно не обусловленную причинность".
   Ясно, что "свобода" здесь определяется негативно, как независимость от физических причин, поэтому пока что можно не приплетать сюда "идею свободы" в качестве трансцендентной причины. Тем более, что и сам Кант определяет её отрицательно, говоря, что "... определяющие основания действия, правда, содержат в себе психологическую свободу (если этим словом хотят здесь пользоваться для чисто внутреннего сцепления представлений в душе), но содержат в себе и естественную необходимость, стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпирического".
   Однако в этом случае, необходимо предполагать другое, не целиком физическое феноменальное поле, в котором являет себя свободный поступок, а также иные органы восприятия, позволяющие нам фиксировать его как событие, выступающее за пределы пространства-времени; сущее в "нигде" и "никогда", везде и всегда!
   Поступок ведь не исчезает после того, как завершились во времени физические и психические движения, составившие его чувственно-воспринимаемый феномен. Для чувств его уже нет, но он есть всегда, как поступок Авеля или Евы; Гаврилы Принципа или Матросова.... Где же он есть?
  
   Иммануил утверждает, что, по меньшей мере, он есть на совести имярека совершившего его:
   "Человек может хитрить сколько ему угодно - пишет Кант - чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой; и хотя он объясняет себе свой проступок той или другой дурной привычкой, появившейся от небрежности и невнимательности к себе до такой степени, что он может рассматривать этот проступок как естественное следствие этой привычки, тем не менее это не может предохранить его от самопорицания и упреков себе".
   "Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью".
   Эпитет "удивительная" здесь очень к месту. Но разве это "способность"? Какую естественную необходимость вы можете найти в этой психической активности? Те "муки совести", которые влекут за собой названные "приговоры" не имеют никакой внешней физической или внутренней медицинской причины. "Приговоры" морального судьи, причиняющие боль, трансцендентны организму. Потому что они суть феномены порушенной Общности - другого уровня бытия.
   Или взять моральные страсти: они также выбиваются из цепей естественной психической причинности, хотя и воспринимаемы органами чувств. Мы вопим, хотя никто не наступил нам на ногу, машем руками, хотя на нас не нападает оса; ну, и так далее.
   Таким образом, даже физические феномены нравственности, хотя и принадлежат по сути физике организма, ПО ФОРМЕ принадлежат другому феноменальному полю. А именно, полю ОБЩЕНИЯ, ибо они суть СООБЩЕНИЯ; а по форме - ЗНАКИ, составляющие СЛОВА.
   В итоге сообщение должно быть принято, чтобы осуществиться; слова должны быть прочитаны (или услышаны) и поняты. Но в промежутках незавершённого события общения сообщение существует как логема, или формально-логическое предложение, продукт логических операций, совершаемых умом как управителем производящей деятельности. Все артефакты, прежде чем материализоваться, существуют в уме как логемы, управляющие умелой деятельностью.
   Это промежуточное формально-логическое бытие всякого вербального сообщения позволяет Канту, чьё поле зрения ограничено актами разума, зафиксировать для себя невидимое событие общения в качестве чего-то мыслимого, или "ноумена", и таким способом отделить вербальное общение от общения чувственного, не прибегая к рассмотрению общения вообще.
   В уме кибернетические логемы неотличимы по форме от логем сообщений: и те и другие одинаково сочиняются им как логическим оператором. Это позволяет Канту ограничиться творчеством в описании дуофизичности "свободного поступка".
   Он пишет:
   "... понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может относиться только к ноуменам".
   "Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я рассматриваю их в этом отношении как ноумены".
   Хорошей иллюстрацией этому рассуждению Канта может служить такой артефакт, как советский Луноход. Если он есть, то где? и в каком качестве? Физически на Земле его как будто нет - ведь это не возвращаемый аппарат. Говорят, он - на Луне. Но, что мы, в таком случае, подразумеваем под словом "Луна"? Если, планету солнечной системы, естественный спутник планеты Земля, то на ней не может быть Лунохода. То, что мы так именуем, в естественных порядках Луны существует как железный метеорит. Луноход же совершенно трансцендентен Луне - что было особенно очевидно, когда он управлялся пилотами с Земли; то есть даже физически был частью Земли.
   Луноход действительно был сотворён как ноумен, и ныне существует в информационных полях, как ноумен и сообщение. Во временном порядке он принадлежит Эону цивилизации; и умрёт только вместе с завершением этого Эона.
  
   Итак, продолжает Кант, "поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок", или, в свете предыдущего, как творческий акт.
   "Теперь дело только в том, чтобы это "можно" превратить в "есть", т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную)".
   Предлагаемая здесь Кантом логика есть логика экспериментальной науки - предположение должно быть подтверждено фактами опыта.
   "Но мы не можем надеяться найти такую связь (интеллект - поступок) в действительных, данных в опыте событиях чувственно воспринимаемого мира, - продолжает Кант, - потому что причинность, прячущуюся за свободой, всегда надо искать вне чувственно воспринимаемого мира, в умопостигаемом".
   "Следовательно, нам ничего не остается, как только искать неоспоримое и притом объективное основоположение причинности, исключающее из ее определения всякое чувственное условие, т. е. основоположение, в котором разум уже не ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе определяющее основание и в котором, следовательно, разум как чистый разум сам есть практический разум", - пишет Иммануил.
   То есть, мы должны найти в разуме логические содержания, не являющиеся описаниями чувственной реальности, и обусловленной ею активности; или слова, которые не стимулируют активность, а управляют напрямую; слова осознаваемые как команды к действию.
   Ну, например, когда мы имеем дело не с разъяснениями полезности лекарства, несмотря на его горечь, а просто с чётким сознанием необходимости испить это: НАДО, и всё тут!
   Отсюда следует признание разума сувереном, который не только опосредованно, с помощью логического дубликата чувственной реальности, движет плотью, заменяя восприятия именами, а ситуации рассказами о них, но независимо, напрямую рождает волю к действию.
   Кант полагает, что эта суверенность разума известна нам как наша собственная нравственность. Он пишет:
   "Не надо искать и находить это основоположение; оно уже давно было в разуме всех людей, и вошло в их существо; это основоположение нравственности".
   И в этом есть некоторая хитрость. Сразу же возникает вопрос: а что раньше, разум или нравственность? Кто у кого черпает силу - нравственность у разума? или разум у нравственности?
   Ведь, если разум сам по себе суверенен, то зачем приплетать сюда нравственность? Как будто преступления совершаются только из корысти и порочных побуждений! Нет, самые страшные - это чисто идейные преступления.
   Видимо, термин "нравственность" здесь нужно понимать широко и нейтрально, как включающий в свои коннотации, как "добро", так и "зло".
   И это будет контекстуально логично, поскольку у Канта безнравствен не тот, кто творит "зло", а тот, кто не пользуется творческой свободой разума, предпочитая логически дублировать чувственно-воспринимаемый мир, с тем чтобы будировать свою плоть логосом (словом).
  
   Теперь осталось сделать следующий шаг: разглядеть за суверенностью разума "необходимую сущность". Для этого нужно, по мнению Канта, обратиться на самого себя и мыслить собственное Я как суверенного субъекта разумного творчества.
   Во всяком случае, мы так поняли следующие слова Канта. Объясняя возможности, открываемые наблюдением себя или саморефлексией, Он пишет:
   "Мы не могли из чувственно воспринимаемого мира дойти до необходимой сущности...". Под таковой, видимо, понимается здесь нечто, выступающее причиной самое себя (?). Ведь, сколько не рассматривай этот мир в рамках механистического воззрения как располагающуюся во времени последовательность причин и следствий, никогда не дойдёшь до первопричины (?).
   "В самом деле, - продолжает Иммануил, - если бы мы захотели попытаться сделать это, то мы должны были бы отважиться оставить всё, что нам дано, и перенестись к тому, что нам не дано; по крайней мере, ничего такого, посредством чего мы могли бы связать умопостигаемое существо с чувственно воспринимаемым миром (потому что необходимая сущность должна быть познана как данная вне нас); это, однако, вполне возможно в отношении нашего собственного субъекта, поскольку он, с одной стороны, определяет себя посредством морального закона как умопостигаемое существо (в силу свободы), а с другой стороны, познает себя как деятельный согласно этому определению в чувственно воспринимаемом мире, как это теперь ясно доказано. Одно только понятие свободы дает нам возможность не выходить за пределы самого себя, чтобы для обусловленного и чувственного находить безусловное и умопостигаемое".
   И это "умопостигаемое" есть личная воля, определяемая моральным законом, который, согласно Канту, присущ разуму как таковому.
   Пусть так. Но, в таком случае, разум выходит за рамки субъекта индивидуальной активности, поскольку и мораль, и закон, и собственное "Я", понимаются только исходя из общественности. В противном случае, мы должны будем предполагать бытие трансцендентного Разума, в котором заложен проект общества разумных существ, осуществляющих этот проект своими индивидуальными разумными действиями.
   Человек как агент когнитивной деятельности может применить свою познавательную способность к самому себе, как предмету знания, и в итоге обнаружить Свет помянутого Разума в своём собственном уме.
   "Ведь именно сам наш разум познает себя через высший и безусловный практический закон - пишет Иммануил - и так узнаёт существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как принадлежащее к чистому умопостигаемому миру; и притом даже с определением того способа, каким оно как такое существо может быть деятельным в мире сём".
   Так что если мы, обратившись к себе, обнаружим чисто разумную волю, то исполняя её, сможем, в соединении с действиями других таких же существ, образовать экземпляр свободного, разумного и нравственного общества, которое выглядит как чудный узор совершенно независимых друг от друга и всё же полностью согласованных индивидуальных движений.
   Сразу ясно, что это - проекция; идеальное либеральное общество как оно видится в окуляре телескопа инопланетного наблюдателя, изучающего Землю на расстоянии.
   Ведь по Канту, обратиться к себе значит сделать себя предметом изучения: познать себя. Ну, хорошо; в результате мы узнали, что в нас есть Я, которое определяет свои действия моральным законом, и ещё некто, копошащийся в материи, доступной чувствам. Что дальше делать с этим знанием?
   Как инопланетяне мы можем восхититься открывшимся чудным видом. Но вернувшись на Землю из инопланетного путешествия, что делать с полученными впечатлениями? Принять их за идеал и стать активными идеалистами?
   Человек ведь не является чистым разумным существом?! Куда он денет свою плотность? "Чукча" всё равно будет "просить у телефона "кушать". Кант сводит проблему к самоидентификации творческого субъекта: предполагает, что имярек идентифицирует себя как принадлежащего "интеллигибельному миру" и будет соблазнять и принуждать свою плоть к участию в созидании соответствующего персонажа "безусловно доброго человека".
   С соблазном всё более-менее ясно. Но как быть с принуждением, на которое уповает Кант в следовании имярека "долгу"? Какова его динамика? Где имярек возьмёт силы, потребные для действий против собственной плоти и плотской души?
   В этом пункте Иммануил прибегает к хитрости - отсылает нас к "нравственности", заведомо зная, что там такие силы есть. Да, они есть. Но какова их природа?
   Кант уверяет нас, что они присущи разуму. А мы не верим! И думаем, что по отношению к разуму они гетерогенны.
   На наш взгляд проблема динамики безусловно нравственной воли легко разрешима в случае, если имярек обратится на самого себя не в тоге учёного инопланетного наблюдателя, а позиционируется как член своего личного коммуниона и сторона внутреннего диалога. То есть, будет не наблюдать, а внимать и прислушиваться к Другу в себе. И тогда вместо логем закона в содержаниях разума, он услышит Голос Сеньора, личное почтение к которому рождает силу исполнения Его велений. Именно эту силу и мыслит использовать Кант, когда говорит об "уважении к закону", которое на практике может быть только производным от уважения к Законодателю, как к его обобщённому волеизъявлению; поскольку уважение - это личное отношение, неуместное по отношению к вещи, хотя бы и умопостигаемой (интеллигибельной); в последнем случае такое почтение называется фетишизмом.
  
   Насколько крепко "практический разум" Канта связан с моралью, следует из его утверждения о том, что "если продолжать моральные изыскания вплоть до их принципов, то обнаружится точное согласие важнейших положений практического разума с замечаниями критики спекулятивного разума".
   Откуда ясно, что с помощью критики практического разума, Иммануил спасает для философии Разум как таковой, как Космическое Начало, не ограниченное только человеческим разумом.
  
   Выше мы уже отмечали, что познавать значит создавать. Иммануил исследует разум, то есть создаёт его логическую модель, которая - если действительно способна служить знанием - необходимо представляет собой проект технического устройства.
   По типу, ближайшим к разуму устройством, которое мы на настоящий момент можем себе представить, является система управления человекоподобным роботом.
   Особенность модели Канта, в ряду таких кибер-систем, заключается в том, что Иммануил конструирует БИОРОБОТА. Это означает, что его искусственный интеллект должен работать не только с техническими сигналами, легко поддающимися оцифровке, но и с чувственными восприятиями биологического субъекта, встроенного в машину в целом.
   Последнее обстоятельство требует от "разума" специальных программ распознавания и оцифровки восприятий, информация каждого из которых потенциально бесконечна, так как включает в себя всю живую Вселенную, если "копать до конца". Поэтому неизбежно происходит упрощение живого восприятия: превращение его из ЯВЛЕНИЯ в АРТЕФАКТ.
   Интересующее нас различие между ними в том, что если о последнем мы знаем всё, поскольку он создан нами, то о первом не знаем почти ничего, поскольку не можем сотворить Вселенную, которая нам является в нашем живом чувственном восприятии.
   Эту двойственность данных системы управления Иммануил полагает в основание своей "диалектики чистого практического разума".
   Он пишет:
   "Чистый разум, будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, /.../ требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного...", чтобы познать его полностью, или целиком. Что невозможно для чувственного восприятия.
   А "поскольку все умные схватывания вещи должны быть соотнесены с наглядными представлениями и, значит, восприятиями, - пишет Кант, - последние же у нас, людей, не могут быть никакими другими, кроме как чувственными, /.../ то из приложения идеи разума о (будто бы имеющейся) целокупности условий к явлениям неизбежно возникает видимость, будто эти явления суть вещи сами по себе...".
   Иными словами, управляющая система биоробота расценивает восприятия биологического организма как артефакты, и может поэтому ставить их в один ряд с другими артефактами, созданными познанием других уровней существования.
   Превращая, например, восприятия в вербальные предложения, киберинтеллект может приравнивать их к другим данным управления, которые изначально существуют как слова, которые нужно лишь перекодировать на языке программирования.
   Таким образом в разуме одновременно соседствуют два типа слов: собственно слова и коды чувственных восприятий.
   Иммануил хочет устранить исходное различие между этими операционными единицами разума как управляющей системы - чему и служит его "диалектика чистого разума", тем что "антиномия, которая обнаруживается в его диалектике, побуждает нас искать ключ, чтобы выбраться из этого лабиринта".
  
   Механистичность модели Канта не оставляет ему здесь другого выхода, кроме как рассматривать все слова разума как программные слова и команды управляющей системы биоробота, распределяя их по уровням управления: изначальные слова (априори сущие в разуме), расцениваются как слова базовой программы робота, заложенной в него создателями-инженерами. Гетерогенные чистому разума слова-коды чувственных восприятий, рассматриваются также как командные слова и встраиваются в командные предложения, посылаемые кибер-разумом исполнительным механизмам робота. На психологическом языке, используемом Иммануилом, это описывается как подчинение желаний разумной воле.
   Этим способом устраняется "антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике".
   В итоге кибер-разум получает лексическое единство, обнимаемое головной управляющей программой.
   "... Когда этот ключ найден, - радуется Кант, - он открывает нам и то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей".
   Таким образом кантианская модель описывает человека как одиночное разумное существо, вписанное в Космос, который познаёт сам себя через это существо.
  
  
   "Высший неизменный порядок вещей" обнаруживается в разумной воле как её Закон. Но это не закон государства. Это Закон Вселенной, включающий в себя познаваемые естествоиспытателями законы природы.
   При посредстве чувств этот Космос открывается по ночам зрелищем неподвижных звёзд, а в разумном волении - сознанием нравственного закона:
   "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - пишет Кант в Заключении; -- это звездное небо надо мной и моральный закон во мне".
   Соответственно, логосы этого Закона не суть логосы общения людей друг с другом. Это абстрактно-логические морфемы, в которых важна только форма: последовательность символов. Вместе они образуют математику Вселенной. По мнению Канта, она априори заложена в разуме, деятельность которого состоит из формально-логических операций, имеющих на выходе формулы или "математические выражения".
   Так что в результате имеем Разум познающий свой собственный Порядок, и. значит, созидающий и воспроизводящий таким образом самого себя на основе полученного о себе знания.
   Как пишет Иммануил, "... при этом порядке вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума".
   Такая модель volens-nolens замыкает антропологию Канта в рамках Теории Познания. И это ограничение будет, по-видимому, и дальше снижать ценность его изысканий. Но, почитаем дальше....
   Из контекста ясно, что если в теоретическом применении чистого разума его диалектика проистекала из двух различных типов данных, которые разуму приходилось обрабатывать и приводить к единообразию путём логического кодирования восприятий, то в практическом применении, то есть в управлении действием, или формировании вектора воли к действию, диалектика разума имеет источником разные типы целей.
   Вспомнив, что в качестве модели "разумного существа" имеем дело с биороботом, мы сообразим, что с одной стороны наличны цели, которые ставит естественная психика, а с другой - цели, задаваемые базовой программой искусственного интеллекта.
  
   И, подобно тому, как "чистый познающий, или теоретический разум (ошибочно) ищет безусловное в естественно обусловленном" на путях его систематизации и обобщения, "так же "чистый практический, разум ищет безусловное для практически обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), на путях систематизации психических целей, формируя понятие высшего блага, как "безусловную целокупность (die unbedingte TotalitДt) предмета чистого практического разума".
   Ошибочность этой попытки, по мнению Канта, заключается в том, что разум ищет безусловное "не как базовое определение воли (Bestimmungsgrund des Willens); хотя это основание уже дано ему (в моральном законе)".
   То есть, вместо утилитарных целей, нужно рассматривать форму воли и сосредоточиться на общем для всех форм условии. Образно говоря, обратить внимание на то, что все мыслимые "треугольники воли" вписаны в один общий Круг.
   И тогда - поскольку психическая активность индивидуума вписана во Вселенский Космос - обнаружится, что формулы всех частных волений не должны логически противоречить общему Закону всякой воли во Вселенной, и могут быть логически написаны как императивы чистого разума. Только такие частные воления, формулы которых являются императивами разума, не противоречат истинным целям обусловленного субъекта воли.
   Если мы сузим Вселенский Космос, изначально сотворённый Демиургом, до организованного человеческого космоса, или мира (= общества), и от общей этологии продвинемся таким образом в сторону морали и законопослушности, то "Высший Порядок вещей" обнаружит себя в форме политического закона идеального полиса, с которым должно сообразоваться всякое индивидуальное воление члена общества, или горожанина.
   Результат, ожидаемый для дискурса, исключающего общность и общение, и сводящего всю общественную динамику к индивидуальной творческой активности. При такой редукции общность в её целости может обнаружить свою реальность только в необходимой форме всякой индивидуальной воли; форме, гарантирующей согласование таких воль.
   Эту необходимую форму воли Иммануил находит в "моральном законе" в качестве общего принципа всякого морального законодательства. Так что, если практический разум будет работать не с субъективными целями, а с формами творческой разумной воли, наблюдая в них единообразие высшего порядка, то сможет достичь собственного единства.
   Таким способом Иммануил снимает антиномию чистого разума в его практическом применении.
  
   Понятие "высшего блага", - независимо от толкования Канта, - уже лингвистически содержит в себе представление о перевёрнутой с ног на голову "пирамиде ценностей". Неясно, однако, можно ли сопоставить этой "пирамиде" иерархию мотивов, о существовании которой в нашей воле нам опытно известно, и которая обеспечивает субъекту воли доминирование (в форме выдержки) над сиюминутными раздражителями и возбудителями.
   Вероятно, такое соответствие имеется в отношении творческой производящей воли, создающей артефакты, имеющие ценность (без указания природы этой ценности), когда большую важность имеют действия, сопряжённые с обретением большей ценности.
   Иммануил, однако, говорит о безотносительно (безусловно) господствующем мотиве, соединённом с Высшим Законом разума. В аксиологическом дискурсе такой мотив может рождать только БЕЗУСЛОВНАЯ ЦЕННОСТЬ. Следовательно, "пирамида ценностей", а вместе с нею и "высшее благо" выпадают из поля умозрения.
   Поэтому у Канта в качестве безусловной ценности выступает для разумного существа оно само как своя собственная цель, - о чём мы читали выше. Соответствующая диспозиция разумной воли считается безусловно нравственной.
   В этой связи становится понятным следующее пожелание Канта, касающееся "высшего блага", определение которого даётся философией:
   "Было бы хорошо - пишет Кант - оставить слову "философия" то его старое значение, в каком это слово понимали древние: для них философия служила указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага".
   За "понятием", на которое ссылается здесь Кант, легко угадывается принадлежащая сократическому учению мудрости "Добродетель, которая сама по себе есть Благо".
  
   Наша догадка подтверждается следующим замечанием Канта о том, что носить претенциозное имя Философа, или Учителя мудрости, "вправе только тот, кто мог бы указать "непременное влияние мудрости (в самообуздании и в явном интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание".
   Понятие о "высшем благе", как полностью неопределённое, находится теперь в руках Канта, что позволяет ему как бы продолжить начинание древних и сократическую традицию любомудрия.
   Возможности определения этого понятия он предпосылает следующее "напоминание":
   "Моральный закон есть единственное определяющее основание чистой воли. А так как это закон только формальный (а именно требует лишь формы максимы как устанавливающей общие законы), то, как определяющее основание он отвлекается от всякой материи, значит, от всякого объекта воления. Следовательно, если бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т. е. чистой воли, его все равно нельзя было бы поэтому считать определяющим основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему".
  
   Несмотря на то, что Кант в своих рассуждениях явным образом не исходит из Аристотелева понятия Полиса как Организма, содержание этого напоминания позволяет говорить об органичности концепции Канта, выражающееся в неразделимости цели (блага) и средства (формы воли); притом что целость организма закладывается не в цель, а в средство.
   Думается, эту логическую связку мы непременно обнаружим, изучая процессы метаболизма в живом организме. Возвращаясь в этой связи к традиционно популярной в европейской социологии органической модели общества мы не можем не заметить здесь значительного опережения Кантом мысли своего времени. Если до него органическая модель была функционально-анатомической, - где каждый член тела и каждый орган имел своё место, "знал" свою функцию и был приспособлен к её выполнению уже самим своим строением, и все члены и органы были функционально прилажены друг к другу, подобно деталям часового механизма, - то органическая модель Канта является информационно-биохимической: углублённой до уровня отдельной живой клетки. В ней каждая клетка автономна, имеет свой жизненный цикл и собственное размножение. И, тем не менее, в результате независимой жизни и деления миллиардов клеток воспроизводится не слон, не верблюд, а человек! Это - безусловное чудо! Как оно возможно?!
   Оказывается - как мы теперь знаем, а Кант ещё не знал, но гениально предвидел - чудо сохранения идентичности целого во множественной динамике единиц возможно благодаря наличию в каждой клетке "закона" её функционирования: генома.
   Применительно к обществу такой способ осуществления целого в части отсылает нас к либеральной модели общественной динамики как частной деятельности, оформляемой общим Законом, - что позволяет встроить все конкретно и субъективно определяемые частные цели в абстрактно обозначенную Общую Цель; такую как "общее благо", например, или "построение справедливого общества", etc. Роль "генома" в социальном индивидууме играет. Согласно Канту, "моральный закон".
   Легко заметить, что если в прежние органические модели общества, начиная с античных, утверждали и оправдывали общественное неравенство, поскольку не все члены и органы тела одинаково важны для жизни лица и полиса; и след этого неравенства сохранился у Канта в виде приоритета разума; - то в передовой информационно-биохимической модели Канта все составляющие единицы тела (организма) РАВНЫ, автономны и практически одинаковы!
   Ясно, что такая социальная "органика" отвечает политической идеологии либеральной демократии.
   Помощью этой органической, но, исходно, политико-идеологической модели общества Иммануил взаимо-объясняет нравственность через гражданственность и обратно, утверждая логику приоритета законосообразного средства перед целью.
   Он пишет:
   "В самом деле, из аналитики явствует, что если до морального закона считают какой-нибудь объект под именем "благо" определяющим основанием воли и потому выводят из него высший практический принцип, то это всегда приводит к гетерономии и вытесняет моральный принцип. Само собой разумеется, что если в понятие высшего блага уже включается моральный закон как первое условие, то высшее благо не только объект (как цель), но и его понятие, а представление о возможном благодаря нашему практическому разуму существовании такой цели есть также определяющее основание чистой воли, так как тогда моральный закон, уже мыслимый в этом понятии и включенный в него, а не какой-либо другой предмет на самом деле определяет волю согласно принципу автономии. Нельзя упускать из виду этот порядок понятий (sic!) об определении воли".
  
   Таким образом получается, что не всякая цель может стать содержанием нравственной воли без разрушения её динамической формы (равно без обессиления замышляемого субъективного деяния).
   Так через априорную форму воли моральная общность существует в персональной активности автономного субъекта и действует через неё. Соответственно, устраняется противоречие единицы (части) и целого.
   Такова Руссоистски-Кантианская апология либерализма. Жан-Жак провозгласил, что человек добр от природы, и поэтому не нужно бояться его освобождения от общественных институтов, сковывающих индивидуальную волю. А Иммануил объяснил, что значат эти слова Руссо "добр от природы" - в его разуме априори содержится моральный закон.
   Спрашивается, откуда он берётся, если мы не рассматриваем никакой конкретной общности в качестве причины, но получаем её лишь как следствие многих индивидуальных активностей (?).
   Ответом на этот вопрос является у Канта (и других просветителей) предпосылаемая любому человеческому сообществу, охватывающая и предшествующая ему общность "разумных существ", к роду которых относится также человек. Феноменом этой фантастической общности как раз и является личное сознание морального закона как априорного принципа практического разума.
   То есть, необходимая моральная форма разумной воли является РОДОВЫМ ПРИЗНАКОМ человека как вида. В этой связи весьма примечательным является то обстоятельство, что этот признак является не телесным, а чисто информационным, смысловым; сиречь не биологическим, а социальным. В нём учтён эволюционный переход от неандертальцев к кроманьонцам (нам с вами). Эта смена подвидов "человека разумного" сопровождалась знаменательным изменением нашей общественной организации. Именно, если неандертальцы объединились в племена только по признаку телесного родства, как потомки одной пары, то кроманьонцы впервые в истории жизни на Земле стали объединяться на основе идей, миропредставлений, веры в духов и т.п.
   Таким образом, ум человеческий из аппарата управления орудийной деятельностью, превратился в разум, или, говоря на современном жаргоне, в "информационную платформу", служащую информационным обменам и объединению субъектов мысли как "резонирующих умов" (не от слова "резон", а от слова "резонанс") на основе когеренции смысловых содержаний.
   Для того, чтобы отграничить эту новую разумную общность, - где узнавание "своего" имярека совершается на идейной основе; от старой чувственной общности, - где узнавание "свояка" совершалось исключительно по запаху, облику, голосу и повадкам особи; нам достаточно заменить термин "РОД" термином "КУЛЬТУРА". И тогда племенная сходка заместится литургией, а стойбище - городом.
  
   Ввиду вышеизложенного, непродуктивно сомневаться в существовании интеллигибельного мира чисто разумных существ, объединённых идеей свободы. Он появился у Канта на кончике пера. Без этого предположения рассыпается вся его конструкция, поскольку понятия "морали" и "закона" могут примысливаться субъекту воли в качестве управляющих логосов только как уже описанные; исходное же их понимание лежит в общественном быту: в его коммуникациях и транзакциях. Так что, делая человеческую общность вторичной, по отношению к человеческому индивидууму, мы тем самым необходимо предполагаем общность первичную - "Небесный Иерусалим", куда наш разум, освобождённый от плоти, непременно вознесётся посмертно.
  
   Продолжая своё изложение "Диалектики чистого разума" как она обнаруживается "в определении понятия о высшем благе", Иммануил возвращает нас к нарисованному нами выше образу "пирамиды ценностей" и демонстрирует её внутреннюю расколотость, происходящую из неоднозначного толкования "высшего", а правильнее сказать по-русски "наивысшего" (Ho:chsten).
   "Понятие наивысшего, - пишет Кант, - уже содержит в себе двусмысленность, которая, если не обратить на неё внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum)".
   Надо отметить, что латинское "supremum", на каковое ссылается Иммануил, так же как немецкое "Ho:chsten" обозначает Всевышнего. Откуда ясно, что не существует Верховного (Supremum) среднего рода: мы получаем таковое только созерцая образ "вертикали власти". Так же и немецкое "Oberste", используемое здесь Кантом и переводимое как "главный", "старший", является прилагательным прежде всего к лицу; и уже от лица переносится на вещи.
   Обезличение Supremum позволяет Канту спрятаться от необходимо общественного понятия Власти и оставаться внутри обезличенного "субстанциального" дискурса натурфилософа, наблюдающего некие явления.
   Откуда и получается, что Верховное -- это то условие (наблюдаемости явления), которое само не обусловлено, т. е. не подчинено никакому другому (лат. originarium = исходное)".
   Если перейти от этих абстракций к реальности, из которой они извлечены, то помянутое условие есть Монархия, трансцендирующая к Небесному Царю, или Всевышнему Господину, и потому суверенная здесь, на Земле. Именно суверенность Верховного транслируется Кантом как "необусловленность" наблюдаемого Его проявления в ткани прочих явлений.
   Спрашивается, какой цели служит подобное упрощение? Ответ очевиден: Канту, мечтающему превратить философию из старческой мудрости в науку, такой дискурс представляется "научным" (!).
   Второе значение слова "высшее", или, точнее, "наивысшее" (Ho:chsten), предлагаемое к рассмотрению Кантом, есть "совершенное" (consummatum), или "... то целое, которое не есть часть еще большего целого того же рода (perfectissimum)".
   Как видим, Иммануил немного играет словами, заменяя в одном предложении латинское "consummatum", или завершённое (= нем. Vollendete) на латинское же "perfectissimum" - наисовершенное. Ясно, что завершённое как оконченное работой не равно совершенному как гармоничному целому; если первое может быть отдано в другую работу для его изменения, то второе может быть только сопоставлено с другими целыми, но не может быть далее изменено без потери совершенства: категории эстетической, скорее всего.
   Эта путаница сказывается в его заведомо неудачном определении наисовершенного как того "целого, которое не есть часть еще большего целого того же рода" (das kein Teil eines noch gro:sseren Ganzen von derselben Art ist). Понятно, что целое заведомо не может быть частью.
   Из дальнейшего можно заключить, что Иммануил прилагает последние эпитеты к субъективному действию, которое может быть оконченным (= завершённым), но не наилучшим в ряду прочих действий, направленных к той же цели. Это рассмотрение предполагает возможность наисовершенного (perfectissimum) действия. Если в качестве цели берётся счастье как синоним высшего блага, то наисовершенные деяния образуют Добродетель.
   "В аналитике было доказано, - пишет Иммануил, - что добродетель (как достойность быть счастливым) есть главное (oberste) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть, и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе".
  
   "Достойность быть счастливым", хотя и заключённая Кантом в скобки, предполагает Донатора счастья и, одновременно, Судию, решающего кто достоин его Дара. Если добродетель определяется законом, то этот Донатор и Судья есть также Верховный Законодатель. В Его Законах заложены, и верховенство (supremum), и совершенство (perfectum).
   И, поскольку условием получения Дара Счастья (GlЭckseligkeit) является добродетель (Tugend), постольку в личном Благе как соединённых Добродетели и Счастьи, первая является главным (oberste) благом как необусловленная ничем другим, в то время как обусловленное ею счастье является как бы следствием добродетели, - таков вывод Канта, который он формулирует в следующих словах:
   "... Поскольку добродетель и счастье вместе составляют в одной личности всё, что она имеет как высшее благо, - причем счастье распределяется по многим лицам в точной соразмерности с нравственностью каждого, - то в совокупности эти личные блага составляют высшее благо возможного мира. Это означает, что во Благе как Целом, добродетель как условие всегда есть верховное благо (так как она уже не имеет над собой никакого условия), а счастье /.../ само по себе не есть нечто доброе безусловно и во всех отношениях, а всегда предполагает как свое условие моральное законосообразное поведение".
   "Два определения - счастье и добродетель - необходимо связанные в одном понятии высшего блага, должны быть соединены как основание и следствие, причем так, что это единство рассматривается или как аналитическое (логическое соединение), или как синтетическое (реальная связь) - учит далее Кант.
   "Соединение добродетели со счастьем можно, следовательно, понимать или так, что стремление быть добродетельным и разумные поиски счастья будут не двумя различными, а совершенно тождественными действиями, так как первое (быть добродетельным) не нуждается ни в какой другой максиме, кроме той, которую следует полагать в основу второго (добычи счастья),-- или же это соединение таково, что добродетель порождает счастье как нечто отличное от сознания ее, подобно тому как причина производит действие".
  
   В предварительном прочтении трудов Канта на эту тему нельзя было не заметить его приверженности учению древней Стои. Эту заметку он теперь подтверждает, говоря, что ...
   "Из всех древнегреческих школ только две следовали в определении понятия о высшем благе одному и тому же методу в том смысле, что не считали добродетель и счастье двумя различными элементами высшего блага, стало быть, искали единство принципа по правилу тождества; но по-разному выбирали из названных двух основное понятие. Эпикуреец говорил: добродетель -- это сознание сваей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье -- это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было тем же, что и нравственность; для второго, выбравшего более высокое звание для добродетели, только нравственность была истинной мудростью".
   Бросается в глаза, что, начав диалектику "высшего блага" с двусмысленности понятия "высшего", Иммануил пришёл с помощью древних философов к двусмысленности понятия "счастья".
   В следующем утверждении Канта одно и то же слово "счастье" очевидно не совпадает по смыслу в двух сочленённых предложениях:
   "Понятие о добродетели, по учению эпикурейцев, заключалось уже в максиме -- содействовать своему счастью", - пишет Кант. - "Чувство счастья, по учению стоиков, уже заключается в сознании своей добродетели".
   Во втором предложении счастье понимается психоэнергетически, как жизнеощущение, витальная сила, одушевление, etc. Тогда как в первом - скорее, как благоприятные для жизни внешние обстоятельства, или благая доля, удача, успех, везение, благополучие, etc.
   Вопрос: какое из двух понятий более эгоистично? На первый взгляд - стоическое, как интровертивное, изолирующее имярека в самоцельной рефлексии собственного поведения. В то время как эпикурейское правило (максима), как действительно ведущее имярека к его успеху, о котором он уже имеет понятие, необходимо экстравертивно: обязательно учитывает других людей, от которых зависит успех имярека в обществе; его удача, или счастье.
   Иммануил сознаёт указанное различие, отмечая, что ...
   "... из аналитики ясно, что максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принципа совершенно неоднородны".
   Со своей стороны можем заметить, что обоим толкованиям не достаёт измерения общения, межличного информационного обмена, ответственного за такое явление как, скажем, сочувствие, не говоря уже о любви. Изъятие из рассмотрения этого измерения экзистенции исключает возможность быть счастливым счастьем друга и, одновременно, изымает из концепта личной добродетели способность имярека радоваться удаче и счастью ближних.
   Это общий недостаток любого чисто поведенческого индивидуалистического антропологического дискурса.
  
   В результате Иммануил приходит к заключению о том, что "счастье и нравственность -- это два специфически совершенно различных элемента высшего блага, и их соединение, следовательно, нельзя познать аналитически; оно -- синтез понятий. Но так как это соединение познается как априорное, стало быть, практически необходимое и, следовательно, не как выводимое из опыта, то ..." приходится идти напролом; сиречь, "дедукция этого понятия должна быть трансцендентальной".
   И, если уж "a ргiогi (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли; то и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания".
   Любопытно, относится ли Откровение Бога к принципам такого познания?
  
   Приступая далее к изложению "Антиномии практического разума", Иммануил констатирует:
   "В высшем для нас практическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе добродетель и счастье мыслятся соединенными между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит и второе".
   "... Как только что было показано, это соединение надо мыслить синтетическим, - а поскольку оно касается практического блага, т. е. того, что получается через действие, поступок, деяние (Handlung), - то и как (und zwar als) связь причины (= повода, основания, мотива, импульса) со следствием (= эффектом, результатом, воздействием, влиянием, действием, последствием)", - таково обширное семантическое поле немецкого выражения "Verknupfung der Ursache mit der Wirkung".
   Примечательно, что Иммануил не настаивает на механистическом изображении синтетического соединения как единственно возможном, и потому осторожно употребляет предлог "zwar", который позволяет утвердительно заявить только, что и причинно-следственно, или хотя бы так, помянутое соединение тоже нужно мыслить.
   И следом тут же демонстрирует инвалидность механистического мышления в этом вопросе. Развивая предшествующие положения, Кант пишет:
   "Следовательно, или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. Первое безусловно невозможно, так как (как это было доказано в аналитике) максимы, которые полагают определяющее основание воли в желании своего счастья, вовсе не моральные максимы и не могут служить основой добродетели. Но и второе также невозможно, потому что всякое практическое сочетание причин и действий в мире как результат определения воли сообразуется не с моральными намерениями воли, а со знанием законов природы и физической способностью пользоваться этими законами для своих целей; следовательно, нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов".
   "А так как доставление высшего блага, содержащего в своем понятии это сочетание (счастья и добродетели), есть а ргiогi необходимая цель нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то невозможность первого должна доказывать и ложность второго".
   "Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и моральный закон, который предписывает доставлять то же самое, фантастическое и составленное из пустых воображаемых целей, сам по себе, стало быть, ложен".
  
   Для устранения описанной "антиномии практического разума", Кант прибегает к аналогичной, по его мнению, "антиномии спекулятивного разума".
   Он пишет:
   "В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в мире событий".
   Мы, стоящие на плечах Альберта Эйнштейна, теперь осведомлены о том, исторически недоступном разуму Канта обстоятельстве, что "Причинность" (Kausalita:t) не может связывать мир, в силу конечной скорости любого взаимодействия. Собирающие мир в одно целое связи суть не механические (воздействие - эффект), а ИНФОРМАЦИОННЫЕ; предполагающие динамическую самостоятельность связываемых сущностей, которые не движимы внешней причиной, а самодвижутся, используя для этого получаемую от других сущностей информацию.
   Так что современная физика, в отличие от классической механики, не знает указанного Кантом противоречия "между естественной необходимостью и свободой". Напротив, естественна, скорее, свобода, тогда как необходимость есть артефакт, творимый людьми.
   И более того, оказывается, что человеческое общество как сущее целое, связанное в самом себе общением суверенных лиц, является гораздо более точным подражанием Природе, нежели механизм или даже организм.
  
   Кант также полагает, что "... на самом деле никакого противоречия нет"; только снимает он его иначе, чем мы, - оставаясь в рамках когнитивной парадигмы, в которой выдержан весь его дискурс.
   Он утверждает, что "если события и сам мир, в котором они происходят, рассматриваются только как явления, - как то и должно (sic!) - то, в силу того что одно и то же действующее существо (Wesen) как явление (даже перед своим собственным внутренним чувством) имеет причинность в чувственно воспринимаемом мире, которая всегда сообразна с механизмом природы, но в отношении того же самого события, поскольку это действующее лицо (Person) рассматривается также как ноумен (как чистое умопостижение в своем существовании, определяемом не по времени), оно может содержать в себе определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое само свободно от всякого закона природы".
   Событие, в котором действующей причиной выступает ноумен, свободный от всякого закона природы, поневоле приводит на память "чистое событие" из "Логики Смысла" Жиля Делёза, антиномичным примером какового события служит у него изменение роста Алисы в Зазеркалье под влиянием волшебной еды. Уж не смеётся ли Делёз таким образом над Кантом?!
   В любом случае важно заметить, что, согласно Канту, "одно и то же действующее существо (Wesen)" в порядке самопознания посредством чувств, в том числе "своего внутреннего чувства", дано себе как явление, а как понимаемое (= логически моделируемое) разумом именуется "ноуменом", и в акте этого самопостижения самоопределяется как лицо (Person).
  
   Цитированное объяснение кажущейся антиномии спекулятивного разума, предлагаемое Кантом, можно неплохо проиллюстрировать его же отражением в зеркале. Оно плоское, несмотря на кажущуюся объёмность видимого изображения; кажется движущимся, хотя совершенно неподвижно; отражение Канта в зеркале даже как будто подаёт нам знаки, машет рукой, но это не так, - на поверхности зеркала не происходит ничего, кроме изменений падающего на него светового потока. Все эти изменения производит сущий живой Иммануил своей независимой от зеркала активностью: и, тем не менее, все они строго подчиняются физическим законам отражения и преломления света. При этом зеркало практически совершенно пассивно. И чем оно инертнее, тем лучше (ярче и точнее) отражение Канта в нём. То есть участие зеркала в событии отражения имярека сводится к minimum minimorum.
   Это означает, что наблюдаемое отражение не есть явление зеркала, а напротив, - его максимальное утаивание. Оно есть явление Канта самому себе (и нам, рядом стоящим); и существует как таковое не на поверхности зеркала, и даже не в глазах, а - в уме Канта!
   Через это явление он постигает самого себя, никак несвязанного с зеркалом и игрой света на поверхности его. Так что Иммануил, свободный ноумен, познаёт себя посредством полностью подчинённого законам физики феномена.
   И таким образом устраняется противоречие между "механизмом природы" в явлении и свободой Канта в сообщении себя нам через своё отражение в зеркале. Движения изображения, воспринимаемые нами, никак не движут зеркала и не мешают тому подчиняться порядкам физической причинности.
  
   "Так же обстоит дело, - по мнению Канта, - и с имеющейся перед нами антиномией чистого практического разума" ...
   Так, да не так! Субъекту практического разума, в отличие от его собрата "спекулятивного", приходится оставить позицию беспристрастного исследователя, наблюдающего вчуже. Он реально творит нечто в мире сём, руководит своими действиями. И если он творит собственное счастье, то он не может уже оставаться только естествоиспытателем и плотником. Как известно, Робинзон Крузо смог исследовать свой остров, построить на нём жилище, охранить себя от зверей, наладить добычу пищи, но не мог добыть счастья.
   Он был несчастлив своим одиночеством, ему не хватало общения - не с кем было перекинуться словом, разделить переживания. Соответственно и вся его пуританская мораль (а он принадлежал англиканской церкви) оставалась невостребованной. Его моральный закон не препятствовал ему добывать пищу и защищать себя от зверей и дикарей.
   Крузо обрёл счастье, когда оказался в центре построенного им самим общества, и легитимировал себя в глазах Британской Короны - сделался Губернатором своего острова.
   Рассмотрение этого счастья выводит нас за пределы когнитивной модели и, значит, за пределы человека как субъекта орудийной деятельности (частью которой является познание), ориентирующегося в доступной чувствам объектной среде обитания.
   Нельзя забывать, - даже если ограничивать умозрение животной природой человека, - что последний есть животное ОБЩЕСТВЕННОЕ (!). Это означает, что его сигнальная среда не состоит только из его собственных отражений, но в ней наличествуют сообщения взаимоотождествления с себе подобными, принятие которых образует парное существование. То есть. создаёт существо, принципиально отличающееся от одиночной животной особи, хотя бы и наделённой сколь угодно большим мозгом.
   Этого не понимает Иммануил Кант, который далее, представляя антиномию практического разума, вознамерившегося руководиться понятием высшего блага, утверждает, что ...
   "Первое из двух положений, образующих антиномию, а именно, будто стремление к счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно...".
   Однако, в свете вышеизложенного, такая "безусловность" представляется нам сомнительной. Ведь, если в одиночном существовании на лоне природы счастья нет; и если счастье добывается только в общении с себе подобными, разумными существами; тогда стремление к счастью как устанавливающее такое общение, вполне может послужить основанием для нравственности как учёта и продвижения интересов других лиц, узнаваемых не в качестве объектов, а путём взаимоотождествления. Последнее же способно превратить стремление к своему счастью в способствование счастью друга. Разве это превращение не может породить "добродетельного образа мыслей"?
   Предположим, что породило! Будет ли такое мышление непременно содействовать счастью?
   Иммануил считает, что второе положение практического понятия "высшего блага", утверждающее будто "добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье", тоже ложно; но "не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как форма причинности в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, в том случае, если я признаю существование в этом мире за единственный способ существования разумного существа; следовательно, оно ложно только при определенном условии".
   То есть, если Робинзон, при появлении на острове дикарей-людоедов, вместо своего навыка обращения с оружием, прибегнет к пуританской морали, заложенной в его менталитете, то этим он разрушит своё материальное благополучие и поставит под угрозу собственное физическое выживание. В этих условиях "добродетельный образ мыслей", действительно, не создаёт обязательно счастья, - Кант прав.
   Однако, жизнь Робинзона Крузо на необитаемом острове - это не "единственный способ существования разумного существа". В этом Кант тоже прав.
   Но каков иной способ?
  
   Скованный индивидуалистической идеологией с одной стороны, и когнитивной моделью человека разумного с другой, Иммануил не может описать нам иного способа. Его разумное существо по-прежнему Робинзон Крузо. Но только - ФИЛОСОФ; который не только исследует остров, мастерит, строит, копает, стреляет, добывает, но ещё и познаёт сам себя (!).
   Тут-то, по словам Канта, он и обнаруживает, что "не только вправе мыслить свое существование как ноумена в умопостигаемом мире, - то есть, отождествиться со своим менталитетом, - но даже имеет в моральном законе чисто интеллектуальное основание определения своей причинности (в чувственно воспринимаемом мире)". Сиречь, находит в своём уме, наряду с технологическими правилами и правилами выживания, также моральные максимы.
   Последним Робинзон не находит очевидного применения, - в силу отсутствия тех "углов" (других разумных существ), которые эти максимы призывают обходить.
   И тогда, как бы забывший о своём прежнем цивилизованном быте, но сохранивший благоговейное почитание Творца великолепия дикой природы, среди которой он теперь живёт, Робинзон решает, что моральные законы тоже вложены в его ум Творцом. Уважение к Нему побуждает Крузо думать солидарно с Кантом, будто "вполне возможно, что нравственность убеждений имеет как причина если не непосредственную, то все же опосредствованную (при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом необходимую связь со счастьем как с эффектом, или последствием в чувственно воспринимаемом мире".
   Промыслы Творца Робинзон знать не может, и потому не может отследить указанную связь; и ему остаётся лишь испытывать иногда чувство счастья, которое воспринимается им как дар Судьбы, - поскольку, как говорит Кант, "эта связь в такой природе, которая есть лишь объект чувств, всегда имеет место только случайно и не может быть достаточной для высшего блага".
   Одним словом, противоречие между нравственностью и счастьем существует только в "явлении" как данном чувствам. А чувственная данность представляет собой неподходящую "глину", для отпечатывания в ней указанной "необходимой связи", в силу того что "причина" как чисто умопостигаемая не оставляет следов на "глине"; так что, чувствуя следствие, мы теряем из виду причину.
   Иммануил, однако, не Робинзон, забывший своё прошлое, и не Адам, ещё не утративший невинность. Он не вправе забывать, что, прежде чем обнаружить, в порядке самопознания, в своём разуме "моральный закон", он воспитывался в городской протестантской общине, учился в гимназии, затем в университете, вращался в светском обществе.... Значит, мог бы вспомнить другую ткань существования, в которую оба связываемых концепта вплетаются и просматриваются отчётливо. Я имею в виду личные отношения, сотрудничество, сожительство, etc., где нравственность способна приносить плоды счастья посредством со-радования и взаимо-радования в общении.
   Принятие во внимание общественности разума, разумного существа и, соответственно, человека, позволяет даже в рамках гносеологического подхода выйти за пределы чувственной данности как поля феноменов и расширить последнее, единообразно трактуя его как сигнальное, информационное, сообщительное. То, что именовали "явлением" будем тогда называть СООБЩЕНИЕМ; и прозревать за ним не причину, и не агента, а партнёров общения в рамках общности. Кто-то посылает сообщение - лично нам или неопределённому кругу партнёров. Приём сообщения, - даже если оно логическое: исходит от разума и принимается разумом; - эффективно также и в сфере чувств; в том числе чувства счастья.
   Из опыта обретения счастья сообща вполне возможно извлечение правил для практического разума, которые можно именовать "моралью". И тогда исчезает потребность в предположении, будто моральный закон заложен в разум имярека Творцом, и принадлежит (будто бы!) самой природе разума, и познаётся (якобы) априори.
   Что же до разбираемой антиномии, то она может тогда считаться мнимой не вследствие того только, что "отношение между явлениями принимали за отношение вещей в себе к этим явлениям", - как думает Кант - но и в результате сужения поля откровений (явлений) сущностей друг другу.
   "Так что, невзирая на это кажущееся противоречие практического разума с самим собой, есть высшее благо, - заключает Иммануил, - необходимая высшая цель морально определенной воли, истинный предмет её самой; ибо это практически возможно, и максимы воли, относящиеся к нему своими содержаниями (Materie), имеют объективную реальность".
  
   Примечательно здесь слово, не случайно выбранное Кантом, - Materie. В немецком языке оно имеет двойной смысл: не только вещество, субстанция, но и - тема, предмет, содержание; и потому правильно должно бы переводиться русским словом "материал", которое является очевидной калькой с цитированного немецкого, и тоже несёт двойной смысл - и материал платья, и материал статьи, например.
   Таким образом интуитивно прозорливый Иммануил единым словом охватывает разом два феноменальных поля - и чувственное, и логико-коммуникативное. Тем самым он как бы встраивается в наши с вами ряды и шагает в ногу с нашей с вами современностью. Честь ему и хвала!
  
   Последнее (из приведенных) его утверждение о том, что "максимы воли, относящиеся к высшему благу, имеют объективную реальность" означает, что с ними сопряжено некое чувство - поскольку для картезианской учёности Канта реальны только наши ощущения. И далее Иммануил ищет такое "чисто моральное" чувство, развивая психологию доставления высшего блага исполнением долга. Для этого ему нужно отыскать соответствующее чувство, ибо ...
   "... одним лишь этим способом представления можно достигнуть того, чего ищут, а именно того, чтобы поступки совершались не только сообразно с долгом (в силу приятных чувств), но и из чувства долга, что должно быть истинной целью всякого, морального воспитания".
   На роль такого чувства Иммануил выбирает социальное Чувство Уважения, которое существует только в Паре, и не может возникнуть у одиночного деятеля.
   "Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем есть, следовательно, то, для чего невозможно никакое предшествующее чувство, положенное разуму в основу (потому что такое чувство всегда было бы эстетическим и патологическим). Ведь сознание безоговорочной необходимости поступать по закону вряд ли есть аналог чувству удовольствия, между тем по отношению к способности желания оно делает то же самое, но из других источников".
   Ссылку на "другие источники" можно расценивать здесь как ворота, открывающиеся в поле другой антропологии, в сравнении с сугубо просвещенческой. Кант указывает на эти "ворота", но сможет ли он пройти ими? Ведь, как мы убедились, ему не достаёт сознания и развитого понимания общественности разума и парной природы человека.
   Потому он пугается этих "ворот" и тут же бежит назад, в освоенную пещеру индивидуализма. Он оставляет "уважение" и вступает в полемику с упрощённым "эпикуреизмом":
   "Но разве нет слова, которое, обозначало бы не наслаждение, как [его обозначает] слово счастье, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастью, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! - восклицает Кант. - Это слово -- самоудовлетворенность...".
   Ощущая опасность последнего термина, и стараясь избегнуть обвинения в моральном "онанизме", Кант спешит оговориться, что "... в своем подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются".
   Излишне говорить, что чувства, основанные на отрицаниях, по большей части являются индивидуалистическими, эгоистическими....
   Кульминация индивидуализма, сопряжённая с гордыней, происходящей из соперничества с другими индивидуалами, это как раз ...
   "Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой убеждения", - возглашает Иммануил. И раскрывает негативную подоплёку этой "свободы" как "независимость от склонностей, по крайней мере как определяющих (хотя и не как оказывающих воздействие) побудительных причин наших желаний...".
   Но, если это "свобода от...", то разве она не оказывается обусловленной тем, от чего мы освобождаемся, - в данном случае "склонностями" (?).
   Если же эта свобода безусловная, то какова её психодинамика, нужная для доминирования над склонностями?
   У Канта также возникает этот вопрос - хотя и негласно - почему он и спешит тут же ответить на него, заявляя, что ...
   "... насколько я сознаю ее (свободу) в соблюдении своих моральных максим, она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом чувстве, и эту удовлетворенность можно назвать интеллектуальной".
   Однако мы помним, что чуть ранее Кант объявлял, будто "интеллектуальное чувство было бы противоречием" (denn ein Gefu:hl intellektuelles wa:re ein Widerspruch). Как это совместить?
  
   В этом пункте отчётливо обнаруживается нехватка витальных сил общности и общения в кантианской психологии морали. Именно они делают сознательно законосообразную волю имярека реальной действующей причиной.
   Фактически, Иммануил говорит об этих силах Любви, но не может их позитивно определить. Потому вынужден оставаться в поле негативных определений, стараясь отличить эти душевные силы от прочих.
   Он пишет, в частности, что "эстетическая удовлетворенность (так она называется не в собственном смысле слова), которая основывается на удовлетворении склонностей, какими бы тонкими их ни изображали, никогда не может быть адекватна тому, что об этом думают...".
   Дополняя это отрицательное утверждение Канта, можем заметить, что "эстетическая удовлетворенность" в собственном смысле слова сопряжена с созиданием персонажа и называется, обычно, "нарциссизмом".
   В силу принципиальной ограниченности своего дискурса, Кант никуда не может деться от творимого имяреком персонажа и любования им. Такого стоического персонажа он и выставляет далее под именем "личности":
   "Отсюда можно понять, - пишет Кант, - каким образом сознание этой способности чистого практического разума может делом (добродетелью) рождать сознание господства над своими склонностями, а тем самым и сознание независимости от них, следовательно, и от недовольства, которое всегда им сопутствует, и, таким образом, вызывает негативную удовлетворенность своим состоянием, т. е. довольство, источник которого есть довольство своей личностью (sic!)".
   Образно говоря, имярек доволен тем, что справился со своими "болячками".
   Иммануил, таким образом, исходит из справедливого убеждения, что жизнь плоти (в когнитивной парадигме, чувств) - это не жизнь лица, которое должно обладать своей витальной динамикой, призванной внести решающий вклад в правомочность прилагаемого к "благу" эпитета "высшее".
   Однако не может по-настоящему определить Лицо. Попытка насильственно наделить этим именем субъекта безусловно доброй воли приводит лишь к тому, что место природной динамики занимает энергетика производства артефактов, в том числе своего "персонажа" или своего душевного состояния (веселить себя, например). Описанная Иммануилом "самоудовлетворённость" относится, как раз, к этим искусственным душевным состояниям.
   В итоге получается, что, как естественный человек, так и человек творческий (тектон) не может доставить нам основания "безусловно нравственного воления". Что же делать?
   Легко представить себе буратино, ведомого по сцене мира нитями, концы которых - в руках кукловода. Но что должно произойти с ним, чтобы он из искусно изготовленной куклы он стал настоящим живым человеком?
   Здесь самое время припомнить, что Иммануил Кант - отнюдь не первый мудрец в истории нашей цивилизации, который озаботился проблемой психоэнергетики нравственности.
   Ответ на проблему, поставленную вновь Кантом в эпоху Просвещения, находится уже в Библии. Там Бог, сначала выступивший как Творец и вылепивший Адама из "праха земного", и тем сделавший его частью Земли, затем зачем-то вдыхает в него Своё Дыхание Жизни. И вот эта Жизнь, независимо от жизни земной плоти, как раз и связана жёстко с соблюдением Закона, образуя синтетическое понятие Райской Жизни (= Высшего Блага), как того и хотел Кант.
   "Если нарушите Закон, смертию да умрёте", то есть лишитесь Дыхания Жизни, которым Аз наделил вас - предупреждает первых людей Бог. И здесь важно отметить, что Господин Сада даёт Закон не одинокому Адаму, а - двоим; Адаму и Еве, образующим первую Пару. И, значит, лицо - поскольку закон соединён с лицом. (Образно говоря: нет закона для собаки; - только для её хозяина; но не как укротителя зверей, а как лица.)
   Исходная парность человека утверждается сентенцией Творца всякой морали, пробурчавшего себе под нос: "нехорошо человеку быть одному!". И это было первое "нехорошо", прозвучавшее во Вселенной. Мы вправе рассматривать его как Высший Нравственный Приговор индивидуализму.
   Одновременно решается, во-первых, проблема психоэнергетики морали - Дыхание Божье и есть та жизненная сила, которая позволяет моральному закону доминировать над прочими душевными силами; а, во-вторых, утверждается необходимое соединение нравственности с Высшим Благом - проживанием в Раю.
   И "идея свободы", на которую пытается опереться Кант, здесь вовсе не причём. Больше подошла бы идея несвободы, поскольку Жизнь обретается как раз там, где действует "Нельзя!"; и утрачивается там, где начинается "Можно!".
  
   Иммануил рассматривает древнегреческих учителей мудрости как своих предтечей, но почему-то не принимает во внимание мудрецов, составивших Библию, хотя классическая Эллада, в конце концов, восприняла их Учение. И ему приходится довольствоваться жалкой конструкцией уморефлективного самодовольства, описанной им выше:
   "Таким образом (а именно косвенно) самой свободе доступно удовольствие, которое нельзя назвать счастьем, так как оно не зависит от положительного присоединения какого-нибудь чувства; говоря точно, оно и не блаженство, так как в нем нет полной независимости от склонностей и потребностей; но оно все же подобно блаженству...", - пишет Кант.
   Из контекста ясно, что речь может идти только об относительной негативной "свободе" умелого орудийного действия, по отношению к задержанным естественным рефлексам. Подчинение человеком своего природного тела управлению орудием, искусственным траекториям трудовой операции, является опытным фактом. Но за этой ограниченной независимостью трудящегося производителя от своего животного естества прячется доминирование общественности человека как вида над одиночным выживанием особи.
   Трудовая дисциплина и выдержка, разумеется, участвуют в законосообразном поведении, но никак не могут явить собой "безусловно нравственную волю". Так что слово "подобно" в цитированной сентенции Канта совершенно уместно во всех отношениях.
  
   К чести Иммануила, надо сказать, что он не переоценивает свой способ устранения антиномии чистого практического разума. Это ясно из последующих острожных и потому практически неоспоримых выводов, которые он делает именно "ИЗ ЭТОГО" устранения антиномии, где указание на "ЭТО" содержит в себе предположение и о других вариантах.
   Кант пишет:
   "Из этого (sic!) устранения антиномии практического чистого разума следует, что в практических основоположениях можно мыслить, по крайней мере как нечто возможное, естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с ней счастья как его следствия; но отсюда следует и то, что принципы поисков счастья не могут породить нравственность; и что, следовательно, нравственность составляет верховное благо, как первое условие высшего блага, а счастье составляет, правда, второй элемент его, но так, что оно только морально обусловленное, однако необходимое следствие нравственности". То есть, будучи следствием, не может существовать без причины.
   Так что, это особое "счастье", отличающееся от счастья, существующего само по себе и могущего быть, поэтому, предметом желания.
  
   Здесь важно дать себе отчёт, что высказанные Кантом теперь истины принадлежат спекулятивному разуму, теоретизирующему, или логически рефлектирующему в познании разумом самого себя как практического. Это видно уже из того, что мысль о "необходимой связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с ней счастья как его следствия" не может определять моральную волю.
   Отсюда важность постоянного подчёркивания теоретическим разумом приоритета нравственности "как первого условие высшего блага", ибо - продолжает Кант, -
   "Только в такой субординации высшее благо есть весь предмет чистого практического разума, который необходимо должен представлять себе его возможным, так как одно из велений разума -- делать все возможное для его осуществления".
   Велений или убеждений? Является ли призыв "Делать все возможное для осуществления высшего блага" моральным? Он больше похож на идеологический.
   Предположим, что практический разум, организующий творческое действие, производящее артефакты (в частности, поступки) имеет своим предметом "высшее благо" как идеологему, но при этом он не должен мыслить причинную связь морального закона с переживанием счастья (блаженства) как его следствием - иначе он перестаёт быть "чистым практическим разумом" в терминологии Канта (?).
   Хотя, по убеждению Канта, помянутая связь является "необходимой", мыслимой в синтетическом понятии высшего блага, она не может, строго говоря, трактоваться как причинная, поскольку связуемые вещи принадлежат разным порядкам бытия.
   Иммануил даёт себе в этом отчёт и относит помянутую связь к классу "сверхчувственных":
   "... возможность такой связи обусловленного с его условием принадлежит к сверхчувственным отношениям вещей и не может быть дана по законам чувственно воспринимаемого мира, хотя практическое следствие этой идеи, а именно поступки, которые имеют целью осуществить высшее благо, принадлежат к чувственно воспринимаемому миру", - пишет он.
   Нестройность этой сентенции бросается в глаза. Во-первых, "связь обусловленного с его условием" есть связь логическая, сущая в уме; во-вторых, к "сверхчувственному" можно отнести всё что угодно, - это открытая категория.
   Если мы подразумеваем под "Счастьем" Жизнь, подаваемую Богом детям Духа Его, соблюдающим Закон, и сказывающуюся одухотворением их плоти, тогда можно говорить о некоей "сверхчувственной связи". Но если иметь в виду уморефлективное довольство своей добродетелью, о котором пишет Иммануил, то правильнее говорить о соединении двух страт существования за счёт расширения информационного поля.
   Благодаря творческой деятельности человека, не только естественные объекты, но и артефакты, воспринимаемые чувствами, создают душевные состояния и переживания. А благодаря вербальному общению людей, не только чувственные восприятия, но и слова речи становятся психически эффективными. Отсюда и предложения внутренней безмолвной речи, то есть мысли становятся психически действенными, или реальными, обретающими чувственные феномены.
   Думается, что связь мысли (идеи, умственного представления, оценки, etc.) с её воздействием на плоть непродуктивно именовать "сверхчувственной". Не лучше ли перейти к умозрению объёмного Космоса Бытия, организованного не только по горизонтали (в одной страте), но и по вертикали - так что, помимо самоорганизации любой плоскости, существует управляющее воздействие событий в верхних плоскостях на подлежащие им? Тогда можно будет говорить о вертикальной управляющей связи. Логике именно такой связи отвечает употребляемый Кантом термин "верховное".
   Такими интересующими нас стратами существования у общественных животных могут быть самостоятельная активность особи и общение многих особей друг с другом и всех со всеми.
   Так, например, у стадного животного не только непосредственное восприятие опасности, но и сигнал тревоги, подаваемый вожаком, может вызывать одинаковое душевное смятение и поведение самозащиты. При этом сигнал потому называется так, что его физика - звук, жест, оскал и пр. - не являются действующей причиной. Таковой служит смысл несомой сигналом информации, воспринимаемой посредством органов чувств, но принимаемой и понимаемой разумом - который не обязательно логический, но непременно практический!
   Иммануил интуитивно прозревает всё сказанное нами теперь и, в результате, приходит к убеждению в "первенстве чистого практического разума в его связи со спекулятивным".
   Согласно его определению, "в узком, практическом смысле первенство означает преимущество интереса одной вещи, поскольку ей подчиняется интерес других".
   "Интерес спекулятивного применения разума состоит в познании объекта вплоть до высших априорных принципов; интерес практического применения -- в определении воли в отношении конечной и полной цели", - пишет Кант.
   Именно в свете приоритета второго интереса становится видной неясная вначале продуктивность деления разума на "теоретический", ПОЗНАЮЩИЙ, и "практический", УПРАВЛЯЮЩИЙ.
  
   Любопытно, что Библия так же отдаёт приоритет разуму, определяющему волю согласно Заповеди, перед познающим разумом, соблазняющим нарушить её.
   Осознание приоритета управления над познанием, подчинённым, в конечном итоге, целям управления, представляется поэтому весьма перспективным в экзистенциальном плане. А также расширяет понятие разума вообще, распространяя его на нелогические информационные поля и на "аналоговые" системы управления поведением; то есть, грубо говоря, наделяет разумом животных.
   Интересно, что Иммануил как будто слышит нас и тут же подтверждает наше мнение, говоря, что "... только расширение [разума], а не просто соответствие [его] с самим собой мы относим к его интересу".
   И поясняет далее соотношение между практическим разумом как более широким и спекулятивным как зачастую неспособным вместить, сиречь логизировать действующее управление практического разума.
   Читаем:
   "... Если допустить, что практический разум сам по себе имеет первоначальные априорные принципы, с которыми неразрывно связаны те или иные теоретические положения, и что эти положения тем не менее недоступны какому бы то ни было возможному усмотрению спекулятивного разума, то вопрос состоит в том, /.../ должен ли спекулятивный разум, который ничего не знает о том, что предлагает ему признать практический, принять эти положения и попытаться соединить их - хотя они для него запредельны, - со своими понятиями как чуждое, привнесенное ему достояние (?); или же он вправе упрямо преследовать только свой собственный, частный интерес и согласно канонике Эпикура отвергать как пустое умствование всё, что не может подтвердить свою объективную реальность очевидными, данными опытом примерами, хотя бы оно и было тесно связано с интересом практического (чистого) применения и само по себе не противоречило теоретическому...(?)".
  
   "Браво, Иммануил!" - хочется здесь воскликнуть, поскольку свет Разумения, несомый Откровением Божьим, весьма практичен: и практичен "чисто", поскольку теоретический разум, основанный на опытном знании, оказывается тут совершенно бесполезным!
   Хвала наше, однако, остаётся при нас, ибо Иммануил как убеждённый протестант не подрывает авторитета Библии, но устраняет из веры всякую "мифологию", думая, что она служит соблазном, когда пишет, что ...
   "... Рай Магомета или трогательное единение с божеством у теософов и мистиков, каждый на свой лад, навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтаниям".
   Другое дело Закон, вложенный в разум в Акте Сотворения Мира, так что практический, т. е. управляющий разум от природы "рулит" по закону:
   "Ведь если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно таков, как об этом свидетельствует сознание морального закона, то это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам; тогда ясно, что, хотя его способность в теоретическом отношении недостаточна для того, чтобы устанавливать те или иные положения, которые, впрочем, ему и не противоречат, он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, признать...".
  
   В можимости разума "быть самому по себе практическим", - то есть иметь силу, подобную той, что имеет вера, движущая горы, - мы уже высказывали сомнение. Повторим его и теперь. На наш взгляд сила исходит не от разума, а от общества, и "сознание морального закона" есть акт общественной солидарности. Разум лишь питает иллюзию своей якобы силы. Потому что его инструмент - слова единого языка общения, несущего с собой актуализацию общности.
   Именно языком обеспечено утверждаемое Кантом единство разума: как теоретические отображения космоса, так и управляющие императивы воли представляют собой предложения одного и того же языка, прочитываемые и понимаемые разумом. Поэтому тот же самый разум в его теоретическом применении может вписать в свои конструкции положения практического разума, или "признать их", как выразился Иммануил.
   Так что, если практический разум, исходя из собственного применения, вынесет, например, суждение о необходимом существовании Верховного Законодателя, теоретический разум должен, согласно Канту, признать это, хотя и чуждое ему предложение, за истинное, также и в плане знания Космоса, для полноты какового ему не хватает собственной способности.
   Это недоказуемое предложение, авторитарно встраиваемое в конструкции теоретического умозрения, Иммануил именует "постулатом чистого практического разума". "Под ним я понимаю теоретическое, но, как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему а ргiогi безусловную силу" - пишет Кант.
  
   Такое возможно только при условии системного "иерархического" первенства практического разума - думает Кант. Он пишет:
   "... В соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а ргiогi на самом разуме, стало быть, необходимое. В самом деле, без такой субординации возникло бы некоторое противоречие разума с самим собой, так как, если бы речь шла только об их координации, то чистый спекулятивный разум стремился бы плотно закрыть свои собственные границы и не допускать в свою область ничего принадлежащего практическому разуму...".
   Конечно, такое противоречие не может служить основанием для указанного "первенства". Вместе с тем, "априорное основание его на самом разуме" может указывать, в том числе, и на эволюционное первенство практического разума перед теоретическим.
   Исторически последний вообще оформляется как таковой только в эллинской цивилизации, и заметно возвышается, в плане конкуренции с практическим, в Новое Время на волне промышленной революции, повысившей роль технологий, и зарождения социального творчества как новой общественной силы.
   В целом же за иерархией двух разумов у Канта прячется потестарная общественная иерархия. Ведь только причастный такой иерархии имярек в состоянии понять концепт "практического закона, имеющего а ргiогi безусловную силу".
   О том же свидетельствует именование Кантом высшей ступени добродетели "святостью".
   Хотя "доказательство" бессмертия души посредством бесконечности прогресса нравственного самосовершенствования на пути приближения имярека к святости как конечной, но недостижимой цели, представляется просто смехотворным.
   Эту "нищенскую похлёбку" Иммануил предлагает теоретическому разуму, окормляемому идеей Прогресса, с тем чтобы тот смог встроить в конструкцию нравственного прогресса человечества постулат чистого практического разума о бессмертии души и таким образом принять его.
   Уважающий себя теоретический разум, претендующий на то, чтобы стать практическим (сиречь, научно управлять обществом и человеком!), конечно же выльет эту похлёбку на помойку!
   Кант, однако, живёт в своём Времени и находит свою выдумку полезной для современников:
   В плане морального назначения нашей природы, - пишет Иммануил, - "положение о том, что только в прогрессе, идущем в бесконечность, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом, в высшей степени полезно не только ради восполнения неспособности спекулятивного разума, но и для религии...".
   В отношении последней Кант выступает сугубым пуританином, поскольку католики, на его взгляд, "портят нравственный закон, делая его снисходительным и потому приспособленным к нашим удобствам...".
  
   Религия в подобной помощи, наверное, не нуждается. Сама формула "полезности" умозрительных положений "для религии" выглядит даже не схоластически, но - откровенно политикански.
   Космос творца, тектона, в который можно было бы встроить политический и естественнонаучный порядок, занимает в христианской религии малое место. Отсюда и отсутствие поля деятельности для спекулятивного разума. Тайны Царствия Божия непостижны уму. Нельзя причаститься им помощью размышлений. Можно лишь удостоиться такого причастия. Но такая честь выводит нас за пределы умопостигаемого мира-артефакта в мир-общину, в сферу личных отношений.
   Мы, атеисты, дети Модерна, привыкли смотреть на религию глазами этнографа, культуролога, как на коллективное действо, спектакль, обряд, ритуал...; то есть, как на артефакт, созидаемый совместно в порядке сотрудничества. Латинское religare (связывать) обозначает, в частности, эту ролевую со-творческую связь участников коллективного действа, литургии, по-гречески.
   Сказанное теперь есть знание того, что есть "религия"; и оно принадлежит как раз познающему теоретическому разуму. Практическая религиозность, конечно, другая. И Кант правильно ставит в центр её Заповедь, или Закон, соблюдение которого есть религиозная практика или, по меньшей мере, изображение таковой. В этом практическом аспекте religare означает уже не координацию движений в обрядовом танце, а то, что твоя воля связана Законом. И тогда "свобода", которую имеет в виду Кант, означает уже не отвязность, а, напротив, добровольную сознательную связанность, то есть религию - от лат. religare - связывать.
   Продиктованные Законом персональные действия не обязательно вписываются в рационально выстраиваемый (= постигаемый) миропорядок. Соответственно, догматы веры, как-то обосновывающие Закон в особой логике вероучения, не вписываются гармонично в идеальный Космос Тектона.
   Логическая чуждость догматов веры созидательному умозрению, отмеченная Кантом, зафиксирована в христианском Предании как чужеродность Иисусу "обручника" Марии, тектона Иосифа, привходящего в жизнь Христа Иисуса, но не могущего стать ему отцом, поскольку опция личной близости, доверия, единения и общности уже реализована Иисусом в общении с его Отцом Небесным и закрыта для Иосифа.
  
   Всякий обычный человек легко понимает это предание, поскольку вполне даёт себе отчёт в разнице между отцом и отчимом. Он понимает это не спекулятивным разумом, строящем логическую модель мироздания, в которое встроен кирпичик семьи, а из опыта жизни с людьми и в людях.
  
   Малость места, занимаемого представлением многоэтажного тектонического Космоса в христианской религии, с его "Небесами", надстроенными над "Землёй", обусловлено тем, что Христианство - это религия, в первую очередь, человека общительного, сущего в лицах; и лишь во вторую - человека производящего, или тектона, сущего в разуме.
   Оттого христианин живёт не в Мировом Порядке, а в Церкви, сиречь, в Общине. И поэтому Церковь опекаема Отцом и возглавляема Сыном, а не Архитектоном, Разум которого содержит Идею Мирового Порядка, с которым строители земного мира сверяют свои проекты.
   Во всякой общине главное - это вазимооткровения лиц, личное общение и личные отношения. Церковь как религиозная община отличается от мирской тем, что она трансцендентно расширена включением в неё сверхъестественных Лиц.
   Этим она принципиально отличается от расширения физического тектонического мира за счёт присоединения к нему мира интеллигибельного, или умопостигаемого. У Канта нет общности и общения, "лицо" у него - категория рефлектирующей самооценки. Поэтому расширение созидаемого (= познаваемого) мира означает у него расширение субъекта разума, или разумного существа. Это расширение он далее набрасывает, объясняя, что он понимает под "бессмертием души".
   Делая логическое допущение "бессмертия души", Иммануил использует чужеродное его разуму словосочетание, взятое из церковной проповеди покаяния. Оно никак не может быть вписано в его философическое повествование. Поэтому, на деле, он подразумевает нечто соответствующее этому религиозному представлению в его умозрении.
   Именно, речь идёт о возможности для субъекта разума существования вне времени (= в вечности) в сознании своей экзистенции как осуществления Вечного Неподвижного Мирового Порядком, представленного в разуме моральным законом. Слиться с последним в определённости своей воли значит быть вечным, или бесконечным; созидать добродетельного персонажа значит, бесконечно совершенствуясь, приближаться к нравственному идеалу. Эти две экзистенциальные возможности предоставляет помянутое расширения физического космоса за счёт интеллигибельного.
   "Для разумного, но конечного существа, - пишет Иммануил, - возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечный, для которого условие времени ничто, видит в этом нескончаемом для нас ряду полноту соответствия с Моральным Законом, и святость, которой неотступно требует его Предписание (Gebot), /.../ может иметь место полностью в интеллектуальном созерцании существования разумных существ".
   Таким образом, это вот возможное разумному имяреку бытие вне времени, бытие "Бесконечным", в описанном смысле слова, и сопоставляется Кантом религиозному "бессмертию души".
   Выше мы читали, что он находит это сопоставление "полезным для религии". Разумеется, в Христианстве вечное существование лица, или бессмертие духа, не получается никаким моральным самосовершенствованием: оно обретается в смерти человека-созидателя и Воскресении в Бозе = Рождении Сына Божьего.
   Вместе со смертью тектона умирает и разум - его орудие. Поэтому для разума событие смерти на Земле и воскресения на Небе представляется ТАИНСТВОМ. И конечно не может быть квалифицировано как практическое применение разума.
  
   Отсутствие измерения общности и общения в дискурсе Канта извращает его базовое понятие - "моральный закон". Всякий закон есть достояние общественности, мыслится корректно только в городе и имеет целью мир. Но если прочие законы могут иметь целью других лиц опосредованно - через вещные отношения и регуляцию деятельности; то моральный закон непосредственно нацелен на ближнего, на его благополучие. Не случайно главный моральный закон Христианства гласит: "Любите друг друга!" или "Возлюби ближнего как самого себя". То есть, он регулирует не индивидуальную деятельность, а отношение к партнёру в принципиально парном бытии человеческом. И, значит, не принадлежит тектону, - которому остаются лишь технологические и функциональные правила.
   У Канта же моральный закон как раз отдан на откуп тектону, который не может предложить для него цели лучшей, чем самоусовершенствование:
   "Моральный закон в предыдущем анализе вел к практической задаче, которая предписывается только чистым разумом без всякой примеси чувственных мотивов, а именно к необходимой полноте первой и самой главной части высшего блага -- нравственности"; которая с исключением общности прочитывается только как личная добродетель - предмет и цель самостроительства.
   "А так как эта задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, ибо только в прогрессе, идущем в бесконечность, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом, - повторяет Кант, - моральный закон вел к постулату бессмертия".
   Ясно, что такая задача вообще не может быть законом, каковое имя некорректно приписывается Кантом идеалу самосовершенствования. Либо - если подразумевается "физический закон природы" - он не моральный.
   Не надо отождествлять натурфилософскую "природу" и Аристотелеву. В таком негласном отождествлении - главная хитрость Канта.
   Но, независимо от этого, если в приведенном рассуждении видна хотя бы поверхностная логика дурной бесконечности приближения к совершенству, то следующее долженствование Канта вообще ничем не обосновано.
   "Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага -- к соразмерному с этой нравственностью счастью", -- пишет Иммануил, - "а именно к допущению существования причины, адекватной этому действию; т. е. постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага".
   Что называется, притянуто за уши! Какой бог, какое бытие??
   Логика данного суждения становится прозрачной, если всю кантианскую ситуацию разумного имярека поместить во фрагмент полиса, а именно, в сократическую философскую школу. Тогда у нас появится фигура Учителя Мудрости, который не только задаёт идеал совершенной добродетели, предлагая опираться каждому на его "природную" нравственность, но и оценивает продвижение ученика на пути к нравственному совершенству. Поощрение Учителя, соразмерное успеху, и есть подразумеваемое здесь "благо".
   При этом предполагается полная психологическая чистота мотивации ученика, что равно беспримесности содержаний практического ума. Это явствует из примечания Канта, в том же суждении, что стремиться к справедливому благу следует "бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума".
  
   Бессилие дискурса Канта обнаруживается тем, что свой убедительный показ необходимой связи бытия бога и возможности высшего блага, сопряжённого с законодательством чистого разума, Иммануил начинает с определения Счастья - понятия, которое он сам ранее признавал наиболее смутным, не поддающимся определению. И прибегает для этого к доморощенной психологии:
   "Счастье -- пишет он, - это такое состояние разумного существа в мире, когда всё (в его существовании) происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли".
   То есть, речь идёт о самовольном самодовольном "тектоне", успешно и без препятствий - как внешних, так и внутренних - осуществляющем свои проекты, и радующемся результату.
   Легко видеть, однако, что приведенным определением Кант описывает не полное счастье, а лишь некоторые очевидные условия его, связанные с творческой производящей деятельностью. Понятно, что творец не будет счастлив, если не сможет выполнить задуманное. Однако, если и выполнит, это не означает, что он будет обязательно психически переживать счастье, испытывать чувство счастья, переполняться радостью, etc. - потому что в его власти создать артефакт, но не в его власти заставить плотскую душу радоваться этому.
   Иммануил замечает по поводу, что "... действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы; следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как его часть и потому зависимого от него".
  
   Как видим, в дискурсе Канта вновь фигурируют два значения слова "природа", - он употребляет его в Аристотелевом смысле, когда говорит о природе разума, и - в натурфилософском, говоря о "самом мире и самой природе".
   По его словам, разумное существо "не может через свою волю быть причиной этой (телесной) природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями".
   "Тем не менее, в практической задаче чистого разума, т. е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая...". "Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью". И ...
   "Следовательно, высшая причина природы, поскольку её необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. бог...".
  
   Трудно избавиться от мысли о том, что подобное установление "полного соответствия между счастьем и нравственностью" является перифразом ветхозаветного предания о прямой зависимости между соблюдением Заповеди и жизнью людей в Раю.
   Однако там были личные отношения с Господином, Хозяином Сада, который не мыслился Адамом как Творец, но выступал как авторитетный Старший, могущий повелевать. То есть, автор Библии изначально формирует первичную социальную ячейку с потестарными отношениями.
   В дискурсе Канта такой ячейке места нет. Всё ограничивается Творцом, который продолжает дело Творения мира посредством автономного инструмента, разумного существа, управляемого базовыми логосами разума, заложенными в него при Творении.
   Отсюда получается, что Бог у Канта не выступает стороной авторитарных отношений в первичной паре "Старший - Младший", а существует как мыслимое представление в разуме; фактически, как составное головной управляющей программы:
   "... наш разум может мыслить возможность высшего блага в мире только при допущении высшего мыслящего существа", - пишет Кант.
   И, "... я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира".
  
   Мы уже имели возможность увериться в том, что вся философия Канта есть мудрость человека-тектона, перманентно строящего мир по замыслу трансцендентного Творца, заложившего его фундамент. Такой человек может считать себя исполненным, когда самоотждествляется с Творцом, мыслимым разумом, и полагает себя осуществляющим Его проект "лучшего мира".
   Мы находим такое самосознание недостаточным для вхождения в экзистенциальные возможности, доставляемые нам христианским Преданием, и в особенности его бытийной реальностью - Церковью, или Общиной верных Сыну Божию, Иисусу из Назарета, как богопомазанному Царю, или Христу. Ясно, что церковь - это не философская школа, не собрание единомышленников, убеждённых в истине какого-то учения. И возможность, предоставляемая ею - это не знание мудрости, а любовное общение братьев во Отце Небесном, верноподданных Небесному Царю.
   Иммануил также отмечает преимущества христианства, но рассматривает последнее в плане учения, хотя и адресованного не теоретическому, но практическому разуму. При этом он ориентируется не на догматическое христианское богословие, а именно на Предание, циркулирующее в Церкви.
   Кант пишет:
   "Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает понятие высшего блага (царства божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума".
   Примечательно, что "царство божие" заключено Иммануилом в скобки, будто бы метафора, образный синоним абстрактного понятия "блага". Мы бы предпочли заключить в скобки "благо", и тогда обнаружилось бы, что искомое Кантом "счастье" от соблюдения Закона христианин получает, будучи подданным Бога как Царя. Любопытна, в этой связи, также эволюция Счастья от ветхозаветного Сада до новозаветного Града.
  
   Мы не станем спорить с приведенной оценкой "христианского учения" Кантом. Хотим лишь отметить, что Предание существует между верными не как наставление мудреца, а как История их Общины.
   Отсюда и слово "вера" в церкви имеет персонально-отношенческий смысл как доверие конкретному лицу в общении с ним или как верность в служении конкретному лицу как господину.
   У Канта же слово "вера" обозначает бездоказательное убеждение имярека в существовании какой-то вещи: бога, например; или того же бессмертия....
   Читаем:
   "... наш разум может мыслить возможность высшего блага только при допущении высшего мыслящего существа; /.../ хотя само это признание необходимое для теоретического разума, как основание объяснения, может быть названо необходимой гипотезой, а по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического -- верой, и притом верой, основанной на чистом разуме".
  
   Итак, разум для своего осуществления нуждается в вере в "высшее мыслящее существо". И, поскольку разум и себя также мыслит "разумным существом интеллигибельного мира", такая вера является утверждением существования иерархически организованной (т.к. "высшее") общности "мыслящих существ". У них нет личного общения, но есть "послания" в виде инструкций поступков. Разум, обнаруживший в своем почтовом ящике инструкцию (моральный закон), испытывает к ней уважение, поскольку верит, что она есть послание Высшего Существа.
   Откуда следует, что вера в его существование психодинамически обусловлена. Одного только прочтение послания (способностью теоретического разума) недостаточно для выполнения инструкции. Где взять потребные для такового силы?
   "Уважение к Закону", по мнению Канта, даёт эти силы. Но уважение - личное отношение. Не может быть уважения к вещи: только к лицу!
   Однако лица нет в присутствии, поскольку кантианское "разумное существо" находится не в личном общении, а в деятельности прочтения и понимания неких логосов. И постольку приходится предполагать отсутствующее, но сущее Лицо, автора понимаемых слов.
   С отсутствующим мы не можем общаться, но можем утверждать его существование прославлением его. И вот, по мнению Канта, лучшим прославлением является уважение к его законам:
   "В самом деле, больше всего славит бога именно то, что есть самое ценное в мире, -- уважение к его заповеди" - пишет Иммануил. - Как говорится, прославляй делом!
   Мы, дети Модерна, все пребываем под влиянием этого либерального правосознательного "уклонизма", что сказывается и в нашей интерпретации "первородного греха" как, преимущественно, нарушения Заповеди, или Закона, - как если бы закон существовал сам по себе, в нашем разуме, согласно Канту.
   Связь закона с разумом нам известна и помимо Канта, из русской поговорки: "Дуракам закон не писан!". Тем не менее, ситуация первородного греха лишь во вторую очередь есть ситуация отлучки Господина и встречи людей с Соблазнителем, а в первую голову это личные отношения с Хозяином Сада, выступающим отцом Адаму и Еве. Исходя из этих потестарных отношений "старший-младший", первородный грех выглядит не как "огрех", или заступление за черту, а как ОСЛУШАНИЕ Старшего.
   Такое осознание первородного греха гораздо более продуктивно в личном экзистенциальном плане, нежели правовое, поскольку продуцирует личную позицию почтения к старшему, открывающую шлюзы общественной витальности. Оно же и более морально, как соотносимое с первичной общиной и первой парой. В то время как кантианская "моральность" является проекцией последней в правовую сферу.
   Это не означает, однако, что для человека Модерна заказан путь к вере, указываемый Кантом, через гражданственную мораль. Путь этот выглядит в описании Иммануила так, что ...
   "... когда Мораль (возлагающая только обязанности, а не предлагающая правила для своекорыстных желаний) излагается полностью, после того как порождено основывающееся на законе моральное желание содействовать высшему благу (привести нас к царству божьему), которое прежде не могло появиться ни в одной своекорыстной душе, и ради этого желания сделан шаг к религии,-- только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии".
   "Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. к .познанию всех обязанностей как божественных заповедей, как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности", - пишет Иммануил.
  
   В результате совершается присвоение религии разумом, благодаря тому что имена вещей, встречающихся в событиях и персонажах Священной Истории, становятся также понятиями теоретического разума:
   "Необходимое в силу уважения (sic!) к моральному закону стремление к высшему благу и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности этого блага приводят, следовательно, через постулаты практического разума к понятиям, которые спекулятивный разум мог, правда, предложить в качестве задач, но не мог их раскрыть", - пишет Кант.
   Сказать, что такое "расширение познания посредством чистого практического разума" является ненужным, было бы неправдой. Его помощью одинокий тектон, Робинзон в нас может примириться с Павлом, человеком воцерковлённым, общающимся, и не рассматривать далее его речи как набор глупых фантазий.
  
   Как видим, психодинамика этого процесса зиждется на "уважении". Отсюда ясной становится фундаментальная роль уважения к старшим в воспитании, или личном онтогенезе имярека. Даже не будучи религиозным, он сможет - по уверению Канта - понять и бога, и личное бессмертие, и умопостигаемое царство божие...; но для этого он непременно должен сначала понимать, что есть УВАЖЕНИЕ! Поскольку - говорит Кант - наше познание "действительно расширяется таким образом, но только в практическом отношении".
   "Так обстоит дело с идеями, которых ни один человеческий рассудок никогда не сможет исследовать по их возможности, хотя никакая софистика не может убедить даже самого простого человека в том, что это не истинные понятия".
   "Для того чтобы чистое познание расширить практически, должно быть а ргiогi дано намерение, т. е. цель как объект (воли), который независимо от всех теоретических основоположений представляется практически необходимым через императив, непосредственно определяющий волю (категорический); этот объект здесь высшее благо. Но это благо невозможно без допущения трех теоретических понятий (для которых, так как они лишь чистые понятия разума, нельзя найти соответствующего созерцания, стало быть, на теоретическом пути нельзя найти и объективной реальности), а именно понятий свободы, бессмертия и бога", - пишет далее Кант. -
   "... Этим, конечно, теоретическое познание чистого разума приумножается, но это приумножение состоит лишь в том, что указанные понятия, прежде проблематические (только мыслимые) для чистого разума, теперь ассерторически объявляются такими, которым действительно присущи объекты".
   "Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума сами по себе еще не знания; всё же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного. Теперь же благодаря аподиктическому практическому закону они как необходимые условия возможности того, что этот закон повелевает делать себе объектом, получают объективную реальность, т. е. этот закон показывает нам, что они имеют объекты, но он не в состоянии указать, как их понятие относится к объекту; а это еще не есть познание этих объектов".
   "Тем не менее теоретическое познание -- правда, не этих объектов, а разума вообще -- было этим расширено постольку, поскольку практические постулаты дают указанным идеям объекты, так как лишь благодаря этому чисто проблематическая мысль приобрела объективную реальность".
   "Следовательно, это было не расширение познания данных сверхчувственных предметов, а расширение теоретического разума и познания его в отношении сверхчувственного вообще...".
   "Этим приумножением, следовательно, чистый теоретический разум, для которого все указанные идеи трансцендентны и без объекта, обязан исключительно своей чистой практической способности".
   "Но раз это приумножение стало достоянием разума, то как спекулятивный разум (собственно говоря, только для того, чтобы гарантировать свое практическое применение) он будет обращаться с этими идеями только негативно, т. е. не расширяя [их], а разъясняя, с тем чтобы отклонить, с одной стороны, антропоморфизм как источник суеверия или кажущееся расширение указанных понятий мнимым опытом, а с другой стороны, фанатизм, который обещает расширение познания посредством сверхчувственного созерцания или тому подобных чувств...".
  
   Как видим, последнее притязание разума, оглашённое Кантом, выходит далеко за пределы познания разумом самого себя. Нужно сказать, что выход этот не случаен, но обусловлен тем, что Иммануил изначально работает за этими пределами, произвольно впихнув в разум то, что тому не принадлежит.
   Он исходит из сознания долга, или морального сознания, решив, что оно принадлежит разуму на том основании, что наше сознание является речевым, диалогическим, в какой-то части дискурсивным, - что указывает на участие разума в нём, - но не сводимым к волеопределениям.
   Если условно разделить психику на индивидуальную и общественную, то сознание нужно будет отнести к общественной части, так что моральную волю определяет не разум, а публичный диалог, который мы постоянно беззвучно ведём, и который, собственно, есть сознание.
   Иммануил акцентирует практичность разума как якобы способность рождать волю к действию и управлять действием. Уже в этой "практической способности" мы имеем дело с чем-то большим, чем разум - с системой управления, в которой разум как таковой может только участвовать. У этой системы своя психодинамика. Именно силовая её часть, приписанная разуму, делает последний "практическим".
   Но что эта за сила у единого разума, который в одной своей способности (спекулятивной) бессилен, а в другой (практической) силён?
   Иммануил говорит: это сила воли, рождаемая сознанием долга исполнения морального закона. Думается, что сила воли вообще есть сила общественная "по природе". Слово "природа" мы употребляем теперь в Аристотелевом смысле; то есть, не говорим о физике, и не подразумеваем животную общественность человека как натурального вида. Речь идёт об общественности совместной производящей (трудовой) деятельности людей, соединённой речевым общением партнёров; то есть, - о предприятии.
   Такое предприятие, даже будучи семейным, не включает в себя органично родство и свойство - потому не превращается в стаю или прайд - но может использовать естественные связи участников.
   Задолго до Маркса на эту основу полиса, или политической общности, указал Стагирит. Полис у него вырастает из колонии - трудового освоения территории множеством семей; где семья выступает как производящая единица - с чем не поспоришь, когда вспомнишь, что она включает в себя рабов. Робинзон Крузо, не будучи женат, хотел основать такую семью на кофейных плантациях Южной Америки и отправился в плавание к берегам Африки, чтобы добыть себе рабов.
   Семья Аристотелевой "Политии" производит, в том числе, новых поселенцев, в каковом производстве биологическое размножение играет подчинённую роль, - что особенно наглядно видно из института усыновления.
   Эта искусственная общность и общественность, творимая людьми, соединёнными вербальным общением, имеет своё представительство в персональной психике. Рассматриваемую теперь "силу воли" можно считать таким представительством. Её сила есть сила власти, сущая в потестарных отношениях лиц внутри общины. Иммануил выпячивает определения воли, задвигая за кулисы её властную силу (хотя им употребляет слово "веление"). Таким образом ему удаётся свести дискурс к разуму, как источника определённости. Но без силы воли эта определённость просто невозможна: разум как логический оператор работает, подчиняясь этой силе.
   Непонимание последнего приводит Иммануила к таким химерам как, например, "потребность чистого практического разума, основанная на долге -- делать нечто (высшее благо) предметом моей воли, чтобы содействовать ему всеми моими силами".
   Вопрос: что это за силы? И какие из них мои? Это вопрошание можно продолжить.
   Не будучи способным дать ответ, заключающейся во Власти как силе принципиально общественной, недоступной умелому индивидууму. Иммануил косвенно указывает на неё, когда прячет суверенность власти за отрицательным понятием "свободы". И в самом деле, исключительно негативно суверенность может пониматься как свобода, но между этими понятиями нет тождества.
   Нерасторжимость власти и свободы имеет свою политическую иллюстрацию: когда в обществе ослабевает власть как внутренняя организующая сила, политические институты захватывают и возглавляют военные, способные компенсировать нехватку власти принуждением.
   У Канта неявно присутствует диалектика власти и принуждения, но только в форме противопоставления принуждения свободному разумному волению.
   Феномен власти угадывается также за тем, что, согласно Канту, "потребности чистого практического разума ведут к постулатам, тогда как потребности чистого разума при его спекулятивном применении ведут только к гипотезам".
   Авторитарность постулата в сравнении с конвенциональной предложимостью гипотезы очевидна.
   Гетерономность моральной психологии "Долга" разуму Иммануил сам отчётливо демонстрирует, когда заявляет, что ...
   "... Этот долг основывается на совершенно независимом от допущений существования бога, свободы, бессмертия, и самом по себе аподиктически достоверном законе, а именно на моральном законе, и постольку не нуждается в какой-либо иной поддержке теоретического мнения о внутреннем характере вещей, о скрытой цели миропорядка или властвующего над ним правителя, чтобы полностью обязать нас к безусловно законосообразным поступкам".
  
   Моральный закон, заметим, как и всякий закон, есть Запрет. Во всяком случае, практически осознаётся как запрет. А "Предписание -- содействовать высшему благу" - это уже идеология; которая опознаётся как социалистическая в распределении личного счастья строго пропорционально нравственности имярека.
   Иммануил понимает утопичность такого общественного проекта и спешит оговориться, объявляя, что ...
   "... по одному лишь естественному ходу вещей в мире нельзя ни ожидать, ни считать невозможным счастье, строго соразмерное с нравственным достоинством, что, следовательно, возможность высшего блага с этой стороны может быть допущена только при предположении морального творца мира".
   В этом предположении нуждается практический разум, ставящий целью (неведомо для себя почему) высшее всеобщее благо всего мира. Ничто не мешает теоретическому разуму ответить на эту потребность, приняв предложение о существовании морального Творца.
   Соответственно, и "вера, основанная на чистом практическом разуме" есть на самом деле идейная убеждённость.
   Кант и сам характеризует её именно так:
   "Эта вера, - пишет он, - не предписывается; она возникла из самого морального убеждения как добровольное, подходящее для моральной (предписанной) цели и, кроме того, согласное с теоретической потребностью разума определение нашего суждения -- признавать существование мудрого творца мира и полагать его в основу применения разума...".
  
   В последней главе Первой Части "Критики..." Кант пишет:
   "Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера ее познавательных способностей, в особенности их соотношение, должна считаться подходящей для этой цели. Критика же чистого спекулятивного разума доказывает, что этого разума далеко не достаточно, чтобы соответственно с этой целью решить важнейшие предлагаемые ему задачи...".
   В связи с чем возникает вопрос: а можем ли мы сводить "познавательные способности" к спекулятивному разуму, который в чистом виде есть не более чем логический оператор? И зачем требовать от него большего, чем он может дать.
   Может быть не хватает опыта, раскрывающего ту саму "природу стремления к высшему благу"?
   Иммануил предлагает такой опытный путь исполнения морального закона, в котором "постепенно приобреталась бы моральная сила души".
   Условием обретения такой душевной силы Кант ставит личную позицию "уважения", имеющую смысл только в общении; уважение, которое теперь у него отчасти персонифицировано верой в мудрого морального творца мира:
   "... моральный закон в нас, не обещая с несомненностью ничего и не угрожая ничем, требует от нас бескорыстного уважения".
   Но, поскольку Иммануил не знает мудрого творца, не пребывает с ним в личном общении, постольку уважает его опосредованно, атрибутируя ему ценности. Читаем:
   "... неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала".

0x01 graphic

   Говоря об опыте нравственной жизни, мы разумеем опыт личного и публичного общения, сотрудничества, партнёрства и взаимодействия в общине, выстроенной на фундаменте общности, в том числе и естественной видовой.
   Что предлагает, в этом плане Кант, пока неясно. И станет, вероятно, знаемым после прочтения Второй Части "Критики", озаглавленной как УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.
   "Под учением о методе чистого практического разума не следует понимать способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради научного познания их", - предостерегает Кант.
   И пишет:
   "Скорее, под таким учением о методе подразумевают тот способ, каким можно было бы содействовать проникновению законов чистого практического разума в человеческую душу и влиянию на ее максимы, т. е. каким образом можно было бы объективно практический разум сделать и субъективно практическим".
   Возможно, это очень показательное объявление, способное демонстрировать различие между нашей антропологией и таковой Канта.
   У него человек - это одинокий деятельный индивидуум, представленный сочетанием разума и глупой души, которую следует обучить, воспитать, дрессировать (?). Как иначе интерпретировать "проникновение законов чистого практического разума в человеческую душу"? - Последнее предполагает вдобавок нечеловеческую природу разума. Судя по контексту, Кант говорит о разуме Мудрого Творца, который творит "лучший мир" для нас нашими руками, поодиночке, внедряясь в единичный разум каждого индивидуума.
   Мы не можем мыслить одинокого человека. Для нас человек - всегда пара; либо актуальная, либо виртуальная; в которой партнёры обращены друг к другу лицами. Пара участвует в общине и базово соединена с другими парами общностью. При этом субъекты активности остаются свободными. Поскольку общность - это не "скованные одной цепью"; но их души погружены в одно неощутимое поле общности, благодаря чему их душевные состояния способны резонировать. При таком резонансе состояния других особей и популяции в целом становятся субъективными феноменами, сиречь, субъективно ощутимыми.
   Также и община не связывает субъектов верёвками, но обеспечивает сигнальную коммуникацию между ними, обмен смысловыми сообщениями, так что публичные "нарративы" становятся, благодаря такому обмену, "субъективно практическими", если использовать термины Канта. Они имеют значение и, значит, психическую эффективность сами по себе, без размышлений, как сообщения, информирующие о состоянии общего интереса. Их вес увеличивается, когда они персонально идентифицированы. И самый большой вес имеют сообщения, получаемые от авторитетного лица, значимой персоны....
   Мы хотим сказать этим очерком, что моральные правила, - если таковые циркулируют в публичном нарративе, перманентно пересказываемом друг другу членами общины, - уже имеют субъективную почву. Нет нужды в превращении "объективного" в "субъективное". Можно назвать язык общины и её публичный нарратив "коллективным разумом". Это не меняет сути. Ибо на месте объективного и субъективного имеем общее, которое есть одновременно личное. Хорошей иллюстрацией может служить персонифицированный Гений, если вспомнить, что Гений - это Род. Так что гениальность имярека есть присутствие Рода, или Общности, в его личных душевных состояниях, и участие в переживаниях.
   Соответственно, в нашем понимании, основания нравственности имярека суть общность и общее, присутствующие и представленные в его личности. И мы можем интерпретировать следующие слова Канта, как к ним относящиеся:
   "Ясно, что те же самые определяющие основания воли, единственно которые и делают максимы собственно моральными и дают им нравственную ценность, непосредственное представление о законах и объективно необходимое соблюдение их как долг, должны быть представлены как истинные мотивы поступков", - пишет Иммануил.
   И совершенно справедливо замечает далее, что "... иначе была бы осуществлена легальность поступков, но не моральность убеждений".
   То есть, некто держался бы в оговоренных рамках нравственности и закона из утилитарных эгоистических соображений, и был внешне поведенчески безупречным, но, по сути, глубоко безнравственным. И в этом суждении слово "оговоренных" играет ключевую роль. Оно показывает, что одного только сознания не довольно для нравственности. Можно снабдить робота программами соблюдения моральных правил, но робот не сделается от этого нравственным.
   Иммануил понимает сказанное, и старается найти критерии отличия живого морального субъекта от "автомата Вокансона". Однако, для успеха ему не хватает субстанциальной основы морали - общественной психики человека, соединяющей его с другими людьми до всякого разума. Кант не случайно превращает "моральный закон" в априорное знание, поскольку по справедливому замечанию Л. Колаковского, такая целостность, как общество, вообще является познавательно несхватываемой" (Kolakowski Leszek. Giowny nurty marksizmu). Кроме того, Иммануил хочет освободиться от "чувственности". Здесь ему очень помогла бы диалоговая природа Совести, сущей не как чувство, а как присутствие близкого Друга во внутреннем коммунионе души. В последнем случае он имел бы дело также с общностью и сообществом дискурса (community of discourse).
   Иммануил, однако, не обладает нашим дискурсом и потому оказывается в тупике:
   Зажав свою мысль в тиски поведенческой психологии одиночного познающего субъекта, он вынужденно выбирает между чувственными восприятиями внешней реальности, как управляющими приспособительным поведением, и разумным творчеством созидания артефактов, к числу каковых относится и моральное поведение.
   Думается, однако, что разумное сотворение ролевых персонажей, исходящее из знания правил морали, может создать, как раз, только легальность поведения имярека.
   Поэтому Иммануилу "не столь ясно, и с первого взгляда кажется даже совершенно неправдоподобным, что представление о чистой добродетели может и субъективно иметь большую силу над человеческой душой и служить гораздо более сильным побуждением к тому, чтобы осуществлять эту легальность поступков и приводить к более основательным решениям -- предпочитать всем другим соображениям закон из одного лишь уважения к нему, чем все соблазны, которые могут возникать из умо-рефлективных представлений (Vorspiegelungen) об удовольствии и вообще о том, что можно считать принадлежащим к счастью".
  
   И правильно кажется! - можем подтвердить. Сознательные представления действительно плохо конкурируют с другими представлениями. Штука в том, что интерес общности, которой принадлежит имярек, не только осознаётся, но и чувствуется душой непосредственно: представлен в личной психике реальными душевными состояниями; в то время как представление о предвкушаемом удовольствии хуже работает на этом уровне, ибо, сколько не говори "халва!", во рту сладко не станет. Потому нужна известная степень развращённости для того, чтобы представление о халве вызывало всплеск эмоций, временно захлёстывающий чувства, связываемые в языке с "совестью".
   Далее можем продолжить словами Канта о том, что "если бы человеческая природа не была такой (сиречь, моральной), никакой способ представления о законе никогда не мог бы вызвать моральность убеждения, к каким бы средствам ни вздумали обращаться ради этой цели. Тогда все было бы сплошным лицемерием...".
   Беда только в том, что Кант доподлинно не знает этой "природы", хотя умозрительно уверен в её существовании, как якобы логически доказанном.
   Он исходит из ложного представления о "невинной душе" дикаря, который без зазрения совести съедает сородича, когда кушать хочется, и рассматривает такую душу как "tabula rasa", на которой цивилизация должна написать свои письмена:
   "... для того, чтобы направить на путь морально доброго еще неразвитый или уже одичавший дух, нужны некоторые подготовительные меры, -- думает Кант, - приманивать его выгодой или пугать лишениями. Но как только эти механические меры (Maschinenwerk), эти помочи произведут хоть некоторое действие, надо непременно вселить в душу чистое моральное побуждение, которое дает ей неожиданную даже для нее силу...".
   В этом пункте легко просматривается вольная или невольная отсылка ко Второму Посланию апостола Павла к Коринфянам, в котором он наставляет, что сия "преизбыточная сила должна быть приписываема Богу, а не нам самим" (см. 2 Кор. 4.7).
   При этом остаётся вопросом: что понимать под "чистым моральным побуждением", и как его "вселить"?
   Мы видим только один путь: по результатам первичной социализации "дикаря" тот должен захотеть иметь наставника, ведущего его по жизни (подобно тому, как всякий ребёнок хочет иметь отца); получить такого наставника, установить с ним личные доверительные отношения и заиметь привычку внимать его словам, прислушиваться к учителю. В данной связи можно отметить, что христианская вера (в отличие от идолопоклонства) означает не веру в существование сверхъестественного, а личное ДОВЕРИЕ Учителю и Господину Иисусу Христу, формирующееся через установление почтительного личного общения с Ним. Эта особенность позволила философам Новой Эры возвести Христианство к сократической Мудрости.
   Платоническая философская школа предполагает, что практика почтительного доверительного общения со Старшим позволит имяреку в дальнейшем экзистенциально трансцендировать через установление связи со своим Демоном или Гением, который сможет провести его по дорогам жизни в Аид, обитель усопших. Античный мудрец Сократ как раз и отличался тем, что имел своего личного Вожатого, так наз. "демона Сократа".
   При этом кардинальное значение в данной практике общения имеют не столько содержания речей учителя, сколько сами почтительные отношения "Старший - младший", в которых и появляется место "уважению", к которому апеллирует Кант.
   В диссонанс со сказанным, Иммануил упирает как раз на содержания поучений, которые теперь должны стать содержаниями ума ученика, и начать работать с его душой в качестве тектонических проектов Эго-строительства.
   Однако содержания ума не обладают собственной силой. Разумеется, информация эквивалентна энергии; однако, собственная информация логических конструкций очень мала: она минимизирована как математическая. Информация, несомая речевыми сообщениями, и воспринимаемая получателем, напротив, весьма велика - например, объявление войны, - но не принадлежит самим сообщениям как логемам. Так что сила "морального побуждения" не заключена в "моральном законе" как знании, имеющемся в уме имярека. И Канту известно последнее, - иначе, невозможно было бы говорить о "принуждении" к сообразности поведения с законом.
   Это знание не помогает, однако, Иммануилу выбраться из тупика, в который он сам себя завёл, поклоняясь идолам своей эпохи. Поскольку Разум - божество Просвещения; всё нужно приписать Ему! Но такое не получается...!
   Остаётся уповать на неведомое свойство нашей души, обнаруживающее себя в восприимчивости к моральной проповеди. О нём пишет Кант:
   "...это свойство нашей души, эту восприимчивость к чистому моральному интересу и, стало быть, движущую силу чистого представления о добродетели, если его как следует донести до человеческого сердца...".
   Мы уже отметил выше такое свойство нашей души как её принципиальная ОБЩЕСТВЕННОСТЬ. Всякая отдельная душа так же погружена в поля общности, как массивное тело в поля всеобщего притяжения. И, как нам кажется, именно общественность (неинидивидуальность) души ответственна за указанную Кантом "восприимчивость к моральному интересу".
   Грубо говоря, - в рамках последней аналогии, - если спутник Юпитера сойдёт с орбиты, Земля откликнется на это планетарной "дрожью". И для этого не понадобится ни знания системы Коперника или законов Ньютона, ни информационного сообщения о событии от космического зонда. То же самое происходит в человеческой общности: общий кризис отзывается в отдельных душах и без чтения газетных сообщений: точно также как плоть отзывается на погоду. Об этом знает всяк чувствующий внимательный человек.
   Любопытно, что Анри Сен-Симон, желавший возродить в разрозненном европейском мире чувство единства, тоже прибегнул к аналогии со всемирным тяготением в своём "Труде о всеобщем притяжении" (Travail sur la gravitation universelle, 1813, изд. 1858).
  
   Вместо общности - очевидной естественной основы морали, Кант, поражённый манией индивидуализма, предлагает имяреку "ощущать свое собственное достоинство", удовлетворить "желание стать господствующим", и в своей "независимости (от соблазнённой плоти) и душевном величии найти щедрое вознаграждение за приносимую жертву".
   Сознание помянутого собственного величия имярек находит во встраивании себя во вселенский Космос, через знание своего назначения в нём - сиречь, замысла Творца касательно него. И, поскольку реально замыслов Творца он знать не может, получается тавтология: душевное величие и есть якобы его назначение.
   Все эти чисто социальные переживания, сопряжённые с самооценкой, вкупе выдаются Кантом за "чисто моральное побуждение". Излишне, наверное, напоминать, что в акте самооценки имярек смотрит на себя глазами публики или глазами значимых для него лиц. То есть, в его случае имеем дело с интериоризованным социумом, или мысленным моделированием своих возможных социальных позиций и встраиваний в общество. Разумеется, это связано с моралью, но - лишь как всеми принятого образа жизни (modus vivendi).
   Хуже того, эти социальные переживания самовеличания и связанные с похвалами возбуждения Иммануил выдвигает в качестве конкурирующих с прямыми чувственными удовольствиями, от которых он хочет оторваться. Но не даром, а получив за эту жертву "щедрое вознаграждение".
   С позиции натурфилософии всё это не выходит за рамки противопоставления стадности и сексуальности одиночному выживанию в одной и той же душе общественного животного, каковым является человек. А с позиции социальной философии описанное Кантом выглядит как саморазвращение на почве нарциссизма и мании величия.
   Наблюдение Канта, что в обществе досужие люди любят морально судить ближних и судачить по поводу моральных оценок их поведения, доказывает только важность персональной репутации для личного успеха в буржуазной среде, а вовсе не феномен "движущей силы чистого представления о добродетели", - как хочет внушить нам Иммануил. И является, между прочим, прямым нарушением Заповеди Христа: "Не судите!".
  
   Приведенное наблюдение приводит Канта к замыслу моральной пропедевтики на основе замеченной им склонности людей обсуждать друг друга с нравственных позиций.
   "Я не знаю, почему воспитатели молодежи до сих пор не воспользовались этой склонностью разума с такой охотой вдаваться в самое тонкое рассмотрение намеченных практических вопросов и, положив в основу чисто моральный катехизис, не выискали жизнеописания людей древности и нового времени, для того чтобы иметь под рукой доказательства для предлагаемых обязанностей, где они могли бы, главным образом посредством сравнения подобных поступков при различных обстоятельствах, побудить своих питомцев высказывать суждения, дабы определить большую или меньшую моральную ценность этих поступков".
   Наверное, такое образовательное предприятие имело бы смысл и значение, но не в плане развития ума молодого человека в плане "нравопруденции", наподобие того, как это происходит при обучении юриспруденции, а в плане формирования классического нравственного идеала на примерах героев. Без этого всё предприятие вырождается в подготовку профессиональных моральных судей, могущих найти себе применение в протестантских сектах, заменивших веру моралью и добродетелью, члены которых обеспокоены точностью и тщательностью соблюдения заповедей. Например, будет ли сидение на хлебе и воде нарушением поста, если хлеб квасной?
  
   Сам Кант рассматривает обучение в подобных "моральных" классах практически как цирковую дрессуру. Он пишет:
   "... самое главное -- это полное основание надеяться, что частые упражнения в определении благонравного поведения во всей его чистоте, в одобрении его, в выявлении (с сожалением или презрением) малейшего отклонения от него, хотя бы до сих пор они были только игрой способности суждения, в которой дети могут состязаться друг с другом, тем не менее оставят длительный след глубокого уважения к одним поступкам и отвращения к другим".
   Думается, что гораздо более действенно в этом отношении уважение к Учителю, и не обязательно учителю морали. Оно формирует у лица почтительность, которая способствует как раз воздержанию от суждений и прислушиванию к судам Старшего. Этот канал связи может впоследствии стать каналом связи с Высшим Судиёй, обязательным условием слышание которого является почтение.
   В конечном итоге Иммануил сам дезавуирует предложенную им моральную дрессировку юных, объявляя: всё что надобно, мы уже имеем:
   "Но если спрашивают, в чем, собственно, заключается чистая нравственность, на которой, как на пробном камне, надо испытывать моральную ценность каждого поступка, то я должен признаться, что только философы могут считать сомнительным решение этого вопроса, ведь в обыденном человеческом разуме он уже давно решен, правда не посредством отвлеченных общих формул, а обычным применением, словно как различие между правой и левой рукой", - пишет Кант.
   То есть, не нужно умничать, нужно лишь осознать и огласить наличное нравственное чутьё. Что гораздо проще сделать человеку воспитанному, но не замороченному морализаторством и моральной философией.
   И Кант подтверждает это мнение, приводя пример десятилетнего ребёнка, который уже обладает нравственным чувством и способностью к моральному суждению. Чтобы успешно выявить эту способность у ребёнка нужно предложить ему характерную моральную историю, отчётливо описывающую типичные ситуации соблазна.
   Это называется у Канта "как следует донести до человеческого сердца чистое представления о добродетели". Для этого, в случае с ребёнком, он выбирает историю Анны Болейн и Генриха VIII Английского.
   "Следовательно, нравственность тем больше имеет силы над человеческим сердцем, чем более чисто она представлена" - делает он вывод.
  
   Героическим идеалам Иммануил предпочитает прагматическую буржуазную деловую честность, и предлагает в этой связи посмотреть "на примере, больше ли субъективно движущей силы мотива заключается в представлении о поступке как поступке благородном и великодушном, чем в том случае, если он представляется только как долг по отношению к серьезному моральному закону".
   Результат заранее известен, хотя и инвалиден - поскольку Иммануил сам ранее полностью обесценил использование примеров в моральной философии.
   Что касается его моральной пропедевтики, то, по мнению Канта,
   "Совершенно нецелесообразно ставить в пример детям поступки как благородные, великодушные и достойные в надежде склонить их к ним, возбуждая энтузиазм. Действительно, так как дети не очень преуспели в соблюдении самого обычного долга и даже в правильной оценке его, то это означало бы, что со временем они сделались бы мечтателями...".
  
   В конечном итоге "метод чистого практического разума принимает следующее направление. Прежде всего для него важно превратить оценку по моральным законам в естественное занятие, сопутствующее нашим собственным поступкам и рассмотрению свободных поступков других, превратить ее как бы в привычку и изощрить ее..." - заключает Кант.
   Создаётся невольное впечатление, будто Жан Пиаже заимствовал у Канта своё понимание "абстрагирующей рефлексии" как механизма обучения.
   Эта игра, однако, недостаточна для становления нравственным существом, затем нужно перевести её в аскетическую практику очищения собственной воли:
   "... здесь приступает к своему делу второе упражнение, а именно в ярком представлении морального убеждения показать на примерах чистоту воли, сперва как негативное совершенство ее, поскольку в поступке из чувства долга на нее не влияют никакие мотивы склонностей как определяющие основания; этим обращается внимание ученика на сознание его свободы; и хотя такое самоотречение вызывает сначала чувство страдания, но, так как оно избавляет этого ученика от принудительности даже истинных потребностей, оно в то же время возвещает ему освобождение от разного рода недовольства, которое возбуждают в нем все эти потребности, и делает его восприимчивым к ощущению удовлетворенности из других источников" - пишет Иммануил.
   Всё прекрасно, только помянутые "другие источники" невольно вызывают подозрение в гордыне - главном признаке Сатаны.
   Психическая альтернатива, ими предоставляемая, даёт сознание возможности свободы от всего человеческого. Так садистские наслаждения служат альтернативой наслаждениям любви.
   "... И перед человеком открывается внутренняя, ему самому ранее недостаточно известная способность -- внутренняя свобода...".
   Таких субъектов в уголовном мире называют "беспредельщиками". Похоже Иммануил открыл методику подготовки отъявленно криминальных личностей. По смерти Канта, открывшего секрет безусловной нравственности, Европа не увидела примеров морального совершенства; зато явился Наполеон, который был, в глазах Фридриха Ницше, идеальным синтезом сверхчеловека и бесчеловечности.
   Далее Иммануил описывает личную ситуацию как бы "суда совести" бессовестного, но разумного человека. Место Совести у него занимает Саморефлексия: знание себя в плане сообразности моих поступков с известным мне законом, от какового знания аз не могу избавиться, не отказываясь одновременно от разума.
   Он пишет:
   "В том случае, если только я один знаю, что я неправ, и, хотя откровенное признание себе в этом и обещание [морального] удовлетворения находят сильное противодействие в тщеславии, своекорыстии, даже вообще-то справедливом отвращении к тому, право которого мной ущемлено, тем не менее я могу пренебречь всеми этими сомнениями, -- в таком случае содержится сознание независимости от склонностей и благоприятных обстоятельств...".
   Думается, что в диалоговой душевной жизни, обнаруживающей и осуществляющей принципиальную парность Человека, описанная Кантом рефлексия и основанное на ней сознание независимости рефлектирующего "Я" от склонностей являются вторичными в событии признания имяреком своей неправды. Первичным является выбор в пользу голоса Старшего Друга, представляющего общину, чей голос именуют "голосом совести".
   Чтобы идентифицировать себя в этом диалоге со Старшим и не приписывать все результаты нравственных переживаний субъекту абстрагирующей рефлексии, строящему и оценивающему "Я-образ", нужно уметь молчать, слушать и прислушиваться. То есть пребывать во внутреннем почтительном диалоге, способность к которому формируется в соответствующих личных отношениях с ближними.
   Готовность слушать собеседника и умение прислушиваться к нему, позволяет во внутренней кухне воли перейти от ощущаемых дискомфортов, создаваемых так называемой "совестью", и собственного говорения (= рассуждения), к слышанию голоса Друга, в лице которого немая прежде Общность обретает речь.
  
   Мы предпочли бы такую, обращённую лицом к партнёру диалога позицию готовности и бодрствования имярека позитивистской позиции естествоиспытателя, наблюдающего беспристрастно чуждые ему самому феномены внешней реальности.
   Установку общения и диалога мы предложили бы счесть по-настоящему естественной для человека, против якобы "природной" когнитивности и сопряжённой с ней разумности.
   Возвращением к диалоговой душевной жизни как естественной для нас, мы заканчиваем эру артефактной Эго-психологии и перестаём быть захватчиками собственной души: сиречь, перестаём приписывать себе всё, что в душе происходит, создавая "Я-образ"; в том числе (и главное!) прекращаем повторять речи Друга, выдавая их за свои собственные. Почтительное молчание, выслушивание и выражение согласия со словами Друга занимает место постоянного собственного говорения (= мышления).
  
   Такая внутренняя установка расходится с предлагаемым Кантом методом "постоянного упражнения своей способности суждения", состоящее "в определении благонравного поведения во всей его чистоте, в одобрении его", с тем чтобы "превратить оценку по моральным законам в естественное занятие, сопутствующее нашим собственным поступкам и рассмотрению свободных поступков других".
   Применение такого метода означало бы полное заглушение голоса Друга своим непрерывным говорением (= размышлением). Кстати сказать, и настоящий Разум, в отличие от нашей рациональной суеты, всегда говорит от лица Друга. Так что разумные советы нужно слышать, а не давать их самому себе на основе собственных рассуждений; не уговаривать себя.
  
   Иммануил будто бы делает лёгкое телодвижение в сторону восстановления внутреннего диалога, когда пишет, что ...
   "... закон долга - благодаря положительной ценности, ощущать которую дает нам соблюдение его, - находит более легкий доступ в сознание нашей свободы благодаря уважению к нам самим".
   Нам остаётся только заметить, что уважение есть отношение К ДРУГОМУ ЛИЦУ. И ещё раз напомнить, что можно не уважать партнёра, но нельзя устранить его из своего существования, ибо парность является онтологической константой человеческого бытия, опирающейся на фундаментальные законы Природы.
  
   Иллюзию одиночной индивидуальности создаёт производящая творческая деятельность человека, и полученная из неё теория познания, на которую опирается Кант. Чем является "чистый разум" Иммануила, ясно выразил его современник Иоганн Готлиб Фихте. Он сказал в своём "Наукоучении":
   "Мы должны отыскать абсолютно первое, совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания. /.../ Оно должно выражать собою то дело-действие (Tathandlung), которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания".
   Сказанное означает отделение логического программного обеспечения управления нашей деятельности от управления аналогового (здесь, чувственного). Об этом свидетельствует следующее предостережение Иоганна: "При изложении такого дела-действия следует опасаться не столько того, что при этом не будет мыслиться то, что нужно мыслить, сколько того, что при этом будет мыслиться то, чего не следует мыслить". И "такое дело-действие необходимо должно мыслиться по законам общей логики".
   То есть, чисто логическая операция, совершаемая внутри кибернетического программного обеспечения, удовлетворяет требованиям, предъявляемым Фихте к его "делу-действию".
   При этом Иоганн Готлиб упускает из виду то обстоятельство, что всякое человеческое действие необходимо коммуникативно, то есть является не только действием, но и сообщением; и только с учётом коммуникативного аспекта может выступать как "дело", содержащее в себе предположение публичности и сотрудничества.
   Готлиб не замечает, что в основе его "Tathandlung" как логической операции лежит речевой акт общения, диалога; и пока ещё не знает другого факта - что созданные с помощью операционной логики орудия познания, работая, получают сообщения, и суть средства общения на разных других уровнях бытия, по отношению к человеческому.
   Например, физик, изучающий атомы материи, своим экспериментом реально вторгается в общение атомов между собой. Он как бы "обманывает" атом, провоцируя тот, своим воздействием, на коммуникацию и связь с подобными ему атомами, для создания каковой связи спровоцированный атом испускает электрон или фотон, который и фиксируется как экспериментальный факт.
   Так что естественнонаучное знание, по крайней мере, есть умение вступить в общение с существами другого уровня бытия посредством технических устройств: приборов, трансформирующих и перекодирующих недоступные чувствам сигналы в доступные и "прочитываемые".
  
   Мы должны простить нашим философам-просвещенцам иллюзию одинокого делателя, приводящую к некорректному использованию ими атомарной теории Демокрита; простить, потому что Иммануил и Иоганн жили на двести лет раньше Вернера Гейзенберга и не знали тогда, что акт познания принципиально коммуникативный, и что в "деле-действии" познания обязательно образуется пара, которая далее неделима и существует в этом деле как целое. Таким образом атом (= индивидуум) материи есть не единица, а ПАРА, различимые связанные стороны которой (партнёры) неустойчивы и постоянно теряют свою различимость во взаимопревращениях и отождествлениях.
   Так что, если мы, в парадигме единства знания, следуем атомарной теории и соглашаемся с положением, что "исторической реальностью нашего времени является общество, так или иначе "атомизированное", мы должны - с учётом сказанного - представлять себе его "атомы" иначе. И вместо индивидуального "разумного существа" прозревать в человеке "существо сообщающееся", принципиально парное. Тогда и событие осуществления Морали будет выглядеть не исполнением закона как выбором исключительно логического (читай: цифрового) управления действием против управления чувственного (читай: аналогово), а почтительным диалогом с Другом. В нём космос охраняется не умом - органом трудовой деятельности; а диалоговым разумением, обретаемым в прислушивании к партнёру.
   Откуда, "свет разумения" и "просветлённость" им в христианстве радикально отличаются от таковых у идеологов Просвещения.
   В христианском разумении мы находим не инфраструктурную всеобщность закона, а уважение к лицу, в котором осуществлена и конкретизирована всякая мыслимая всеобщность бытия. Не случайно Спаситель учит не о доставлении высшего всеобщего блага всему миру, а о любви к одному единственному совсем не всеобщему, а очень конкретному неповторимому лицу. В этой любви рождается подлинный гуманистический "Атом" - ПАРА.
   Это неделимое (= индивидуальность) христианства кардинально отличается от такового либерального индивидуализма. В последнем главное - обособленность саморефлектирующего, всегда равного себе Я, характеризуемая (и обеспечиваемая) негативной свободой от всего, что "не Я".
   "В определенности - пишет Георг Вильгельм - человек должен чувствовать себя не определяемым, а наоборот, мы впервые начинаем чувствовать свое достоинство лишь благодаря тому, что рассматриваем другое как другое".
   Что это, как не портрет ответственного потребителя? - безразмерной точки "Я" как центра притяжаемого к себе, ради самоопределения, всего иного, остающегося чуждым "Я", сохраняющему тем самым способность к другому определению (читай: приобретению). Его "свобода", по Гегелю, "состоит в том, чтобы волеть нечто определенное, но в этой определенности всё же оставаться у себя и снова возвращаться в лоно всеобщего".
   Любопытна попытка Гегеля привлечь любовные и дружеские союзы в качестве иллюстрации и уточнения понятия личной "свободы". Георг пишет в "Философии права": "... Определяя себя, "я" все же остается у себя и не перестает удерживать всеобщее. Это-то и есть конкретное понятие свободы... Этой свободой мы уже обладаем в форме чувства, например, в дружбе, в любви. Здесь мы не пребываем односторонне внутри себя, а, наоборот, охотно ограничиваем себя в отношении другого лица, но знаем себя в этом ограничении самими собою".
   Выглядит как предвосхищение концепции "коммуникативного действия" Юргена Хабермаса.
   Возможно, правильнее было бы в этом случае говорить о сохранении аутентичности "Я" в общении с другом, нежели о свободе (?). Или, ещё правильнее - о лице, сущем в общении, а не об индивидуальности, сущей в деянии (?). И тогда можно было бы заметить, что любовное общение не обезличивает человека, но, напротив, открывает его ЛИЦО как гораздо более богатое и конкретное, нежели в формальном взаимодействии и сотрудничестве индивидов. То есть, имярек не исчезает и даже не беднеет конкретикой в единении с другом, но обогащается определённостями, синтезирующимися в красоте лица. Наверное, об этом хотел сказать Гегель?
   Тогда "удержание всеобщего" в любовном самоопределении можно было бы перевести как "любовь не оглупляет, в отличие от страсти или похоти". Но, больше похоже на то, что Георг подразумевает психическую автономность умной саморефлексии; автономность, которой она обязана публичной объективности представления себя средствами языка.
   Непонятно также, о каком чувстве он говорит здесь? О чувстве свободы в любви? Или о переживаниях общения с любимым?
   Как бы то ни было, из цитированного ясно, что "всеобщее" Канта, Фихте и Гегеля - это, скорее всего, математическая абстракция; наподобие переменной, могущей принимать любые значения - как, вообще "скорость", например. У каждого движущегося - своя скорость; но скорость как таковая присуща ВСЕМ!
   Я движусь - это моя всеобщность; моя скорость, определённая векторно и скалярно, - моя конкретность. Если дополнить логику Абсолютом в качестве основы Всеобщности, тогда, Абсолютное движение - это Покой как исходная позиция любого движения.
   Подобная "всеобщность" практически есть не более, чем типологизирующая общность понятия (общее имя), в то время как экзистенциально значимой и актуальной является совсем другая всеобщность: соотнесённая с общностью людей, с общиной, включающей в себя всех.
   Лингвистическая однородность помянутых терминов несёт в себе опасность заблуждения, когда реальная живая общность в качестве предмета умозрения подменяется единомыслием, тождеством персональных сознаний; или, кибернетически, - одинаковым языком программирования с однозначными словами (именами вещей) для всех умов.
   Такая подмена становится особенно лёгкой, когда имяреку говорят о всеобщем МОРАЛЬНОМ законе, и он как человек, сиречь, существо общественное, естественно, без рассуждений, подразумевает здесь под всеобщностью общность цивилизованного человечества. А между тем Иммануил, а за ним Фихте и Гегель подразумевают под "всеобщностью" понятийную отвлечённость от конкретности, предельную абстрактность логической формулы, достигаемую аналитической операцией обобщения, превращающей реальное лицо, открывающееся в общении, в предмет - например, в "человека" как обусловленную конкретизацию абстракции "разумного существа вообще".
   Карл Маркс, последователь Гегеля, отчётливо видел и отмечал абстрактность идеалистических обобщений своих предшественников. Он писал:
   "Есть определения, общие всем ступеням производства, которые фиксируются мышлением как всеобщие; однако так называемые общие условия всякого производства суть не что иное, как эти абстрактные моменты, с помощью которых нельзя понять ни одной действительной исторической ступени производства" (Маркс К. Введение. Из экономических рукописей 1857-1858 годов).
  
   ЗАКЛЮЧЕНИЕ "Критики практического разума" слишком хорошо известно, чтобы его цитировать; все помнят знаменитые "Две вещи", что "наполняют душу Иммануила всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее он размышляет о них, -- это "звездное небо надо мной и моральный закон во мне".
   Это высказывание, бесспорно поэтичное, невольно отсылает нас к Гёте. Философски же оно прочитывается как формула осознания своей персональной включённости в единый Космос, упорядочивающий разом два мира: физический (доступный чувствам) и интеллигибельный. В философско-исторической перспективе это единство заставляет прозревать в "моральном законе" Канта "логос" стоиков и относить его моральную философию к феноменам Возрождения.
   В парадигме указанного логического единства мироздания Гегель совершенно последовательно осознал кантианского субъекта "чистого практического разума" как "субъекта Права", - если понимать под "Правом" продолжение и достройку в Цивилизацию логического каркаса Природы, открытого естествознанием в форме "физических законов".
   Георг Вильгельм представил переход от "умелой обезьяны" к "субъекту права" как процесс естественного развития, обеспеченного собственными энергиями разума, разрешающего возникающие противоречия как логически задачки. Таким способом он избежал проблемы стоической философии в её кантианском изводе - как избавиться от определения воли эмпирическими содержаниями сознания, подчиняющими её повседневному выживанию животной особи? Иначе говоря, как перестать быть умелой обезьяной и стать подлинно человеком разумным? Ведь невозможно представить себе подчинение животных начал чистому разуму с использованием животных же энергий?!
   Таким способом можно - замечает Иммануил - сделать поведение имярека "легальным", но сделать его самого "моральным" (= персональным воплощением морального закона) нельзя.
   В рамках фихтеанского дискурса практически тот же вопрос формулируется следующим образом: как совершить такое "дело-действие (Tathandlung), которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания"?
   Для этого имярек должен иметь в распоряжении психические силы, альтернативные природным. Где их брать?
   Насилие над собой, или принуждение себя к геометрическому действию при помощи трудового усилия, не предоставляет такой альтернативы, так как сохраняет зависимость от понуждаемой природы.
   У Гегеля это собственный интерес разума к разрешению диалектических противоречий, к гармонии с собой. Но, можно ли счесть этот интерес собственной силой разума?
  
   В заслугу Канту можно поставить нащупывание канала поступления сверхприродных энергий в разумную волю. Мы имеем в виду нравственный аттитюд, или установку "уважения" как необходимую платформу его "практического чистого разума".
   Одновременно, к его слабости нужно отнести неспособность раскрыть природу уважения и показать его работу. Он постулирует уважение к закону в качестве главного мотива чисто разумной воли, и относит его к априорным основоположениям.
   Таким образом, именно уважение выполняет в нравственной психодинамике Им. Канта позитивную работу сообразования воли с законом разума.
   Негативную же работу освобождения воли от внеразумных определений Кант возлагает на человека-творца, ваятеля собственного совершенства. То бишь, негативное отношение имярека к внешним обусловленностям своей личной воли должно, согласно Канту, отсылать его к собственным личным амбициям становления "чисто разумным существом" или совершенным сверхчеловеком, обладающим безусловно нравственной волей; которому якобы НЕДОСТОЙНО - как пишет Иммануил - испытывать подобные зависимости.
   "Почему недостойно?" --спрашивается. Да потому, что источником и основанием кантианского становления совершенным "разумным существом", и соответствующей шкалы самооценок, является "Идея свободы".
   Притом, что негативное открытое понятие "свободы от..." определяется Иммануилом как свобода разума от чувств в его практическом самоосуществлении. То есть "свобода" по Канту - это чистое практическое самоопределение разума без гетерономных ему определённостей. Именно сознание такой своей свободы в сравнении с разными степенями несвободы и рождает у имярека чувство собственного достоинства, которое - полагает Иммануил, - даёт ощущение счастья, сопряжённое с сознанием исполнения своего Предназначения, своего Долга; и с достижением совершенства, приносящего творческое удовлетворение.
   При этом "уважение к закону" как основной мотив исполнения такового выглядит гетерономным относительно шкал совершенства, достоинства и самооценки.
   Указанные Кантом внешние обусловленности воли мы предпочли бы рассматривать с позиции Служения как феномены неуважения, или отсутствия должного уважения, понимая последнее как личное отношение к Лицу в рамках потестарных отношений с Ним (прямых или опосредованных).
  
   И в самом деле, расценивание своей подчинённости любой суете и злобе дня как НЕУВАЖЕНИЯ К... возвращает имярека в позицию личного УВАЖЕНИЯ К..., подпитываемую трансцендентными его тварной природе витальными силами - тем самым Дыханием Жизни, которое Бог Отец вдохнул в человека после завершения Творения, и которое Адам и Ева утратили.
   Новый Завет обещает воскресение человека после его смерти во грехе и утраты вечного Духа Божия. В событии воскресения, как его понимает Апостол Павел, важная роль отводится знанию: но не знанию закона, как у Канта, а "знанию Славы Божией в Лице Иисуса Христа". Каковое знание Павел именует "сокровищем, носимым в глиняных сосудах" (2 Кор. 4.6-7).
   Оно не должно смешиваться с глиной. То есть сияние Славы Божией в сердцах наших не должно затемняться прахом земным, воздымаемым "ветром судьбы", говоря образным языком Гёте. Иными словами, сосуд наш должен оставаться пуст, для приятия в него Духа Свята. О таких пустых сосудах сказал Иисус: "Блаженны нищие духом...".
   Почитание Бога в лице Царя Иисуса, личное уважение к Нему как раз и обеспечивает требуемую пустоту сосуда души нашей. Тогда, одухотворяясь свыше, полученную "преизбыточную силу мы будем приписывать Богу, а не нам самим", - пишет апостол Павел (там же). И тем самым предохранимся от самовозвышения и самовеличания. Сиречь, от тех самых личных амбиций собственного достоинства и совершенства, на которые уповает Иммануил Кант.
   Известно уже - и не только из Священной, но и из светской истории, - что подобные амбиции вовлекают в экзистенциальный психодинамический оборот силы антигуманные, социально-деструктивные (если мы рассматриваем человека как существо общественное и общающееся par excellence). Каковые силы обнаружили своё действие уже в первой семье - убийством Авеля его родным братом Каином из зависти, то есть из личных амбиций. Христианская Традиция относит "природу" этой антигуманности к Противнику Бога, или Сатане, характеризуя последнего как исконного Врага человечества.
   К сожалению, сам Иммануил Кант не вошёл в им же приоткрытую дверь "уважения", по объективным причинам, указанным нами в тексте этой работы. Если бы случилось такое, тогда и его "метод чистого практического разума" как "способ, каким можно было бы содействовать проникновению законов чистого практического разума в человеческую душу" опирался бы не на умное "представление о чистой добродетели" и продуцируемое последним "уважение к закону", а на практику служения из личного уважения к старшему.
   Любопытно и примечательно, в этой связи, что младший современник Канта, Иеремия Бентам - которого мы величаем "отцом квантовой механики" - в своей "Деонтологии" прекрасно, одной фразой, описал бытие морали именно как событие "квантово-волновой" связи между старшими и младшими:
   "...morality would be in a state of everlasting vibration between majorities -and minorities..." - пишет он в Первой Главе.
  
   Так что не "Идея Свободы", как думал Кант, а витальные энергии общения с Отцом Небесным, обеспеченные УВАЖЕНИЕМ, позволяют Человеку быть свободным от эмпирических определений воли: и не замирать при этом, но, напротив, воскреснуть и Жить, или поистине Быть; сиречь, ИСТИНСТВОВАТЬ.
  
   Платонизм Иммануила в этом пункте, не оглашённый им самим, можно счесть за непоследовательность или, напротив, за прямое следование общей для просвещенцев религии Разума. Не проговариваемое, но подразумеваемое им развитие платонизма, внутри этой веры, заключается в том, что "Идеи" Платона теперь сущи не сами по себе, а - как идеи Высшего Разума, к числу которых Иммануил относит и "идею бога", как необходимую для самоосуществления чистого практического разума. Онтологическая подвижка очевидна - Бытие отныне характеризует Разум, а не Идеи. Таким способом Иммануил избегает "идолопоклонства", останавливаясь на представлении о Едином Творце, которому всякое разумное существо причастно через сотворённый Им Разум.
   Подобное развитие богословия можно, наверное, расценивать как вполне логичное использование Кантом той возможности разрыва с традиционным институциональным христианством Предания (а не только Писания), которую сотворил для Новой Европы иудействующий протестантизм.
   С одной стороны, Иммануил придумал новое оправдание разума, доказав, что разум не только не противоречит вере в Единого Бога, но, напротив, необходимо приводит разумного человека к ней через волеопределение чистого практического разума. С другой стороны, получаемая в результате "разумная вера" может рассматриваться как "религия" только в понимании Дюркгейма, как средство обеспечение общественной нравственности.
  
   В современной исторической перспективе Нового Средневековья - куда необходимо устремилась цивилизация Постмодерна - разумная утопия Канта выглядит не оправдавшей надежд и, поэтому, устаревшей.
   Чистая разумная безусловно нравственная воля оказалась невозможной. Познающий сам себя рефлектирующий разум не оказал себя источником Жизни, напояющим плоть живой водой, так чтобы она охотно следовала бы за ним, не нуждаясь в собственном пропитании. Таким образом не удалось избежать принуждения плоти в законосообразном поступке разумного существа. И, значит, Нравственность не стала естественной - как то пророчило Просвещение. Изготовление человека как артефакта и сопряжённое с этим противоестественное насилие не удалось изгнать из человечества по рецепту Канта.
   Приходится возвращаться к отброшенному было Преданию и припадать к стопам Спасителя, оживляющего мертвых.
  
   Эмиль Крепелин, возможно, поставил бы Канту диагноз парафрении, указав при этом на его моральную дисморфофобию. Мы же заканчиваем нашу повесть об Иммануиле Канте словами Фридриха Ницше в нашем переводе:
   "Да, добрым смотрит он: за то его вы чтите?
Не оглянулся он на вашу честь ему
Вы близко, а глаза орла - для дали.
Лишь звезды, звезды зрит, - вот почему
Не видит вас. Об этом вы грустите?"
  
   FIN.
  
  
   Post Scriptum
  
   Любопытно, быть может, что "метод практического разума" Канта - если не буквально, то аналогически - как будто "унаследовал" Анри Сен-Симон, который в качестве средства преодоления кризиса европейского общества и перехода, тем самым, к новому его "органическому состоянию", предложил принципиальную реорганизацию общества, которая должна была бы начаться с "реформы сознания".
   По мнению Маркса и Энгельса такая реформа должна была бы привести к отказу от политических и религиозных идей и свести сознание к систематическому научному изучению и необходимому осознанию тех социальных явлений, которые формируются, "вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей" (Маркс К. Энгельс Ф. Немецкая идеология).
   Здесь они, фактически повторяют Сен-Симона, который, в свою очередь, вторит Канту, учредившему "философию как науку", также возлагает свои упования на позитивную методическую науку, в её Картезианском изводе. По мнению Анри, согласному с кантианским, "после исторически завершившейся эпохи теологической и метафизической пришла пора позитивной эпохи, в которой будут главенствовать научные идеи. Наука может сыграть эту роль при условии, что будет не собранием оторванных друг от друга сведений, а системой законов, центром которой будет один основной закон".
   В отличие от Иммануила Канта, сделавшего основным "моральный закон внутри нас", Сен-Симон (впрочем, не он один) таким законом признал закон всемирного тяготения Ньютона. Он писал: "...единственное средство преобразовать систему наших знаний -- это положить в её основу идею тяготения, трактуя ее с каждой, религиозной и политической точек зрения".
   Таким образом Анри заявил себя бесспорным "натуралистом" и "позитивистом", убеждённым в единстве знания.
   По его мысли, не метафизический закон единичной разумной воли, а научное знание всеобщего единства Природы и людей в ней, в первую голову тяготеющих друг к другу, в силу главного закона Вселенной, справедливого на всех уровнях Бытия, должно было привести европейское общество к гармонии.
   Но, в отличие от Канта, чей "моральный закон" был больше астрономическим, похожим на систему Кеплера, - недаром Иммануил в своем поэтическом созерцании ставил его в один ряд со "звёздным небом"; основной закон Сен-Симона был законом динамическим, описывающим не траектории тел, а взаимодействие их.
   Таким образом, коммуникативность действия кантианского индивидуума обеспечивалась всеобщностью цели - высшего блага всего мира; тогда как коммуникативность действия у Сен-Симона закладывалась в его динамику.
   Соответственно, кантианский "субъект свободы" должен был бы, по мысли Анри, для своего волеопределения искать в своей душе прежде всего тяготение к ближнему, и на нём уже основывать "законы"; либо, обнаружив в разуме априорную траекторию своего движения, раскрыть её для себя как феномен всемирного тяготения всех сущих друг к другу.
   Мы читали выше, что Кант видел свою заслугу в открытии возможности и необходимости "разумной веры". Сен-Симон также полагал, что помочь нравственному единению общества должна была бы разумная вера, в поиске которой Анри видел свою миссию. Вера, названная Сен-Симоном "Новым христианством", не была верой во Христа Спасителя, но - в познанную на научной основе всеобщую Любовь на всех уровнях бытия: любовь, которая обнаруживается даже в камнях, подчиняющихся Закону всемирного тяготения Ньютона. Вершиной новой науки должна была стать "Социальная физиология" (1813).
   Как замечает историк Ежи Шацкий, "Новое христианство" не было даже ересью: речь шла только об ином названии слегка модифицированной сциентистской доктрины, которую с религиями связывала в основном заданная ей функция придания "органичного" характера обществу". Что не помешало Жоржу Гурвичу величать Сен-Симона "Иоанном Крестителем социологии".
   Тем не менее, Ежи Шацкий констатирует, что "в его конкретных социальных и исторических анализах мы не видим следов использования идеи всемирного тяготения". Возможно потому, что природа гравитации была тогда неизвестна физике. Неизвестна она и теперь. Можно сказать пока только одно: что это самое слабое всеобщее взаимодействие, на фоне которого совершаются все остальные. Именно оно формирует единый пространственно-временной континуум как возможность всякого движения и условие всякого события, в том числе и причинно-следственных связей. Так что Всеобщая Любовь остаётся по-прежнему лучшей метафорой для этой основы Природы.
   Современник Сен-Симона Алексис де Токвиль тоже не соглашался с Кантом.
   Он писал:
   "Я никогда не соглашусь с мнением, что общество может возникнуть только вследствие признания власти одного правителя и повиновения определенным законам. Общество возникает, когда люди имеют одинаковые взгляды и мнения о многих вещах, когда многие события вызывают у них одинаковые впечатления и наводят на сходные мысли".
   (Токвиль Алексис де. "Демократия в Америке")
   То есть, обществу должна предшествовать ОБЩНОСТЬ, служащая ему коммуникативным психическим фундаментом. С этой общностью тесно связан и закон - как утверждают представители "исторической школы права", такие как Савиньи и Эйхгорн.
   Вопреки мнению Канта, который выносит свой "моральный закон" вообще за пределы человечества, в фантастический мир "разумных существ", в утопическое "царство целей", Карл Фридрих фон Эйхгорн (1781-1854) утверждает, что "Законы в природе не существуют. Они кровь от крови, кость от кости всей жизни своего времени и места".
   А Фридрих Карл фон Савиньи (1779--1861) пишет, что "право развивается вместе с народом, формируется вместе с ним, наконец, умирает, как только народ утрачивает свое своеобразие"; оно не может оторваться от целого, из которого выросло, ибо "всё право возникает таким способом, которому господствующее словоупотребление дает название Обычного права; это означает, что изначально оно порождается благодаря обычаю и народной вере...".
   Можно отметить также, что "в противоположность многим критикам гегелевского "гражданского общества", говорящим о его "атомизации", Маркс и Энгельс писали о "врожденной необходимости" социальных отношений, которые под влиянием капитализма не исчезают, но лишь приобретают отчужденный облик вещных отношений".
   В сущности, Маркс придерживался органической теории общества, в её позитивистском изводе. Если прибегнуть к химической аналогии и представить себе общественный организм в виде одного гигантского химического соединения, то гегельянский индивидуум, субъект свободной воли предстанет шариком-атомом, подвешенным на множестве пружин, соединяющих его с другими шариками-атомами.
   "Сущность человека, -- писал Маркс, полемизируя с Фейербахом, -- не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений...".
   То есть, определяется не единичной свободной волей, а пучком ветвящихся связей, - так что все характеристики индивидуума существуют как колебания упругих связей, как бы сжатие-разжатие "пружин", соединяющих его с другими людьми. И здесь вполне уместно вспомнить представление Бентама о структурных социальных феноменах - морали, например, - как о "нескончаемой вибрации" (everlasting vibration) между разными персонами.
   Несмотря на всё многообразие материи, мы получим всеобщую однородность этих связей, если будем рассматривать их как ИНФОРМАЦИОННЫЕ.
   Как будто наблюдая подобную картину, Маркс утверждал, что общество представляет собой внутренне связную целостность, в которой "все отношения существуют одновременно и опираются одно на другое...". Иными словами, фихтеанское "=Х" оказывается переменной разом множества уравнений, каждым из которых оно определяется, так что одно число одновременно обозначает количество разных единиц измерения (ярдов, фунтов, вольтов, амперов, граммов, метров, часов, степеней, рангов, доходов, etc.), отвечающих "разным сферам человеческой деятельности (производство, "обмен и потребление", "общественный строй", политика, общественное сознание и т.д.).
   Ежи Шацкий отмечает в этой связи, что "...трактовка сознания как зависимой переменной была в то время актом научного новаторства".
   Недостатком марксовой социальной химии нужно признать то, что она не позволяет выделить "пару" в качестве гуманитарного "атома". Зато очень подходит для неолиберальной взаимозаменяемости всех и всякого, ибо Ты (=Х) не имеешь сущности, но определяешься уравнениями, в которые встроен в качестве переменной: сиречь, -- социальными отношениями в парадигме равенства всех.
   С другой стороны, можно признать шагом вперёд, в сравнении с кантианской метафизикой разума, социологический позитивизм Маркса и Энгельса утверждавших, что "сознание с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди" (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология).
   В отличие от кантианских априорных идей разума, Маркс трактовал всякую идею как выражение определенных исторических ситуаций, в которых люди организуют взаимные отношения. При таком подходе категория истинности открепляется от идеи. Таким образом, в том числе усилиями Маркса "Истина" освободилась из каземата гносеологии, замкнутого просветительским отделением "истины" от "предрассудков", и вновь вернула себе статус понятия онтологического.
   Как весьма значительный шаг вперёд, в исторической перспективе, можно расценивать также решительное расставание Карла Маркса с естественнонаучным натурализмом Просвещения: с его представлением о "естественном человеке", невинном дикаре, так сказать.
   Как пишет Ежи Шацкий, "Человек, действительно, является частью природы, однако сама эта природа, по мнению Маркса и Энгельса, -- "продукт промышленности и общественного состояния". Только такое понимание природы человека может оправдать известное высказывание Энгельса о "природном" характере исторического процесса. Сближение с эволюционизмом Дарвина здесь только кажущееся, поскольку "для Маркса и Энгельса история оставалась, в соответствии с гегелевской традицией, также историей самопознания".
   Однако, статус познающего субъекта здесь совершенно иной. Историзм Маркса, Энгельса отвергал, по словам Е. Шацкого, "просветительскую концепцию вневременного Разума, рассматривая познавательную деятельность как историческую деятельность, а познающего субъекта -- как "укорененного" в определенной социальной реальности ("продукта промышленности и общественного состояния"), познанием которой он занимается".
   Характерное отличие этой созижденной и конвенциальной "природы" от Земного Естества обнаруживается необходимым присутствием в определении всякой выделенной в ней вещи причины её существования (raison d'etre); между тем как понятие естественного существа не содержит такой причины и не нуждается в ней. Живые существуют беспричинно: они просто суть; вот такие; и всё тут!
   Кантианская разумная воля может стать raison d'etre фактов гуманитарной "природы", о которой говорили классики марксизма, в том случае, если её определения формируются на основе информации, получаемой имяреком по каналам общественных коммуникаций: информации, которую ум имярека лишь обрабатывает - в отличие от кантианского межзвёздного разума, заряженного априорными идеями.
   Тогда агент волевого действия, даже когда он сам представляется целью собственной воли, не может рассматриваться как причина самого себя, так как причина его бытия - общество в целом, представленное в определениях его воли. И на фоне подобного отрицания априорных идей разума высвечивается "социологическая проблема: почему в разных условиях люди создают разные идеи и склонны разные идеи считать истинными?" (Ежи Шацкий, История социологии Т.1).
  
   Можно, таким образом, сказать, что в марксизме мы наблюдаем как бы возвращение к Аристотелевой концепции "природы", не имеющей ничего общего с геологией, зоологией или энтомологией. Сиречь, к природе политической, исходный феномен которой - производительное сообщество семей, преобразующее природные ландшафты в своих интересах, и основывающее на них "колонию" - зародыш Полиса.
   И тогда "реальное знание о человеке, по мнению Ежи Шацкого, должно, с одной стороны, охватывать отношения "люди -- природа", а с другой стороны, отношения "люди -- люди", причем оба типа отношений должны рассматриваться в их исторической изменчивости".
   То есть, как в отношении производящей деятельности человека непродуктивно рассматривать одинокого трудящегося агента наедине с дикой природой, но необходимо видеть индустриальное общество в целом как организованный коллективный труд; так и за всяким индивидуумом следует прозревать других людей, с которыми он связан; т. е. его мир (= общину), да к тому же ещё и в историческом времени (!).
  
   По мнению Огюста Конта, последователя Сен-Симона, познание отдельных частей общества для социолога является делом бесполезным, поскольку реально они существуют только в пределах целостности; за ее пределами они становятся метафизическими абстракциями. Характер такой абстракции имеет в глазах Конта и человеческая единица, рассматриваемая вне социального контекста.
   "Общество, -- писал Конт, -- удается разложить на единицы не более, чем геометрическую поверхность на линии или линию на точки".
   Согласно Огюсту, "... Всеобщий консенсус социального организма", приводит к тому, что "является невозможным научное исследование общества ни с точки зрения его условий, ни с точки зрения происходящих в нем процессов, если делить его на части и каждую из этих частей изучать отдельно" (Comte A. Systeme de politique positive).
  
   Пример Робинзона показывает, что несмотря на вынужденное одиночество на острове, в его деятельной колонизации нового берега принимала участие вся Англия - сущая как в его уме, так и в орудиях, которые он спас из кораблекрушения. Так же и отношения его с соотечественниками никуда не делись - в частности, с Королевским Географическим Обществом, на которое он стал работать по своей инициативе, как только освоился на острове, - Крузо изначально мечтал стать Губернатором своего острова: в конце концов эта мечта осуществилась.
   Спрашивается, чем определялась его воля - разумом, по Канту; или обществом, по Марксу?
   Если выбираем Канта, то получаем робота, заброшенного к нам с другой планеты; о котором мы ничего не знаем, кроме его организованного поведения. И тогда, опираясь на его поведение, мы начинаем изучать его управляющую программу, или "разум".
   Ясно, что подданный Её Величества Робинзон Крузо нам ближе, - как и Карлу Марксу. Последнему мы обязаны также представлением о "классе" как "коллективном субъекте", в котором и вовсе трудно найти место индивидуальному чистому разуму и воле.
   Вот, пример соотношения единичного и коллективного субъектов (пролетария и пролетариата) в понимании Маркса и Энгельса:
   "Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле, и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать" (Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство).
  
   Возникает вопрос: можно ли счесть такого коллективного субъекта, обладающего "классовым сознанием" и волей к отстаиванию классового интереса, разновидностью кантианского "разумного существа"?
   Наверное, да....
   Не зря ведь Маркс отказал в праве называться "классом" французскому крестьянству, сравнивая его презрительно с "мешком картошки". Объяснение такому отношению находится в "Нищете философии", где Карл обнаруживает своё различение класса "в себе" и класса "для себя". Вероятно, галльским крестьянам, бывшим "в себе", не хватало бытия "для себя" в форме политически оформленного классового самосознания (?). Их положение в марксистской классовой табели о рангах, вероятно, изменилось бы, с появлением на политической сцене Аграрной партии (?).
   Во всяком случае, недостаточность демокрито-индивидуалистического подхода для умственного моделирования общества может демонстрироваться и на подобных примерах, допускающих существование субъектов воли, составленных из множества физико-психических индивидуалов.
   Это подтверждается следующими словами Гегеля о воле: "Лишь имея своим предметом самое себя, воля есть для себя то, что она есть в себе".
   Рассуждая таким образом о воле, Гегель, вслед за Кантом, отнюдь не отождествляет субъекта воли с биологической особью вида Homo, как служащей природным базисом для разумного индивидуума. Это позволяет, (в том числе Марксу) применять эту модель разумной воли, отличающейся от простого хотения логической рефлексией (бытием-для-себя) в целях формирования понятия коллективного субъекта - государства, корпорации, партии или класса.
   В частности, читаем в "Критике Готской программы" Маркса, что государство, "в силу разделения труда образует свой собственный, обособленный от общества организм". Также в письме Фридриха Энгельса Конраду Шмидту от 27 октября 1890 года читаем, что "Общество порождает известные общие функции, без которых оно не может обойтись. Предназначенные для этого люди образуют новую отрасль разделения труда внутри общества. Тем самым они приобретают особые интересы также и по отношению к тем, кто их уполномочил, они становятся самостоятельными по отношению к ним, и -- появляется государство".
   Не в полноте понятия, конечно - добавим от себя, -- но как некий коллективный субъект, отличающийся от других коллективных субъектов в соответствующем представлении общества.
   И здесь возникает вопрос: можем ли мы рассматривать коллективные субъекты как "атомы" общества?
   Да, они делимы. Но и физические атомы делятся. При этом распадается материя. Если при распадении коллективных субъектов разрушается общество, значит, они суть социальные атомы.
   И тогда продукты их деления: человеческие индивидуумы суть уже "субатомы". Это означает - если продолжать физическую аналогию - что определение "неделимый" уже не релевантно им, и ничего о них не сообщает по существу; точно так, как субатомные частицы уже не могут описываться делением и соединением. Поэтому мы не называем имярека индивидуумом, но кличем его по имени и обозначаем как лицо. Не физиономия - подчёркиваем, - а Лицо. Оно изменчиво, неопределённо до конца, может исчезнуть и явиться вновь.... Ему подходит, скорее, квантово-механическая логика, нежели логика классической химии.
   Ответ на вопрос, можно ли индивидуумов счесть настоящими атомами (?), получается также как положительный или отрицательный ответ на зеркальный вопрос: "удастся ли из индивидов составить общество и государство как цельность?".
   Кант полагает, что можно. Для этого каждый индивид должен только подчинить своё поведение моральному закону, наличествующему в его разуме в качестве априорного (природного) знания. Залогом цельности результата служит замысел Творца, вложившего в разум человека свой Закон. Отсюда получаем: познай самого себя, в смысле, познай свой разум; обнаружь там моральный закон, удивись ему, ощути долженствование к его исполнению и - Вперёд ко всеобщему благу всех! Разумное предположение о Боге, устроившем всё это, поможет тебе.
   Всё это, разумеется, метафизика. Если рассмотреть "замысел Творца" в позитивном ключе, исходя из его осуществления, описанного Кантом, то цельность общества разумных существ выглядит как большое производство, фабрика; где каждый трудящийся имеет своё задание и технологическую карту, гарантирующую, при строгом исполнении, включённость его личных усилий в общее дело.
   В такой перспективе мышление Канта выглядит ИНДУСТРИАЛЬНЫМ, прогрессивным для его исторического времени. Коммунизм как индустриальная утопия необходимо предваряется моральным учением Канта.
   В эпоху Постмодернити его антропология (за вычетом метафизики) квалифицировалась бы как "тоталитарная", при условии исключения из рассмотрения "бога" и платонических "идей".
   Ясно, что раздробить кантианскую общественную цельность делением до человеческих индивидуумов как субъектов разумной воли в качестве атомов, просто невозможно, поскольку на каком-то этапе деления мы столкнёмся с их неразличимостью - у всех мозги одинаковые! Кроме того, неясно: такая воспроизводящая себя "фабрика", как балет на сцене Большого Театра, может ли быть государством? Возникает и ещё одно сомнение: все эти танцоры, точно знающие и исполняющие свои партии и создающие тем самым коллективное ритуальное действо, - тождественны ли они людям (человекам) в полном смысле слова?
   Ведь, если мы говорим о людях, тогда вопрос о возможности образования государства из отдельных индивидуумов может быть перефразирован в виде политически эквивалентного вопроса: "осуществима ли прямая демократия равных индивидуумов?".
   Исторический опыт даёт отрицательный ответ. Значит индивидуум не может выступать атомом социума. Другими словами, общество не делимо до индивидуумов. Последний элемент, получаемый в таком делении, это Пара, Адам и Ева, с которых и началось человечество.
   Не каждому из них, а им  о б о и м  был дан Богом Закон (Заповедь) в нравственном порядке наставительного общения Старшего с младшими; то есть Бог выступил Отцом по отношению к своим творениям. Если бы Кант был прав, тогда Творец вложил бы свою Заповедь в разум Адама, прежде сотворения Евы, в порядке творения, а не личного общения с первой Парой, или с начальным человечеством, которому может быть дан Закон. И, таким образом, элементом человечества является не одиночный индивидуум, а элементарная общность - соединённые двое, или пара.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"