Незванов Андрей Семенович. О Мифе вместе с Куртом Хюбнером

Свою книгу

Курт Хюбнер озаглавил:

"ИСТИНА МИФА"...

... И этим сразу же сбил нас с толку. Что понимать под "мифом"?

Если речь идет о Мифе древних эллинов, то само по себе словосочетание "ИСТИНА МИФА" представляется алогичным. Миф - либо истина, либо вымысел, сказка - тем более, что греческое слово "мифос" означает как раз "сказание", "предание".

Притом что, если мы будем рассматривать миф как сказку, то внешне противоречивое словосочетание "правда сказки" обретёт смысл в контексте известной поговорки: "сказка - ложь, да в ней намек - добрым молодцам урок".

Это означает, что сказка заранее есть неправда, поскольку придумывается. Но придумывается она ради публикации эталонов поведения в различных характерных бытовых ситуациях, которые суть правда.

В этом случае слово "правда" понимается в его исконном смысле - в значении справедливости тех судов, которые износят персонажи сказки, помещенные в специально придуманные для этого положения. То есть, истина сказки принадлежит не событиям, о которых сказка повествует, и которые суть ложь, но - Этике, реальной как генеральное согласие насельников данного мира по вопросу: "что такое хорошо и что такое плохо?".

Как будто понятно....

Но, что может означать "истина мифа" в устах Курта Хюбнера?

В "Предисловии" Курт определяет "миф" как "систему опыта и мышления". То есть, мы имеем дело уже не с Мифом, но с каким-то предметом логического сознания Хюбнера, с которым он, давая определение, соединяет понятие.

Миф как таковой начинает существовать для нас только как конкретный Миф, когда нам его рассказывают и показывают; и который затем истинствует нами, в контексте наших отношений со Старшим, из уст которого мы этот миф услышали. То есть, истина Мифа - это присутствие в нашем житии почитаемого Старшего с Мифом на устах как Наставлением.

Курт Хюбнер не является для нас почитаемым Старшим. Он не рассказывает нам никакого Мифа, да и не может рассказать, не имея к тому никаких полномочий, вне которых миф, пересказанный профаном, превращается просто в сказку.

Курт - работник ума; занимается умственным трудом. На этих страницах он предлагает нам продукты своего труда. И, первым делом, знакомит нас со своим понятием мифа, или с умной рефлексией, представляющей миф (всякий миф) в виде некой логической "системы". И поскольку в этой его акции никакой конкретный Миф не принимает участия, да и не может принимать, невозможно говорить об истине = существовании, или бытии Мифа. Отсюда, "истина мифа", заявленная Хюбнером, может быть бытийной, но - только логической; и есть "истина" его умного представления о мифе.

То есть, "истина мифа" здесь - это ответ на вопрос: отвечает ли представление Хюбнера той реальности, которую он себе представляет?; и, соответствует ли формализм его представления собственной логике объекта представления?

Мы знаем уже, что Курт представляет "миф" как "систему". Истина системы - это количественные отношения, устанавливаемые математикой и описываемые математическими выражениями, связывающими математические объекты, как-то: множества, распределения, части, отношения..., - и, в том числе, структуры.

Как раз к "структурам" как логическим инструментам Хюбнер и прибегает в своей аналитике "поэтического опыта", являющегося, по его мнению, источником мифа в культуре.

Именно, в культуре, притом в "нашей" постмодернистской, - ибо в религии и в традиционной культуре, неразрывно связанной с религией, миф живет совершенно иначе, и его источником служит другой опыт. Ведь, если мы возьмем античную поэзию, онтологически она обнаружится всё-таки как вторичная по отношению к Мифу.

Но, как бы то ни было, мы приступаем....

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

Миф и наука: двуединство нашей культуры

1. Единое, само в себе различающееся: паратаксис, гипотаксис и синтез

Хюбнер пишет:

"Всякий вид опыта, будь то научный или поэтический, характеризуется определенной онтологической структурой содержащейся в нем предметности. Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта".

С позиции смысла, цитированное высказывание выглядит как бессвязный бред: единство ему придает только уподобление формализованной ученой речи. Больше всего это походит на кусок текста из учебника по основам Права: например, права природопользования; поскольку именно природные объекты заранее предпосланы любому типу опыта с ними.

Деятельность природопользования различается в зависимости от предметов деятельности, являющихся одновременно объектами права. Эти предметы, будучи природными объектами, различаются по месту и способу своего бытия в Природе. Отсюда, если мы используем некую экосистему, то организация нашей деятельности неизбежно будет отображать бытийные связи и соотношения вовлеченных в неё природных объектов. И, таким образом, структура Права будет отражать бытие объектов природопользования. И тогда, следуя логике Хюбнера, мы можем назвать этот структурный срез "онтологическим".

Сказанное справедливо и для классической научно-изыскательской деятельности в сфере естествознания, или "естественнонаучного опыта": его структура также зависит от собственного естественного бытия его предметов, природных объектов. Именно эту структуру Курт называет "онтологической".

Что такое "научный опыт" в сфере естествознания нам более-менее ясно. И в применении к этому опыту приведенная логика Хюбнера достаточно прозрачна. Не то с "опытом поэтическим". Даже если мы смиримся с использованием единого слова "опыт" для столь разных модусов бытия, останутся опасения, что слово это будет иметь различные смыслы для ученого и для поэта.

Что же в данном случае объединяет этих последних? И тот, и другой взаимодействуют с Природой. В конечном счете, оба описывают Природу: один - в стихах; другой - в научном отчете.

И это, пожалуй, всё. Аналитический язык, подходящий для формулирования нормы права или правил научной методики, совершенно неприменим к поэтическому переживанию, - сколько бы мы не называли его "опытом".

Загвоздка в том, что "опыт" поэта, того же Гёльдерлина, сообщается нам только прочтением стихов, - когда мы воспринимаем стихи как прямую речь обращенную лично к нам от лица нашего друга; воспринимаем напрямую, в порядке любезной беседы, без всякой умной рефлексии. И когда нет рефлексии, тогда вообще не возникает повода вести речь о какой-то там структуре, etc.

Структура может появиться только в акте умной рефлексии, имеющей предметом образность стихов Гёльдерлина. Наверное, эта рефлексия будет иметь свои литературоведческие, скажем, результаты. Но..., поэзии в них уже не будет. Не будет того самого "поэтического опыта", который может быть сообщен нам единственным способом - через стихотворение. Для того имярек и сочиняет стихи, что по-другому не может сообщить нам свое переживание при виде, скажем, открывающейся ему долины Рейна или Дона.

А "структура, паратаксис, гипотаксис, синтез..." - это уже о другом; они суть логико-аналитические инструменты. Возможно, их применение - это наука, исследующая доступные разуму знаковые отпечатки "поэтического опыта". Однако, сам этот опыт - принципиально не научный.

Именно поэтому науке, чтобы говорить всё-таки о нём, а не о чем-то своем, приходится вводить в свои дискурсы нечто чужеродное - Миф! Сам он, конечно, не может войти в состав научного доклада, но..., - его разумные отражения....

Пока что этот термин, "миф", используется для выделения особой предметности: "мифически-поэтической". В качестве таковой Хюбнер предлагает рассматривать образность стихотворений Гёльдерлина. А для представления "онтологических оснований" этой предметности привлекает кантианскую логику.

Он пишет:

"Если мы хотим теперь понять онтологические основания мифически-поэтической предметности на примере Гёльдерлина, тогда лучше всего исходить из того, что он называет hen diapheron heauto, то есть само в себе различающееся единое. Под этим он понимает особую структурную конституцию, которую он распознает во всяком предмете, будь то ландшафт, река или что-то иное".

Из чего становится ясно, что подлинным бытием, или истиной, в глазах Курта обладают логические структуры. Истина здесь синоним всеобщности ("распознает во всяком предмете"). Если идти по этому пути, то - чем абстрактнее, тем истиннее, поскольку максимально общие высказывания практически всегда и во всех случаях справедливы.

С тем же успехом, можно говорить о пустоте как об истине, поскольку пустота составляет большую часть всякого физического объекта.

"Предмет", впрочем, - это не физический объект, но - ментальный; различенная часть нашего представления; нечто предстоящее нашему умному взору. И вот, в нашем представлении мы созерцаем целое, которое не нужно аналитически расчленять на части: оно "есть само в себе различающееся единое". Различенность этого единого заранее заложена в нашем природном существовании. Поэтому, видимо, Курт и называет эту априорную различенность нашего цельного созерцания "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ" (?).

Непонятно, наконец, исходное предположение о наличии у нас желания понимать онтологические основания:

"Если мы хотим теперь понять онтологические основания мифически-поэтической предметности...".

А если мы не хотим? Откуда возьмется у нас такое желание?

Фактически, Курт просто рассказывает о себе. И правильнее было бы, в таком случае, прямо сказать, в первом лице, что обладаю, дескать, некоторыми интуициями относительно образности Гёльдерлина, и мне кажется перспективным - как немецкому идеалисту - попытаться раскрыть и оформить эти интуиции с помощью кантианской логики, которую я нахожу и у самого Гёльдерлина.

Этим, Хюбнер, собственно, и занимается далее, представляя нам Гёльдерлина как логика. Будто бы последний, сочиняя стихи, имеет целью (может быть, невольной и неосознаваемой) выявление онтологической структурности своих созерцаний, и ...

"... предлагает, смотря по обстоятельствам, три разных подхода, дабы выявить эту структурность. Я называю их паратаксическим, гипотаксическим и синтетическим подходами".

Дальнейшие рассуждения Курта обнаруживаются как иллюстрация предложенной Карлом Юнгом концепцией априорной "нуминозности" человеческого опыта, если последний отмечен ею.

Юнг пишет в работе "Архетип и символ":

"Динамическое существование или воздействие, не связанное с произвольным актом. И даже наоборот, такое воздействие захватывает, овладевает человеческим субъектом, который, скорее всего, является жертвой нуминозности, чем её создателем. Numinosum -- чем бы ни была её причина -- является условием существования субъекта, независимым от его воли. Numinosum является или качеством какого-либо видимого объекта или воздействием невидимой силы, вызывающей особые изменения сознания".

В итоге, Хюбнер делает следующий вывод:

"Везде, где поэтический объект Гёльдерлина показывает себя, он проявляет себя в значительно большей степени как нуминозный феномен".

С Гёльдерлином, видимо, происходит следующее, описанное Юнгом:

"В результате проведённых исследований религиозных переживаний Юнг пришёл к выводу, что ранее неосознаваемый материал пробивается через контроль Я, подавляя точно так же сознательную личность, как это происходит при прорыве бессознательного в патологических ситуациях".

Вооруженный этим пониманием Курт Хюбнер воспринимает речь поэта, спровоцированную персонифицированной Долиной Рейна, уже как откровение "Нумена", или неопределенного божества.

Он пишет:

"Как только явления природы приобретают образ высказываний, исходящих от определенного субъекта, они понимаются как некий язык, но не относящийся к человеку, то есть как язык предметных знаков, язык нуминозного. Наиболее отчетливо это проявляется, вероятно, там, где обнаруживают себя чрезвычайные природные явления, вызывающие у человека страх и ужас. По Канту, они могут дать представление о возвышенности и величественности некоторой сущности".

Слово "Numen", от которого произведен термин "нуминозное", отсылает нас к латинянам, и этим вводит в заблуждение. На деле, в дискурсе Хюбнера мы имеем дело не с Numen древних латинян, а с модерновым концептом Рудольфа Отто - numinous; который для образования его использовал латинское слово Numen.

Энциклопедия сайта "Академик" дает следующие сведения об этом концепте:

"Согласно Отто, "Святое", "Божество", манифестируя себя в религиозном опыте, открываются как numen; нуминозный объект -- это Нуминозное в модусе своего объективного существования. В религиозном опыте происходит встреча numen'а с sensus numinous -- с "чувством нуминозного"; с врожденной психической данностью, не редуцируемой ни к какому "естественному" духовному образованию. Опираясь на философию Канта, Отто определяет Н. в модусе субъективного существования как категорию sui generis и как "категорию толкования и оценки", которая, будучи неуловимой для рефлексии целостностью, при определенных обстоятельствах вторгается в духовную жизнь, формируя специфический религиозный способ восприятия реальности и ее интерпретации".

Таким образом, мы пока не получаем от Курта Хюбнера ничего нового. Он выступает как эпигон Рудольфа Отто, прикладывая его логику к интерпретации творческого опыта Гельдерлина.

Курт этого и не скрывает. Он пишет:

"... Природный объект у Гёльдерлина показывает все те свойства, которые Рудольф Отто приписывает нуминозному: Природа противостоит нам в этом смысле как нечто великое, вызывающее страх, ужасное, возвышенное, величественное, или как нечто великолепное, приносящее удачу, восхитительное и воодушевляющее".

В связи с этим у нас возникает вопрос: зачем вообще всё это нужно?

Ведь Рим подарил нам христианство, оставив "Numen" в своем культурно-историческом прошлом. Так для чего же нам вытаскивать на свет божий давно истлевший культурный прах? Разве он может быть актуальным?

Если и может, то только в одном устремлении - в просвещенном противостоянии христианству.

Отто полагал, что...

"Представление о нуминозном. позволяет вскрыть сущность религиозности и первичное содержание святости, ибо Н. -- это "святое минус его нравственный момент и минус рациональный момент вообще". Поскольку Н. иррационально, постольку в тех случаях, когда сознание делает попытку проникнуть в иррациональную сущность религии, неуловимую в понятиях, оно вынуждено конструировать "идеограммы" -- знаки языка религии, представляющие собой "чистые символы", выражающие нуминозную настроенность духа".

Как видно, концепция "Numen" открывает разуму возможности рационального постижения (и, значит, присвоения) религии; и, в частности, понимания такого религиозного феномена, как Миф.

Спрашивается, чему обязаны мы этими возможностями "Numen"? Оказывается, тому, что римляне обозначали этим словом ФЕНОМЕНЫ религиозной жизни, или, как предпочитают говорить наши авторы, феномены "религиозного опыта".

То есть, римляне знали богов по именам - из мифов, разумеется - и, одновременно имели позитивное опытное знание самих себя, полученное из наблюдений над повседневной жизнью. И, поскольку их повседневная жизнь была непременно жизнью религиозной - другой тогда просто не существовало - то в их гносеабельном багаже имелись также наблюдения над общением людей с богами. Характерные явления такого общения они и обозначили термином Numen.

Вот, что говорит об этом феномене современная энциклопедия, в которой общение с богами уже заменено "восприятием совершенно иного" (инопланетян?):

"Восприятие "совершенно Иного" придает содержанию религиозного опыта неповторимое своеобразие откровения тайны устрашающей (mysterium tremendum) и одновременно очаровывающей (mysterium fascinans). Поэтому типичным эмоциональным откликом на "встречу со Священным" оказывается сочетание "страха и трепета" с "восхищением и восторгом".

В роли этого "совершенно иного", в случае Гельдерлина, у Хюбнера выступает, как мы помним, "Природа":

"Природа противостоит нам как нечто, вызывающее страх, ужасное, возвышенное, величественное, или как нечто великолепное, приносящее удачу, восхитительное и воодушевляющее".

Как бы то ни было, речь идет о душевном, или психическом феномене.

Характерно в этом отношении признание Карла Юнга. Он пишет:

"Когда Юнга попросили рассказать о его личных встречах с "Божественным", Юнг ответил, что он не нашёл убедительного доказательства существования Бога. Но переживания его были такой интенсивности, что словами никак невозможно передать тогдашние впечатления".

В контексте продолжающейся борьбы постмодернистского общества с традиционным, ключевым в этой сентенции Юнга является отсутствие доказательств существования Бога. А для понимания смысла изысканий Хюбнера, которыми мы теперь интересуемся, ключевым в этой сентенции является наличие психологических оснований для сочинения историй о богах.

Впрочем, Курт особо не заморачивается на этот счет. В применении изложенных теорий "нуминозного" к Гёльдерлину, он просто переименовывает "нуминозный" опыт в "мифический" и одновременно профанирует его, когда пишет:

"Охарактеризованный таким образом поэтически-мифический природный опыт нам всем довольно хорошо знаком, хотя лишь немногие знают о его мифическом содержании, так что этот опыт вовсе не является исключительной компетенцией тех, кто занимается специально Гёльдерлином или поэзией вообще".

Каким образом психическое "нуминозное" превратилось в "мифическое", совершенно непонятно. Выше мы однозначно выяснили, что нуминозное явлено как ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ - в виде ужаса, восторга, восхищения и проч.

А что же МИФИЧЕСКОЕ? Как можно отделить его от Мифа? На наш взгляд, мифическое у Гельдерлина может найтись только в одном случае, если он станет излагать Миф, а мы воспринимать его как таковой.

Гёльдерлин мифов, однако, не рассказывает, и не является для нас святым лицом, чьи слова могут восприниматься как Миф. Так что именование нуминозной составляющей поэтического опыта Гельдерлина "мифической" является откровенной натяжкой. И у нас возникает ощущение, будто нас обманывают!

Скорее всего, Курт позволяет себе называть поэтические переживания "мифическими" в опоре на Рудольфа Отто. То есть под составляющими "мифа" Курт понимает те "идеограммы", -- знаки языка религии, представляющие собой "чистые символы, выражающие нуминозную настроенность духа", - которые, по мнению Отто, "сознание вынуждено конструировать в попытках проникнуть в иррациональную сущность религии, неуловимую в понятиях".

Исходя из этого, легко заключить, что авторами мифов Древней Эллады были поэты, которые сообщали публике свой нуминозный опыт. А боги появились как олицетворения, или персонификации нуминозных сущностей, открываемых поэтами в пространстве публичного диалога.

Читаем далее у Хюбнера:

"Основы миропонимания преподали грекам поэты, а не ученые, как нам. Поскольку же этот опыт обрел там столь всеобщую действенность, то нуминозные сущности получили личные имена -- как то или иное божество".

Довольно странно слышать такое от образованного человека. Курт, ведь, не может не знать, что известные по именам Боги появились в жизни эллинов много раньше, чем поэты (Гомер, Гесиод) сочинили свои поэмы. Мифы уже существовали к тому времени, когда поэты создали их литературные версии.

Изначально, поэтический миф был молитвой (= жертвой) или гимном Богу, возносимым поэтом на публичном празднестве в честь божества. И лишь много позднее обрел самостоятельное литературное существование.

Гёльдерлин живет как раз в эпоху только литературного существования античной поэзии. Он чувствует неполноценность такого бытия мифа. Отсюда его ламентации, приводимые Хюбнером:

"Исчезли божьи имена!"; "Кого могу я называть?!".

Попутно можно заметить, что мода на античность явилась в европейском Новом Времени под именем "Возрождения" не в результате действительного возрождения Античности, а в силу попыток искусственного противопоставления классической Древности новому христианству. Отсюда и ограниченная жизнеспособность "нуминозно-поэтического" опыта новых европейцев.

Тем не менее, мы взялись его рассматривать вместе с Хюбнером и переходим ко "Времени", как оно представлено в поэзии Гёльдерлина.

Курт пишет:

"Представление о времени выражено особенно отчетливо в его стихотворении "Портрет предка" (Ahnenbild)".

В нем мгновенное "здесь и сейчас" семейного быта расширяется до Времени, благодаря виртуальному присутствию предка, поддерживаемому его образом, висящим на стене дома:

"Предок присутствует здесь на первый взгляд лишь в виде картины, но в действительности он истинно присущ современности: его плоть продолжает себя в семье, и его дух вливается в нее, тем самым повторяя себя в живущих, поскольку он остается дорогим ей прообразом. Он живет в памяти, которую о нем хранят, когда семья говорит о нем за совместным обедом и поднимает, поминая его, стакан; он так же, как и они, "жил и любил". Так "живет" он, "словно бессмертный в детях своих", и "частенько воспаряет над домом" исходящая от него, "словно от безмолвного эфира, жизнь"".

Хюбнер полагает, что...

"Гёльдерлин в своем стихотворении выражает мифическое отношение ко времени".

Мы этого не видим. Здесь можно, наверное, говорить о мифическом отношении к предку: и тогда "ангел дома", в котором олицетворяется "теснейшая жизненная связь, целостность семьи", может восприниматься как посланец предка, - тем более, что слово "ангел", собственно и означает "посланец".

Время здесь совершенно реальное, привычное нашей ментальности, - это время человеческой общности; в данном случае, время жизни рода. Мы, люди, как существа общественные, осознаем себя именно в таком времени: времени общности, которой принадлежим. В полном объеме - это ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ. В религиозном сознании Историческое Время может встраиваться во Время Мифическое и охватываться или порождаться им, но в стихотворении Гёльдерлина мы этого не наблюдаем.

Что касается предка, то у него здесь нет своего времени: как бессмертный он живет в "Вечности", то есть принадлежит вневременному Архэ.

Курт утверждает то же самое, когда пишет:

"В гипотактическом же смысле все подчиняется ларам, предкам, то есть сверхвременной связи, в которой существует семья (курсив наш)".

То есть, общение с умершими нигилирует время?

Пусть так, однако, никакого Кроноса (Времени ) и заявленного Куртом отношения к Нему мы не находим.

Впрочем, Курт далее молчит о Времени. Он говорит об умершем члене семьи. Умерший продолжает жить в семье, благодаря памяти, и, по словам Хюбнера, выступает как некая...

"... субстанция, которая дарит утешение, живет дальше вместе с ушедшими и теми, кому надлежит появиться на свет. Как еще более ясно покажет дальнейшее изложение, субстанция такого рода имеет мифическую природу".

Последняя фраза больше похожа на бред. Единственно, что мы из нее устойчиво извлекаем, это, что "нуминозное" переименовано Хюбнером в "мифическое", - отчего оно таковым не становится.

Так и подмывает спросить - в каком же Мифе можем мы встретиться с названной "субстанцией", и под каким именем? Гестия?

Впрочем, Хюбнер уже назвал её - "Лары"!

Вся эта история с портретом предка на стене дома обнаруживает, против воли Курта, коренную недостаточность исходной концепции, с помощью которой разум пытается присвоить религию. Я имею в виду концепцию "нуминозного".

Чем же она плоха?! Тем, что вполне "метафизична": то есть, оперирует безликими силами, сущностями, энергиями и субстанциями. И поэтому не в состоянии ухватить то, что буквально само идет в руки в ситуации с предком.

Несмотря на весь талант Гёльдерлина, Курт не в состоянии увидеть в предке живое ЛИЦО, которому члены семьи - тоже живые лица - относятся как к лицу: чтят его. Именно это личное отношение ПЕРВИЧНО. Всё прочее, как то: эмоции, силы, дыхания, etc.; вторично. И, поскольку лица и личные отношения лежат за пределами его метафизического дискурса, ему приходится рассматривать семью как некую экосистему, которой предок принадлежит как объект, и органическое единство которой выступает в опыте как некая "субстанция", ощущение присутствия которой трактуется как "нуминозный опыт", и т.д.

Между тем, предок - это прежде всего СУБЪЕКТ; и только как субъект он может быть членом семьи, с которым общаются другие её члены. У Хюбнера же сообщающиеся субъекты: предок и члены семьи исчезают в объекте - субстанции. В то время как объект личного общения - отнюдь не субстанция, но - личность; в данном случае личность предка. Знание личности предка, позволяющее представить себе его лицо, обеспечивает виртуальное присутствие его в кругу общения семьи.

Именно лицо предка живое в общении с ним и отношении к нему, объективируемое в его личности, а не субстанция единства, расширяет актуальную общность семьи до времени жизни рода, - если говорить о времени. Так что сущая в общении общность семьи действительно несет с собой Время как ставшее пространство межличного общения всех членов Рода, как "Время Рода". И опыт существования членов семьи в этом Времени Рода можно в каком-то аспекте счесть "нуминозным", поскольку он противоречит разуму и рациональной действительности, в части неразличимости живых и умерших.

Тем не менее, "нуминозное" переживание - хотя и признано религиозным феноменом - отнюдь не лежит в основе религии. Главное в религии - как и в семье - как раз личные отношения: в особенности отношения почтения к Нему, конкретному лицу, имеющему имя.

Не зря наступление безбожного времени Гёльдерлин выражает восклицанием: "Исчезли божьи имена!".

Хюбнер сам указывает на эти недостатки субстантивного сознания, когда пишет ниже:

"В субстантивной сфере мышление становится объектом, оно относится к произносимым словам и предложениям; однако таким образом не схватить субъективной стороны мышления, транзитивных элементов, а именно того, кто мыслит и произносит эти предложения...".

Несмотря на это, Курт упускает возможность, открывшуюся ему, было, в стихотворении Гёльдерлина "Ahnenbild", и позволяет "субъекту исчезнуть в объекте", говоря его же словами.

В следующей главе, посвященной сравнению научного опыта с религиозным, он, вместо сопоставления личного (субъектного) и безличного (объектного) существований, просто сравнивает физику и метафизику, - не более того.

К прочтению этой, следующей главы мы, с ним вместе, теперь переходим.

ГЛАВА II

К сравнению: онтологические основания естествознания

В первой же строке Курт вновь говорит о "непроизвольном мифическом опыте", перефразирую таким способом Рудольфа Отто, который говорил об опыте переживания "нуминозного". О "мифическом" нигде речи нет.

Другое дело, что Рудольф полагает "нуминозные" феномены источником и "виновником" религиозной ментальности. Последняя может, наверное, включать в себя и "мифы", как "идеограммы, выражающие нуминозную настроенность духа". Но, всё-таки, мифы выступят тогда как нечто вторичное, производное, не принадлежащее первичному непроизвольному опыту, который, поэтому, не может именоваться "мифическим".

Мы не можем сказать, является ли эта небрежность речи Хюбнера намеренной или случайной. Но считать ее малозначимой тоже не можем. Ведь далее он собирается "сравнить с мифом и противопоставить ему опыт естествознания".

Но прежде Курт констатирует, что мы, насельники модерновой эпохи, в отличие от древних греков, гораздо в большей степени ученые, нежели поэты. И это мешает нам осознать и оценить по достоинству нуминозные составляющие нашего опыта.

Он пишет:

"...одна из решающих трудностей в придании значимости непроизвольному мифическому опыту состоит в производном от науки способе мышления".

То есть, миф как "система мышления" является чуждой нам.

И вот, Курт хочет сопоставить миф и естествознание. Выбор естествознания обусловлен, по его словам, тем, что...

"Предшествующее введение в анализ мифического опыта ограничивалось для простоты в основном представлениями о природе. Поэтому, говоря о науке, мы можем сравнить с мифом и противопоставить ему для начала лишь опыт естествознания".

И начинает он с Декарта:

1. Декарт

По мнению Декарта, обнаружением причастности человеческого разума Богу является МАТЕМАТИКА:

"Таким образом, если Природа имеет разумное устройство, то она определенно должна описываться языком математики".

Логика не слишком очевидная, тем не менее, одно в ней бесспорно: синоним Высшего в Человеке и в Природе - это Разум. Бог сделал Природу разумной для того, чтобы человек как существо разумное смог воспользоваться ею в своих интересах: поставить себе на службу.

Курт излагает онтологию Декарта в следующих словах:

"Во-первых, природа конструируется с помощью разума, поскольку она сотворена милостивым Богом применительно к нашим познавательным возможностям. Во-вторых, разум, лежащий в основе природы, прежде всего и в основном является математическим разумом. В-третьих, общая сумма движения во Вселенной остается неизменной, поскольку божественное решение, предшествующее творению, является неизменным".

И отмечает, что...

"Представления Декарта в третьем пункте были спорными уже в эпоху Возрождения".

"Что же касается второй предпосылки, то, сколь ни были бы очевидны сами по себе математические аксиомы и выводы, связь их с природой не может быть такой же".

"Что касается первой предпосылки, то /.../ в наши дни никто не признает ее убедительности".

Таким образом, очевиден скепсис Хюбнера в отношении опыта Декарта.

В целом же он отмечает, что...

"Мысль о некоторой соединяющей все воедино, логической и разумной связи как выражении математической мировой гармонии была характерна именно для Ренессанса и имеет в нем свои исторические корни".

"Её чистейшее философское выражение обнаруживается, согласно Эйнштейну, в труде Спинозы".

"Я верю в бога Спинозы, -- писал он, -- который являет себя в законосообразной гармонии бытия".

"Я считаю истиной, что чистое мышление может постигать действительность...".

"Главная цель, которую я постоянно держу в уме, -- пишет он далее, -- есть создание логического единства в сфере физики".

Таким образом, при общении с Природой, Эйнштейн созерцает логическое единство мира; и его, как ученого, восхищает и умиляет рационально постижимое, или разумное в Природе.

Он переживает "восхищение красотой и веру в логическую простоту порядка и гармонии", - как писал сам Эйнштейн.

Как Единство Разума открывает возможность внеопытного знания, так сознание своей причастности Вселенскому Разуму вселяет в ученого чувство уверенности и власти.

В противоположность этому, в случае с идолопоклонником или поэтом, в их общении с Природой, как раз нечто алогичное, непостижное уму, впечатляет их, вселяя в души ощущение своей малости и тварности перед непостижимым и ужасным ликом "нуминозного" Гиганта.

Изначально, обе экзистенциальные возможности - и власть разума, и страх перед непостижимым - доступны человеку в его отношении к Природе.

Особенность Нового Времени в том, что люди новой эпохи осознали себя преимущественно инженерами, познающими и покоряющими Природу, и, соответственно, предпочли сознание своей причастности Творцу, Инженеру Природы. Отсюда имеем культ знания и стремление познавать, изгоняя знанием "нуминозное" чувство страха перед неуправляемой и непредсказуемой Природой-Великаншей, и заменяя его уверенностью и властью над логически ясной законопослушной Машиной.

В этом выборе лежат корни модернистского убеждения в абсолютном превосходстве разума над чувствами, выраженном в следующей гносеологической сентенции:

"Поскольку чувственные восприятия дают лишь опосредованное знание о "реальности", то реальность может быть постигнута нами лишь спекулятивным образом".

Об этой особенности Нового Времени и рассказывает теперь Хюбнер, желая объяснить столь очевидное в современности умаление нуминозного опыта перед опытом научным. Если в классической древности нуминозный (= религиозный) опыт был достоянием каждого, то ныне только поэты классического стиля могут им похвалиться. В сообщении этого опыта и кроется, наверное, особое таинственное обаяние их поэзии. Потому Курт за отчетами о нуминозном опыте и обращается к поэту Гёльдерлину, подражающему античности.

Завершая свой обзор физики как квинтэссенции научного опыта, Хюбнер замечает, что физики, начав с...

"идущего от Аристотеля основоположения, согласно которому субстанции имеют приоритет перед существующими между ними отношениями",

приходят к убеждению в неустранимости "транзитивных элементов", поскольку в квантовой механике быть -- значит быть измеряемым; что отвечает солипсическому принципу Беркли "esse est percipi" ("быть значит быть воспринимаемым").

Таким образом, онтология науки не столь однозначно указывает в сторону независимого от субъекта бытия.

Мы, со своей стороны можем добавить, что для человека как лица быть значит быть другом кому-то. То есть, человеческое бытие непременно субъектно, иначе оно перестает быть человеческим.

В заключение Курт отмечает, что указанный выше исторический выбор в пользу науки, сделанный в эпоху Возрождения, теряет в наших глазах свою абсолютную бесспорность вместе с удалением во времени условий, в которых этот выбор был совершен.

И Курт пишет:

"Давнее историческое решение против мифа и в пользу науки казалось бы нам, поэтому, вовсе не таким очевидным, каким кажется сегодня, если бы речь шла просто о выборе между тем субъект-объектным отношением, которое свойственно мифу, и тем, которое служит основой науке. То, что нам сегодня представляется столь убедительным, есть вовсе не метафизика и онтология науки, на которых однажды пал выбор, но многообразный опыт и успех, обязанные науке".

Свидетельствуя о своей задаче, Хюбнер пишет, что в данной вводной части ему ...

"нужно было /.../ отчетливо выявить основные черты мифа через противопоставление ему соответствующих основных черт науки".

И полагает, что ему удалось показать...

"какая пропасть зияет между естественнонаучной онтологией, с одной стороны, и мифической онтологией Гёльдерлина, с другой".

На этом вторая глава закончена, и мы переходим к чтению третьей.

ГЛАВА III

К истории интерпретации мифа

Во введении к этой главе Хюбнер еще раз подтверждает, что его предмет - Миф. Не МИФ как таковой, сущий только в религии, но - рефлексия мифа в умозрительной культуре, начиная с классической древности.

Он пишет:

"...Двойственность нашей культуры, о которой мы говорим, заслуживает обстоятельного прояснения на еще одном примере, помимо Гёльдерлина, и как раз на таком, который особенно тесно связан с нашим изложением. Речь идет об истории интерпретации и исследования самого мифа".

То есть, "сам миф" здесь на деле НЕ САМ, но - предмет исследования. В связи с этим обстоятельством тут же возникает вопрос: когда Хюбнер говорит о "нашей культуре", чью культуру он имеет в виду? Или, кто такие "мы"?

Очевидно, культура эта не религиозная (атеистическая) - раз миф фигурирует в ней как предмет исследования. И, поскольку религия никогда не исчезала из нашей жизни, речь, видимо, идет о культуре образованного класса модернистской эпохи. Это подтверждается хронологическими рамками, которые очерчивает Хюбнер для так названной "нашей культуры".

Он пишет:

"Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки /.../ характеризует нашу культуру последние четыреста лет".

Или, начиная с 17-го века.

Так что "двойственность", о которой ведёт речь Хюбнер, это не сосуществование религиозной и атеистической культур в Новой Европе, но двойственность внутри атеистической культуры разума. Это важно заметить для себя.

Далее, Курт хотя и назвал свой второй пример двойственности нашей культуры "историей интерпретации и исследования самого мифа", на деле он не придерживался исторической последовательности в своем изложении, полагая, что это...

"Едва ли помогло бы решению задачи...".

И потому он...

"... выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности".

И начал с ...

1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа

"Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу. В аллегорическом рассмотрении у стоиков и эпикурейцев, например, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил".

Где в исторической хронологии располагается тот "этап, когда миф теряет свою силу", остается загадкой.

Что же до "аллегорического истолкования" древних мифов, то оно - на наш взгляд - свидетельствует о развитии городской жизни и преобладании её над жизнью сельской; то есть, о ЦИВИЛИЗАЦИИ как преимущественной форме быта. Ибо только отмежевание искусственной городской жизни от Природы, и появившаяся в результате дистанция мира, где действуют социальные силы, от "сил природы", может дать почву для понимания персонажей мифа как "персонификаций природных сил". Ключевой здесь является ДИСТАНЦИЯ и, соответственно, чуждость природных сил силам рынка, как сердца города.

Как будто логично, не правда ли? И мы вправе ожидать подобного объяснения от Хюбнера. И напрасно....

По его мнению, аллегорическая интерпретация мифа...

"является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать Непостижимое по аналогии с самим собой".

С самим собой невеждой, - надо понимать...?

Единственное, что мы узнаем из этого просвещенного суждения, - что существует сложное, не примитивное невежество. И на том спасибо!

Согласиться же с квалификацией стоиков и эпикурейцев как НЕВЕЖД, мы никак не можем.

Что до эвгемерической интерпретации мифа, то Курт, видимо, считает её просвещенной. Поскольку своё суждение об "эвгемериках", - после заявления о примитивном невежестве "аллегориков", - он начинает со слова "напротив":

"...напротив, для эвгемерического понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н. э.) миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени".

Трудно сказать, что еще Курт вкладывает в это свое "напротив".... Возможно, как раз указанное нами отделение и отдаление цивилизации от Природы, выражающееся в культе политических сил (цари и герои) против преобладавшего ранее культа сил природных.

Сразу вслед за цитированным "глубокомысленным" суждением Курт выносит следующее:

"Таким образом, аллегорическая и эвгемерическая интерпретации являются в своей основе психологическими" (!).

Каким это "таким образом"? Исходя из чего?

Мы, разумеется, не можем отрицать, что всякая деятельность человека непременно имеет психологический аспект. Но, всё-таки, первыми должны тут выступать культурные основания, - ведь мы говорим о ФИЛОСОФИИ (!).

Появлению психологии в качестве основания мы, видимо, обязаны высказанному выше убеждению Хюбнера в том, что человеку якобы присуще "общее стремление интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой".

Подобные общие наблюдения не могут принадлежать науке. Нам это "наблюдение" известно как идеологическое клише либертианской демагогии, рожденное в лоне политтехнологий. И если уж говорить о "примитивном невежестве", то - вот образец!

Справедливости ради нужно сказать, что Хюбнер признаёт ниже, что эвгемерическая и аллегорическая интерпретации мифа...

"... не могут быть включены в категорию психологических интерпретаций в том виде, как они будут рассматриваться ниже, прежде всего потому, что они не строятся на основе научной психологии".

Происхождение категории "невежества" в оценке Хюбнером указанных интерпретаций ниже также становится ясным. Оказывается, это суждение в логике Картезия.

Курт пишет:

"В свете картезианской онтологии всякое объяснение природы, отличающееся от физического, могло быть охарактеризовано лишь как неспособное отличить субъективное от объективного, и миф поэтому в особенности представлялся как необоснованный перенос первого на второе".

Здесь же проясняется и "психологическая основа" аллегорической интерпретации. Чтобы удержаться внутри картезианской онтологии: а именно, в дихотомии субъективного и объективного; необходимо приписать этой интерпретации мифа статут "субъективного". И, значит - психологического:

"...психологически обоснованное аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа, придаёт ему чисто субъективное значение".

Этим как раз обнаруживается узость картезианской онтологии, в которой нет места субъектности как категории преимущественно СОЦИАЛЬНОЙ, и лишь во вторую очередь психологической.

Сказанная узость обусловлена тем, что данная логика привязана к процедуре наблюдения в ходе естественнонаучного эксперимента, где требуется отличить видимое от видимости, или данные собственного бытия предмета, от психических феноменов экспериментатора.

Именно синонимичность "субъективного" и "психического" является главным недостатком онтологии, привязанной к потребностям научного естествознания. Этой картезианской и кантианской онтологии не хватает социальной, культурной, политической субъектности, лежащей в основании личности и осуществляющейся в лице, общающемся с другим лицом.

Боюсь, что осознание очерчиваемой Хюбнером "двойственности нашей культуры", в котором проглядывает интуиция описанной недостаточности, само окажется всё-таки недостаточным, и не позволит преодолеть эту коренную ущербность модернистской западной философии.

Между тем, указанием на якобы психологическую основу аллегорической и эвгемерической интерпретаций мифа Курт с ними заканчивает и переходит к...

2. Интерпретация мифа как "болезни языка"

Здесь Хюбнер присоединяется к мнению лингвиста Мюллера, которое нельзя назвать теорией. Оно больше похоже на шутку. Вот, послушайте:

"Допустим, -- пишет Мюллер, -- что точное значение слова "сумерки" забылось, а выражение "сумерки погружают Солнце в сон" сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения, и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что "Сумерки" -- это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?.. Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов".

Слишком очевидно, что Мюллер намеренно (или небрежно) смешивает фольклор и мифы.

Доказывать, что это суть разные вещи, мы здесь не станем. Отнесемся к предложенной "интерпретации" как к игре ума и перейдем сразу к...

3. Интерпретация мифа как поэзии и "прекрасной видимости"

В этом пункте Хюбнер знакомит нас с отношением к мифу немецких романтиков, которые дают нелестную оценку, как аллегорической, так и эвгемерической интерпретации.

Вот что говорит в этой связи К.Ф. Мориц:

"Преобразование древних историй богов в простые аллегории с помощью всяческих истолкований есть такое же глупое занятие, как и попытка превратить их в подлинно реальные истории...".

И далее даёт самую правильную из возможных вне религии установку восприятия мифов:

"Чтобы ничего не испортить в этих замечательных текстах, их необходимо с самого начала принять такими, какие они есть, не беря во внимание то, что они должны якобы значить...".

То есть, без участия умной рефлексии. Мифы должны сами воздействовать на нас как прямая речь, а не через посредство "рацио", как некая шифровка.

Отсюда только один шаг до истинного приятия мифа. Это должен быть не текст, но обращенная лично к нам прямая речь почитаемого Старшего, Наставника и Учителя.

Без этого личного отношения непосредственно воспринимаемый текст "мифа" остается лишь членораздельной сообщительной экспрессией поэтической натуры. Поэт сообщает нам себя для того, чтобы и мы почувствовали то же, что чувствует он. В этом суть понимания мифа как поэзии.

Экспрессия поэтического переживания в речи как гипсовая маска, снятая с живого лица, должна быть воспринята, как она есть, с тем, чтобы обратным действием смогла пробудить в нас те же самые чувства, что побудили создать её.

Гёте пишет о мифе: "Пусть об этом предмете можно размышлять, как бывало, философским и даже религиозным образом, все-таки принадлежит он собственно к поэзии".

То есть, миф - это поэма. Она отличается от стихов современников, потому что творцы мифов отличались от нас. Они принадлежали другой, лучшей эпохе, как писал о том Шиллер:

"Ах, счастливой верою владея,

Жизнь была совсем, совсем иной

В дни, когда цветами, Киферея,

Храм увенчивали твой!"

В наши "новые времена" поэтическому восприятию жизни оставлено немного места: оно сильно потеснено "научным". Но всё-таки какое-то место осталось.... Отсюда, по мнению Курта Хюбнера, происходит "двойственность" современной европейской ментальности; каковая двойственность и является предметом его исследования, в ходе которого он переходит к...

4. Ритуально-социологическая интерпретация мифа

Из атеистической мирской действительности новой Европы религия была изгнана, а ритуалы остались, сделавшись выражением общественной значимости. Это, видимо, и позволило философам Нового Времени говорить о мифе как о логическом конспекте ритуалов или их словесной части.

"Школа Э. Дюркгейма и М. Мосса первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство".

Это "единство" вообще-то называется религией. Она являет собой жизненное целое, и потому совершенно контрпродуктивно дробить её на отдельные части (как-то: мифы, ритуалы, предметы, etc.) и затем объяснять одну часть посредством другой. Как это делает, например, атеист У. Р. Смит, который, ничтоже сумняшеся, объясняет нам положение мифа в религии:

"Мифы /.../ были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии".

Так и хочется спросить: Откуда ты знаешь?! Из теории Эволюции?

Как свидетельствует Хюбнер, ритуально-социологическая интерпретация мифа явилась...

"...отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке".

Думается, что для приложения Дарвиновской эволюции видов к истории религии (если она вообще возможна как таковая), - полагая, будто вначале примитивные люди имели культуру жеста (ритуалы), а затем, более развитые потомки изобрели культуру слова (мифы), - нет никаких оснований.

На этом мы заканчиваем, вместе с Хюбнером, рассмотрение этого вида интерпретации и переходим к...

5. Психологическая интерпретация мифа

Классическая наука Нового Времени покоится на противопоставлении абсолютного и относительного движения, абсолютной и относительной систем отсчета, и, соответственно, на противопоставлении объекта и субъекта.

Реальность ОБЪЕКТИВНА! А все, что относится к субъекту, есть нереальность; сиречь, иллюзия, обман, фантазия, кажимость, мнение и прочее подобное тому. Субъективная предметность не суть восприятия реальных объектов, но - феномены движения "соков" организма, которые изучает физиология. Эти феномены могут принимать облик объектов, но на деле принадлежат собственной индивидуальной жизни организма, и потому не имеют никакого значения вне индивидуума.

Таким образом, всё субъективное - как лжеобъективное - в ходе научного эксперимента только мешает сбору объективных данных. И потому ученому приходится просеивать результаты, чтобы отсеять "мусор" субъективного.

И вот, находится наука, которая усматривает в этом "мусоре" самостоятельную ценность (а потом и цену, в лице психоанализа), делает его своим предметом, изучает его содержания. Это психология.

Вот эта психология картезианской субъективности, - крайне узкая, в силу узости объект-субъектной онтологии естествознания, - и даёт в своих рамках "психологическую интерпретацию мифа", о которой говорит здесь Хюбнер.

Согласно ей, Мифы принадлежат тем субъективным содержаниям, которые открывает и изучает психология. С позиции науки, открывающей "объективную реальность", эти субъективные содержания суть фантомы, вводящие в заблуждение, но с позиции психологии они раскрывают внутреннюю жизнь индивидуума, и имеют для него экзистенциальную ценность.

Хюбнер пишет:

"Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовно-историческом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта".

По-моему, сказано ясно.

Казалось бы..., - ну, откуда в этой вскрываемой психологом банке субъективности картезианского (= неверующего) человека взяться мифу? Ведь "субъект" Картезия это не жрец элевсинских мистерий?!

Да, вы верно догадались: "мифы" здесь - это любая выдумка, брехня, фантазии и образы эмоций, к которым относятся и греческие мифы.

Остается спросить, какую же ценность для индивидуума могут иметь псевдо-объекты?

Ответ дает девочка Алена, с которой я общался вчера. Она показала мне тряпичную куклу, называемую Яниной, и сообщила: Это моя дочка!

С помощью это ненастоящей девочки Алена играет в "дочки-матери". То есть, ценность псевдо-объектов - в игре.

И Хюбнер завершает этот подраздел следующими словами:

"...в конечном счете, миф рассматривался как нечто родственное игре и в меньшей мере как нечто, обязанное своим существованием "серьезности жизни"".

Таким образом, ученая психология, основанная на картезианской объект-субъектной онтологии, неспособна даже вычленить миф из общей массы игровых фантазий. О какой "интерпретации" тут можно вести речь?

Рассматриваемые такой психологией субъективные содержания могут только послужить основой пародирования мифа, когда имярек персонифицирует свои переживания в общении с ближними, представляясь тем или иным героем. В народе это называлось "корчить из себя...".

6. Трансцендентальная интерпретация мифа

Читаем:

"Трансцендентализм дает совершенно иное истолкование мифа: согласно ему, миф, даже неразвитый, содержит в себе формы сознания, которые обладают априорной необходимостью".

"Для Гегеля миф был необходимой ступенью развертывания абсолютного духа и потому явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления".

Согласно Гегелю, прежде, чем дух "распознает "внутреннее содержание природных явлений" в понятии, как свойственно абсолютному духу", он распознает их "в форме "одушевленной силы", которую он "художественным образом индивидуализирует в форме богов, подобных как внутри, так и снаружи человеку".

"В отличие от Гегеля Шеллинг видит основание бытия в абсолютной идентичности или недифференцированности субъекта и объекта.... /.../ Первые дифференциации абсолютной недифференцированности, то есть первые формы ее особенного, называются Шеллингом "идеями". Философия распознает эти идеи в идеальном характере представлений, а искусство -- в реальности созерцания".

"Идеи, -- пишет он, -- будучи реально созерцаемы, суть субстрат и вместе с тем общая и абсолютная материя искусства... Эти "реальные, живые и существующие идеи" являются для Шеллинга "богами". Поэтому "представление идей как реальных" "осуществляется в мифологии". "На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно и реально созерцаемые"".

Беда всего этого "трансцендентализма" в том, что он не выходит за рамки теории познания: то есть, привязан к научной деятельности как основной формы бытия, и к ученому как основному типу человека. Сказанная привязка хорошо видна из следующего пассажа Хюбнера о Кассирере:

"Основание, исходя из которого, Э. Кассирер стремится к пониманию мифа, представлено трансцендентальной философией Канта. Согласно ей всякое познание покоится на пространстве и времени как формах созерцания.... /.../ Таким образом, формы созерцания и категории предшествуют всякому опыту.... /.../ Исходя из этого, Кант и говорит о формах созерцания и категориях как "условиях возможного опыта" и считает их априори необходимыми".

"Кассирер устанавливает, что мифический мир есть "всего лишь мир представлений", но сразу же добавляет: "Однако и мир познания с точки зрения его содержания, его материи не является чем-то иным"".

"Кассирер абсолютно не сомневался в том, что мифические познавательные структуры так относятся к научным, как низший уровень объективности к высшему".

То есть, древние люди, познававшие Природу так же, как мы, ещё не имели того инструментария, который позволил бы им из однородной массы представлений - как априорных форм и результатов познания - вычленить действительно "объективные", а не только "проективные".

Поэтому "с первыми лучами научного видения мира Миф с его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие".

Процесс этот Кассирер разъясняет на примере понятия силы:

"Оно должно было "пройти через сферу мифического восприятия действия... чтобы затем найти свое решение в математически-логическом представлении о функции"".

Итак, мы видим здесь то же самое, что и в "психологической интерпретации мифа". Именно, разделение представлений на истинные и мечтательные. Только теперь вторые суть эволюционно ранние формы того же познавательного опыта, структурируемого абсолютным духом:

"Как было уже замечено, Кассирер, следуя логике кантовской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта и только тогда сделать данный опыт возможным".

Хрен редьки, как говорится, не слаще....

Однако, Хюбнер находит для себя преимущество в отнесении мифа к коренным бытийным формам. Это позволяет ему говорить об "онтологических структурах мифического опыта".

Он пишет в конце раздела:

"Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа";

И переходит к...

7. Структуралистская интерпретация мифа

В качестве характерного примера такой интерпретации Хюбнер приводит навязший в зубах "Миф об Эдипе" в толковании Леви-Стросса.

Он пишет:

"Чтобы пояснить, что под этим понимается, мы будем исходить из истолкования Леви-Стросом мифа об Эдипе. Он начинает с редукции отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа "Кадм ищет свою сестру Европу", "Эдип женится на своей матери Иокасте", "Антигона хоронит своего брата Полиника" и т. п. Они затем нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые числа. Например, если говорится; "Эдип убивает свого отца Лая" и "Этеокл убивает своего брата Полиника", то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми числами объединяются в группы, которые Леви-Строс называет "мифемы". Они представляют собой строительные камни и конституенты мифа".

Мы не знаем, как это получается в других случаях, но здесь очевидна простая формализация (оцифровывание) типичных бытовых ситуаций внутриродовых отношений.

Такая работа может быть полезна в плане подготовки материала мифа к программированию, или приведению к логической форме, пригодной для машинной обработки данных.

Достижением здесь признается, например, следующее:

"...повествование мифической последовательности событий имеет, по Леви-Строссу, некую общую структуру, которую он пытается выразить следующей формулой: f"(a) : fy(b) = f,(b) : f,-.(y)".

Полученные таким способом логемы могут создавать у соответственно настроенного ума иллюзию понимания и гносеабельного овладения материалом.

Хюбнер пишет:

"...отличие же структуралистской интерпретации состоит в том, что она выделяет логические структуры и тем самым средство овладения действительностью".

Это-то и соблазняет горе-исследователей....

Вопреки описанному самообольщению, отношение их к Мифу примерно такое же, как у мышей, грызущих книги в библиотеке. Но сгрызть экземпляр "Войны и Мира" Льва Толстого не значит прочитать роман.

И точно так, как переваривание книги в желудке мыши рождает лишь помет, формально-логическое переваривание мифа рождает не имеющие ценности трюизмы, вроде того, что...

"...мифический образ мира сводится к более или менее замкнутой и всеобъемлющей системе понятий и восприятий, даже если она одета в маску образности".

Таким образом, главная задача "структуралистской интерпретации" - это СВЕСТИ К -....

Это похоже на то, как если бы под толкованием личности понималось бы убийство имярека, расчленение трупа и извлечение скелета как универсальной структуры.

Курт подтверждает это, говоря, что...

"Структурализм имеет в виду мир мифологических представлений, в котором разворачиваются логические операции".

А Леви-Стросс пишет: "...тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется...".

Заканчивает этот подраздел Курт Хюбнер следующими словами:

"Структурализм пронизывает "атмосфера компьютера", по верному замечанию В. Буркерта, и это весьма характерно для современного человека, живущего в техническом мире...".

Нам нечего добавить. И поэтому мы переходим к...

8. Символическая и романтическая интерпретация мифа

Курт пишет:

"Символически-романтическое понимание мифа имеет, помимо всего, два источника: первый обнаруживается в И. Г. Гердере, второй -- в знакомстве с индийскими Ведами. Гердер видел в них бесконечное количество явлений, картин и образов творения, символы и иероглифы божественного. /.../ Тем самым он хотел сказать, что он отныне понял, как возникло мифологическое видение вещей и что они неизбежно показывают себя в таком же свете и современному человеку, когда он не закрыт от них грязным плащом цивилизации".

Наверное, так и есть, - иначе мы бы не смогли из атеистов снова стать верующими. Если имярек жив в духе, то дух открывает себя в тех "бесполезных" восприятиях и впечатлениях, которые получает имярек не вовлеченный на данный момент ни в какую деятельность. Благодаря своей невовлеченности и бесполезности своих созерцаний, он открыт..., или "не закрыт от них грязным плащом цивилизации", - как говорит Гердере.

И здесь мы готовы уточнить, сказав то, чего не может сказать Гердере, ограниченном объект-субъектной логикой. А, именно: имярек открыт ДЛЯ ЛИЧНОГО ОБЩЕНИЯ. Он не занят работой, и потому способен уделить внимание ДРУГУ: выслушать то, что он хочет сказать ему. Если перейти на язык традиционной религии, то можно выразить описанную открытость так, что Ангелы могут нести имяреку свои вести, а он способен их принять. Именно это Общение стоит за так называемым "мифологическим видением вещей", о котором пишет Хюбнер. И для того, чтобы Общение из потенциального стало актуальным - иначе говоря, чтобы общее вдохновение и ощущение присутствия божественного претворилось бы в настоящую ангельскую весть, - имярек должен пребывать в "религии", или в "совестливом отношении к-...". В этом случае Ангелы сообщат ему Суды Господни, касающиеся его актуальных отношений с ближними.

Изложенная нами теперь точка зрения не является совсем чуждой европейскому романтизму. Хюбнер о том свидетельствует, говоря о Кройцере:

"Символ, по Кройцеру, выражает собой явление Бесконечного в конечном и чувственном образе. Именно нечто подобное имеет место, когда себя проявляет божественная Сущность: таким образом, символ является средством божественного откровения".

Своей вершины символизм, по мнению Хюбнера, достигает у Бахофена:

"Символически-романтическая интерпретация мифа достигла своего впечатляющего вида в полной мере лишь у И. И. Бахофена. Он был убежден, что фундаментальный мифический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать-прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь принимает ее в свое лоно. В силу этого он отождествлял материнский культ и культ мертвых. Он полагал, что это можно наблюдать в старых погребениях, где всюду обнаруживаются символы становящейся жизни, в основном в форме яйца. Такие символы не являются иносказанием, но в них концентрируется реальность, в которой присутствует и усматривается глубочайшая сущность мира. Миф же, как он говорит, в отличие от этого есть лишь "экзегеза символа"".

В качестве положительного аспекта этой убежденности Баховена можно предположить его стремление сохранить Символ для актуального ОБЩЕНИЯ с Вечностью и отделить его от мифа как памяти такого Общения.

В заключение Курт дает следующую оценку романтизму:

"Итак, если следовать по дуге от Кройцера к Бахофену, то становится ясно, что символически-романтическая школа отнеслась к мифу так серьезно, как никто другой, начиная с Просвещения. Если до Просвещения некоторые рассматривали его лишь аллегорически, как что-то субъективное или вообще как порождение темного суеверия, если другие видели в нем скорее результат более или менее непосредственной художественной фантазии, некое "художество", то романтики-символисты полагали, что миф можно понять как выражение непосредственно воспринимаемой божественной реальности. Исходя из этого романтическую интерпретацию мифа следует обозначить как истинную духовную революцию".

Далее Хюбнер объединяет Гёльдерлина и романтиков-символистов, говоря:

"Знаменательно, что Гёльдерлин и школа романтической интерпретации мифа ничего не знали друг о друге, хотя их многое объединяло".

Вслед за этим Курт переходит к...

9. Интерпретация мифа как нуминозного опыта

"Представители этого течения", - пишет Хюбнер, - "разделяют убеждение таких романтиков, как Горрес, братья Гримм, К. О. Мюллер или Бахофен, что миф есть выражение божественной реальности". (Курсив наш)

Здесь мы не должны заблуждаться: эти люди НЕ ВЕРЯТ В БОГА. Хуже того: они пребывают в плену всё той же объект-субъектной онтологии, согласно которой бытие - это познание.

"Культ и миф представляют собой, по Керени, лишь "реакции" на данность, понимаемую в качестве "объективной". Они есть постижение "измерения" мира, и даже "особенно устойчивого аспекта мира".... "Это тот самый мир, -- подчеркивает он, -- который "отражается" в "мифологеме" и "придает ей смысл".

"Божественная реальность" на их языке - это такой особый вид "объективной реальности", воздействие которой на познающего субъекта как раз и приводит к тому, что субъект придумывает богов, в попытке осознать указанное воздействие и поделиться им с другими.

В отличие от профанных писаний романтиков, ученые-феноменологи описывают так наз. "божественную реальность...

"...придерживаясь строгого феноменологического метода, который применял также Р. Отто. Их понимание отливается в конструкциях, которые Р. Отто описывал как нуминозное, и в этом последнем основании усматривают они корни мифического опыта".

Поскольку "божественная реальность" как часть всеобщей реальности существует всегда, то всегда существует и её восприятие субъектами и осознание этого воздействия, - будь то в виде мифов, стихов или как-то иначе. Отсюда, если мы персонифицируем воздействия этой реальности в фигурах богов, то, значит боги всегда здесь, они "живы", как говорит Виламовиц-Моллендорф.

Вот что пишет по этому поводу Курт Хюбнер:

"Едва ли можно найти лучшее введение в интерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в словах У. фон Виламовиц-Моллендорфа: "Боги живы. Первое условие нашего понимания древнегреческих верований и культа состоит в выявлении и признании этого как наличного факта. Наше знание о том, что они живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие; не важно, воспринимается бог сам по себе или в качестве того, что несет на себе его воздействие".

"...для Керени миф имеет отношение к реальности, именно потому он находится всегда в настоящем (если не в своих частных формах, то, по крайней мере, во всеобщих структурах)".

"Если переключиться на то "измерение" реальности, которую миф стремится отразить, то он становится понятным как совершенно иная по сравнению с нашей "форма мышления и выражения"...".

Следующим шагом должно быть признания мифа как знания, вместо прежней интерпретации его как выдумки. Ведь, если "божественная реальность" есть часть всеобщей реальности наряду с реальностью естествознания, тогда и осознание этой реальности - миф ничем не отличается от естественнонаучного знания.

И Хюбнер рассказывает нам об этом шаге, предпринятым современной антропологией. Так...,

"Вернант устанавливает, что исследования в столь различных областях, как теория познания, социология, этнология, история религии, лингвистика и т. д., привели к "принятию мифа всерьез" и признанию его безупречным измерением человеческого опыта". /.../ "Мы отбрасываем, -- заявляет Вернант, -- узкие ограничения, в которых пребывал позитивизм прошлого века с его наивным доверием к прогрессивной эволюции человеческого общества от тьмы суеверий к свету разума... Реабилитация мифа в различных аспектах начинается как раз в этой перспективе". /.../ Наука вынуждается к тому, чтобы понять "это иное, представляющее собой миф", и "присоединить его к антропологическому знанию"".

Таким образом, мы остаемся в экзистенциальной парадигме Нового Времени, в которой живет Человек Познающий. Речь идет лишь об открытии новой объективной реальности, и соответствующем изменении воспринимающего её субъекта.

Открытие этой "божественной реальности" открывает и новые перспективы понимания предыстории человечества. Так, Йенсен пишет, что...

"Истина описания праисторического процесса основывается на истинном знании о природе живой реальности, которая постигается в непосредственном созерцании".

Эта непосредственность предполагает пассивность ума:

Так, по Жоллесу, эта бездеятельность рождает "мифическое понимание, согласно которому "мир и явления сами представляют себя" и "предметность сама себя творит".

Последнее, а именно, самотворение предметности представляет собой хитрость, с помощью которой обходят вопрос ВНИМАНИЯ, без которого невозможно созерцание.

Если имярек сбрасывает с себя "грязный плащ цивилизации", отказывается от всякой деятельности и её созидательных целей, то какова природа силы воли, организующей внимание "постижения реальности в непосредственном созерцании"?

Ведь, "наука активно движется к объекту, она анализирует, вскрывает, манипулирует им"; познание "направлено на предмет, стремится к проникновению в связь вещей, алкает определенности наличного бытия объектов и их отношений", ищет выразить себя в суждениях, имеющих всеобщую значимость. Именно это стремление и организует внимание познающего субъекта. Если его нет, то откуда возьмется собранность, нужная для восприятия "божественной реальности"?

Жоллес отвечает на этот вопрос так, что "вещи в мифе сами с нами говорят"; "мир и явления сами представляют себя" и как бы не требуют активности субъекта; "предметность сама себя творит".

Мы не можем принять этого абсурда. Предметность принципиально не может творить себя, иначе это уже не предметность. Предмет есть представление, творимое субъектом восприятия. Вещи не говорят.

Говорит лицо. Потому мы предполагаем иной тип внимания, присущий человеку. Именно: внимание межличного общения. Оно как раз тем и отличается от оперативного внимания созидающей (= познающей) деятельности, что не вгрызается в объект резцами своей логики, но предоставляет стороне общения свободно выражать себя. Это внимание почтения, уважения и интереса к личности друга. Здесь, действительно, не мы формируем представление о друге как об "объекте", а друг сам открывает и подаёт себя в общении с нами.

К несчастью, личное общение как основное бытие человека лежит за пределами того "антропологического знания", к которому стремятся присоединить миф ученые, которых представляет на этих страницах Курт Хюбнер.

Они продолжают искать "истину мифа", выражаемую в суждениях, обладающих "всеобщей значимостью".

Согласно Йенсену, например, "истина мифа, без сомнения, имеет место". Миф, по Йенсену, видит "все вещи мира как становящиеся..." и описывает "процесс становления как акт деятельности".

На этом Курт и мы с ним вместе заканчиваем "историю интерпретаций мифа", и переходим сразу к...

11. Возможные перспективы;

Оставляя в стороне 10. Критический обзор, поскольку по ходу изложения так наз. "истории" мы сделали все необходимые критические замечания. Что касается суждений Хюбнера, высказанных им в названном "критическом обзоре", то их правильнее было бы именовать не "критикой", а "неудовлетворенностью". Курта не удовлетворили все приведенные им попытки интерпретации мифа, и, в особенности, поиски "истины мифа", вероятно потому, что он хочет предложить нечто свое, как ему кажется, более удачное.

Что ж, посмотрим. Пока же рассмотрим представленные им "перспективы".... На вопрос: перспективы чего? - возможен пока только один ответ: нахождения "истины мифа" на путях его интерпретации.

Для этого нужно из всех описанных выше интерпретаций выбрать ту группу, которая настаивает на "истине мифа", - в том смысле, что миф это мышление, а не фантазия и не аллегория, - из этой группы выделить одну нравящуюся и привести её из неудовлетворительного состояния в удовлетворительное.

Именно это Хюбнер и делает. Он пишет:

"Сперва трансцендентализм засвидетельствовал наличие своего рода предварительной истины мифа на начальном уровне; потом структурализм сделал утверждение о равноценности формальной рациональности науки и мифа; и наконец, нуминозная интерпретация мифа высказала претензии на выявление в нем божественной реальности. (Причем неважно, что эти этапы не следуют в строгой временной последовательности, но отчасти возникают одновременно.) Тем не менее, было показано, что претензии нуминозной интерпретации до сих пор недостаточно обоснованы".

Вот эту "недостаточность" Хюбнер как раз и хочет восполнить. Он заостряет на ней внимание и пишет далее:

"...вся острота ситуации связана с решающим, все более настоятельным, но уже давно зависшим в воздухе вопросе о том, как обстоит дело с обоснованием мифа, с доказательством его истинности".

"Обоснование мифа" звучит, конечно, дико для наших ушей. С таким же успехом можно обосновывать наличие звезд на небосклоне. Какая в том нужда?! А если не обоснуем, звезды, что - погаснут?

Довольно странно наблюдать, как Хюбнер и все те, с кем он себя соединяет в этом деле "обоснования", почему-то относят Миф к праистории человечества; совершенно забывая о том, что Миф живет сейчас, в ныне актуальных религиях, объединяющих большинство людей на Земле.

Так же нелепо выглядят "доказательства" в применении к мифу. Если нужно доказывать, значит это не Миф, но - версия неких событий перед лицом суда или физическая теория, или математическая терема....

Именно так Курт и понимает миф - как логически обосновываемую философему. О чем свидетельствуют следующие его слова:

"Здесь речь идет о том, что Кант в другой связи называл quaestio juris. Пока этот вопрос остается без ответа, мы судим "за" и "против" применительно к мифу на основе большей или меньшей уверенности и интуитивных догадок".

Если миф - это настоящая мудрость, несущая в словах опыт бытия; то он должен иметь отношение к реальности:

"Если мы хотим знать, какое отношение имеет миф к реальности, то мы должны подвергнуть проверке несущую силу лежащих в его основе представлений, категорий и понятий опыта, короче, его онтологию".

Слова "имеет отношение к реальности" означают, что миф - это не чисто субъективное явление, типа сна или фантазии, но - ментальная форма бодрствования и внимания, имеющая транзитивную субъект-объектную значимость в деятельности, направленной на предмет.

Так что, "реальность" здесь - это вся та же "объективная реальность" Картезия, которой разум "овладевает"; то есть, миф в понимании Хюбнера есть её (реальности) осмысление.

Мы бы предпочли, чтобы "иметь отношение к реальности" понималось хотя бы как "иметь практическое значение в мирской жизни". Тогда мы, по крайней мере, перешли бы от объективистской онтологии к этике. Думается, такой переход значительно приблизил бы нас к присвоению Мифа - хотя бы уже в силу того, что "религия" - это, буквально, "совестливое отношение к-".

Но..., наши предпочтения пока не находят тут места.

Хюбнер пишет:

"Анализ онтологии мифа включает сравнение с научной онтологией и имеет в силу этого не только гносеологический и онтологический, но и научно-теоретический характер".

Из чего ясно, что Курт ведет речь идет об онтологии Разума. И продолжает:

"Проведение такого анализа предполагает эксплицитную картину системы мифического мышления и опыта. Следующая, вторая часть нашей книги посвящена именно этому".

"При этом я ограничусь в основном греческим мифом".

Основание такого самоограничения Хюбнер видит в том, что...

"...для двойственности нашей культуры, о которой уже нередко шла здесь речь, актуален именно тот вид мифического мышления, для которого онтология греческого мифа является репрезентативным примером. Это относится, как видно уже из первой главы данной книги, к сфере поэзии и общественного сознания...".

К поэзии..., - допустим; но, что Курт имеет в виду, когда говорит о мифическом мышлении в "сфере общественного сознания"...? Идеалы современной демократии?

"Демократия", между прочим, - эллинское слово, как и "Миф". Если и здесь действует указанное выше самоограничение Хюбнера, то можно заметить, что из античной демократии в современную успешно перешло только одно явление - ДЕМАГОГИЯ. Неужто под "мифическим мышлением в сфере общественного сознания" Курт разумеет именно демагогию, или, говоря по-современному, манипулирование массовым сознанием?

Или Речь идет всё-таки о морали?

Посмотрим. Пока же переходим к обещанной Хюбнером "Второй Части".

Часть вторая.

Система мышления и опыта в греческом мифе

ГЛАВА IV

Очерк научных онтологий для пояснения последующего анализа .

Введение

Курт начинает эту главу с констатации:

"Как показано в первых двух главах, наше сознание в значительной степени сформировано научной онтологией".

По смыслу фразы, его собственное сознание тоже таково. И он, видимо, хочет его изменить. И сделать это намерен с использованием моральной силы отрицания чего-то примитивного (= плохого, в данном ценность-образующем контексте). Для этого он формирует опознавательный ярлык "дурака", условно говоря.

Курт пишет:

"Попросту можно выразить данный подход так: мы приписываем сегодня действительности некоторую структуру с элементами А, В, С и т. д.".

Очевидно, это подход автомеханика; и мы готовы приветствовать отказ от него в такой деликатной области как древнегреческие мифы, - по крайней мере.

Пока что Хюбнер от названного подхода не отказывается, но условно остается внутри него и задается риторическим вопросами:

"Найдутся ли в греческом мифе подобные элементы? Если нет, то что ставят греки вместо них? Или же их мир представлений так мало сравним с современным, что наша система опыта вообще не может служить руководством к его пониманию?".

Ответы на эти вопросы очевидны, - иначе нет смысла в написании этой книги.

Выше Хюбнер уже говорил о "двойственности нашей культуры". Научная система опыта представляет лишь одну сторону, другая сторона - нуминозная или мифическая. Курт не хочет просто, щелчком внутреннего выключателя, трансформироваться: оставить одну сторону и перейти на другую; он хочет навести мосты между двумя берегами экзистенциального потока. И выражает это намерение следующей "житейской мудростью":

"Если хочешь понять другой язык, сколь бы чуждым он нам ни являлся, то следует исходить из собственного языка".

То есть, Курт намерен сначала углубиться в наш "научный опыт". Он пишет:

"Итак, начнем представление категорий системы нашего мышления и опыта. Во второй главе мы осветили лишь часть этого и к тому же ограничились изложением лишь естественных наук. Теперь же нам надлежит соответственно расширить наше рассмотрение...".

"...Во-первых, я снова обращаюсь к онтологии естественных наук... /.../ Во-вторых, я буду обращаться к психологической, социологической и исторической наукам, предметом которых является человек".

Метод, которому намерен следовать наш автор, он резюмирует в следующих словах:

"Систематическое объяснение как цель науки состоит в создании теорий как систем объяснения. Группы законов или правил, образующих основу теории, называются аксиомами. Теория, тем самым, есть система более или менее строго логически определенных аксиом. Итак, если мы желаем исследовать общие категориальные основания естественно-научных, социологических, психологических и исторических теорий, на которых они основываются, то мы должны поставить следующие три вопроса. Как в самом общем виде охарактеризовать отдельные предметы, о которых говорят аксиомы? Как в самом общем виде охарактеризовать выраженные в аксиомах законы и правила, определяющие данные предметы и устанавливающие отношения между ними? Как в самом общем виде охарактеризовать те общности, в которые объединяются указанные предметы? Последуем теперь указанному порядку и начнем с естественных наук".

Как видим, Курт стремится к максимальным обобщениям. Это вполне может оказаться свидетельством незрелости ума, за которой может прятаться незрелость личности.

Но, посмотрим....

1. Онтологические основания естественных наук

Выше, помнится, мы уже занимались этой онтологией. Чем отличается нынешнее повторное обращение к ней? Как мы поняли из "Введения", Курт намерен представить здесь максимальное обобщение, то есть профанацию, - что вполне отвечает его моральному намерению наклеить опознавательные ярлыки на так называемый "научный опыт".

Соответственно, он пишет ниже:

"...Я ограничусь представлениями, обычно характеризуемыми сегодня как классические, поскольку их современные отклонения не оказывают значимого влияния на общее состояние сознания. Эту классическую онтологию можно обобщить в четырех пунктах, если мы будем следовать уже сформулированным трем вопросам. Первое. Аксиомы естественно-научных теорий описывают законы природы. Эти законы относятся к чисто материальным предметам и их свойствам, как, например, протяженность, масса, инерция, движение, импульс, сила, силовое поле и т. д., которые строго отделены от всех так называемых "духовных", или идеальных явлений...".

"Второе. Пространство и время рассматриваются как всеохватывающая континуальная среда, в которой находятся материальные предметы".

"Третье. Изменение данных предметов и их отношение друг к другу управляются всеобщими законами природы. Законы природы устанавливают место предметов и их свойства в пространстве и времени. Однако они нигде не действуют согласно целям".

"Четвертое. Если ряд материальных предметов выступает в некоторой связи, то целое является функцией его частей и их отношений друг к другу. Тем самым целое рассматривается как составленное из его частей и в принципе как разложимое на свои части".

"Указанные четыре пункта не претендуют на создание исчерпывающе полной картины. Нами выделялось только то, что имеет значение для сравнения с мифом".

"Для дальнейшего важно прежде всего придерживаться того, что эта онтология содержит ряд резких различений. Материальные и идеальные предметы разводятся между собой, единичные предметы отделяются от их понятий и пространственно-временной среды, в которой они находятся".

"Чтобы быть действительным, материальный предмет должен находиться в определенном месте пространства и времени".

"Это же верно и для дальнейших исследований онтологии психологии и социальных наук".

Цитированное теперь нами говорит само за себя, поэтому мы не станем его комментировать и перейдем к следующему пункту.

2. Онтологические основания психологии

Выше мы уже указывали на изначальную ущербность психологической интерпретации мифа, в том числе и в особенности на объект-субъектную её онтологию. Хюбнер начинает с того же.

Он пишет:

"...я удовлетворюсь лишь указанием на то, что науки, которые говорят о человеке, исходят из того деления на субъект и объект, которое зафиксировал Декарт".

И продолжает:

"Онтологические основания психологии также можно суммировать в четырех пунктах".

"Первое: аксиомы психологических теорий описывают законы природы".

Это возможно только в одном случае: если психология через физиологию тела опирается на биологию. И любые психические феномены признаются имеющими научное объяснение только в том случае, когда они сведены к состояниям мозга, имеющим биохимические корреляты, устанавливаемые лабораторным путем. Тогда речь идет о тех же "законах природы", которые действуют в физике и химии.

Однако, судя по следующему, Хюбнер описывает здесь не психологию как науку, а вульгарное массовидное сознание среднего европейца. Впрочем, именно это описание он и сделал своей целью. То есть, это не психология, это мы так думаем о психологии. Следовательно, и "законы природы" суть, здесь, принадлежность логики средне-образованного человека, размышляющего о психологии. Только в таком случае можно утверждать, что...

"Эти законы относятся к психологическим объектам, которые строго отделяются от материальных в смысле естественных наук".

Ну, раз объекты этих "законов" "строго отделяются от материальных", значит, они не имеют отношения к "законам природы", открываемым физикой, химией, биологией и относящимся именно к материальным объектам.

Далее Курт перечисляет эти "объекты":

"К психологическим объектам относятся: познание, представление, апперцепция, мышление, восприятие, память, научение, воля, влечение, эмоции, мотивация, удовольствие, страдание, любовь, ненависть, поступки, поведение и т. д.".

Разумеется, с точки зрения научной психологии, это перечисление - полная каша. И думать, будто эти "предметы" подчиняются законам природы, есть вульгарное заблуждение.

Они, конечно, могут описываться в каких-то логиках, но эти логики принадлежат гностической функции сознания и вовсе не суть "законы природы" в естественнонаучном смысле этих слов.

Следующая фраза, к сожалению, понуждает нас усомниться в умственных способностях Курта Хюбнера.

Он пишет:

"Хотя эти предметы определены не через определенные пространственно-временные параметры, но они всегда находятся в каких-нибудь пространственно-временных положениях в том смысле, что они связаны с человеческой телесностью".

Создается впечатление, что он рассуждает об уме растений, - на модную нынче тему.

Если же мы говорим о человеке, то всё перечисленное им соотносится не с телесностью, а с личностью имярека, и совершенно не зависит от того, сидит имярек, или стоит, или едет в трамвае с работы, или, наоборот, на работу, - соответственно, в другое время дня.

Личность располагается отнюдь не в телесном пространстве, но - в социальном. То же относится и ко времени. Как говорится, "делу - время, потехе час".

Есть время деятельности, время диалога, время становления, взросления, старения, etc. Наконец, культурно-историческое время. Хронометрическое время вращения Земли вокруг оси неспособно вмещать перечисленные предметы психологии. Так, можно сказать: в детстве я познавал мир; но нельзя сказать я познавал мир во вторник в два часа пополудни. Это бессмыслица. Ибо, есть время Детства, оно может вмещать в себя хронометрическое (физическое) время, поскольку то - циклично, но при разложении на множество суточных циклов исчезает направленность времени взросления и становления личности. Так что время Детства расположено не в физическом, но - в социально-историческом времени, в котором месяцы и годы накапливаются, образуя стрелу времени, а не свалены в однородную кучу.

Если же Курт думает рассматривать мышление, волю, любовь и проч. как феномены материальных ПРОЦЕССОВ, и свести научение, например, к молекулярным изменениям в нейронах головного мозга, то во внутриклеточном пространстве-времени не может располагаться такой предмет как "научение" или "воля". Там есть белки, аминокислоты, биоэлектрические потенциалы и т.д.; но, ни удовольствия, ни страдания, ни поведения там нет и быть не может.

Курт пишет далее:

"Во-вторых, пространство и время рассматриваются в качестве всеобъемлющей среды, в которой являются психические предметы".

Пространство-время как "СРЕДА" - это подлинный перл! Среда может заполнять пространство как вода аквариум. Но пространство не может быть средой. Пространство-Время есть всеобщий ПОРЯДОК. Именно так его именовали древние эллины: КОСМОС. Удивительно, что человек, взявшийся за изучение эллинских мифов, не знает этого.

Названная "среда" сама есть специфический "психический предмет" менталитета Курта Хюбнера, - и не более!

Вообще предметы - в том числе и "психологические" - не "являются", а представляются, о чем говорит и само слово "предмет". То есть, ментально созидаются в пространстве представления, которое является проективным пространством, и в логике Хюбнера само может быть причислено к "психическим предметам".

Да, обыденное сознание мыслит личность со всеми ее атрибутами в пространстве-времени, но это отнюдь не ньютоново пространство-время. Например, адрес проживания - разве это декартовы координаты?

Да, это Порядок, но - порядок города. Ведь слово "космос" означает именно "мир" или цивилизованную общность людей. И чтобы обозначить этим словом всеобщий порядок, приходится добавлять слово "физический". Так получается Физический Космос, в который вписан космос города. Но мыслим и обратный порядок - городской космос упорядочивает космос физический. Древние греки думали, скорее всего, именно так.

Даже в случае, когда мы, например, указываем точное место и время встречи с любимым, то и тогда место это принадлежит, прежде всего, пространству наших коммуникаций, вписанному в социальное пространство, спроецированному на инфраструктуру города. А хронометрическое время, указываемое часами на башне городской ратуши, хотя и коррелирует с астрономическим временем, исполняет здесь служебную кибернетическую функцию организации социального пространства.

Курт, однако, думает иначе. Выше мы верно догадались о сведении им "психического" к процессам, происходящим в теле. Он пишет:

"Итак, психический процесс не только может выражаться в физическом, но он также всегда происходит в теле в определенный момент времени, хотя он сам по себе не материален".

Оригинально! Утка плавает в вашем домашнем пруду, взбивает воду крыльями, ровно в три часа пополудни, но только это воображаемая утка!

Такая "естественнонаучная" психология возможна только в сужении психики до "индивида", когда отсекается все связанное с общением, или активным присутствием в душе Друга. То есть, на деле производятся две редукции. Первая: душевность общности и общения сводится к душе индивидуальной, или к эмоциям могущим иметь физиологические корреляты. Вторая: сведение индивидуальной души через физиологию ко внутриклеточным биохимическим процессам, и далее к физике молекул и атомов, составляющих тело.

Но, кто сказал, что первая редукция возможна и правомерна; и что мы не теряем в этой редукции собственно Человека, сводя его к животной особи? Ведь и у кошек есть эмоции, и память, и воля, etc.

Разумеется, психика выполняет кибернетическую функцию, поддерживаемую телом, с одной стороны, и направленную нс тело, с другой. Если взяться за этот кибернетический аспект психики, то у всего процесса управления в целом есть информационная, и есть аппаратная составляющая. Условно можно их обозначить как "материальную" и "не материальную". Эту банальность хочет нам сообщить Хюбнер под видом исследования?

Но, продолжим.... Далее Курт пишет:

"В-третьих, изменения, протекание и отношения психических предметов между собой или к материальным предметам регулируются всеобщими законами природы".

На это можно заметить только, что "всеобщим законам" подчиняется всё, - иначе они не всеобщие; но не регулируется НИЧЕГО, потому что управление требует конкретных правил. Невозможно управлять автомобилем, исходя из закона всеобщего тяготения.

Таким образом, Курт формулирует правдоподобные утверждения, которые на деле бессодержательны; то есть, занимается демагогией. В справедливости нашей оценки можно тут же убедиться.

Читаем далее:

"Отношение психических предметов друг к другу или к физическим процессам определяется законом ассоциативного представления..." (Курсив наш).

Но, простите, нет такого "всеобщего закона природы" как "закон ассоциативного представления". Все подобные "законы" суть моменты наукообразной систематизации понятий.

О чем они свидетельствуют? О наукообразности нашего менталитета?

- Да.

О претензии на научность?

- Да. Но не о научности по модели естествознания.

Итак, мы подошли к четвертому пункту "онтологических оснований психологии", по Хюбнеру. Он пишет:

"В-четвертых, если психические предметы выступают в некой совокупности, будь то в рамках индивида или в отношении нескольких индивидов друг к другу (группа, класс, общество и т. д.), то здесь часто не целое является функцией своих частей, а, напротив, части представляют собой функцию целого. (Примерами тому могут служить целостность личности, ролевое поведение отдельного индивида, вытекающее из целей группы, и т. п.)".

То есть, общественную природу человека "психология", о которой говорит здесь Хюбнер, пытается осмыслить и выразить в терминах целого и частей, путем инверсии основного их соотношения.

Если таким образом Курт хочет продемонстрировать нам убогость и бессилие представляемой им квазинауки, то это ему удается.

Он пишет далее:

"...Психологические законы, как правило, неотделимы от телеологических законов".

Ни те, ни другие "законы" нам неизвестны.

Заканчивает Хюбнер следующей сентенцией:

"Что касается определения таких модальностей, как "действительность", "необходимость", "возможность" и "случайность", то они могут быть буквально заимствованы онтологией психологии из онтологии естественных наук, если заменить слова "материальный предмет" и "материальное событие" словами "психический предмет" и "психическое событие".

Замечательно! Одно плохо: естественные науки ничего не знают ни о "материальных предметах", ни о "материальных событиях".

Вообще, МАТЕРИЯ - это идеальное представление, происходящее от слова "Мать". Всё имеет свою материю, или субстанцию, по Аристотелю. Можно с таким же успехом говорить про "психическую материю". Мы, ведь, еще не забыли про "эфир".

Но, не будем придираться. Свою задачу создания образа "плохого парня" на примере психологического сознания Курт с горем пополам выполнил. Переходим теперь к...

3. Онтологические основания социальных наук

Мы, по своей наивности, полагаем, что в центре общественных наук должна стоять личность, базирующаяся на социальной субъектности, определяющейся в отношениях внутри культурно-исторической общности. Разумеется, личность имеет психологический аспект, неотделимый от социальных аспектов. В том числе можно говорить и об исторических психотипах. Но это, скорее всего, в последнюю очередь.

У Курта мы не находим "личности" в качестве точки опоры, и поэтому неизбывно общественный характер человека обнаруживается у него в странных длинных связках, вроде следующей:

"Как уже замечено, психология и науки об истории могут быть резко разграничены не практически, а лишь теоретически".

"Так, к примеру, психологическое поведение жителей трущоб в крупных городах есть исторический феномен, возникший лишь около ста лет тому назад.... И напротив, науке об истории не обойтись без психологии, ибо человек относится к историческим феноменам уже благодаря естественно данной ему психической конституции".

Под "естественно данной человеку психической конституцией" мы не видим ничего другого, кроме природной общественности человека, как стадного животного. Однако, удивляет это протягивание связи от природной стадности к Истории (!).

Ну, да. Курт ведь ищет ОСНОВАНИЯ.... Тем не менее, указанное природное основание Истории весьма шатко. Лошади тоже общественные животные, но у них ведь нет истории, кроме как в связке с человеком.

Насчет "оснований" мы угадали. Курту нужно опирать все науки на естествознание для обоснования тезиса об общей для них картезианской онтологии.

Он пишет далее:

"Наконец, я точно так же указал на то, что в психологии, как и в науках об истории, находят применение законы внешней природы, и поэтому, обе эти науки нуждаются в естествознании как вспомогательной науке".

Тут Хюбнер, видимо, оговорился, поскольку применение находят методы и достижения естественных наук; законы же не применяются, они просто действуют.

Но, в любом случае - что может значить это указание?

Наверное, то, что указанное применение не было бы возможным, если бы все эти науки не объединялись общей логикой.

В этой логике Курт, видимо, и продолжает:

"Теперь рассмотрим существенные для данного анализа онтологические основания социальных наук. Они могут быть сведены воедино следующим образом:

Во-первых, аксиомы социальных наук описывают в данном смысле правила. Эти правила регулируют поведение индивидов и групп. Это означает, что если индивид или группа находятся в определенной ситуации, то есть в определенных условиях, которые в данный момент мы не можем обсуждать, то они будут вести себя в соответствии с этими правилами".

Как видите, ни лиц, ни личностей по-прежнему нет. Есть "индивиды". Соответственно, никакого намека на общение; поскольку в общении один (индивид) растворяется в двоих. И это обязательно, ибо сказал Господь: нехорошо человеку быть одному.... История человечества началась не прежде, чем появилась Двоица - Адам и Ева. Поэтому и корректная социальная наука не может оперировать "индивидами": минимальная общественная единица - это Двое, пребывающих в общении.

У Хюбнера этого нет. Вместо общностей у него сбившиеся в кучку или выделенные наблюдателем индивиды, сиречь, ГРУППЫ.

То есть, люди приравнены к заряженным частицам, находящимся в электромагнитных полях, и движущихся в зависимости от вида и характера данного поля (= "ситуации"). Это каузальное движение Курт называет "поведением", видимо потому что оно определяется "правилами" - так в данном контексте называются "законы внешней природы", которые "применяются в науках об истории".

Правильность нашего понимания подтверждается следующими словами Курта:

"... В части применяемых в них законах каждая из упомянутых наук имеет свой приоритет: для психологии это естественно данные законы человеческой психики, для исторических наук -- исторические, а для социологии -- современные правила и системы правил в вышеуказанном смысле".

Как видите "законы внешней природы" по ходу разговора превратились в "правила".

То, что эти "правила" не устанавливаются "правителем", а существуют как бы объективно, ясно из следующего:

"... если индивид или группа находятся в определенной ситуации, то они будут вести себя в соответствии с этими правилами. Таковы, например, ситуация рыночной экономики; социальная, политическая, юридическая, моральная, религиозная, военная ситуация; ситуации, задаваемые нравами и обычаями, и т. д.".

То есть движение частиц определяется полем, в котором частицы находятся. Это поле и является предметом социальной науки:

"Ситуация такого рода и есть непосредственный предмет социальных наук".

И вопреки предыдущим заявлениям о "применении законов внешней природы"...

"Ситуация строго отделена от материальных явлений естествознания даже тогда, когда она относится к сфере физического...".

Таким образом, ситуация - как мы и сказали выше - не принадлежит физическому пространству-времени. Хюбнер это вынужден признать, но всё равно пытается натягивать...:

"... хотя подобная ситуация не определяется какими-то конкретными пространственно-временными координатами, но определена для значительного пространственно-временного отрезка (например, положение художника XVII века, когда господствовал барокко, который получил заказ нарисовать изображение Девы Марии), тем не менее такая ситуация разворачивается всегда внутри какого-либо определенного пространственно-временного отрезка данного пространственно-временного этапа".

Приведенный им пример показывает, что социальная ситуация разворачивается в собственном времени, которое регулируется хронометрическим временем, коррелирующим со временем астрономическим.

Кибернетическая функция времени хорошо иллюстрируется наличием у живых организмов, включая растения, внутренних биологических часов. Важно заметить при этом, что они обладают автономией по отношению к астрономическому времени, и при смене географических поясов внутренние часы перенастраиваются, чтобы снова установить корреляцию с планетарным ритмом.

Использование физического времени социальным организмом, или обществом, для настройки собственных часов и установления внутреннего порядка аналогично использованию железной руды для изготовления меча. Это вовлечение социумом физической природы в собственную жизнь и позволяет Хюбнеру совершить натяжку, против которой мы уже возражали.

Он пишет:

"Во-вторых, пространство и время рассматриваются в качестве объемлющей непрерывной среды, в которой происходят означенные ситуации".

В связи с этим "во-вторых", напоминаем, что...

"Во-первых" у Курта это: "аксиомы социальных наук описывают в данном смысле правила".

Выше мы уже отметили, что пространство-время это не среда, но - порядок, или космос. Прежде всего, ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПОРЯДОК, устанавливаемый с привлечением общего порядка Вселенной.

В следующем пункте Хюбнер сам говорит об общественном порядке, который в индивидуальном пространстве обнаруживается внешними "ПРАВИЛАМИ", описываемыми "аксиомами социальных наук".

Курт пишет:

"В-третьих, не только поведение индивидов и групп в подобных ситуациях определяется с помощью правил, но эти же правила устанавливают отношения между различными ситуациями, и переводят одну ситуацию в другую. Эти правила в основном определяются целями...".

Целями Бога? - как мы понимаем, раз "правила" суть "законы внешней природы"?

Вообще правила выводятся из целей только в технологиях, в обществе же ЦЕЛИ ПОДЧИНЯЮТСЯ ПРАВИЛАМ.

Менять правила, исходя из целей, - это принцип американской внешней политики; нам он хорошо знаком. На этом базируется Курт Хюбнер?

Больше того, "правила" не обязательно даже формулировать: в качестве правил может выступать какой-нибудь сектантский принцип:

"...то, что правила не всегда должны являться явно выраженными, показывает, к примеру, принцип "искусство для искусства" ("L'art pour l'art")".

Или, например, принцип "выгода превыше всего" в экономических ситуациях...(?).

Ну, эти принципы мы оставим торговцам, а у философов в роли цели рождающих принципов выступают "всеобщие понятия":

"Как происходит подчинение предметов социальных наук всеобщим понятиям, так же и устанавливается отношение этих предметов к их определяющим правилам, ибо правила определяются с помощью всеобщих понятий".

Иначе как словоблудием мы не можем это назвать. И переходим к четвертому принципу:

"В-четвертых, внутри системы правила (рыночно-экономические, социальные, юридические, политические, моральные, религиозные, военные и пр.) могут перемешиваться: так, можно, сидя на земле, есть с помощью ножа и вилки и тем самым объединять правила принятия пищи как Востока, так и Запада, но можно и выбирать между этими правилами, считая при этом всякий выбор равноправным".

"... Можно пребывать как в политической, так и в моральной ситуации, и последней отдавать предпочтение, а значит, вести себя согласно моральным, а не политическим правилам". А можно и наоборот....

Удивительно точное описание современного глобалистского культурно-нравственного хаоса. Надевать штаны через голову...? - теперь это вопрос индивидуального выбора.

И, наконец, главный принцип, объединяющий гуманитарные науки с естествознанием, это ПРИНЦИП ОБЪКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ:

"В социальных науках, так же как в естественных науках и в психологии, материальное отделяется от идеального, предмет от понятия и т. д. /.../ Социальная ситуация реально имеет место, если она задана в некоем определенном пространственно-временном контексте и при этом считается необходимым, что она вообще находится в одном из таких пространственно-временных контекстов, причем структура пространства и времени совпадает с пространственно-временной структурой, которая считается в науках о природе необходимой".

"...онтология социальных наук определяет необходимые условия того, что в них вообще может рассматриваться в качестве объекта".

Итог, задающий понимание всего вышесказанного, содержится в следующих словах Хюбнера:

"Онтологические основания естествознания, психологии и социальных наук, рассматриваемые в предшествующих трех разделах этой главы, характеризуют наше сегодняшнее представление о действительности в соответствующих областях".

Этими словами Курт Хюбнер начинает следующий раздел главы...

4. Направления дальнейшего исследования

И продолжает:

"Итак, резюмируем еще раз.

Во-первых, материальный мир природы и идеальный мир человека строго отличаются друг от друга в концептуальном смысле (что ни в коем случае не исключает того, что они могут вступать и вступают друг с другом во взаимодействие)".

"Во-вторых, материальный мир природы определяется через законы, которые касаются изменений предметов, как и отношений друг к другу этих отдельно существующих в себе предметов".

"В-третьих, идеальный мир человека распадается на психологический мир, в котором законы природы определяют изменение и отношение психологических предметов, и на социальный мир, в котором исторические ситуации управляются историческими правилами".

"В-четвертых, материальный мир природы и идеальный мир человека различаются между собой тем, что правила внутри этого идеального мира в значительной степени определяются целями, и тем, что здесь часто часть является функцией целого и отношение предшествует объектам отношений".

"В-пятых, для всех предметов имеет значение то, что они должны находиться в определенном пространственно-временном контексте, чтобы быть действительными, а чтобы быть возможными, они должны мыслиться в подобном состоянии".

"В-шестых, пространство и время есть континуальная среда, которая определяется при помощи физики".

"В-седьмых, исторические предметы определены на ограниченном пространственно-временном отрезке и являются контингентными (под исторической контингентностью понимается отсутствие исторической необходимости)".

"В-восьмых, все сказанное до настоящего момента, как и последующее, считается в науке необходимым в качестве "подлинной" структуры действительности".

"В-девятых, необходимо проводить различие между: а) предметом и понятием, б) предметом, пространственно-временной средой и законом или правилом, определяющим предмет в пространственно-временной среде".

Таковы контуры мышления современного образованного европейца, как обрисовывает их Хюбнер.

С этим контуром он намерен сравнивать логический рисунок, просвечивающий в эллинском Мифе. К этому сравнению он теперь и приступает:

"Итак, я следую этим девяти пунктам и отныне перехожу к изложению системы мышления и опыта в греческом мифе".

"В дальнейшем из пространства неопределенности будут все отчетливее выступать отдельные детали так, что в конце образуется достаточно ясная картина. Тогда, наконец, сравнение мифологического и научного способов объяснения мира станет возможным".
И далее следует...

ГЛАВА V.

Предметность как единство идеального и материального в греческом мифе

Введение

"Представлению системы мышления и опыта в греческом мифе, которая будет главным предметом данной второй части, надо предпослать следующее важное соображение: мифический грек не был бы в состоянии подобное представление осуществить".

Но, что значит "мифический грек"? Надо думать, это реальный грек, но с мифической системой мышления и опыта(?).
Если так, то - разве он "не в состоянии"? Или не в древней Элладе зародилась и расцвела Философия, ставшая базисом европейской философии Нового Времени? Может быть, правильнее сказать: "не захотел бы осуществлять" - поскольку такое отчужденное представление родного Мифа с позиции чужака-скептика показалось бы ему КОЩУНСТВЕННЫМ?

Курт что-то такое чувствует, и потому спешит заверить нас, что...
"...описание вещи снаружи, когда мы находимся вне её, не является менее верным оттого, что оно выполняется снаружи, а не изнутри. Мы имеем дело только с другой перспективой, с другим аспектом того же самого".

Лжец поганый! - так и хочется выругаться.
Разве речь идет о ВЕЩИ??? По-твоему, Миф и ящик для бумаг - это одно и то же?

В парадигме познания это - так. Миф можно изучать, исследовать, etc. Только это уже не Миф. Тогда, что же это?

Курт как бы отвечает на наше недоумение:

"Таким образом, последующее /.../ это реконструкция, которая, с одной стороны, пытается понять миф с точки зрения его исторического ядра, не искажая его насильственным образом, и которая, с другой стороны, все-таки делает его нам понятным".

Слово "реконструкция" здесь совершенно неуместно, и его употребление является попыткой ввести в заблуждение. Реконструируют нечто утраченное. Здесь же речь идет о конструкции, назначение которой - как-то ответить на вызов, бросаемый Мифом рациональному "Я" человека Нового Времени.

Даже, если Курт желает реконструировать в самом себе якобы утраченное на данном историческом этапе "мифическое мышление", опираясь на поэзию и поэтическое, то всё равно это будет КОНСТРУКЦИЯ. Выступая в качестве ЗНАНИЯ, эта конструкция позволит создать иллюзия овладения Мифом и всем, что с ним связано в человеке, истории и культуре.

К созиданию этой конструкции, - чертежи которой мы уже видели краем глаза в начальных частях книги, - Хюбнер теперь и приступает.

Его объявленный метод - онтологическое сравнение условного "мифа" и условной "науки".

Как мы читали выше, ПЕРВЫЙ онтологический тезис всякой науки - это чёткое отделение "идеального" от "материального". С этого тезиса Курт и начинает свое сравнение-противопоставление "мифа" и "науки".

Он пишет:

"Единство идеального и материального /.../ имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как и его отрицание для научной онтологии".

Странно это слышать! Разве Боги древних эллинов материальны? И разве в религии, которую мы унаследовали от античности, нет разделения души и тела, духа и плоти? Что Хюбнер имеет в виду под названным "единством"?

Из дальнейшего ясно, что речь идет о единстве субъекта (идеального) и объекта (материального). По мнению Хюбнера...,

"Это единство является первичным...".

"Нельзя исходить из разницы между субъектом, как чем-то идеальным, и объектом, как чем-то материальным, чтобы позже поставить в тесную и в конце концов неразрывную связь, а наоборот, сначала надо их вывести из данного единства".

Из чего следует, что Курт предлагает эволюционно-исторический подход, согласно которому разделение акта познания на объективную реальность и познающего субъекта характерно для исторически более поздней ментальности: ей предшествовала архаическая ментальность, в которой такого разделения не еще было. Вот эту-то ментальность и обнаруживает собою миф:

"Это единство задает основания мифической предметности..." - пишет Хюбнер, и затем предлагает аналитику названного "единства":

"Так как субъекту, как чему-то идеальному -- даже если он полностью сливается с материальным, -- принадлежит язык, то в мифическом смысле каждый предмет имеет язык, но не обязательно язык человека.... Речь идет скорее о языке знаков, языке символов (нумина)".

Здесь вновь явственно сказывается ущербность гносеологического языка Хюбнера, в котором нет места ОБЩЕНИЮ. А между тем, если "предмет имеет язык", то это уже не предмет, и даже не субъект, но - сторона общения.

Благодарному читателю мы предлагаем в этом пункте обратить внимание на вольную или невольную хитрость Курта. Он пишет, что субъекту якобы принадлежит язык. Но субъект не общается с объектом: он его изучает, познает. Субъект вооружен логикой: математикой, например.... А язык - это средство ОБЩЕНИЯ между лицами. Лицо владеет языком и задействует его в общении с другим лицом. И здесь не имеет значения, используется ли язык данной общности (племени, народа) или какой-то другой, особый язык.

Курт говорит о "языке знаков, символов" и привлекает латинское слово "нумен". Нужно сказать, что слово это буквально означает "кивок". Гимнастически это просто наклон головы. Знаком кивок может стать только в порядке общения: например, когда я киваю соседу, встретив его на улице.

На языке движений головы кивок несет положительные коннотации отношений и является выражением благоприятствования, благосклонности, приветствия и т.п. Поэтому и при общении имярека с Богом кивок, или "нумен" с Его стороны означает Его благосклонность ко мне грешному.

Именно в смысле кивков Бога слово "нуминозное" в латинском языке получило значение "божественного".

Всё, что мы теперь сказали, Курт - в силу ограниченности его дискурса - не может сказать, но интуитивно чувствует, и поэтому тут же переходит к богам. Но не к общению с ними, а как бы к их познанию по их явлениям, как будто они суть объекты изучения. И вновь лукавит: ибо явление и подача знака кому-то суть разные вещи. Явление или обнаружение (феномен) принадлежит познанию, а подача знака - общению.

Курт пишет:

"Мифическое единство идеального и материального есть, следовательно, нечто нуминозное, явление нуминозного существа, как, например, бога. Поэтому разумно начать исследование мифической системы мышления и опыта с рассмотрения богов".

Однако, "явление нуминозного существа, как, например, бога" не обязательно обращено ко мне, Курту Хюбнеру. Бог обнаруживает себя в силу только своего присутствия и какой-нибудь неловкости - повернулся и локтем задел горшок с цветком; тот и разбился! Ага! - вскричал Курт, - ты здесь, Боже!

Таким образом наш автор избегает парадигмы общения. Хотя, как мы уже сказали, "нумен", или "кивок" есть акт общения.

На этом закончено "Введение" и мы вместе с Хюбнером переходим к...

1. Нуминозные существа природы

"То обстоятельство, что для греческого мифа "всё полно богов", является общим местом. Земля -- это бог (Гея), небо -- тоже бог (Уран) и каждая звезда; в горах и на горах живут боги; есть боги рек и ручьев, боги, которые способствуют созреванию растений и плодов, боги, пребывающие в каком-либо месте, в какой-либо роще, в каком-либо городе и т. п.; бог моря (Посейдон), богиня утренней зари (Эос), имеются боги ветра (Борей и Зефир), бог живет в молнии, огне, дожде и т. д.".

Именно, что "общим местом"...! Только чьим местом? Какое отношение этот вульгарный "мешок" под именем "всё" имеет к эллинскому Мифу?

Миф это не описание "всего" при помощи "богов". Всё-таки Миф принадлежит религии. Мы не исповедуем эллинскую религию, и потому имеем дело не с самим Мифом, а с его литературным отражением.

Тот факт, что все природные стихии в речи эллинов как-то связаны с богами позволяет Курту сделать следующее заключение:

"Все является поэтому чем-то живым и одушевленным".

Любопытно. А без богов? Человек окружен массой живых существ. Они - его среда. Есть ещё черви, медузы, мухи, скорпионы, мхи, лишайники и т.д. что, каждое живое существо, с которым взаимодействует человек тем или иным способом должно восприниматься как бог? Наверное, боги суть более позднее, чем живое и одушевленное. И, отсюда, всё живо и одушевлено не потому, что "полно богов", а, быть может, оно полно богов, потому что живое и одушевленное?

Или одушевляют всё боги, и это именно они суть живые?

Хюбнер думает именно так. Он пишет:

"Это живое и одушевленное должно быть не обязательно личностью, как в случае, например, олимпийских богов. Тем не менее, речь идет, во всяком случае, о живом, идеальном и материальном индивидууме".

Трудно понять, правда, как "идеальный индивидуум" может не быть личностью? Если так, то возникают сомнения в содержании слова "идеальный" в дискурсе Хюбнера.

Наконец, индивидуум мыслим только в связке с коллективом. Ведь буквально "индивидуум" означает "неделимый". Вне операции деления "неделимость" не имеет смысла.

Или "индивидуум" имеет здесь значение "особи"? Есть такой животный вид "предолимпийские боги", его составляют особи, единичные боги...

По крайней мере, Корнфорт, на которого ссылается Хюбнер, как раз так и думает.

Курт пишет:

"Корнфорт понял кое-что верно, когда он увидел в богах воплощение видов...".

"Но вид, имеющий душу и, как явно признает Корнфорт, мыслимый в качестве живого, является уже не просто общим понятием, но конкретной субстанцией и тем самым индивидуумом".

И здесь наш Хюбнер, вовсе не готовый согласиться с примитивной трактовкой Корнфорта, начинает юлить.

Он пишет:

"Когда бог как одушевленно-живой индивидуум присущ в какой-либо мифической форме всем предметам природы, это вовсе не должно означать, что существует столько богов, сколько предметов природы. Так, во всем "земном" присутствует Гея, во многих источниках живут одни и те же нимфы, в каждом зреющем зерне действует Деметра, во всех возможных зорях является Эос и т. д."

Как видите "бог" у него тут же трансформировался из "живого, идеального и материального индивидуума" в "одушевленно-живого индивидуума". Эпитеты "материальный" и "идеальный" волшебным образом испарились.

Чтобы выйти из положения Курт привлекает принцип представительной демократии: бог - это один индивидуум, но представляющий всех остальных. По его имени их всех и именуют. Примерно так, как если бы всякого француза именовали "Макроном", а всякого итальянца - "Муссолини". Называют же всех русских "Иванами"!

Хюбнер пишет:

"Имя бога, даже обозначая индивидуума, поэтому может иметь ту же функцию, что и общее понятие или обозначение вида".

Видишь незнакомого итальянца и говоришь:

- А! Вон, Муссолини пошёл!

И, поскольку Муссолини давно умер, ясно, что речь идет о каком-то (любом!) итальянце.

Из чего ясно, что вполне себе материальный и идеальный индивидуум Муссолини имеет "общее значение", - раз он представляет в наших глазах всех итальянцев; такова особенность его идеальности.

Курт пишет:

"Следовательно, самые важные предолимпийские боги, как и олимпийские, являются идеальными и материальными индивидуумами общего значения".

Идеальный (как фашист Муссолини) и материальный "индивидуум общего значения" (надо понимать, значения общественного) не может не быть личностью.

И личность, наконец, появляется в дискурсе Хюбнера:

"... Хронос, как и многие другие, происходящие от Геи и Урана боги, имеют человеческий образ или представляются как личности. Подумаем об Афродите, Фемиде и других...".

Таким образом, боги суть персонификации природных стихий, животных видов и общих понятий.

Прекрасно! Неясно одно - чем эта трактовка отличается от "аллегорической интерпретации", отвергнутой нашим автором в первой части книги?

Курту, впрочем, недосуг обращать внимание на такие мелочи, он сосредоточен на главном выводе:

"Итак, в мифе собственное имя часто заступает на место понятия".

И, в первую голову, это понятие "ИНДИВИДУУМА ОБЩЕГО ЗНАЧЕНИЯ".

У нас такого понятия до сих пор не было. Это новина, которую привносит в гуманитарный дискурс Курт Хюбнер. Он якобы нашёл его у древних греков:

"Более точный смысл понятия "индивидуум общего значения" можно показать на примере теогонии Гесиода".

Слово "теогония" не случайно написана здесь со строчной буквы, а не с заглавной. Курт понимает, что "Теогония" - это поэма, литературное произведение, а не Миф, и пишет далее:

"...миф, представленный Гесиодом, имеет уже известные "просветительские" элементы; он так же мало может быть отождествлен с гомеровским мифом, как последний -- с предолимпийским".

Слова: "представленный Гесиодом"; являются ключевыми в этой фразе. Они говорят о том, что мы имеем дело не с Мифом, а с представлением Гесиода. И это представление принадлежит светской культуре: культуре Агоры и Стадиона; в то время как Миф принадлежит РЕЛИГИИ, то есть, не культуре, а Культу.

Здесь нелишне, наверное, отметить, что светская культура не обязательно предполагает атеизм: она существует вместе с религией и на основе религии; и, тем не менее, она - светская.

Курт всё это знает и потому как бы оправдывается. Он пишет следом:

"Систематизация Гесиода -- это только особый логический порядок содержательных элементов мифической структуры. И отсылка к Гесиоду, в данной связи, лишь постольку обоснована, поскольку мы находим у него подобные структуры".

То есть, менталитет Гесиода отображает Миф, и отображение это таково, что в нем можно разглядеть логику.

Эта логика как раз и занимает Хюбнера в плане поставленной им задачи сравнения "мифического" и "научного мышления". И он тут же приступает к её выявлению.

Он пишет:

"Мы находим в теогонии Гесиода две формы возникновения богов. Во-первых, возникновение через зачатие, будь то непорочное зачатие или оплодотворение, и, во-вторых, возникновение в ходе некоторого развития, сравнимого с разложением спектра".

Мы не будем вдаваться в приводимые Хюбнером примеры. Нам важно, что в результате рассмотрения этих "форм возникновения богов", Курт приходит к следующему выводу:

"Итак, в основе всех генеалогий Гесиода лежит одна и та же схема, а именно мысль, что разнообразие, если оно связано друг с другом сходством, каузальностью и пространственно-временным соприкосновением, имеет в данном случае (не всегда, как позднее выяснится особенно при исследовании мифического пространства) общую субстанцию, выступающую соответственно как идентичная во всех членах генеалогического ряда. Это то, что я называю мифической субстанцией".

"а) Мифическая субстанция".

Вспомнив о том, что Гесиод привлечен Хюбнером для того, чтобы "на примере его "Теогонии" показать смысл понятия "индивидуум общего значения"", нетрудно догадаться - найденная Хюбнером субстанция должна представлять собой материальное в названном "идеальном и материальном индивидууме".

Догадка наша тут же подтверждается. Курт пишет:

"Если субстанцию, понятую в современном смысле, например как химическое вещество, мы встречаем разделенной по разным местам, она все же остается тем же самым веществом. Если представлять себе данное вещество как материальный и идеальный индивидуум, тогда везде, где есть это вещество, присутствовал бы тот же индивидуум".

На это хочется сказать, - да простит меня взыскательный читатель, - что если мозг Хюбнера состоит из дерьма, то вещество его ума можно найти во всех выгребных ямах трёх континентов.

Возвращаясь от эмоций к сути дела, мы должны заметить, что индивидуум, как животная особь (в основе) имеет ТЕЛО, - иначе это не индивидуум. А тело - это не вещество! И даже не много веществ.... Поэтому представлять себе тело в виде субстанции разлитой повсюду, как водяной пар в атмосфере, - это хуже чем натяжка; это прямой подлог!

Может ли такой образованный человек как Хюбнер этого не понимать?

Чтобы как-то выкрутиться из неловкого положения Хюбнер предлагает следующую, столь же лукавую аналогию:

"Это можно пояснить и по-другому: если мы поделим красную поверхность на множество частей, то их краснота будет пребывать во всех частях идентичной; а если эта краснота обозначает не только материальный, но и идеальный индивидуум, то он тоже существовал бы везде в этих частях как нечто целое".

Поверхность чего???! Поверхность есть только у тела: и, ни поверхность, ни (тем более!) её окраска, не могут быть субстанцией тела. А если цвет поверхности тела материального индивидуума обозначает "идеального индивидуума", то это, простите, - РАСИЗМ!

Видимо, у немца Хюбнера расизм существует на подсознательном уровне, как "субстанция" его души.

Основываясь на описанной логике, Хюбнер соглашается с Гронбехом:

"В этом смысле верно говорит Гронбех по поводу мифического мышления: "Глыба земли содержит в себе всё поле, потому что она имеет в себе сущность поля и поэтому может быть распространена на пространство".

При чём тут пространство?!! Отчего бы тогда не распространить эту сущность на небо, на море, - и не сеять зерно с лодки в волны океана?

Глыба земли, поднятой лемехом, действительно есть суть поля, потому что зёрнышку хлебному достаточно этой глыбы для прорастания: ему не нужно всё поле.... Эта суть - ПЛОДОРОДИЕ. Там, где заканчивается плодородие, заканчивается и поле; и начинается дикая земля, которую еще нужно обрабатывать и удобрять, прежде чем она станет полем.

Поэтому, вопреки мнению Хюбнера, Гронбех говорит неверно.

Отсюда, выводы Курта, имеющие форму логического заключения, на самом деле алогичны. Он пишет:

"Заметка, что божественные нуминозные существа являются индивидуумами общего значения, означает поэтому, что они являются мифическими субстанциями, представляющими собой как материальных, так и идеальных индивидуумов, так что везде, где такие субстанции выступают, присутствует тот же самый индивидуум".

С точки зрения логики это просто БЕЛИБЕРДА. Логические связки: "означает", "поэтому" и "так что"; лишь создают видимость логичности, и служат тому, чтобы своим произвольным (но соблазнительным!) конструкциям придать вид обоснованных логических выводов.

Следующий перл Хюбнера неплохо иллюстрирует нашу оценку:

"Хоть Деметра и находится везде, где созревает зерно, и к ней можно воззвать на поле, Зевс присутствует в каждой молнии, а Пан -- во многих лесах одиноких горных районов, но они могут предпочитать останавливаться в каком-нибудь определенном месте и "сгущаться" там, быть может, даже до индивидуального образа (что греки называют "эпифанией", явлением бога)".

Как разлитый повсюду "божественный пар" может "предпочитать останавливаться в определенном месте и сгущаться до образа"? - трудно себе представить без хорошей дозы наркотика.

Но, независимо от этой трудности, наш герой Курт именно так представляет себе встречи древних эллинов со своими богами. И это понятое им поведение нуминозных субстанций он намерен сравнить с научным пониманием...:

"б) Различия между мифическим и научным пониманием природы".

"... Предшествующее рассмотрение показывает нам два важных различия между мифическим и научным пониманием природы. Во-первых, в мифе не существуют чисто материальные предметы природы, они представляют собой скорее богов или нуминозные явления, то есть мифические субстанции. Во-вторых, именно поэтому мифические предметы природы не могут быть выражены в понятиях, как это имеет место в естественных науках. Здесь имя нуминозного существа или бога действует в качестве понятия".

Думаем, всяк прочитавший это чувствует какой-то подвох: некорректное сопоставление; невозможное в норме. Язык не должен, в принципе, позволить сформулировать такое сопоставление в одной связной посылке. Для нормальных ушей это звучит, примерно, как: "у попа была собака, завтра будет дождь".

В чем хитрость, - без которой этот абзац не мог бы получить речевой связности?

Хитрость - в слове "понимание". Слово-то одно, но понимания - РАЗНЫЕ!

Есть общительное Понимание Собеседника, когда двое в диалоге ПОНИМАЮТ друг друга; и есть инженерное Понимание Конструкции, когда механик понимает, как работает машина.

Древний грек понимает Природу как сторону диалога, как собеседника. А новоевропейский ученый "понимает" устройство природы как машины.

Вот эти разные понимания и смешивает Курт в цитированном пассаже, вольно или невольно не различая их по существу.

Таким образом, говоря о "разнице понимания", Курт вводит нас в заблуждение: разница лежит не в "мифическом" и "научном"; разница - в бытиях древнего эллина и европейского ученого Нового Времени. Об этой разнице и нужно говорить. А то, что преподносит нам Хюбнер, это разница между пониманием детским, фантазийным, основанным на "мультиках", и пониманием взрослым, образованным.

Ясно, что это совсем иная "разница", и она не дает возможности для линейного сопоставления древней культуры с современной, в силу их перпендикулярности. Указанная "перпендикулярность" не позволяет утверждать, будто...

"... имя нуминозного существа или бога действует в качестве понятия".

Нет, не действует: имя бога выступает именно как ИМЯ, потому что эллин, получая "кивок" (нумен) от бога, не классифицирует этот "кивок", подводя его под общее понятие, но понимает его как обращенное лично к нему ПРИВЕТСТВИЕ БОГА, и приглашение к общению.

Так что Хюбнер здесь просто обманывает, и себя, и нас, пытаясь использовать имя бога как мостик к понятийному логическому мышлению. Имя и понятие остаются разделенными: первое служит общению; второе - словесному моделированию производящей деятельности. В последней нет личных имён: только в детской литературе "Винтик" и "Шпунтик" выступают в качестве имён.

Выше мы уже заметили, что Курт сопоставляет с научным мышлением не миф, а детское воображение.

Думается, не случайно. Такая трактовка лежит в русле эволюционного понимания Истории как зарождения, взросления и прогресса Разума. В этой трактовке Древность выступает как ДЕТСТВО человечества.

Этот подход, несомненно, владеет умом Хюбнера: именно поэтому он так легко соблазняется этой "мякиной" использования древними греками имени как понятия. Наверное, такое использование было.... Но не в общении с богами! Потому Миф - это не модельное логическое конструирование мира в персонифицируемых понятиях, как хочет представить дело Хюбнер.

Соответственно в Мифе нет никакой "природы" как предмета природоведения.

Курт это сознает, и потому пишет в заключение:

"Под конец еще одно слово касательно выражения "нуминозные существа природы". В мифе нет природы в нашем сегодняшнем смысле слова, которую можно бы четко понятийно отделить от мира людей... /.../ Выражение "нуминозные существа природы" надо понимать здесь только как вспомогательное средство...".

Мы так и понимаем это: как ОТМЫЧКУ, изготовленную для того, чтобы воровски войти в закрытую для разума дверь Мифа и начать выкрадывать оттуда вещи, которых там не было, и нет; и вообразить себя хозяином.

Так Курт и характеризует применение этих "существ":

Как "вспомогательное средство, позволяющее на основе известных различений войти в миф и найти в нем первоначальные соответствия".

Покончив с "нуминозными существами природы", Курт переходит к "психическим нуминозным существам", которых, вероятно, ожидает та же участь....

2. Психические нуминозные существа

И мы угадали. Курт Хюбнер пишет:

"Само выражение "психический", в данном случае, -- дань нашему современному языку; и его можно рассматривать лишь как средство репрезентации смысла. В мифе мы находим столь же мало "психики", в нашем современном понимании, сколь и "природы".

"Столь же мало" - это мягко сказано. Её там вообще нет.

"То, что мы обычно называем "психическим", является в мифическом смысле скорее сценой и местом действия нуминозных влияний. Чувства силы, счастья, страдания, внезапной страсти и желания, прозрение и заблуждение, а также доброе намерение, мудрость и тихое отрешение -- все это можно некоторым образом свести к присутствию бога или нуминозного существа".

Отсюда - один шаг до ОБЩЕНИЯ с Богом. Этот шаг, однако, не может быть сделан Хюбнером без разрушения его гносеологического дискурса. Поэтому он не может войти в зал, и вынужден топтаться в прихожей. То есть, ограничиться ПРИСУТСТВИЕМ божества, предваряющим актуальное общение. В итоге слово "numen" (кивок бога) должно пониматься в своем втором производном значении как ЧУВСТВО, вызванное в душе кивком бога.

Эти чувства, перечисленные Куртом выше, - из которых почему-то исключено чувство трепетного благоговейного ужаса, - и позволяют ему описывать нуминозное состояние души древнего эллина в понятиях современной психологии.

Что становится возможным только с исключением благоговейного страха из числа "нуминозных влияний", потому что современной психологии такое чувство вообще не знакомо. Оно отсылает, скорее, к психиатрии.

Такое исключение одновременно означает подмену латинского слова "нумен" произвольным термином, одинаковым по звучанию (фонетически), но иным по смыслу.

Ведь, "НУМЕН" исходно означает "кивком головы выраженный знак, повеление бога"; отсюда такие вторые значения, как: "божья сила, божья власть, божественное могущество". Отсюда, связанные с "нуменом" чувства принадлежат отношениям имярека с богом.

Возвращаясь из ситуативного общения с богами древнего эллина к современной психологии, мы должны заметить, что ЧУВСТВА - любые! - вообще принадлежат личным отношениям людей друг с другом.

Движения души, вызванные внешними безличными воздействиями среды, суть ЭМОЦИИ (буквально, ДВИЖЕНИЯ), но не Чувства.

Так что в цитированном пассаже Хюбнера два предложения противоречат друг другу. Именно, душа как "место действия влияний", - это одно; а чувства, пробужденные присутствием другого (значимого) лица (бога), - это другое.

Отождествить их нельзя, даже в понятии Души. В нашем случае, однако, и души-то нет!

Курт сам признает ниже, что...

"Сфера, в которой действует бог или мифическая субстанция как идеально-материальное единство, не имеет в человеке телесного и пространственного измерения..., по тем же причинам, по которым мы не можем говорить мифическим языком о "душе"".

"Причины те же", но каковы они, Курт не сообщает.

Зато мы можем сказать, что называемая Куртом "сфера", условно говоря, есть сфера персональных отношений и межличного общения. Потому она и "не имеет в человеке телесного и пространственного измерения".

Вопреки высказанной теперь констатации, Курт озаглавливает первый пункт главы как

а) Духовно-телесные места в человеке, предназначенные для нуминозного воздействия;

и тут же начинает находить "места", куда бог что-то "забрасывает":

"В Тимос (Thymos) бог может что-то "забросить", например мужество или слабость".

Невзирая на то, что, - по утверждению Хюбнера, - "Забросить" является стереотипным выражением, которое постоянно повторяется; нельзя представлять себе личность в виде поля для гольфа, на котором есть особые места, лунки, куда игрок забрасывает мячи.

"Забросы" бога следует понимать исключительно в плане общения и личных отношений.

Нельзя выделить некие "места" в том, что, по словам самого Хюбнера, ""не имеет телесного и пространственного измерения".

И больше того, - мы, на самом деле, не можем даже перевести слово (Thymos) на современный язык. То же справедливо и относительно "Френа" (Phren), и других непространственных и нетелесных "мест", о которых говорит здесь Хюбнер.

Он сам признает некорректность перевода древнегреческих слов:

"То, что перевод всех только что упомянутых выражений является недостаточно корректным, объясняется тем, что они обозначают сферы действия нуминозных существ, наполненных мифической субстанцией".

Нечего сказать, объяснил!

Незаметно для себя отождествляя собственные словесные конструкции с якобы понятым им мышлением греков, Курт приписывает эллинам мнения, которых они просто не могли иметь, - уже в силу высказанных самим Хюбнером констатаций.

Так, Курт утверждает, будто...

"По мнению греков, тимос (Thymos) является одной из важнейших сфер, в которых действует бог или мифическая субстанция как идеально-материальное единство".

Думается, что единственной в мире сферой, в которой "действует мифическая субстанция как идеально-материальное единство", является сфера черепа Курта Хюбнера!

И это действие приносит нам вред, поскольку вводит в заблуждение читающую публику такими вот фразами:

"Итак, говорится, например, что Эрос тесно объял диафрагму".

В оригинале речь идёт о "Phren". Что такое "диафрагма" знает только хирург или анатом. Но, мы не думаем, чтобы хирург, вскрывая грудную клетку больного, когда-либо мог обнаружить в ней "объятия Эроса".

Как далеко отстоит "диафрагма" от Френа свидетельствует сам Хюбнер словами Гесиода. Он пишет:

"Так, хотя умерший Патрокл и может явиться из Аида Ахиллу в видимом образе, но из него вытекла "диафрагма" (Phren), тем самым его покинула жизнь".

Думается, что в комментариях нет большой нужды, и поэтому мы от...

"б) Мифическая субстанциальность в человеке"

переходим к...

"в) Духовное богатство как божественный дар".

Уже сама формулировка этого заглавия является говорящей. Не случаен выбор именно "дара", поскольку дар можно незаметно оставить на крыльце дома или перебросить в сад через забор, и удалиться, оставшись неузнанным.

То есть акция ДАРЕНИЯ, несомненно принадлежащая личным отношениям, позволяет избежать личного общения, диалога. И, таким образом, рассматривать божественный дар как нечто находящееся в распоряжении индивидуума, как имущество, "богатство".

Именно это и нужно Хюбнеру, чтобы, оставаясь в рамках своего гносеологического дискурса, начать разбирать и складировать дары богов в качестве имущества в названных им выше "местах".

К этому он тут же и приступает, начав с "меноса":

"Таков, например, менос (menos)....".

"Боги одаряют меносом: вдувают или забрасывают его в человека".

Хотя, по его же признанию, слово menos непереводимо, как и другие, ранее приведенные:

"И это слово едва ли переводимо, хотя оно может обозначать силу, жизненную энергию, мощь и т. п.".

Разумеется, ничего такого оно не может обозначать! Вероятнее всего, его смысл может быть приблизительно передан указанными понятиями в каких-то контекстах, - но не во всех!

Об этом свидетельствует следующая цитата:

"В "Илиаде" читаем, что поднялся могущественный menos богоравного Леонтея".

Мы имеем аналогии в нашем русском языке, унаследованном от предков, когда говорим, что "вскипела ненависть", "возмутился ум", "взыграло ретивое", "воспылало сердце", "проснулась совесть", и т.п.

В приведенном фрагменте речь тоже идёт о ПРОБУЖДЕНИИ "Меноса", что явствует также из последующего комментария Хюбнера.

Но, как вам понравится сам этот комментарий (?):

"Итак, менос, а не сам человек поднимается с постели".

Предположить, что Курт идиот, мы не можем. Скорее всего американский английский не предоставляет ему тех возможностей аналогического понимания, которые мы использовали выше. И Курт, ничтоже сумняшеся, трактует богоравность Леонтея как превращение его в марионетку "нуминозного существа" меноса, заброшенного в него богом.

Думается, мы окажемся гораздо ближе к истине, если учтём, что все помянутые выше "пробуждения", "кипения", "воспламенения" ума, души и сердца имярека случаются в отношениях его с другими людьми в рамках города, рода, семьи.... И если в речи мы фиксируем внимание на психологическом аспекте существования, оставляя за скобками общение и общественный быт, то это не означает, что мы этот быт и наши отношения с ближними, при этом, не подразумеваем или упускаем из виду. Напротив, воспламенение сердца говорит вовсе не о сердце: это не тема кардиологии. Оно характеризует актуальные ОТНОШЕНИЯ обладателя сердца с ближними, в которых он теперь осуществляется как личность.

Память о Дарах Богов, бывших непременной частью жизни древних эллинов, хранит современный русский язык в слове "одаренность". И, как ни странно, слово это получило наибольшее распространение в атеистической советской культуре.

Если сопоставлять наш язык с языком древнегреческим, то наилучшее соответствие слово "одаренность" обнаружит со словом "Арете".

О котором Курт пишет:

"Следующая божественная способность -- это арете (Arete). /.../ Она представляет собой многостороннюю способность.... Имеются в виду как физические способности, а именно быть хорошим воином, бегуном и танцором или быть красивым, так и душевные, а именно уметь играть на лире, водить корабли, уметь обращаться с предметами роскоши, и быть порядочным, верным...".

Здесь трудно сдержать ироническую улыбку: по мнению Хюбнера, быть хорошим воином - это "физическая способность"?!

Ну, да..., опустим это....

Главное, что одаренность имярека трактовалась в советской культуре как "природная". Говорили: одарён от природы; обладает прирожденными способностями; талантлив от рождения; etc.

И одаренность эта как бы действовала сама, властвовала над имяреком: требовала осуществления, предопределяла его выбор, направляла по жизни, - ровно так, как представляет дело Хюбнер, в отношении Меноса, Аретэ и других божьих даров.

В этой душевной "власти" Дара обнаруживается власть богов над человеком, или, в психическом плане - иерархическое превосходство Духа (= Дыхания божьего) над природной душой.

Это превосходство и доминирование не может быть понято помимо иерархии личных отношений, в которых имярек осуществляется как Лицо.

Чем более значимо лицо, с которым я общаюсь, тем важнее отношения с ним. Соответственно, и "дыхание" сопряженное с этими отношениями доминирует в душевной жизни.

Различная значимость персон, с которыми я общаюсь, заложена в общественной организации. Именно в эту организацию встраивается бог как особо значимое лицо, как самый важный Старший, среди тех старших, которые наставляют и направляют меня. Именно через них и происходит указанное встраивание: они всё время ссылаются на Него! Так что, я, хотя и не вижу Господина, постоянно переживаю Его присутствие в тех ближних, которые меня окружают.

В родовом обществе главный незримо присутствующий Старший - это Первопредок, или Гений = Родитель. К этому Прародителю восходит и "гений" светской культуры, который понимается как выдающаяся одаренность.

Так мы вновь возвращаемся к Дару как важнейшему акту общения, особо ценимому относительно корыстных взаимоотношений, и служившему выражением особого расположения Дарителя к одариваемому. Проще говоря, - свидетельством любви.

Отсюда, дары богов, о которых говорит Хюбнер в контексте греческих мифов, не суть игры с "забрасыванием" предметов в некие "места", но - заинтересованные отношения с людьми. Ведь, только в контексте такой заинтересованности исходное для Хюбнера слово "нумен" приобретает собственное значение приветливого кивка бога человеку, конкретному имяреку.

Итак, если мы связываем душу, или дыхание жизни в человеке, с его бытием как лицом, пребывающем в общении и отношениях с другими лицами, то следующий пункт, предлагаемый Хюбнером -

"г) Мифическое соотношение внутреннего и внешнего" -

кажется лишенным смысла.

Курт представляет Менос "мифической субстанцией", "вдуваемой" в грудь имярека, как в сосуд:

"Боги /.../ вдувают его в человека".

То же относится к Аретэ и Нусу, - ведь мысли своим появлением "обязаны "вдуванию" божественной субстанции".

Отсюда и различение внутреннего содержания сосуда и внешнего окружения.

И это как будто соответствует укорененному в языке понятию души, связываемому с дыханием. Субстанцией дыхания является воздух, заполняющий грудь. Соответственно, "Дух" есть аромат воздуха (отсюда, духи`). Ароматизируют наше дыхание боги, вдувающие вместе с дыханием свою божественную субстанцию (Аретэ) в нашу грудь.

(Любопытно заметить, при этом, что обоняние, или восприятие ароматов, связано с самой древней частью нашего мозга. Так что, если Бог это Дух (Аромат души), то приятие Бога происходит помимо разума. Неужели древние знали это? И сознательно связали Бога с Ароматом?)

Таковы метафоры языка. Но прочитываются они не сами по себе: они отсылают к смыслу. А смысл - это жизнь, в отличие от смерти. Именно на жизни делается смысловое ударение, а не на дыхании; и, тем меньше, на субстанции дыхания, воздухе. В противном случае, мы имели бы дело с трактатом по физиологии, а не с мудростью бытия.

Что же касается жизни, то наша Жизнь - как Лиц, а не животных особей вида Homo - сопряжена с персональным общением и личными отношениями. А здесь различение "внутреннего" и "внешнего" малопродуктивно.

И Хюбнер сам демонстрирует это первым же приводимым примером из Гомера.

Он пишет:

"Телемах говорит о себе в "Одиссее": "Ибо он является человеком, способным лучшим образом снять дом, поскольку Зевс наградил его кидосом (kydos)"".

Где тут "внутреннее", где "внешнее"...?

Выше мы уже отметили, что одаривание является актом отношений между двумя лицами.

Награждение - уже не просто отношенческий акт, но - реализация отношений между лицами, занимающими разное положение в общественной иерархии. Наградить кого-то может только лицо, имеющее власть.

Итак, из приведенной цитаты мы видим, что Зевс (царь богов) встраивается в эллинское общество в качестве властного лица, царя; что оказывается возможным в силу его изначальной позиции значимого старшего в отношениях с любым имяреком, поскольку именно в этой формуле совершается общение эллина с богом. Только теперь мы со стороны бога видим не просто приветливый кивок (нумен), но - царственный Кивок власть предержащего.

Участие небесного царя Зевса в жизни Эллады как раз и обнаруживается "кидосом" Телемаха как наградой от Зевса:

"Зевс наделяет его кидосом. Только поэтому Телемах удостоен священного звания вождя".

То же участие обнаруживается и отрицательным образом - отсутствием "кидоса" у героя Ахилла:

"...говорится об Аполлоне, что он окутал туманом Агенора и вырвал его у пасти смерти, так как он не хотел, чтобы Ахилл получил Kydos" в качестве награды за одержанную в поединке победу.

Как видите контекст поэм Гомера вовсе не даёт применения дихотомии внутреннего и внешнего. Курт не может не чувствовать этого.... Он чувствует, но сказать не может, не владея подходящим языком. В данном случае, языком межличных отношений и общественности.

Поэтому ему приходится говорить глупости. Вот, послушайте, как он объясняет неуместность различия внутреннего и внешнего у Гомера:

"Где все материальное одновременно есть идеальное, все идеальное одновременно является материальным, где поэтому нет, как мы понимаем, четкой границы между физическим и психическим, там для нас не существует и очевидного различия между внутренним и внешним".

Цитата показывает, что Курт по-прежнему пребывает во власти "объект-субъектной" онтологии, в которой "внутреннее" есть психические содержания познающего субъекта, а "внешнее" - познаваемая объективная реальность.

Единственное, на что Курт оказывается способен перед лицом неперевариваемого этой логикой контекста, - это просто объявить данную логику неработающей здесь достаточно четко. Отказаться же от неё он не может, не имея альтернативы.

Показательно, в этой связи, то объяснение, которое он дает размыванию границ между внутренним и внешним - это всепроникаемость мифической субстанции; кидоса, в данном случае.

Он пишет:

"Когда Пиндар в пятой олимпийской оде говорит об олимпийском победителе Псаумии, что он "умножил" город речной богини Камарины, от которой он произошел, посвятив ей кидос, /.../ он имеет в виду что-то исключительно субстанциальное...".

"...эта овладевающая человеком мифическая субстанция распространяется вовне и находится не только "внутри", но и "снаружи"".

"Кидос Псаумия буквально распространяется, проникает в дома и дворцы и охватывает сердца тех, кто принадлежит к его роду".

Мы имеем культурное зрение, и не можем не видеть, как сквозь "мифическую субстанцию" Хюбнера слишком явственно просвечивает Декартов "светоносный эфир". Ведь названное им субстанциальное "освещает и согревает окружение Псаумия".

Хюбнеру особенно легко втащить сюда светоносный эфир Картезия, с учетом того, что, благодаря Возрождению, эфир европейской физики Нового Времени заимствует имя у эллинского Эфира - верхнего тонкого слоя воздуха, которым дышат боги, обитающие на высоком Олимпе. Хотя и без объяснений ясно, что эти два "эфира" не имеют между собой ничего общего, кроме названия.

Что же до распространения кидоса победителя Псаумия, то он распространяется по каналам межличного общения внутри рода Псаумия: из уст в уста, подобно славе или молве. И для того, чтобы объяснить это распространение вовсе не нужно представлять себе "кидос" в виде всепроницающего вещества. Достаточно, наконец, принять во внимание то, что жизнь людей протекает в ОБЩЕНИИ ДРУГ С ДРУГОМ.

Мыслить человека и не мыслить, при этом, общение, значит мыслить ущербно и не по-существу. В результате происходит подмена аналитической проблематики, о которой говорит здесь Хюбнер.

На деле, все приводимые им примеры из эллинской литературы свидетельствуют о невозможности провести в человеке границы между ОБЩИМ и ИНДИВИДУАЛЬНЫМ, а не между "внешним" и "внутренним". Поскольку все индивидуальные психические содержания на поверку оказываются сообщительными: неотделимыми от общественного и общего быта, и отношений с ближними и дальними.

Это совершенно очевидно из приводимых самим Хюбнером примеров.

Так, он пишет:

"Родственным кидосу является тиме (Time). Тиме тоже есть форма царского достоинства, ею наделяет человека Зевс, и она действует в имуществе, родственниках и подданных".

И неужели не видно, что все участвующие в этой сентенции предметы, такие как: царское достоинство, подданные, родственники, имущество, - суть социальные категории, и немыслимы вне общества и общественных отношений?!

Можно, конечно, трактовать "царское достоинство" как внутреннюю психическую субстанцию, которая изливается вовне и "пачкает" принадлежащие царю предметы, такие как судебный жезл (скипетр); так что и эти предметы (имущество царя) становятся местом обитания "Тиме", или царского Величия....

Именно так и трактует Kydos, Time и подобное им Хюбнер, оставаясь приверженным своей концепции "мифической субстанции", а вернее "мифического эфира", которым он объясняет непонятный ему эллинский быт точно так же, как в 17-м веке с помощью Эфира объясняли электромагнитные явления.

Электрические поля действительно проницают телесные оболочки и фиксируются, как внутри, так и снаружи тела, подобно "мифической субстанции" Хюбнера. И здесь возникает догадка: не потому ли Курт так сосредоточен на различии внутреннего и внешнего, что это открывает ему дорогу к биоэлектричеству? Ведь электрические потенциалы живой клетки действительно зависят от различной концентрации солей снаружи и внутри клетки. И если бы удалось присутствие в герое Псаумии кидоса (= эфира, или электромагнитного поля) свести к различным концентрациям солей, это явилось бы блестящим подтверждением концепции идеально-материального мифического индивидуума.

Вполне вероятно, что на интуитивном уровне Курт что-то такое "просматривает", и это выражается в его внимании к различению "внутреннего" и "внешнего" при одновременном размывании их границ.

Впрочем, само понятие субстанции, которая может втекать, вытекать, наполнять сосуды или делать их пустыми, уже обеспечивает смыслом понятия "внутреннего" и "внешнего".

И вот Курт хочет нас уверить, будто древнегреческое "мифическое" понятие субстанции отличается от научного, и, что если мы это различие осознаем и будем учитывать, то мы поймём мифическое мышление и, через это, Миф станет нам ближе.

Он приводит такой пример:

"В "Илиаде" торжественно рассказывается история скипетра, который принадлежит Агамемнону как главнокомандующему. Он получил его от своих предков, а они от Зевса. Тиме рода продолжает жить в нем как наследство, он содержит ту мифическую субстанцию, которая наполняет царя и которая придает ему божественное значение".

Отличие этого древнего отношения к скипетру от современного заключается, по мнению Хюбнера, в том, что...

"Сегодня мы склоняемся к тому, чтобы понимать скипетр чисто символически: просто как знак королевского или судебного достоинства".

И что...

"Неприменимость такого понимания к грекам проявляется уже в том, что скипетр не подлежит обмену, а все зависит от этого скипетра, которым сейчас владеет царь".

Пусть так....

Зато существует полная применимость эллинского понимания к нам.

В нашей культуре точно так же имеются вещи особого общественного значения. Произведения искусства, например. Нетрудно ведь изготовить точную копию картины Микеланджело - и, однако, оригинал не может быть обменен на эту копию, невзирая на полную их неразличимость.

Но, почему?! Ведь для глаз копия даже лучше, ярче, новее...

Да потому, что значимость предмета искусства - не в самом предмете, а в отношении к нему людей.

Именно такова особая общественная значимость скипетра Агамемнона, доставшегося от предков.

И эта значимость не нуждается в "мифической субстанции" для своего существования: она обеспечена отношениями людей в обществе; тем, что общество имеет ИСТОРИЮ.

Величие и достоинство царя и царского имущества (трона, короны, скипетра, печати, колесницы и проч.) - в отношении к нему его подданных, почитающих его, признающих его власть и суд.

Это Достоинство (Time) может быть обретено, может быть утрачено, но не по воле самих подданных, которыми это Достоинство живо, а по воле Зевса. В этом отличие Царства от Республики, Монархии от Демократии.

Но и в том, и в другом случае значимость лица и его атрибутов - в отношении к нему сограждан. И это справедливо касательно любого фрагмента публичного быта.

Можно, конечно, объяснять значимость публичной вещи (а именно таков скипетр царя) присутствием в ней "божественной субстанции", но беда в том, что это объяснение вторично по отношению к ЗНАЧИМОСТИ, - можно, ведь, и не объяснять....

Кроме того, Хюбнер обязан учитывать, что имеет дело с Поэзией. И когда Гомер описывает историю царства Агамемнона как историю его скипетра, то это, прежде всего, ПОЭТИЧЕСКИЙ ТРОП, а вовсе не "мифическая система мышления древних греков".

Их мышление ничем не отличается от нашего. Больше того, оно образует базис нашего мышления, поскольку мы - наследники античной культуры.

В частности, мы наследуем и общественный быт эллинов. И в нашем обществе - точно так же, как в античном - существуют комплексы публичных отношений, обнаруживающихся в феноменах Кидоса, Тиме, Олбоса и т.п.

Так, например, имярек носит звание Академика (эллинское слово, между прочим) и актуально является Академиком, владеет академическим имуществом (квартирой в Академгородке и академической дачей) не потому, что в него налили особый ученый эфир "академнос", а потому, что другие значимые и авторитетные люди, члены Академии, признают его академиком, почитают за такового. И это почитания распространяется за стены Академии на публику в целом, благодаря авторитету академиков.

Те же академики могут лишить конкретного имярека звания Академика, изгнать его из стен Академии, отнять академическое имущество, и тем самым обесчестить его.

(Как и в Древней Элладе, где лишение достоинства воина сопровождается отнятием его снаряжения. И, напротив, обретение снаряжения воина сопряжено с обретением достоинства.)

Это говорит о том, что достоинство Академика, его Тиме, находится не в нём самом, а в отношении к нему других людей. И здесь мы ничем не отличаемся от древних эллинов.

Всё сказанное теперь нами о "Тиме" и "Кидосе" как феноменах публичной жизни Хюбнеру, к сожалению, недоступно, и он продолжает развивать свою теорию божественного эфира.

Так, он пишет далее:

"В тесной связи с кидосом, тиме, находится олбос (Olbos). Подспудно олбос означает богатство, благополучие, счастье. /../ Богиня Афина дала Алкиною олбос. В Olbos находится благословение богов, он имеется во владельце и в его владении. Поэтому Одиссей может просить небесные силы, чтобы они сделали подарки, которые он получил от Феаков, "olbia", то есть наполнить их той субстанцией, которая дает счастье в божественном смысле".

Нужно заметить, что сам Одиссей не говорит ни о какой "субстанции", - это домыслы Курта Хюбнера.

Нашим глазам ситуация предстает совершенно в ином свете: Одиссей совершил публичный акт - принял дары от феаков; этот акт может быть расценен по разному и, соответственно, или способствовать общественному благополучию Одиссея как царя Итаки, или повредить ему в глазах подданных. Потому Одиссей и молит богов сделать так, чтобы совершенный им политический акт способствовал его счастью.

Спрашивается, каким образом могут боги сделать просимое?

Таким, что боги влияют на людей, на их настроения и отношения. Вот Одиссей и просит богов о том, чтобы граждане Итаки благосклонно отнеслись к дарам, принятым им от феаков.

А всё дело в том, что принятие помянутых даров царем есть акт международной политики.

Точно так президент Трамп может беспокоиться о том, чтобы подарки, принятые им от Путина, не были расценены американской публикой как подкупа.

То же относится и к президенту Китая Си-Цзин-Пину, принявшему из рук Путина орден Андрея Первозванного. Он тоже может просить Небо о том, чтобы этот внешнеполитический акт был благосклонно принят китайцами.

При этом ордену вовсе не нужно наполняться никакой божественной жидкостью.

Ущербность объективистской логики Хюбнера хорошо видна также на примере семьи.

Из советской идеологии мы твердо усвоили: "Семья - ячейка общества". Она такова, потому что сама есть миниатюрное общество, и даже мини-государство, у которого есть глава, есть обычаи-законы, есть история, есть Гении-покровители (Предки). И, главное, Семья - это персональные отношения и общения членов семьи друг с другом в рамках семейной традиции, вписанной в традиции Города и Рода.

Курт умудряется представлять семью помимо общества, как некую амфору, в которую боги вливают свое вино. Хорошо бы ещё указать тот винный погреб, в котором эта амфора хранится.

Хуже того, у него "семья" - это идея, включающая в себя соотношение внутреннего и внешнего.

Он пишет:

"Идея семейства вообще имеет особое значение для мифической связи внутреннего с внешним. Семейство не воспринимается здесь ни чисто материально (биологически), ни чисто идеально (если иметь в виду обладание характерными чертами души). Напротив того, семейство -- это постоянная мифическая субстанция, которая однажды перелилась от божественного существа (бога или героя) в человека и теперь передается из поколения в поколение./.../ Мифическая первосубстанция семейства присутствует у священного домашнего огня, поэтому возвращающийся домой победитель кладет туда свой венец, чтобы число Olbos и Kydos предков увеличилось на Olbos и Kydos побежденного".

Вот, оказывается, где находится амфора, - у очага!

А то, что очаг есть место в доме, где собирается вся семья, и потому очаг, как и сам дом, может служить символом семьи как единицы, - Хюбнеру как будто неизвестно. Во что мы не можем поверить....

Конечно, известно! Так почему же...?!

Да потому, что он полностью захвачен соблазнившей его гипотезой "мифического эфира".

И, тем не менее, говоря о Роде и Семье, невозможно обойтись без общности, общения и коммуникативных отношений. Это тем более невозможно в отношении древних эллинов, у которых - по свидетельству самого Хюбнера - человек "как единичное, как индивид и Я, ничего собой не представляет -- это человек без рода, без закона, без очага".

"Не иметь рода значит/.../ вообще не иметь собственного лица".

Таким образом, лицо - это общественное достояние, сущее в связях и отношениях, а не индивидуальное. Индивидуум не имеет лица сам по себе, но - только в публичных общениях и отношениях.

"Наконец, без очага нет и рода, ибо род живет в доме и собственности, как и в принадлежащих к нему людях".

Отсюда, говоря о легендарном Роде, восходящем к герою Аяксу, Курт пишет:

"Их объединяет между собой многообразная мифическая связь, общая нуминозная субстанция, одновременно идеальная и материальная, которая может быть обоснована биологически, или через общую собственность, или через обмен предметами, в которых и живет сущность данных людей".

Как видите, из общественных отношений здесь присутствуют только "собственность" и "обмен предметами": совместно они образуют РЫНОК. Или то, без чего буржуазный либерал Хюбнер обойтись уж точно не может.

И подытоживает:

"В этом совместном бытии человек мифической эпохи находит корни своей жизни".

Хотелось бы спросить: а человек нашей эпохи находит корни в чем-то другом?

По-моему, мы совершенно не отличаемся здесь от древних греков. Единственное, в чем Хюбнер прав, так это в констатации отсутствия у эллинов психологического знания о себе, и психологического сознания:

"Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я".

Соответственно, нет у них и связанного с этим сознанием различения внутреннего мира и внешней среды.

Зато ему прекрасно известно его положение в обществе, неразрывно связанное с историей его Рода, вплетенной в историю Полиса; его позиция в общении с ближними, и их отношение к нему. Эллин не может иметь "Кидос" "Тиме" или "Олбос" у себя в поясе, подобно стилосу или огниву.

Эти характеристики его лица существуют только в отношении к нему его ближних: товарищей по оружию, сограждан, родственников.

Однако, то же самое справедливо и относительно нас.

Если мы, современные люди, отвлечемся от "психологического знания", - выйдя в свет из контейнера умной саморефлексии, - и посмотрим друг на друга в лицах, то обнаружим себя вооруженными теми же категориями личного публичного существования, что и древние греки. Такими, как честь, совесть, достоинство, счастье, величие, судьба, знатность, одаренность, мужество, любовь, и т.п.

Все перечисленные слова отсылают к феноменам личного и, вместе, публичного быта. Так что здесь, правильнее было бы говорить о невозможности провести четкую грань между личным и публичным существованием, нежели между внутренним и внешним.

Об этой неразличимости личного и публичного, собственно, и говорит Хюбнер, но - языком, неадекватным предмету разговора; как бы шифруя, или кодируя.

И древние греки с их якобы "мифическим мышлением" тут совершенно не причем. Они - такие же, как мы с вами.

0x01 graphic

На деле Курт сравнивает не эллинов с современными людьми, а - нормального человека с представителем идеологической секты умников, пытающихся жить индивидуально рационально, основываясь на научном знании.

Спасая себя в собственных глазах, Хюбнер отправляет своего нормального современника куда-то в древность, на эволюционно низкую ступень развития Разума, пытаясь объяснить его себе на примере мифических греков.

Не располагая возможностью понимания, - поскольку человека нельзя описать языком физики, - Хюбнер, в итоге, просто клевещет на древних греков, и, в их лице, - на человеческий род в целом.

Он пишет:

"Древний грек есть тот, кто он есть, занимая место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем. Грек всемерно превращает себя в такой наглядный предмет, в котором внутреннее и внешнее представляют нераздельное единство".

То есть, эллин - это виртуальная частица некоего энергетического поля, которое он представляет себе в виде разлитой повсюду всепроникающей божественной субстанции (не пишем "эфира", потому что у эллинов Эфир имел совершенно определенное значение, не допускающее толкований).

В соответствии с этим представлением древний грек якобы и описывает себя в мифах.

Эта концепция Курта Хюбнера (и иже с ним) является полностью бредовой уже только потому, что Миф - это не рефлексивное умное описание чего бы то ни было; и не система инженирингово мышления. Миф - это, буквально, Предание, формирующее историческое общественное сознание. Без такого сознания не может быть общества. Вне Истории возможно только сборище, толпа, стадо, но не Полис, не Цивилизация.

Поэтому Миф повествует о социально значимых лицах, носящих славные имена.

Важность таких прославленных имён в быту очевидна. Мы ведь тоже не случайно называем своих детей именами Святых.

Вот к этой роли имен в публичном быту Хюбнер теперь и переходит, оглавляя следующий пункт как...

"д) Мифическое значение имени и слова".

Курт пишет:

"В слове содержится сила, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью...".

То есть, предание о богах и героях, будучи произнесено, становится "современной реальностью"?

Двусмысленное предложение....

Бессмертные боги, герои и первопредки и без того живы (значит, современны) и реальны, в смысле участия в жизни Полиса и его граждан.

Видимо, Хюбнер говорит здесь об особых актах участия богов в случае призвания их жрецом или просто любым гражданином, имяреком.

Эти чрезвычайные призывы, - побуждающие богов и богоравных героев к особому участию в публичной жизни, сверх их повседневного попечительства о благополучии всех эллинов, - должны быть услышаны Олимпийцами. И потому имена богов должны произноситься не "походя", а особым образом, с церемониями, подчеркивающими ПОЧТЕНИЕ к богам.

Курт пишет:

"Бог присутствует в силу произнесения его имени особым ритуальным образом. Поэтому имеет решающее значение, чтобы к богу обращались посредством его правильного и значимого для данного случая имени. (Так, к примеру, священники у римлян (понтифики) с помощью /.../ священных книг, индигитаментов, должны были овладеть искусством всякий раз вызывать нужного бога в подходящей форме)".

По замечанию Кссирера,

"...В молитве, при пении гимна и во всех формах религиозной речи следует тщательно следить за тем, чтобы определенного бога называли соответствующим именем; ибо он только тогда принимает принесенное подношение, когда к нему обращаются правильным образом".

В этом нет ничего "мифического", в смысле волшебного. Любой из нас не станет откликаться на своё неверно произнесенное имя; и не станет подписывать документ, в котором искажена его фамилия.

Такова общая этика цивилизованного общения. Этика, которой нельзя пренебречь в особенности при общении со всеобще-значимыми персонами: с "большими людьми", как говорят. Например, с Президентом или Канцлером.

К таким важным персонам, в первую очередь и безусловно, относятся обитатели снежного Олимпа. И они вписываются в эллинское общество именно как важные персоны. Точно так, как в христианскую монархию вписывается Христос Иисус в звании Царя с эпитетом "Небесного".

Так что, в обращении к богам и героям с какой-либо просьбой, их имена должны быть точны, и слова молитвы должны тщательно подбираться, ИЗ ПОЧТИТЕЛЬНОСТИ, - это ясно!

Но никакого "мифического значения" эти имена и слова при этом не приобретают. Их значения обычны: такие же, как в повседневной речи, - это ведь не какой-то особый "птичий язык"!

Хотя слова вылетают как птицы из клетки и устремляются ввысь на вершину Олимпа!

Но, это уже поэзия....

Поэт Пиндар "сравнивает реальность слова с реальностью вина...".

Именно этот поэтический троп привлекает Курта Хюбнера, напоминая ему о "мифической субстанции" как о "нектаре, дарующем божественное бессмертие".

Для него...

"В слове содержится сила, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция...".

Мы уже достаточно высказались по поводу этого "мифического вина", и не станем здесь повторяться.

Скажем только, что для отождествления имени и лица, носящего имя, разлив этого "вина" вовсе не требуется. Достаточно принять во внимание, что не бывает Лица без Имени. Потому что лицо существует в общении с другими лицами - никак иначе. Лицо видит Друг. А в зеркале никакого Лица не видно - там отражается физиономия!

Но, поскольку нашему автору - и иже с ним - общение как гуманитарное бытие вообще не приходит на ум; он тут же заменяет Лицо предметом - "личностью".

И тогда Имя из феномена узнавания лица в личном общении превращается в название предмета, нужное чтобы отличать этот предмет от других, и тем самым указывать на его специфику.

Так Кассирер, цитируемый Хюбнером, пишет:

"В особенности имя собственное связано данным образом... со своеобразием сущности... (Курсив наш). Имя и личность сливаются воедино...".

То есть, наши славные ученые не различают Имя Персоны и "имя" вещи. Для них, что имя личное, что имя собственное - всё едино!

Кроме того, многие люди, имеющие - каждый - неповторимое генетическое своеобразие, носят одинаковые имена. Также персональное имя вовсе не обязательно отсылает к особым чертам личности.

Словом, чушь!

И на этом всё об имени. Переходим к...

е) Мифическое единство сна и реальности

Поясняя эту весьма двусмысленную формулировку, Курт пишет:

"Греки не видели различия в том, является ли им бог во сне или наяву. И то, и другое имело для них равное значение и одинаковую реальность".

Но ведь наяву имярек ходит, видит, слышит, осязает, что-то делает; а во сне он лежит неподвижно, не видит, и не слышит того, что творится вокруг...

То есть, если под "реальностью" понимать так наз. "объективную реальность", в отличие от "субъективной реальности" сновидения, то цитированное утверждение Хюбнера о греках представляется весьма сомнительным.

Где же выход?

Наверное, в слове "реальность".

Неподвижность и невосприимчивость спящего человека к внешним раздражителям, позволяет нам отказаться от рассмотрения реальности практического действия, основанного на восприятии и подвижности тела.

Вместе с отказом от этой реальности уходит из рассмотрения также её сновиденческая имитация.

Что же остается?

Остается реальность личного общения. И вот реальность события личного контакта, оказывается, не зависит от состояния сна или бодрствования.

То есть, не активное (спящее) состояние инструментов производящей деятельности не мешает акту межличного общения. И напротив, состояние бодрствования может помешать. Скрип мускулов, натруженных в работе, заглушает звучание тонких струн Этической Арфы, на музыке контрой основана Религия, или, в переводе с латинского, Совестливое Отношение к -...

Итак, в событии общения со значимым Лицом нет различия между сном и бодрствованием. Соответственно, теряет почву и различение: "во сне" и "наяву".

Важным становится не физиологическое состояние (как это было бы в случае работы, например) а само СОБЫТИЕ встречи, контакта и общения с кем-то.

Именно безразличность общения на духовном уровне к физиологическому состоянию (пример: общение с тяжело больными) позволяют Кассиреру сделать следующий вывод:

"И в чисто практическом смысле, и в установке на реальность, которую человек принимает не просто в представлении, но в действии и деятельности, определенные сны получают ту же силу, значение и "истину", как и события, переживаемые наяву".

И вывод этот лукав, в силу негодной логики. И порок названной логики в том, что в слове "СО-БЫТИЕ" она не видит ключевой частицы "со-", указывающей на совместность, или общность бытия, предполагающую присутствие другого лица и общение с ним.

Так что, не "сны получают то же значение", а важное СОБЫТИЕ сохраняет свою значимость для имярека, независимо от того, случилось оно во время сна или во время бодрствования.

На это цитате из Кассирера Хюбнер заканчивает со снами и переходит к -...

ж) Примеры психических богов

Впервые встречаем такое словообразование. Кого Курт разумеет под "психическими богами"? Врачей в психлечебнице или некоторых из пациентов?

Оказывается, мы ошибаемся. Подобно тому, как богиня Деметра олицетворяет хлебное поле, а богиня Эос - утреннюю зарю; так Афина, Артемида и иже с ними олицетворяют "психические силы".

Курт пишет:

"Как нуминозные природные сущности выступают в качестве индивидов всеобщего значения, то же самое относится и к нуминозным психическим сущностям. Везде, где розовеет заря, там пребывает Эос, где находится радуга, там пребывает Ирис, где зреет зерно, там Деметра. Где гремит битва, там место Ареса; где люди сгорают от любви друг к другу, гам царствует Афродита; где действует практический ум или высказывается мудрый совет, а самообладание противостоит неистовству, там правит Афина; там же, где обнаруживается мудрость, мера и достоинство или же мастерство игры на лире очаровывает людей'", там место Аполлона; и Артемида властвует там, где оберегает себя целомудрие...".

Сама по себе персонификация не есть нечто удивительное, или принадлежащее исключительно древности. И в современной нашей повседневной жизни, культуре, литературе, фольклоре..., мы постоянно персонифицируем безличные силы, феномены, характеры и проч.

Понятно, почему.... Потому что Человек - это Лицо; и его бытие есть межличное общение. Оттого - чтобы быть собой и у себя, то есть быть лицом в общении с другими лицами - имярек персонифицирует также и всё безликое, но заметное, с чем он встречается и взаимодействует.

"Это приводит к тому", - замечает Курт, - что и раздор (Эрис), мир (Ирена), справедливость (Дике), порядок (Евномия), устав (Темис), сон (Гипнос), память (Мнемозина) представляются персонифицировано".

Потому что, без лица нет человека: есть некая особь, Homo erectus или Homo sapiens.

К имени Homo sapiens, я бы добавил ещё эпитет creatoris, или творец, создатель, виновник происходящего.

Именно такого разумного созидателя и рассматривает Хюбнер как "древнего грека". Он живет не общением, а творением, или изготовлением чего-то. Это "что-то" он замысливает, проектирует, представляет себе.... Ему не нужны лица: ему нужны ПОНЯТИЯ.

Живя рядом с настоящим Человеком, имеющим лицо и общающимся с лицами, этот Homo sapiens creatoris использует персональность в своих целях - общезначимую персону он использует как общее понятие.

И тогда...

"...нуминозные природные и психические сущности" идентифицируются как "индивиды всеобщего значения".

Теперь, располагая понятиями, Homo creatoris может начать воплощать свои замыслы в жизнь.

И вот...:

"Все идеальное содержание души здесь одновременно принимает материальную форму, превращается в субстанциальную, конкретную сущность и образует с материальным содержанием природы целостность...".

Особенно последнее - "и образует целостность с материальным содержанием природы - характерно для современного европейского "левака": экологически безупречная созидательная деятельность!

Лишь после того, как созидающая деятельность Человека-творца приносит успех, он начинает понимать этих странных людей, которые везде видят богов; у которых даже шутки, проказы и воровство имеют своего бога Гермеса....

Именно, он понимает, что...

"...Боги суть зафиксированные формы сложного опыта, которые для человеческого мира имеют значение праобразов", или неких идеальных моделей последующих практик.

Разумеется, к Мифу это имеет очень отдаленное отношение. Курт Хюбнер в моменты протрезвления чувствует это и, как бы оправдываясь, пишет:

"...не будем впадать в заблуждение. Большая часть всего этого есть просто мифология, которая хоть и приходится мифу приемной дочерью, но не принадлежит к устойчивой структуре культа и не принимается полностью всерьез".

И продолжает:

"Наши сегодняшние трудности в понимании этого объясняются лишь тем, что мы более не воспринимаем миф в качестве жизненной реальности...".

Тем не менее, Курт берётся за тему...

з) Различия между мифическим и психологическим пониманием человека

Для обозначения названных различий - хотя различие подразумевает сходство, которого здесь вовсе нет - весьма уместен термин "нуминозные", в его исконном значении "приветственно кивающие".

Этот термин отсылает нас к персональному общению, которое предполагает присутствие того, с кем общаются, кого узнают, чей кивок принимают.

Присутствие богов постоянно и повсеместно, но акт общения случается в известной ситуации, в определенном месте и в определенное время.

Об этом и пишет Хюбнер, как о месте и времени явления бога, которого он именует "кивающей (= нуминозной) сущностью":

"...нуминозные сущности природы способны появляться в любом месте, они вместе с тем часто предпочитают останавливаться в определенных местах, в особенности в посвященных им храмах; там наиболее сильно ощущается их близость. Аналогичный вывод справедлив и в отношении нуминозных психических сущностей. Их присутствие постигается в наиболее впечатляющие моменты жизни -- греки называют их "кайрос", -- когда жизнь внезапно словно пронизывается лучом света и человека одновременно охватывает желание, он испытывает облегчение, в нем обостряются чувства, рождаются идеи, его посещает озарение или прозрение, он принимает важное решение и т. п.".

Итак, называемое Хюбнером "мифическое понимание человека" есть знание эллинов о событиях общения с богами, хранимое и передаваемое в поколениях в виде Предания (= Мифа).

Сравнивать это знание с "психологическим пониманием" совершенно невозможно, в силу отсутствия какой-либо почвы для сравнения.

Если бы современная психология была хроникой встреч пациентов с психиатрами в определенных местах, тогда ещё можно было бы сопоставлять.

Особенно, если поверить, что...

"...человек мифической эпохи" - как уверяет Хюбнер - "способен мыслить себя Тейоном (Theion), или исполненным богом существом",

...то почва для сравнения точно появляется, поскольку среди психических пациентов встречаются такие.

И на этом заканчивается проводимое Хюбнером сравнение Мифа с Психологией, и мы переходим (вместе с ним) к...

3. Нуминозные сущности в сообществе и истории

Поскольку для Хюбнера "миф" - это некая теория всепроникающего невидимого поля, представляемого в виде "субстанции", аналогичной "светоносному эфиру" Картезия, постольку Курт может строить фразы, вроде той, которой начинает данный раздел.

Он пишет:

"Во власти нуминозных сущностей находится не только природа и индивид, но также и человеческое сообщество с его историей".

То есть, он предлагает рассматривать феномены своего "квази-эфира", выступающего в виде "нуминозных сущностей", в различаемых согласно разделению наук сферах бытия.

В данном случае "сообщество и история" объединяет предметы гуманитарных наук.

Выше Хюбнер признавал, что подобное разделение бытия эллинов на сферы, соотнесенные с областями научного знания, не отвечает онтологии Мифа, и потому невозможно.

Взявшись, однако, сравнивать "мышление древних греков" с научным мышлением, он, как видно, попадает под власть последнего: оно и навязывает ему свое деление на сферы ученого интереса.

Другой особенностью цитируемой фразы является употребление слова "власть", сразу же вызывающее вопросы.

Вообще "Власть" - политическая категория. Даже если мы сужаем свой взгляд до власти одного лица над другим, Васи над Петей, - всё равно, только в обществе этот феномен личной власти обретает смысл.

Отсюда, "власть" безликих "сущностей" может пониматься только метафорически, обозначая какие-то формы влияния, зависимости, причинения и т.п.

Это тем более верно, если мы, в одном ряду с властью над обществом рассматриваем власть над природой, индивидом и проч. - как это делает Хюбнер.

Из этого положения просматриваются два выхода: либо общество (социальный космос) распространяется на индивидов, на природу, и даже на Олимп; либо под словом "власть" разумеется не собственно ВЛАСТЬ, а действия каких-то всюду сущих полей, навроде электромагнитного.

Ведь, все мы во власти Электричества, - и понимаем, о чём идет речь.

Так вот, непонятно, что Курт разумеет под "властью нуминозных сущностей" (?). И какое отношение имеют к этому древние греки (?).

Но, почитаем....

Курт начинает с подпункта...

а) Нуминозное в общественной жизни

Сам заголовок уже красноречив. Он говорит о том, что в жизни полиса, помимо общения граждан друг с другом, присутствует общение граждан с богами. И поскольку боги суть самые важные персоны всеобщего Космоса, то и контакты с ними могли иметь определяющее значение для всех других коммуникаций внутри полиса и вовне его. Отсюда жизнь полиса должна изобиловать ссылками на общение с богами. Соответственно и история всякой общности внутри полиса, как и самого полиса тоже должна изобиловать ссылками на встречи предков с богами.

Курт говорит об этом на своем языке:

"Клан ведет свое происхождение от нуминозного события, к примеру, от зачатия одного из праотцев богом, от деяния одного из героев и т.п.".

ПРЕДАНИЯ о таких встречах-общениях с богами, передаваемые из поколения в поколение, и есть МИФЫ.

Чем это отличается от современной культуры, - непонятно!

И зачем придумывать всякие "нуминозные субстанции" и вкладывать речь о них в уста эллинов, которые слыхом не слыхивали ни о чём таком, и никогда не говорили?!

Чтобы сделать Миф предметом науки? Вопрос: какой?

Пока что все усилия Хюбнера (и тех, кто ему предшествовал) сводятся к тому, чтобы вписать Миф в современную философию естествознания....

Как ещё объяснить перлы, подобные следующим(?):

"Мифическая субстанция объединяет между собой клан, его владения и находящихся тем самым в тесной связи людей и предметы, являясь основой их совместного олбоса (Olbos) и общего им кидоса (Kydos). /.../Всё, относящееся к клану, будь то человек, вещь или что-то иное, тождественным образом участвует в общей мифической субстанции. Поскольку идентичность всякого человека исходит из нее, то он и формируется этой субстанцией и определяемой ею традицией".

Это похоже на описание бактериального сообщества выгребной ямы с наполняющей её "субстанцией". Конечно, без этой "субстанции" никуда! Но, мне кажется, что даже бактерии бы обиделись.

И далее Курт перечисляет всем известные вещи, характерные для жизни любого религиозного общества.

Он пишет:

"Едва ли не всякая деятельность общественного характера сводится к некоторому божеству, которое ввело ее в оборот и является условием ее успешности. Все, что человек предпринимает в рамках сообщества, прежде всего всякая его профессиональная практика, начинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствует бог, то не сопровождается успехом. Афина Эргана, к примеру, является богиней ремесла, гончарного дела, ткачества, колесного дела, маслоделия и т. п. Горшечники обращаются к ней в своей песне, чтобы она простерла свою длань над гончарной печью, и свидетельствуют о присутствии богини в мастерской".

"Аполлон нередко учреждал через оракула государственный закон, обычаи и порядки обязаны своим происхождением в основном Зевсу...".

Ну и что?!

Многие наши современники также полагают, что они обязаны своим успехам Матери Божьей, апостолам, святым заступникам, Господу нашему Христу Иисусу....

Чем мы отличаемся здесь от древних греков? В особенности, если принять во внимание, что мы - их культурные наследники?

Оказывается, это они отличаются от нас тем, что полагали, будто успешны те дела, которым "содействует божественная субстанция, возбуждая тимос или френ человека".

Это подозрительно напоминает практику приема допинга спортсменами для демонстрации высоких результатов.

Думаем, что Хюбнер тут не древних греков описывает, а обнаруживает свое подсознание, определяемое его текущей жизнью.

Цитируемый им В. Буркерт, описывая жизнь полиса, "замечает: "Боги принимали участие в качестве свидетелей во всех правовых ситуациях, будь то на суде или в экономических отношениях товаров, денег и земельного владения"...".

Здесь очевидно участие богов в общественных отношениях в качестве ЛИЦ.

Непрямое участие, через упоминание их имён или посещение мест, отмеченных их присутствием, вовсе не делает их безликими.

Буркерт пишет:

"Любая ссуда, любой договор о купле-продаже, который не предполагает немедленного введения в действие, требовал клятвы. Чтобы делу придать необходимый вес, было принято посетить храм. Закон в данном случае предписывал, в каком храме надлежит "принести клятву".... Религия и повседневное существование взаимопроникают друг в друга столь естественным образом, что всякое сообщество, всякий порядок должны быть обоснованы с помощью жертвоприношения".

Но, то же самое мы обнаружим в любом религиозном обществе. И для понимания этого образа жизни вовсе нет нужды в делаемом Куртом Хюбнером допущении, будто...

"Всё жизненное пространство человеческого сообщества, деятельность и образ жизни управляются нуминозными сущностями"...,

- если, конечно, мы говорим о понимании друг друга в межкультурном диалоге, а не о технологическом понимании, как эта штука устроена.

В качестве иллюстрации свей концепции энергетической субстанции, изливаемой на людей богами и способной конденсироваться и запасаться в вещах, как в "батарейках", Хюбнер замечает, что...

"... ремесленники, уходя на покой, посвящали свой инструмент храму. Таким образом они", будто бы, "возвращали богу то, в чем действовала его сила, отдавали богу богово".

Это напоминает кредитные отношения: взяли взаймы - вернули....

Курту почему-то не приходит в голову в этой связи простое соображение о большой ценности инструмента в античном обществе, и что ремесленники приносили в храм своё самое ценное личное имущество. Этим даром они публично признавались в том, что своей одаренностью в ремесле (= искусстве: откуда русское слово "искусники") они обязаны богам.

Следующий пункт данного раздела...

б) Нуминозное в истории

Хюбнер пишет:

"Здесь пора вспомнить о том, что слово "миф" означает "история", "рассказ"".

Положим, вспомнили.... И тут же возникает вопрос: означают ли слова "нуминозное в истории", что у эллинов была какая-то отдельная от мифов История?

Предположим, была. Будем, например, считать "Илиаду" Гомера не поэмой, а историческим сочинением.

Но, если в истории задействовано "нуминозное", или боги, то эта история есть миф. А если не задействовано, то нет и предмета разговора.

Тем не менее, пассажи, вроде следующего...:

"Другой исторический факт, а именно победа Писистрата над афинянами при Паллене, которая открыла ему дорогу в Афины, отражается в мифе как участие богини Паллады в битве на стороне Тесея (не путать с Тесеем -- победителем Минотавра)", -

... заставляют говорить об Истории как некоей "объективной реальности", зафиксированной в хрониках; реальности, которая отражается и осмысляется мифом.

Мол, мы, современные люди объясняем войны борьбой крупного капитала за рынки сбыта, а древние греки объясняли подобные исторические реалии борьбой богов.

И опять получается, что там и тут имеется некая объективная реальность, требующая осмысления. Но есть детское мышление, такое как у древних греков, и есть взрослое, как у современных ученых.

Однако, если эллины имели представление об "объективной исторической реальности", которую необходимо объяснить, это значит - они обладали научным пониманием истории, и просто еще не повзрослели: не освободились от влияния религии. И потому, персидские войны, например,

"... рассматривались в связи с троянскими событиями, которые были известны не иначе как в гомеровском, то есть мифологическом, изложении".

Что же в итоге?

В итоге Мифа как Истории вообще нет, но есть реликтовое (отсталое и детское) "мифологическое мышление", сквозь призму которого мы и вынуждены смотреть на античную историю.

Отсюда и "растут ноги" у следующего пункта...

в) Различия между мифическим и социально-научным пониманием сообщества и истории

По мнению Хюбнера,

"...социальные науки имеют своим предметом характеризуемые определенными правилами ситуации, в которых пребывают соответственно группы или индивиды как члены групп".

Ума палата! - нечего сказать....

Ну, да, не будем вдаваться в подробности, и положим: пусть так!

Значит, правила (правила чего?!) суть нечто данное, вписанное в ткань ситуации, и как таковые они не являются предметом "социальных наук".

Они изучают "СИТУАЦИИ".

Далее читаем:

"Миф тоже имеет своим предметом подобные всеобщие правила поведения...".

Во-первых, что здесь делает слово "тоже"? Ведь предмет наук не "правила", а "ситуации".

Во-вторых, мы не знаем, что за "правила" характеризуют ситуации. Поэтому слово "подобные" ничего нам не говорит.

И, наконец, откуда известно, что "Миф имеет своим предметом всеобщие правила поведения?".

Курт начинает фразу так, будто сообщает факт, но на деле это его, Курта Хюбнера, собственное логическое заключение, основанное на теоретическом допущении. Оказывается,

"миф имеет своим предметом всеобщие правила поведения, ПОСКОЛЬКУ он определяет мышление, деятельность и восприятие членов клана, фратрии и полиса, их обычаи и порядки...".

Мы тоже вправе делать заключения на основе цитированного, и думаем, что на подсознательном уровне "Миф" у Хюбнера тождественен "Закону Божию".

Строго говоря, "Закон Божий" - это школьная дисциплина. И, хотя священники опирают на Миф религиозную этику, невозможно на этом основании утверждать, будто "Миф имеет своим предметом всеобщие правила поведения". То есть, исполняет роль Конституции для Эллинского Полиса.

Разумеется, мы свободны именно в этом аспекте видеть общественное значение Мифа, но говорить, будто сами эллины так понимали Миф, мы не можем.

Но, предположим, Миф играет в эллинском обществе ту же роль, что Конституция в нашем обществе.

Разница в том, что, по мнению Хюбнера, "конституцию" современного общества придумывают люди, и изменяют её с течением исторического времени, а ...

"... восходящие к мифу правила поведения понимаются не как идеальные изобретения и творения людей, а как действия нуминозных субстанций, которые вносят в сообщество порядок".

Но, поскольку древние греки ничего не знали о "нуминозных субстанциях" (как и мы, до Рудольфа Отто), но знали своих Богов, то нужно как-то объяснить, почему "действия нуминозных субстанций" представлялись древним грекам Богами.

И для этого придумывается следующая квази-теория:

"Поскольку эти субстанции являются сущностями, способными к материализации (к примеру, в качестве бога, принимающего телесную форму), то они, как уже многократно показывалось, суть одновременно идеальны и материальны, индивидуальны и всеобщи, а их собственные имена выполняют функцию общих понятий".

Что может привлекать в такой теории? И кого?

Есть, конечно, персонажи, которые находят утешение в том, чтобы процесс колонизации называть "цивилизационным транзитом". Очень научно и прогрессивно...!

Что же до помянутой теории, то мы видим в ней лишь попытку компенсации Хюбнером низкой самооценки при сравнении себя с людьми верующими, которые бросают вызов "ученой тусовке" самим своим существованием.

И больше нам нечего сказать по поводу "различий научного и мифического понимания сообщества и истории". Поэтому переходим к следующему и последнему разделу Главы V...

4. Нуминозные сущности как априори мира мифического опыта

Предположить написанное в этом заголовке - очень смелый шаг; если не сказать безрассудный....

Ведь Кантово "априори" принадлежит теории познания, и есть развитие объект-субъектной логики Картезия. Именно, анализ субъекта познания и выделение в нём форм, которые нельзя скорректировать: которые сущностны для субъекта. Таковы, например, пространственные формы человеческого восприятия.

Говорят, растения тоже познают окружающую среду. И, поскольку растения суть существа иные, в сравнении с нами, - в частности, они не ходят по земле, но прикреплены корнем к определенному месту, - постольку ботанические априори отличаются от априори гуманистических.

Если теперь принять, что "априори" опыта древних греков не такое, как наше, значит признать их людьми другого вида, отличными от нас. Чем не прекрасный "научный" базис для расистской идеологии?

Здесь возникает закономерный вопрос: или Хюбнер - полный дурак; или в нем подспудно сидит англо-саксонский расизм?

Оставляя возможность ответить на этот вопрос нашим читателям, сосредоточимся пока что на том, "нуминозные сущности способные к материализации в качестве бога, принимающего телесную форму", суть, оказывается, априорные формы их, эллинов, знания.

Курт пишет:

"Греки мифической эпохи исходили из них, скорее, как из априори данного им знания о мире".

Здесь приходится отметить, что из "априори" не исходят. Кантовское априори есть сущностное свойство субъекта познания, ЗАРАНЕЕ присутствующее во всяком знании, - потому и зовётся "apriori", то есть "предшествующее".

Очевидно, Хюбнер путает "априори" с аксиомами геометрических теорем.

То есть, вместо "априори" предлагает их логический образ.

В связи с этим важно заметить, что "идея знания априори связана с представлением о внутреннем источнике активности мышления". И причисление "нуминозных сущностей" (= богов) к априорным формам знания, означает полное отрицание за ними какой-либо "объективной реальности" в плане объект-субъектной онтологии, в силу их принадлежности "внутренности субъекта", - наподобие скелета, строение которого предопределяет способ движения особи.

Определение нуминозных сущностей как априори означает, что априорными формами мышления эллинов были ГАЛЛЮЦИНАЦИИ, или сны наяву, и они, разумеется (!), не могли отличить их от реальности. Ведь, сны эти были формами их мышления, так что имена богов служили общими понятиями этого мышления.

Хотя в это трудно поверить. Узнавание богов как присутствующих в определенных ситуациях и, соответственно, называние их по имени не является мышлением в понятиях.

Если имена богов и участвовали в мышлении, то, скорее, следует вести речь о мышлении ОБРАЗНОМ, а не о мышлении в понятиях.

Конечно, образное мышление предполагает рефлексию указанных "априорных форм".

По мысли Хюбнера, такая рефлексия стала составляющей исторической эволюции ментальности эллинов.

И рефлексия эта посредством общения стала публичной и породила литературу, в которой проговаривалась общеэллинская идеология, ставшая основой публичного сознания Эллады.

Хюбнер ссылается здесь на Геродота и Платона:

"Геродот высказывался в том духе, что "Гесиод и Гомер установили для греков генеалогическое древо богов, дали богам прозвища, поделили между ними достоинства и способности и прояснили их образы".

"А Платон замечает, что в Гомере видели того, кому Греция обязана установлением божественного руководства жизнью".

Такова теория Курта Хюбнера....

Она, конечно же, вызывает обоснованные сомнения.

Невозможно отрицать публичную рефлексию культового религиозного быта, но утверждать, что это есть рефлексия априорных форм знания, подобная той рефлексии, что проделал Иммануил Кант.... Это едва ли возможно.

Заканчивает эту главу Хюбнер следующей шедевральной сентенцией В. Буркерта, называющего миф "комплексом повествований, в котором очевидные людям схемы... составляются в многослойную систему знаков, которая по-разному применяется для просветления реальности".

Возникает невольное подозрение, что Буркерт при этом держал в уме "всесильное учение Маркса", рассеивавшее мрак капитализма в глазах пролетария индустриальной эры.

Особенно впечатляет эта нисходящая последовательность: от повествований к схемам, и от схем к знакам. Так, наверное, работают кодировщики.

Как бы то ни было, мы переходим к...

ГЛАВА VI

Регулярность событий как "????" в греческом мифе

Введение

Сравнение научного мышления с мышлением "мифическим" привело Курта Хюбнера к следующему вопросу:

"...что с точки зрения мифа соответствует научному представлению о законах природы, с одной стороны, истории и общества -- с другой. Ответ таков: понятие архе (начала)".

Предваряя последующее изложение, обратимся и мы вначале к концепции Архэ.

Будучи христианами, обращаемся к Евангелию от Иоанна. Оно начинается словами: "Эн Архэ эн о Логос".

То есть, Архэ есть Начало мира. И "мир" этот - не природа, не вселенная с её "черными дырами", но - мир людей, или свет.

И "свет" этот освещается Светом Слова, или Логоса. И в Свете этом, или в Божьем Слове - жизнь человеков.:

"1 В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог".

"2 Оно было в начале у Бога".

"3 Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть".

"4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков".

"5 И свет во тьме светит, и тьма не объяла его".

Итак, Архэ в нашем понимании это жизненное Начало человека, неотделимое от Бытия Божьего, и, значит, начало рода человеческого, общества и истории.

Таков христианский Миф, и в этом смысле он ничем не отличается от эллинского Мифа, - и более того, имеет в нем свои корни. Начало или Архэ эллинского мифа также пребывает в боге, и нигде более.

Но, посмотрим, что говорит об Архэ наш автор.

Он пишет:

"Архе - это история происхождения. Когда-то некое нуминозное существо впервые совершило определенное действие, и с тех пор это событие идентично повторяется. В первую очередь это относится к явлениям природы".

Таким образом, у Курта "архэ" есть общее понятие, обозначающее любую историю любого происхождения. Например, история происхождения видов Ч. Дарвина - это архэ.

Причем понятие это извлечено Хюбнером, якобы из мифов, в которых "некое нуминозное существо впервые совершило определенное действие, и с тех пор это событие идентично повторяется".

Интересно, что греческие философы. Знающие о мифах не понаслышке, почему-то не вывели из мифов такого понятия, но рассматривали архэ как метафизическое первовещество, или субстанцию, - не "нуминозную", кстати сказать.

Попутно нужно заметить, что повторяющееся событие не образует истории, так что использованное Куртом слово "история" в данном контексте должно пониматься просто как РАССКАЗ (о происхождении).

И ниже Курт подтверждает наше толкование. Он пишет:

"...эти характеры -- характеры божеств, и они возникают из историй, которые о богах рассказываются и которые их же и определяют".

"1. Архе в сфере природы, души, общества и истории"

Приводя примеры таких рассказов, Курт пишет:

"Это, например, всё то же рождение моря из Земли-Геи, которая выпускает источники из почвы и ведет их к морю; та же Ночь, рождающая Утро и День; тот же Гелиос, совершающий свой путь по небу и Океану; приносящий весну выход Персефоны из Аида и ее возвращение в Аид, приносящее зиму".

"Здесь присутствует идентично себя повторяющее мифическое первособытие".

Итак, мы имеем повторяющиеся деяния богов, несущие жизнь Природе.

Или, говоря философским языком, Деяния Богов - это суть наблюдаемых природных процессов.

При переходе к человеку Архэ выступает чуть-чуть иначе - как Сыновство Богу. Точно так, как евангельское первоначало "Логос" во Христе Иисусе выступает как Сыновство Иегове.

Курт пишет:

"В воинственном человеке живет Apec; в воспылавшем любовью -- живет Афродита; в практично мыслящем -- Афина; в царственном -- Зевс; в человеке, играющем на лире, живет Аполлон. Характер человека отмечен богом и, соответственно этому, один -- дитя Ареса, другой -- дитя Афродиты, третий -- Зевса и т. д.

В сыновство человека богу Хюбнер, конечно же, не верит, и потому тут же сводит "сыновство" к интерпретации характера человека.

Это позволяет ему удержаться в собственных логемах "мифического мышления древних греков". А именно, за словами "характер человека отмечен богом" прячется забрасывание или вдувание в имярека божественной (= нуминозной) субстанции.

Это позволяет ему удержаться в собственных логемах "мифического мышления древних греков". А именно, за словами "характер человека отмечен богом" прячется забрасывание или вдувание в имярека божественной (= нуминозной) субстанции.

Почему эта отметина "лучше" для Хюбнера, чем сыновство?

Да потому, что сыновство - это личные отношения любви, прежде всего, между отцом и сыном как ЛИЦАМИ.

В дискурсе Хюбнера нет лиц и личных отношений: там есть только вещества, физические процессы и действия, к которым применима инженерная логика. Поэтому он и может работать только с субстанцией и операциями с ней.

В свете такой субстанциальной интерпретации "архэ" появляется, например, уникальная возможность сведения "повторяющихся мифических событий" к повторению участков ДНК, или к так называемым "тандемным повторам" в геноме человека. Разве это не соблазнительно?!

На повторении Хюбнер и делает акцент в этой главе, на что указывает её заголовок, заостряющий внимание как раз на "регулярности событий в греческом мифе". В заглавии, с помощью знака "???", Курт как бы задает читателю вопрос: а что скрывается за этой регулярностью?

Нетрудно понять, сколь важна ставка на цикличность процессов в свете метафизики. Поскольку только в случае повторяемости и регулярности явлений можно говорить о предсказуемости и, следовательно, о каких-то законах природы.

Всё как будто хорошо, пока мы говорим о природных процессах, об индивидууме.... Однако, положение меняется при переходе к обществу. Даже к такой его уродливой модели, какую использует здесь Хюбнер. Именно, к совокупности индивидуумов, движущихся по заданным правилам.

Курт пишет:

"Так же, в конечном счете, обстоит дело и с правилами в сообществе и истории...".

Нет, не так! Одно дело повторяющееся событие, вроде восхода солнца, и совсем другое дело устойчивость законов полиса.

И что значат слова "в конечном счете"? В каком счете? В результате редукции, или сведения к вещественным процессам?

Хюбнер предлагает следующую модель:

" Некий бог создает правила поведения для рода, фратрии и полиса; когда-то он впервые их "показал", с тех пор они повторяются постоянно и одинаково".

Это он о людях или о запрограммированных роботах?

Или он полагает, что главным принципом общественного быта является подражание образцу?

Впрочем, даже подражание слишком гуманистично для Курта. Он выбирает однажды вложенную в устройство программу, которую древние греки с их врожденным априоризмом (читай: идиотизмом) называют "богом":

"Как мы уже видели, бог сам присутствует в этом повторении, руководит и направляет человека, который предварительно обращается к нему с молитвой".

То есть, для доступа к программе нужно ввести пароль - молитву.

Браво!

С мышлением древних греков мы не очень разобрались, зато мышление современного ученого европейца Хюбнер прекрасно нам продемонстрировал на своем примере.

Больше того, мы можем указать "архэ" его "нуминозной логики": это "Ворон" Эдгара По. Ноги рациональной психомистики растут именно оттуда. В этом легко убедиться, прочитав знаменитое стихотворение. В нём стирается грань между сном и явью, - о чем мы читали в предыдущей главе как о "мифическом единстве сна и реальности". Ворон легко идентифицируется как "нуминозная сущности", которая являет собой ЗНАК (НУМЕН), и выступает в облике то мужчины, то женщины....

Можно возразить, сказав, что это просто поэзия. Но не случайно, Хюбнер обращается именно к поэзии, и утверждает, что в поэзии "мы", западные европейцы, якобы сохранили "мифическое мышление".

И он прав в своих интуициях. За поэзией стоит тип личности, - не всюду один и тот же.... И какой-то "культурный код", как теперь говорят.

Эдгара Алана По считают "американским Пушкиным". Но какая разительная разница между ним и нашим Александром Сергеичем!

Поэтому, оставив за скобками поэзию, неплохо бы выяснить, что это за "мифическое мышление", сущее наряду с "научным"(?). Для того мы и читаем внимательно книгу Курта Хюбнера "Истина Мифа".

Ясно, что это "мифическое мышление" не имеет отношения к древним эллинам, и есть принадлежность человека Нового Времени, к каковым принадлежат, как Эдгар По, так и Гёльдерлин, поэзию которого Курт положил в основание своих размышлений о "мифе".

Возвращаясь к тексту Главы VI, мы находим расширение понятия первособытия "архэ" до акта научения людей богами:

"Афина изобрела искусство ткачества, -- пишет Гронбех, -- а Пандора вместе с сестрами первой изготовила для людей одежду из шерсти; это легко увидеть -- сестры находятся высоко в крепости и ткут образцовые одеяния для священников. Афина научила людей взнуздывать лошадей и запрягать их в колесницы...".

Научила ОДНАЖДЫ...! То есть, здесь уже нет повторения первособытия, невзирая на возможное присутствие Афины во всех последующих актах научения людей ремеслу или искусству. Люди научают друг друга, передавая умение в поколениях.

Больше того, НАУЧЕНИЕ предполагает общение, выходящее за рамки "нуминозного". Это уже не просто божественный кивок, вселяющий трепет, но регулярное общение в порядке религии - смотри, в этом смысле, изготовление одеяний для священников.

Так что в этом "Архэ" логика Хюбнера оказывается взломанной. Дело научения невозможно свести к переливанию божественной субстанции из сосуда в сосуд.

В противном случае речь шла бы не о научении, предполагающем длящееся личное общение, а о мгновенном индивидуальном озарении, отнесенном к божественному кивку (нумену).

Следующий пример "Начала", или "Архэ", приводимый Хюбнером, связан с началом полиса Афины как города богини Афины: города, которому Афина будет покровительствовать, и в котором культ Афины будет главным культом.

Курт пишет:

"То, что подразумевалось под "архе", мы и сегодня можем еще наглядно лицезреть на западном фронтоне храма Парфенона в афинском Акрополе. На нем представлена борьба Афины и Посейдона за господство в Афинах. Посейдон, дабы продемонстрировать свои притязания на город, дал источник воды, а Афина посадила оливковое дерево и "показала" людям, как добывать масло. Этим, более значительным, действием она победила конкурента".

О чем говорит нам это Начало? О том, что боги нуждаются в людях, в их почитании; что они образуют общество, подобное человеческому, и конкурируют друг с другом в борьбе за внимание людей.

То есть, боги не могут жить без связи с людьми, и эта связь - ЛИЧНОЕ ОБЩЕНИЕ; в котором только и есть место почитанию, чести, приношениям, дарам, и т.п.

Эта важнейшее сообщение, несомое композициями Парфенона, не вмещается, однако, в дискурс Хюбнера. Ему гораздо ближе "архэ" как программа, заложенная в устройство. Поэтому, возможно бессознательно, в качестве "архэ" он выделяет ЧИСЛО!

Курт пишет далее:

"Другим повторяющимся архетипом являются пятьдесят гребцов на тех кораблях, что привела Афина. С ним же связано деление войск и хоров на группы по пятьдесят человек. Стада и жертвенных животных также объединяли по пятьдесят голов...".

И даже такое исключительно общественное событие, как...

"...Кража Гермесом пятидесяти принадлежавших Аполлону коров также указывает на архетипическую природу числа пятьдесят".

То есть, не КРАЖА как социально значимое и возможное только в обществе, где есть понятие собственности, Событие образует Начало, а ЧИСЛО!

Кроме того, Гермес украл не сандалии, а КОРОВ! Это тоже многоговорящая подробность, указывающая на тип хозяйства, на ценность коров в обществе....

Но Курта это не интересует: не важен факт кражи, не важно, что украл, важно - СКОЛЬКО?

То есть, количественный аспект любого процесса как дверь в технологию - вот, что занимает Курта.

Игнорирование общественности и персональности бытия человека предопределяет ущербность выводов, которые делает Курт изо всех приведенных им примеров "Архэ":

"Вся общественная жизнь, поскольку она была определена правилами, нормами, стереотипными действиями и т. п., понималась так же, как и закономерные явления природы..."

Из сказанного очевидно, что "правила" и "нормы" здесь понимаются не в этическом или юридическом ключе, а в физическом или технологическом.

Это подчеркивается и следующей фразой:

"...а психическое поведение человека понималось как повторение нуминозного прототипа".

Этот уродливый оксюморон - "психическое поведение" - откровенно служит бегству от ПОВЕДЕНИЯ как категории общественной, этической, неотделимой от воли и свободы воли.

То есть, "повторение нуминозного прототипа" у Хюбнера не есть свободный акт подражания значимому лицу, опирающийся на авторитет этого лица и его почитание, но - повторяющееся обнаружение нуминозного вложения в человека, подобного геному.

Неготовность Курта Хюбнера к вхождению в эллинскую культуру особо подчеркивается его пониманием молитвы.

Он пишет:

"Начальные формулы молитв, которые часто начинаются словами "как в давние времена", "однажды давным-давно", "да будет, как прежде", характерны для подобного типа мышления".

Здесь, не мешает, наверное, вспомнить, что молитва - это акт общения с богом: именно, принесение богу жертвы; обязательно сопровождающееся личным обращением к нему.

Поэтому молитвы не могут начинаться словами, приводимыми здесь Хюбнером. Сознательно или нет, но он лукавит, подменяя молитвы заклинаниями.

Последние принадлежат несколько другому типу отношений - обмену дарами; напоминанию о ранее заключенном договоре; взятке; и другим попыткам повлиять на волю партнера отношений.

Все это указывает на принципиально общественный характер религии и включенность богов в социум. Так что главное здесь - вовсе не повторение и не цикличность (= регулярность), как пытается изобразить дело Хюбнер, а - взаимоуважение, взаимообмен, соблюдение договора, верность клятве, традиции, родственная близость, дружба, и т.д. То есть, персональные отношения, базирующиеся на субъектно-ролевых взаимодействиях внутри полиса, почетными гражданами которого являются боги. Предания о Начале, или Архэ (= Мифы) хранят память о Событиях, в результате которых боги стали гражданами полиса, и, в известном смысле, играют роль договоров с богами.

Напоминания об этих однажды заключенных договорах в словах: "как в давние времена", "однажды давным-давно", "да будет, как прежде", адресованы богам как стороне договорных отношений; и уж конечно не являются "формулами мышления", как полагает Хюбнер. Скорее, это общепринятые формулы вежливости.

Общее ознакомление со словом "архэ" в эллинской культуре Хюбнер заканчивает следующей банальной сентенцией Мирчо Элиаде:

"...мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий".

Ценность приобретений от этого высказывания для читателя примерно такая же, как от слов: "Земля вертится...".

Если бы наши горе-ученые могли раскрыть слово "значимых", которое они употребляют походя.... А ведь в нём вся загвоздка!

И мы переходим к пункту...

2. Архе как последовательность событий мифических субстанций

Вообще, одного этого заголовка достаточно, чтобы захлопнуть книгу, и не тратить на неё более свое время.

Во-первых, Архэ, или Начало, не может быть последовательностью, - корень слова "последовательность": "после"; то есть, после начала.

Во-вторых, не может быть мифических субстанций, поскольку о субстанциях нет, и не может быть исторических преданий.

В-третьих, слово "субстанция" несовместимо со словом "событие". Можно представить себе событие Французской Революции, или Троянской войны, но невозможно представить себе событие субстанции!

Впрочем, вместо обещанной последовательности в первых строках на роль "архэ" Курт приглашает платоновскую идею. На том основании, что в "поздней греческой философии" якобы "повсюду можно найти следы мифического мышления".

В переводе на нормальный язык речь должна, наверное, идти об отголосках мифов, но не о "мифическом мышлении", которого не существует в принципе.

Но, предположим.... Всё равно идея крайне далека от субстанции. Приравнять идею к субстанции - всё равно, что отождествить скульптуры Фидия с мрамором, из которого они изваяны.

Пример Фидия как нельзя лучше подходит для уяснения содержания платоновского термина. Буквально, "идея" - это "видимое". В платоническом представлении ИДЕЯ есть воплощаемый образ, который Фидий ВИДИТ духовными очами в своем стремлении к Прекрасному. Он его видит, и потому это есть идея, или видимое.

Быть Архэ, или Началом, Идея в принципе не может. Акт узрения Фидием Прекрасного может быть начальным событием, или архэ. Но идея, или видимое им, не рассматривается как начало.

Разумеется, нашего героя Курта Хюбнера такие пустяки вовсе не затрудняют. Нужно лишь подменить отношение Образа и Воплощения отношением Целого и Части. Оказывается, "Лаокоон" Фидия - это не воплощение зримого Фидием ментального образа в мраморе, а - часть мрамора. Или, на худой конец, часть Фидия, - но не как лица, а как делимого Нечто.

Курт пишет:

"Согласно платоническим представлениям, дерево лишь потому дерево, что оно является частью идеи дерева. Идея дерева присутствует равным образом в каждом дереве, в нем заключена своего рода древесность".

Конечно, знатоки искусства способны увидеть во всех произведениях Фидия некую присущую только им "фидиевость", в плане стиля; но, едва ли эту "фидиевость" мы сочтем субстанцией.

Ясно, что это лишь фигура речи, - когда происходит отображение оценки произведения искусства на логику качеств, в плане различения стилей.

Можно, конечно, заявить, что, раз "идея" - это нечто "видимое умными очами"; то субстанция - это тоже идея, поскольку Курт "видит" её своим умом.

Однако, "видит" здесь не зря заключено в кавычки. Субстанция не имеет образа, и поэтому её нельзя видеть. Можно видеть дерево, но нельзя видеть "древесность". О древесности можно только судить. То есть, "субстанция" есть логема, принадлежащая рассуждениям. И если даже мы соединим с древесностью какой-нибудь образ, он не будет ПРЕКРАСНЫМ. А Идея непременно ПРЕКРАСНА, - иначе это не идея.

Впрочем, слово это настолько затаскано в современном обиходе, что под него можно подставить всё, что угодно. Хюбнер так и делает, - Платон не виноват. Фактически, Курт оперирует своей "идеей" - логическим конструктом, обнаруживающим явные признаки шизофрении.

Курт пишет:

"Множество, разнообразие и несовершенство отдельных деревьев происходит от того, что неразрушимая вечная божественная идея дерева пронизывает их ткань в качестве субстанции, из которой создано смертное".

И тут же, следом...:

"...идея является материальным и единственным существом (которое при определенных условиях может быть увидено), и таким образом она обладает универсальностью именно потому, что идентична во всем, что является ее частью".

Тесто идентично в любом отделенном от него куске, но это не значит, что оно обладает "универсальностью".

Дальше лучше.... Он пишет:

"Вообразим себе идею какого-либо предмета природы, например, дерева ...".

Вообразить идею невозможно! Можно вообразить дерево, но не идею дерева.

Так же нелепо выглядит предложение заменить в воображении идею предмета последовательностью событий...:

"Вообразим себе идею какого-либо предмета /.../, замененной идеей или типом определенной последовательности событий...".

Как видите, Идея это уже ТИП, или обобщающая абстракция.

Если так, то, причем тут Платон?!

В целом, это бессвязный бред, несущий уму Хюбнера иллюзию логичности.

При этом, мы уже совершенно забыли об "Архэ", ради которого и городился весь этот огород.

Потерпев неудачу с платоновской Идеей, - которая, будучи вечной, не может быть Началом сама по себе, - Курт возвращается к богам. Ради этого возвращения он и затеял замену идеи последовательностью событий. Не случайно в качестве "предмета природы" он выбрал Дерево, - для того, чтобы в качестве "последовательности событий" предложить смену времен года:

"Вообразим себе идею дерева, замененной типом определенной последовательности событий, например следование друг за другом времен года...".

Почему-то не регулярные лесные пожары....

Но даже времена года тут нужны только ради одного времени - Весны. Именно ежегодное повторение весны интересует Хюбнера, а вовсе не смена времен года:

"... Представим себе, что каждая весна отличается от другой все новыми растениями, животными, источниками и т.п., которые возникают благодаря ей. Это событие того же типа -- воплощение божественного существа, в данном случае -- Персефоны, которая проникает в такого рода смертные создания, и мы понимаем, что имеется в виду под воздействием божественного начала в природе".

То есть, под "воздействием божественного начала в природе" мы должны понимать воплощение богини, Персефоны?

Спасибо за проповедь!

И, как видите, "начало", здесь, уже не Начало, или Архэ, а некая причинная составляющая многосложной общей Причины: "начало божественное" в числе прочих "начал": таких, например, как увядание, нашествие жука-короеда или заготовка леса для строительства кораблей.

Таким способом Хюбнер как бы становится на позицию эллина, смотрящего на мир сквозь призму Мифа.

Он пишет:

"С точки зрения мифа это всегда та же самая весна, которая возвращается каждый год и празднично приветствуется, даже если каждый раз цветут другие цветы".

Враньё! Нет мифов о весне. Нет такой богини. Есть миф о Персефоне, выходящей из подземного царства. Да, это та же самая Персефона, но её освобождение из Аида каждый раз новое: оно может и не состояться. Его ждут, о нём молят.... И потому Весна всякий год новая. Это радость всех живых существ, встречающих Персефону.

Никуда весна не уходит, и ни откуда не возвращается, вопреки мнению Хюбнера.... Нет у неё ног, чтобы ходить!

И, несмотря на все усилия, "Архе как последовательность событий" алогично. Если вы берете какую-то последовательность событий, и рассматриваете её в качестве Начала, то это ОДНО СОБЫТИЕ.

Если же вы настаиваете на последовательности событий, тогда встает вопрос о начале этой последовательности.

Мы уже прочли выше, что идея в роли архэ может быть заменена "ТИПОМ определенной последовательности событий". Дальнейшее чтение показывает, что слово "тип" употреблено здесь не случайно, но - отсылает к АРХЕТИПАМ Карла Юнга.

Исследователь мифов Юнг позаимствовал у эллинов "Архэ" и придумал на его основе свое психоаналитическое "архе", придав ему черты кантовского "априори", чтобы вписать в модерновый квазинаучный дискурс. Это психоаналитическое "начало" Карл Густав Юнг и назвал "архетипом".

Курт избегает использования слова "архетип", но, фактически, говорит о них, как о первообразах, или "прообразах".

Вот, послушайте:

"Психическое архе, является прообразом, самой древней силой, которая может овладеть человеком".

И здесь, при переходе от природных событий к протоколу наблюдения над человеческим индивидуумом, "тип последовательности событий" превращается в тип поведения:

"В связи с душой становится ясно, что участие в какой-либо повторяющейся последовательности событий понимается как проникновение некоей вечной субстанции в смертное; субстанция эта содержится в индивидууме в виде типичных черт поведения".

Вот вам и переход к "архетипу" как априори поведения, которое заранее уже содержится в душе человека.

Но, архетип, конечно, не субстанция: скорее, это некий психический "скелет" индивидуума. Но, поскольку Курт слово "архетип" не употреблял, а лишь намекал на него, ничто не мешает ему притянуть сюда за уши Пневму, или Дух, в качестве архетипической субстанции:

"Греческое слово для обозначения субстанционального вторжения, благодаря которому человек становится частью божества, -- пневма (pneuma). Если дух муз исполняет Гесиода, то он говорит, что они "вдохнули в него божественный голос". /.../ У Еврипида в одноименной трагедии Ипполит говорит: "О божественно пахнущая пневма! Даже в горе слышу я твое присутствие и чувствую себя легче. Ты здесь, богиня Артемида?"".

Итак, вместо Мифа нам опять подсовывают поэзию. Таков "научный" метод Курта Хюбнера.

В целом, мы прочли уже достаточно для того, чтобы посметь высказать суждение: главный метод Курта - эклектика. Пользуясь им, Курт сочиняет вульгарную метафизику и вкладывает её в головы прежде жившим эллинам под названием "мифического мышления".

Формулой этой метафизики Хюбнер заканчивает данный пункт главы.

Рисуя модель поведения мыслимых им "древних греков", он пишет:

"Дело удается только в том случае, если божественная субстанция вливается во френ человека, и благодаря этому воспроизводится правильная древнейшая последовательность событий. В известной степени бог водит рукой человека, как учитель рисования -- рукой ребенка. И происходит это всегда одинаковым, первозданным образом".

Комментарии, как говорится, излишни. Сколько не воображай себя "древним греком", а из своих штанов не выпрыгнешь!

Завершается Глава VI следующим пунктом...

3. К различию между научными понятиями "закон природы" и "историческое правило", с одной стороны, и мифическим представлением об архе -- с другой.

Вульгарность этого заглавия вопиюща. Хотелось бы узнать, для начала, какой науке принадлежат научные понятия "закон природы" и "историческое правило"(?). Нам такие науки неизвестны.

Слово "закон" вообще принадлежит обществу и к Природе неприменимо. В силу того, что наш язык жив, прежде всего, общественным бытом, мы фигурально называем "законом" устойчивые соотношения, обнаруживающиеся при нашем орудийном вторжении в природную жизнь. Эти соотношения носят количественный характер и принадлежат различным точным наукам. Гуманитарные и прочие неточные науки таких "законов" не знают.

Относительно правил, мы понимаем, что такое "правила игры в мяч", но, что такое "исторические правила", мы не понимаем. Это какой-то очередной вульгаризм Хюбнера, содержание которого известно только ему.

Сказанное справедливо и в отношении "мифических представлений об архэ".

Слово "мифические" вполне уместно заменить словом "вульгарные" и отнести их, опять же, к Курту Хюбнеру.

Если Миф повествует о Начале, то описанные в мифе события и есть Архэ.

В других своих значениях слово "архэ" принадлежит не мифу, а философии: в частности, первой умозрительной Физике, где архэ выступает ПЕРВОЭЛЕМЕНТОМ, или первовеществом. Наиболее известен "Огонь" Гераклита.

Никакой почвы для сравнения Архэ, в обоих его смыслах, с законами точных наук не просматривается.

В философии, конечно, всё возможно.... Мы можем, например, "Большой Взрыв" современной космологии назвать Началом, или Архэ. Но что это даст? Просто забава....

Главное различие, - к которому, так или иначе, отсылает данный заголовок, - это различие между языком персонального общения и публичного быта, и технологическим жаргоном.

Вся до сих пор проделанная Куртом на этих страницах работа сводится к попыткам перевода эллинской культуры на язык техники. Когда он слышит фразы этого языка, они ему ПОНЯТНЫ. Так устроен его ум.

Все "различия", которые он фиксирует, суть трудности указанного перевода. Другого значения они не имеют.

Курт продолжает биться в банальностях объект-субъектной логики: они кажутся ему такими важными, чуть ли не открытиями, - как, например...:

"Другое, до сих пор ни разу не отмеченное отличие, состоит в том, что законы строго отделены в материальной природе от всех целенаправленных конечных процессов. И, напротив, там, где, как в мифе, совпадают идеальное и материальное, там все имеет свою цель".

Что касается цели, то цель перевода, которым занят Курт, заключается в том, чтобы найти место мифу в ментальности современного европейца. Это похоже на сказки об инопланетянах. Главное, чтобы НЛО были научным фактом! Так и с Мифом. Называя свой труд "истина мифа", Хюбнер подразумевал истину научную. Через выявление таковой миф приобретает информационную ценность внутри системы ценностей технократического мира.

Примерно так, как это было с Адамом и Евой, когда генетики сделали существование первой пары людей научным фактом.

ГЛАВА VII

ВРЕМЯ В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ

Введение

Это "Введение" предоставляет хорошие иллюстрации ЭКЛЕКТИЧНОСТИ дискурса Курта Хюбнера.

Он пишет в первых строках:

"Архе не является событием во времени и не содержит объектов, которым в данное время приписывается определенное место...".

А мы-то, дураки, подумали было.... Но вспомнили вовремя, что Архэ - НЕПРЕХОДЯЩЕЕ Начало. Оно не позволяет сформировать идею времени. Время сопряжено исключительно с Преходящим.

И Курт это понимает. Ниже он пишет:

"В пределах священного времени не существует течения времени".

И тем не менее...:

"...архэ, как целостный гештальт, представляет собой историю".

Здесь трудно удержаться, чтобы не спросить: А что, бывают нецелостные гештальты...?? Нам тут гештальтов еще не хватало, вдобавок к архетипу и априори! Зато научно!

Что до "истории", то Событие Архэ называется "историей", потому что РАССКАЗАНО; а не в качестве временной последовательности вытекающих друг из друга происшествий. С таким же успехом его можно называть анекдотом, - в целостности оно не потеряет.

Но Хюбнеру важно притянуть за уши Время, чтобы показать якобы иное восприятие времени у мифических греков. Поэтому он передергивает, вкладывая в слово "история" другой смысл - летописи, или хронологии.

Для такой истории вместо слова "событие" мы не случайно выбираем слово "происшествие", ибо эпизод истории - это то, что произошло из случившегося до этого. Тогда как "со-бытие" есть совместное бытие личностей, безотносительно ко времени. Частица "со-" здесь как раз указывает на совместность, сообщность, соединенность, взаимодействие.

И Архэ есть именно Со-бытие: похищение Аидом Персефоны, например.

Историю этого похищения миф нам рассказывает, но это не история в смысле происходящего во времени. Это событие стоит в Вечности. Но, поскольку, Курт непременно хочет представить Архэ в виде истории как "последовательности событий", распределить его изнутри по шкале времени, то для него...

"являющаяся в архе временная последовательность событий наполняет его содержание. Архе является, так сказать, парадигмой этой последовательности, повторяющейся бесчисленным и идентичным образом",

Но, ввиду вечности "Архэ как последовательности", Курту приходится, в конечном итоге, заявить, что...

"...всякое событие этой последовательности существует вечно".

Очевидное противоречие между последовательностью, подразумевающей преходящесть, и вечностью, приводит Курта ко Времени без времени.

Читаем:

"Однако, поскольку архэ, с другой стороны, рисует ход времени, из которого элемент времени не может быть изолирован, то оно должно быть названо временным гештальтом".

Наверное, можно придумать образ (гештальт), рисующий происходящее во времени: в связи с эволюцией гоминид, например. Есть такой образ, где в ряд выстроены изображения обезьяны, человека прямоходящего, неандертальца и кроманьонца. Тем не менее, образ этот всё же рисует не ход времени, а ход Эволюции во времени, которое представлено шкалой внизу картинки.

0x01 graphic

Это придуманное человеком равномерное космическое время, на которое он проецирует вехи эволюции, не имеет отношения к собственному времени жизни соответствующих популяций. Из их собственной преходящести и внутренних изменений не может быть выделено равномерное хронометрическое время. Последнее может быть только снаружи приложено к эволюции.

Сознавая это, Хюбнер и придумывает новый термин: "временной гештальт"; чтобы как-то спроецировать собственный ход жизни на механическое время естествознания.

У нас, к счастью нет такой задачи, и потому мы яблоко едим, а не размышляем с умным видом о его красной овальности с целью дать понять роботу, что такое яблоко. Едим и невольно вспоминаем Еву, и с ней - рассказ о Грехопадении первой Пары.

Мы написали слово "Грехопадение" с заглавной буквы. Не случайно, - но потому, что рассматриваем это Со-Бытие как двойное НАЧАЛО: как Архэ всякого человеческого греха, и как начало Истории цивилизации.

Оно еще не есть эпизод Истории: последняя начнется за оградой Рая; не есть происшествие, поскольку не происходит из предыдущего. Со-Бытие Грехопадения есть совместное бытие четырех лиц, чьи взаимоотношения есть Начало мира как общества. Они суть: Бог Отец, Люцифер, Адам и Ева. И бытие это есть общение и отношения. В нём уже присутствует мир в виде запрета Отца, но времени в нем нет.

Даже если бы я был часовщиком, то и тогда не смог бы усмотреть в этом Начале никакого "элемента времени". Адам и Ева были наги, и не носили часов.

Как ни странно, со мной согласна и современная наука. Новейшие исследования позволили физикам заявить, что времени вообще не существует. Это мнение подтверждается Национальным институтом стандартов и технологий. НИСТ -- хранитель самых точных в мире атомных часов, по которым сверяются все остальные часы во всём мире. Учёные из НИСТ утверждают, что их сверхточные часы не измеряют время вообще: время определяется отметками на часах.

Иными словами, "ВРЕМЯ" - один из инструментов науки и техники.

И если сохранять философическую веру в Кантовские "априори", то "время" существует только как психическое априори "Человека Разумного". То есть является категорией исключительно субъективной - в рамках объект-субъектной логики Картезия.

0x01 graphic

Таким образом, Наука сама установила, время не принадлежит Бытию: оно - в голове стороннего исследователя; ученого, который наблюдает ДВИЖЕНИЕ, и кодирует его с помощью часов. Это позволяет ему описать движение. А лица, их общение и отношения для него, в рамках его науки, попросту не существуют.

Именно это и смущает Хюбнера. Выше мы убедились, что именно односторонность ученого не удовлетворяет Курта. Он настаивает на "двойственности нашей культуры". Он хочет, чтобы для наблюдающего движение ученого начали как-то существовать и лица, рождающие это движение. И он вводит их в научный дискурс через заметку целости движения, неразложимости его по шкале времени. Эту целость Курт не слишком удачно называет "временным гештальтом". Как намек на то, что за наблюдаемым движением стоит что-то ещё.

Таким образом, реконструируя, якобы, "мифическое мышление" древних греков, Курт Хюбнер модернизирует мышление современных западных интеллектуалов путем его "архаизации".

Такая вот диалектика "истины мифа".

С одной стороны, Курт говорит, что...:

"Архэ это повторение некоего прасобытия, вечность которого в настоящем составляет его святость".

Хотя вечность не значит святость. И, - либо повторение, либо вечность; нужно выбрать что-то одно. "Вечность в настоящем" - оксюморон!

С другой стороны, он рисует нам некое "мифическое время":

"Мифическое время является циклическим вследствие этого идентичного повторения событий".

Бытие Архэ есть БЫТИЕ. Оно не может быть представлено повторением во времени. Различение настоящего, прошлого, будущего, здесь неуместно. И Курт это чувствует. Он пишет:

"Строго говоря, разговор об "идентичном повторении" архе содержит в себе некое противоречие...".

Но Курту нужно спроецировать Миф на Разум. Чтобы было о чем порассуждать. Образчик такого рассуждения дает следующая цитата:

"Первый случай мы можем обозначить серией букв ABCDA, а второй -- серией букв ABCDAEFGAHIJA. Отдельные буквы символизируют события, а серия букв, по крайней мере частично, как мы еще увидим, обозначает направление времени".

Подобными рассуждениями заполнена оставшаяся часть "Введения".

Цель их обнаруживается в заголовке первого раздела данной Главы:

1. Священное и профанное время

То есть, с помощью "времени" Курт хочет затащить различение священного и профанного, сущее только в культовой практике, в систематическое мышление, которое он на этих страницах конструирует под именем "мифа".

(Мы помним, что в Предисловии к книге он определил "миф" как "систему опыта и мышления".)

Различие священного и профанного принадлежит жизни и отношениям религиозного общества. Это различие не является плодом аналитического ума, и потому оно не есть различение.

Есть СВЯТОЕ: оно определено отношением к нему людей, а не отличием от несвятого. Поэтому существование священных предметов не предполагает обязательно наличие рядом с ними предметов "профанных".

Есть, например, у телеутов "священные деревья"; но это не значит, будто им известны "профанные деревья", и они таким способом различают деревья. Нет, они различают деревья по породам: ель, береза, ясень..., -

так же как людей - по племенам....

Наличие святого и священного в нашей общей жизни и ограждение его от профанирования - сиречь от непочтительности, в первую голову, - вовсе не предполагает возможности превратить пару "священное-профанное" в универсальный инструмент различения и анализа предметов.

Однако, именно этим занимается Хюбнер. Можно сколько угодно, глядя на жизнь извне, различать "священное" и "профанное", но эти слова-метки будут иметь только фонетическое созвучие со святым и мирским как они существует в религии.

С таким же успехом социологи могут по известным им признакам различать супружеские пары как "любящие" и "не любящие", и оставаться при этом вне Любви как Бытия.

Таким образом, "священное и профанное время" принадлежит мышлению Курта Хюбнера, но - не древним эллинам.

Посмотрим, однако, что скажет сам Хюбнер.

Он пишет:

"Грек мифической эпохи живет не только в таких циклических отношениях времени, которые характеризуют архе, но как смертный, он знает также и то время, которое является необратимым и течет из прошлого в будущее так, что прошедшие события уже не существуют, а будущие еще не существуют. Это время той "земной оболочки", в которую проникает мифическая субстанция в качестве архе. Это время, которое не знает ничего вечного, покорено "временностью" и в котором все движется навстречу смерти. Таким образом, человек мифической эпохи жил в двух измерениях времени, а именно в священном времени, которое он называл "zatheos chronos", и в профанном, обозначаемом просто "хронос"".

Последняя фраза вызывает большие сомнения. Скорее всего, словосочетание "zatheos chronos" нужно переводить как "Божественный Кронос", и оно представляет собой обращение к богу Кроносу или упоминание о нем, но отнюдь не выделение какого-то "священного времени". Что это может быть? Время праздника или богослужения, или ритуального поста? В любом из перечисленных случаев, выражение "священное время" может принадлежать только внешней рефлексии.

Почему?

Да потому, что Люди вообще живут не во времени, а в общении и отношениях друг с другом. В этих отношениях важную роль играет История. История города, рода-племени...; но не как время, а напротив, как ОТРИЦАНИЕ ВРЕМЕНИ. Ибо История это не хронология, и даже не память, но - живое присутствие отцов, дедов, пращуров в жизни лица, семьи, рода и города.

Но всё это проходит мимо внимания Курта: для него главное - найти логическую формулу. В данном случае, он доволен тем, что удается, - как кажется, - устранить противоречие, сущее в словах "повторение архэ".

Это противоречие, по мнению Курта, исчезает...

"...если говорить только о двойном измерении мифического времени: архе постоянно повторяется, ибо оно является действующим в рамках профанного времени. Но оно остается идентичным себе, поскольку оно принадлежит вечному миру, недоступному смертным".

То есть, если спроецировать жизнь людей на линейную шкалу, то обнаружатся повторения одних и тех же действий. И, поскольку свои конструкции Курт выдает за мышление "древних греков", то ему кажется, что эллины сами производили указанную проекцию:

"Как смертный, он ("грек мифической эпохи") неизбежно воспринимал мифические циклы в рамках профанного времени: мифическое время впрессовано в необратимое профанное время".

Особенно впечатляет слово "неизбежно". Куда ж деваться? Иначе вся конструкция рассыплется. Можно ли соединить несоединимое?

Курту кажется, что можно. Он пишет:

"Если рассматривать архе некоторым образом с "внешней позиции", то есть с позиции смертных, тогда оно подлежит счету; однако при наблюдении с "внутренней позиции", то есть в божественной перспективе, дело обстоит иначе, речь идет о тождестве самому себе. Это означает, что каждое событие цикла происходит только однажды и более никогда".

Такая вот "диалектика": и повторяется бесчисленное количество раз, и не повторяется никогда. Оказывается, все зависит от позиции наблюдателя. Особенно приятно, должно быть, посмотреть на дело глазами бога....

Но, это прерогатива Бога. Нам нужно встать на позицию сконструированного Хюбнером "древнего грека". По мнению Курта в ней совмещаются обе указанные выше позиции, "внешняя" и "внутренняя".

Результат таков:

"...профанное время имеет отверстия, в которые вечность архе просвечивает и проникает".

Похоже на "черные дыры" нашей Вселенной, - не так ли?

Наш вывод из прочитанного таков:

Никакого священного времени не существует (соответственно, и профанного). Но время придуманного Хюбнером "мифического грека" отличается от времени европейского ученого тем, что в нем есть ДЫРЫ.

По-моему, время любого человека таково.... Разве нет?

И здесь нужно отдать должное Хюбнеру: он дает себе отчет в том, что описываемое им на этих страницах "мифическое мышление" есть его конструкт.

Он пишет в начале следующего пункта:

"Само собой разумеется, что здесь речь может идти только о реконструкции, поскольку, как я уже пояснил в начале главы V, человек мифической эпохи не мог быть философом, который бы рефлектировал по поводу своей жизни. По этой причине он не мог также размышлять о своих представлениях о времени...".

И затем Курт переходит к представлениям о времени тех, кто таки рефлектировал....

2. Мифическое время в отражении поздних греческих логографов, генеалогов и мифографов.

И первый из тех, кто рефлектировал, подтвердил наше мнение о том, что Мифу как НКЕПРЕХОДЯЩЕМУ время как ПРЕХОДЯЩЕЕ абсолютно чуждо.

И Хюбнер сам об этом свидетельствует:

"Даже там, где была предпринята первая попытка систематизации мифа, а именно у Гесиода, слово "время", насколько я вижу, совсем не встречается".

Потерпев фактическую неудачу с Архэ, которое ко времени относится как масло к воде - сколько ни взбивай, всё равно не смешиваются, - Курт думает найти поддержку у...

"... логографов, мифографов и генеалоги VI и V веков до н. э., а также и у великих греческих философов. Все они пытались тем или иным способом сконструировать понятие времени, которое уже сильно приближается к нашему; но они делали это, отчасти споря с мифическим представлением о времени, которое они еще застали. Поэтому из их трудов можно многое почерпнуть".

К логографам и мифографам - они же суть генеалоги, - нужно подходить, конечно же, со стороны общественных отношений и становящихся институтов развивающегося эллинистического полиса, а не с позиции формирования представлений о времени.

Хюбнер сам говорит, что...

"Сначала были сделаны наброски отдельных генеалогий легендарного мира, да и то только в последовательности родов, а не во времени. Затем перешли к системам родословных и постепенно приступили также к более точной датировке".

"С этим было связано, как уже отмечалось, создание непрерывных генеалогий, отчего труды логографов и мифографов также названы "генеалогиями"".

Так начала формироваться ИСТОРИЯ, стержень общественного самосознания. Ведь, именно родословные, или генеалогии, стали впоследствии основным источником для историков.

Городская знать, выросшая из воинского и торгового сословия, и отделившаяся от жречества, обосновывала свои претензии на выдающееся социальное положение возведением своего рода к богам и героям. Составители заказных генеалогий естественно вторгались в область мифа.

Как пишет Хюбнер....

"все мифические родословные древа были втиснуты в одну систему, пропуски в которой часто искусственно заполнялись, а противоречия разрешались порой насильно. Гелланик для этой цели придумывал целые родословные".

Жречество, естественно, сопротивлялось вторжению публичной политики в свою область. Так, по свидетельству Хюбнера,...

"...Типичным для этого развития является следующее сообщение Геродота: "Как-то незадолго до этого летописец Гекатей в Фивах высчитал свою родословную и возвел происхождение своего рода в шестнадцатом колене к одному из богов, как к прародителю. Но жрецы Зевса сделали с ним то же самое, что проделали когда-то и со мной... Они привели его в исполинский храм и показали ряд колоссальных деревянных фигур, перечисляя их... Ибо каждый верховный жрец выставил там уже при своей жизни собственную статую. В случае со мной жрецы пересчитали и показали их одну за другой в доказательство, что сын следует за отцом. Так они прошли всю череду, от изображения последнего умершего до начала. А Гекатею, который утверждал в своей родословной, что в шестнадцатом колене происходит от бога, они доказали со своей стороны невозможность происхождения человека от бога на основе подсчета поколений"...".

"Что же показывают нам все эти критические труды логографов, генеалогов, мифографов и историков?" - спрашивает Курт.

Мы думаем, что они показывают становление цивилизации, как вырастающей из племенного мира.

Но, по мнению Хюбнера...,

"Они показывают, что в мифической культуре господствовало выросшее в этой культуре и с ней полемизировавшее представление о времени, совершенно отличное от более поздних и от наших представлений о времени".

Это называется "гора родила мышь".

Вообще этим упорным сведением всего к понятию времени Курт демонстрирует признаки аутизма. Это подтверждается его следующим пассажем:

"Можно лишь догадаться о силе противодействия, на которую они (мифографы и др.) натолкнулись, когда наблюдаешь их пафос, пыл, усердие, с какими они пытались привить мифически мыслящим людям нечто, что было для них совершенно чуждым, а именно нанизать все события на нить профанного времени, связать их внутри него, датировать, с тем чтобы "спасти" действительность легендарного мира...".

Поневоле думаешь, что Курт имеет в виду себя как культуртрегера, озабоченного тем, что...

"Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и /.../ неизменно остается предметом смутной тоски".

Курт здесь, видимо, намерен утолить эту тоску по мифу путем втаскивания античной культуры в современную ментальность через дырочку научно-технического интереса к понятию времени.

3. Следы мифических представлений о времени у Платона и Аристотеля

Разыскивать следы несуществующих "мифических представлений о времени" у Платона - всё равно, что искать блох в броне линкора.

Хюбнер пишет:

"В рассказе Платона о творении мира можно ясно распознать мифические элементы...".

Можно..., только кому это "на хрен" нужно? Само словосочетание "мифические элементы" - уже диагноз.

Значение Платона принадлежит публичной жизни. И новое в ней то, что это уже не жизнь отдельного полиса, но - всей эллинистической ойкумены. В лице Платона мы видим зарождение цивилизации как мировой империи. Отсюда и его концепция Мировой Души. Отнюдь не случайно ученик Платона Аристотель становится наставником первого в истории Императора - Александра Македонского.

Платон создает мировоззрение, способное лечь в основание политической идеологии вселенского города. И мировоззрение это, конечно же, религиозное. Оно опережает развитие религии как таковой. Оно служит вселенскому миру, внутри которого окажется возможным создание вселенской Церкви.

Вот, в чем сила Платона и Аристотеля, а не в каких-то следах суеверий в его разумном учении.

В век засилья науки и техники философию тоже стали величать "наукой", думая повысить этим её общественный статус.

И Хюбнер тоже захвачен этой тенденцией, потому он и выискивает "следы мифического мышления" в почти что "научной" космологии Платона, представляя их в качестве эволюционных несовершенств, присущих историческому развитию мысли:

"... хотя Логос философов во многом глубоко преобразовал идею мифической эпифании бога, так, например, из богов возникли платоновские идеи, но следы мифа все еще ясно различимы повсюду".

На деле, античные философы были так же далеки от науки, как и их "тупые" сограждане. Они принадлежали публичной жизни, нуждавшейся в идеологии. Философские школы античности выполняли в эллинистическом, и затем римском обществе, роль современных университетов. Ведь наши Академии взяли свое имя от философской школы Платона, собиравшего учеников в роще Академа.

Философы явились новой альтернативой жрецам, служителям древних культов.

Не будем забывать, что наш Господь Христос Иисус по своему общественному положению в римско-иудейском мире был УЧИТЕЛЕМ МУДРОСТИ, а не жрецом культа Яхве. Именно Он стал основателем Вселенской (= Кафолической) Церкви.

И это не было бы возможно без Платона.

Что касается учения Аристотеля, то Курт сам говорит, что для него конечной причиной всякого движения является Любовь к Богу. А "боги и соответствующие им движения находятся у Аристотеля вне времени, как и все вечное вообще".

Таким образом, если нами будет двигать не какая-либо промежуточная, но -конечная причина, Любовь к Богу, то мы будем вечны, как вечен наш Учитель Христос Иисус, которым движет Любовь к Богу Отцу, и для нас не будет никакого времени.

Хюбнер сам пишет, что, согласно учению Аристотеля,...

"...время не существовало бы, не будь души, которая в состоянии измерить временные отрезки. И, следовательно, временность, которую мы наблюдаем в небесном движении, является только выражением нашей смертной, измеряющей время души...".

Откуда мы заключаем, что без Аристотеля не было бы и главной заповеди христианства: "Любите друг друга, как Аз люблю вас, и как любит меня Отец мой Небесный".

Спрашивается, как можно, опуская такую историко-культурную и духовную перспективу, говорить о "времени", которого - как известно современной науке - вообще не существует!

Несмотря на свою сосредоточенность на понятии "времени", Хюбнер, - как мы уже знаем, - отнюдь не чужд политике. Это хорошо видно из следующей либеральной "агитки", которой он заканчивает этот пункт:

"Греческая философия унаследовала свои основные проблемы от мифической эпохи. Ее Логос не упал с неба, а образовался в споре с мифом, который он преобразовал, но отнюдь не снял радикально".

Не правда ли, до боли знакомо...? Наука, спорящая с религией, и т. д.

Следующий пункт главы Курт посвящает обзору современной литературы о "времени" в сознании эллинов, чем демонстрирует свою принадлежность к определенному тренду западноевропейской мысли.

4. К литературе о мифических представлениях о времени

Первым он предоставляет слово Гронбеху:

"Люди, -- пишет Гронбех, -- были современниками большого прасобытия, эта одновременность изначально придает смысл сперва маленькому слову "proton", а затем и чему-то более подробному, "ex arches". Афина была той, кто впервые показал оливковое дерево".

Характерная проекция, которой обязательно предшествует гипотеза о безначальном бесконечном времени, соотнесенном с какими-то процессами, измерением которого упорядочивается быт, а с ним - память и сознание.

С таким же успехом можно тулить горбатого к стенке и судить о нем по пятну, которое горб его оставит на побелке.

Характерна также кабинетная позиция: придавать себе значение тем, что был не участником, но - современником коронации Елизаветы, или атаки Японии на Пирл Харбор.

Даже сохраняя проекцию на космическое время, можно было сделать людей хотя бы участниками, а не просто современниками Начала возделывания Оливы.

Не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы понять - слова Первый (proton) и Начальный (ex arches) указывают не на точку на шкале времени, а на отнесенность со-бытия к Первопредкам, пращурам, и культу их почитания.

Эти предки достойны почитания также и потому, что общались с богиней, которая научила их земледелию. Соответственно значению этой науки для жизни людей, со-бытие обучения в школе Афины поставлено преданием (= Мифом) на первое место, и рассматривается, прежде всего, в качестве Начала (= Архэ), определяющего быт; и лишь затем как исходное событие истории рода-племени, - как ответ на вопрос "откуда всё пошло?".

Ровно так Евангелие от Иоанна трактует Слово Божие, как Начало, которым всё живо, и без которого "ничто не начало быть, что начало быть".

Эта преамбула, напоминающая о вечном Начале, приглашает к узнаванию Вечности в жизни Иисуса из Назарета, родившегося, жившего и умершего в Римской Иудее в правление иудейского царя Ирода.

Невзирая на почти точную датировку событий жизни Христа Иисуса, Евангелие не дает никакого описания времени. И "Начало, которым было Слово" не является началом отрезка времени. Оно открывает нам Лик Христа Иисуса: дает понять, кто Он есть в порядке отношений человека и Бога.

Важно помнить, при этом, что "слово" здесь - не предмет синтаксического анализа, не часть предложения, но - Речь, обращенная к.... В том смысле, в каком говорится: Он держал слово к экклесии....

Нелепо было бы рассматривать Иисуса Назарянина как "современника" Первого события, ставшего Началом времени, ибо Начало отсылает здесь не к точке отсчета времени, а служит оправданием почитанию Бога в лице Иисуса сына Марии.

Гронбех сам свидетельствует далее, что...

"...миф /.../ никогда не переходит в хронологическое или генеалогическое повествование, то есть в историческое сообщение в нашем смысле".

"... Как установил Френкель, у Гомера "нет никакого интереса к хронологии, ни к относительной, ни к абсолютной"".

"В своем исследовании о "Восприятии времени в древнегреческой литературе" X. Френкель указывал на то, что Гомер не знал никакой точки времени, а всегда только длительность".

"...для великих и героических событий "Илиады" и "Одиссеи", в которых происходит божественная история, время не играет никакой роли. Эти события являются для Гомера вечным настоящим".

Следовательно, Миф отнюдь не сообщает нам о "современниках большого прасобытия": скорее, об участниках, числить которых среди своих предков - большая честь.

"Э. Кассирер замечает: "Мифу чуждо разделение... целостной ткани времени и включение ее в твердо установленную систему, в которой каждому событию соответствует одно и только одно место"".

То есть, Миф неразложим также и в порядке времени. Его нельзя спроецировать на шкалу времени и представить в виде последовательности происшествий во времени.

Это привело Кассирера к созданию такого конструкта как "временной гештальт", - каковой оксюморон Хюбнер у него и позаимствовал.

Кассирер пишет:

"Для мифа не существует время "само по себе" -- типа непрерывной временной среды, -- "но всегда существуют только определенные временные гештальты. /.../ Но эти отрезки... непосредственно ощущаются и не подлежат измерению или счету".

Однако, целость Мифа не в чудаковатом восприятии времени "мифическими греками", т. е. не во "временном гештальте": она - в целостности смысла. Миф - это единое и неделимое СООБЩЕНИЕ, сущее в порядке иерархического общения лиц в пространстве публичных коммуникаций. Это сообщение существует, передается и воспринимается ЦЕЛИКОМ в порядке единого акта общения.

И время тут совершенно не причем.

Завершает раздел Хюбнер цитатой из Мирчо Элиаде, из которой становится ясно, где взял он свое деление времени на "профанное" и "священное":

"Я завершаю этот раздел следующими заметками М. Элиаде, не требующими никаких пояснений: "В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, что человек, "живущий" в мифе, выходит из профанного хронологического времени и входит во время с другими свойствами, а именно в "священное время", являющееся одновременно изначальным и неопределенно часто повторяющимся"".

Для полноты картины следует добавить, что так видит дело человек, живущий в клетке технократического сознания.

Хотя Мирчо и говорит о человеке "живущем", пред умными очами его - мир предметный; и он перебирает эти предметы, разделяя их на толстые и тонкие, железные и деревянные, горькие и сладкие....

Между тем, деление на "посвященных" и "профанов" есть деление общественное, принадлежащее организации публичной жизни. Оно разделяет лиц в рамках определенных институтов, и так легко переносить это общественное деление на качества мертвых предметов..., - не очень правильно; и совсем не научно.

5. Топологические и метрические различия между мифическим и сегодняшним пониманием времени

Под "сегодняшним пониманием" Курт разумеет здесь обывательское сознание времени, в его отличие от "научного", и хочет сопоставить его с "мифическим":

"Если я сравниваю здесь мифическое понимание времени не с научным, а с обычным, то потому, что сегодняшнее понимание времени, - постольку, во всяком случае, поскольку им определяется общее сознание, - хотя и имеет свое происхождение в научном понимании времени, но все же не полностью с ним совпадает".

Мы не можем позволить благодарному читателю обманываться и предупреждаем, что, как "обычное", так и "научное понимание времени", которые тут описываются, принадлежат исключительно менталитету Курта Хюбнера, и не имеют статуса общего факта.

То представление о времени, которое Курт выдает здесь за "научное", таковым не является.

Он пишет, в частности:

"Абсолютное соответствие (обычного и научного пониманий) существует только с точки зрения на следующие пункты: во-первых, время является средой, в которой находятся объекты, во-вторых, каждый из объектов, рассматриваемый как реальный, находится на некой точке времени".

На это мы вынуждены заметить, что...,

Во-первых, время неотделимо от пространства.

Во-вторых, ни время, ни пространство не являются "средой": они суть формы восприятия. И только вульгарное квазинаучное сознание может выделять из своей среды обитания пространство-время как составную её часть. Что это - примесь в воздухе?

В-третьих, никакой "реальный объект" как имеющий размеры в пространстве-времени не может находиться в безразмерной точке.

Следующее "совпадение" прямо противоречит первому. Курт пишет:

"Время описывается, в-третьих, как имеющее одно измерение, представленное как прямая, открытая с двух концов, континуум точек которой символизирует континуум времени".

Нам остается только спросить, удивленно вскинув брови:

Как может бесконечная прямая (объект геометрии) быть средой?

Даже если Курт воображает себя безразмерной точкой на прямой, то и тогда другие точки прямой не могут быть представлены как его "среда".

Словом, ни о каком "совпадении" этих представлений Курта Хюбнера с "научными" речи быть не может. Потому использование им научных терминов, вроде "топологическое" не должно вводить нас в заблуждение, - он просто умничает.

Имея это в виду, читаем далее:

"В-четвертых, согласно широко распространенной точке зрения, время необратимо и имеет одно направление. В-пятых, в нем подчеркнуто и выделено "сейчас" как настоящее, в отличие от других отрезков времени. В-шестых, время представлено как текущее из прошлого в будущее в том смысле, что прошедшие события больше не существуют, а будущие события еще не существуют. Четвертый и последний пункт этого описания характеризует то, что понимают под открытым временем. Все эти пункты в целом определяют также свойство времени, которое я называю топологическим в широком смысле".

Вот эту "топологию времени", - которая уже именем своим вводит в заблуждение, и демонстрирует низкую образованность нашего автора, - Курт и сопоставляет с придуманной им "топологией времени мифического".

Ничего нового там нет, в сравнении с тем, что мы уже прочли, так что, предоставляем читателю самому оценить этот логический конструкт Хюбнера:

"Теперь ясно, что мифическое время находится в противоречии к данному представлению. Оно, во-первых, не является средой, в которой происходят события, а время и содержание времени образуют неразрывное единство. По этой причине, во-вторых, мифические объекты не находятся в определенной точке времени этой среды в том смысле, что они могут быть отмечены на ней, а показывают сами по себе лишь определенную последовательность событий. Мифическое время является, в-третьих, не одномерным, а многомерным, так как состоит из профанного и священного. Профанное время является в этом смысле открытым временем: оно необратимо, течет из прошлого в будущее и содержит выделенное "сейчас" в качестве настоящего. Священное же время, напротив, циклично. Хотя оно имеет направление (4 времени года), но в нем не существует определенного "сейчас" как настоящего, и оно не течет из прошлого в будущее в том смысле, что прошедшие события уже не существуют, а будущие события еще не существуют. Священное время не изображает также и непрерывную связь, а состоит из отдельных, частично независимых друг от друга временных гештальтов, архе. В-четвертых, священное время укладывается и отображается в профанном времени всякий раз, когда "случается" архе. В-пятых, в силу этого с профанной точки зрения прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем. Как нечто вечное, оно является с профанной точки зрения также и будущим. Так совпадают в настоящем прошедшее и будущее".

Что мы можем сказать? Курту это логистическое творчество помогает освоиться в ментальном пространстве античной литературы. Возможно, поможет кому-то еще. Но мы не можем назвать это освоение подлинным Ренессансом, о котором мечтает Хюбнер.

ГЛАВА VIII

ПРОСТРАНСТВО В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ

1. Теменос как священное место. Мифический ландшафт

"В узком смысле слова "теменос" -- это район храма. В слове "теменос" есть корень "тем" -- "резать". Впрочем, такой же корень имеет латинское слово "templum" (храм)".

С помощью такого же глагола - резать, образовано русское слово "молитва". "Молить скотину" означает резать скот. Тот же корень имеет слово "Мол", означающее "режущий волны", или "волномол", превратившийся со временем в волнолом, - хотя волны невозможно ломать).

Так что русское слово МОЛИТВА является точным переводом греческого слова ТЕМЕНОС и означает, в данном случае место, где режут скотину ради бога, предлагая её богу в качестве жертвы. Соответственно, весь обряд называется жертвоприношением, или, кратко, молитвой - резанием скотины.

При этом важно понимать, что резание здесь не синоним убийства. Скотину уже умертвили прежде. Здесь на площадке возле храма убитое животное РЕЗАЛИ НА ЧАСТИ, поскольку богу предлагались определенные части животного. Так, в древних Афинах существовали, например, "сборщики бёдер", колакреты. Они собирали у жителей Афин бедра животных для жертвоприношений. Позже это имя "колакреты" было перенесено на должностных лиц осуществлявших выплаты из сокровищницы Афин.

Так что основной смысл слова "теменос" - это общение с богом с помощью жертвоприношения. Важно было правильно разрезать тушу животного и подготовить нужные для предложения богу части. А место, где резать, - это уже "дело пятое", как говорят.

Курт интуитивно чувствует это. Он пишет далее:

"А вообще теменос -- это всякое место, в котором живет бог или где постоянно находится и возобновляется архе. Это может быть источник, грот, гора, роща, луг и т. д. ..., когда "все полно богов", тогда это всегда теменосы".

Пусть так, прекрасно! Но нам требуется полная ясность в главном вопросе: что первее - место или божество? Некое место есть "Теменос", и потому полно богов, или присутствие бога делает место Теменосом?

Если представить, что первичной является религиозная топология, выделяющая "священные места", то боги просто "обязаны" жить в этих местах, в силу такого вот Космоса. И тогда можно сказать, что Храм является искусственно обустроенным священным местом: жилищем бога, построенным людьми - куда бог приглашается на постоянное жительство или гостевание.

Существование подобной логики нельзя отрицать. Но, думается, она вторична.

Прежде всего, указывая на "теменос", эллин сообщал о возможности общения с богом и уместности начала подготовки к этому общению здесь и сейчас, что означало резание скотины. Эта возможность, с одной стороны, существует всегда; но, с другой стороны, не может быть предопределена топологией.

"В своей трагедии "Эдип в Колоне" Софокл вкладывает в уста корифея следующие слова:

Прибыв сюда, на землю ты ступил Богинь страны...".

И, хотя Эдипу предлагают совершить обряд очищения и молитвы - "Тогда маслины трижды девять веток на землю положи и помолись" - этот отрывок из трагедии мало подходит для толкования слова "теменос" как священного места, ибо здесь нет никакого выделенного пространства, никакого локального места, но - вся страна есть "земля богинь.

Иными словами, речь идет не о топологии земель Колона, но об отношениях насельников земли с богинями- покровительницами. И Эдип, как чужак, должен вступить в контакт с богинями, умилостивить их жертвой, с тем, чтобы они не причинили ему зла. И это можно сделать в любом месте страны, куда впервые ступает нога Эдипа.

При чтении приведенного отрывка из трагедии Софокла, важно заметить, что Эдип разговаривает не с пограничниками, не с местными жителями, не с правителем Колона, но - с Хором. Это означает, что Эдип в этом эпизоде пребывает наедине с собой.

То есть, фактически он общается с ангелами, или посланцами богинь страны, или, говоря по-современному, - со своей совестью.

Сказанное теперь еще раз подчеркивает, что человек живет не в пространстве (в нем вообще никто не живет!), но - в общении с людьми и богами. В Мифе эти общения неразделимы. И потому "пространство мифа" - это не геометрическое пространство и не пространство механического движения, но - пространство общения. Пространство непременно публичное, поскольку общение с богами содержательно всегда суть жизнь лица, сущего только в общении с другими лицами в рамках общества как человеческого способа быть.

Отсюда и "теменос" есть, прежде всего, акт общения с богом - принесение ему в жертву домашнего животного посредством "резания" (= молитвы, или теменоса).

Приводимый Хюбнером в свою поддержку Платон на самом деле подтверждает наше мнение устами Сократа, Учителя Мудрости:

"Наглядное описание теменоса находим мы также у Платона. В "Федре" Сократ пребывает в местности, где, согласно мифу, Бореем была похищена Орифия:

"Клянусь Герой, прекрасный уголок! Этот платан такой развесистый и высокий, а разросшаяся,, тенистая верба великолепна: она в полном цвету, все кругом благоухает. И что за славный родник пробивается под платаном..."".

На что Сократ резонно замечает:

"что "местности и деревья" ничему не хотят меня научить, не то что "люди в городе"".

Очевиден призыв Сократа к ученикам - не нежиться в священных рощах, а общаться с людьми в городе.

Почему? Да потому, что Сократ учил приносить богу не скотину, а свою чистую совесть, которая познается прежде всего в общении с согражданами, и лишь потом наступает время темейна - "резания" совести, или разбора, рассмотрения своего поведения, (= elenchos).

Так что для Сократа Храм - это Агора, а "Теменос" - место, где собирались ученики вокруг него. "Теменос" Платона - это его имение "Академия" вблизи Афин, где он со своими последователями занимался "эленхосом", или препарацией совести.

2. Пространственная ориентация и космос в мифах

Прежде чем приступить к "эленхосу" (= разбору) этого раздела главы, нам важно уяснить себе, что разумеет Хюбнер под словом "космос" (?).

Похоже, что для него "космос" - это место, куда космонавты летают, межпланетное и межзвездное пространство. Отсюда такая странная связка космоса и пространственной ориентации: ведь космическая навигация начинается пространственной ориентации межпланетного корабля.

Современный подросток именно так и воспринимает слово "космос". Но, древний эллин...?

Для него Космос это, во-первых, Свет, или Мир, - в контексте выражений "Выйти в свет", или "На миру и смерть красна". Иными словами, мир, или космос, это община людей, живущих вместе и образующих благоустроенное поселение; город или деревню. Так что, "космики" на греческом языке это не космонавты, но - миряне.

Во-вторых, "космос" для эллина - это порядок; разумеется, порядок общественный.

В указанном смысловом контексте "пространство" может существовать только фигурально: как, скажем, пространство возможностей осуществления космоса в личных и групповых коммуникациях и т.п.

Потому, обращаясь к пространству в связи с космосом, мы получаем, прежде всего, ПУБЛИЧНОЕ ПРОСТРАНСТВО гражданского общения, вписанное в пространство общественных отношений, упорядоченное соответствующими установлениями: публичными институтами; частной собственностью, например.

Ориентация в таком пространстве - это знание законов, установлений, обычаев, и своего личного места и звания; но не ориентирование по сторонам света, верху или низу.

Соответственно, и знаки, управляющие этой ориентацией, указывают не стороны света, а публичные отношения и определения.

Поскольку в древней Элладе - как, впрочем, во всем Древнем мире, - в общественных отношениях боги принимали участие наряду и наравне с людьми, такими знаками могли быть и были изображения богов.

Приводимый Хюбнером пример описывает именно такой знак, ориентирующий в публичном пространстве света (= мира, или космоса).

Он пишет:

"Особую роль в этой связи играла колонна Гермеса: каменный столб, стоявший у двери, ведущей в дом или во двор, тем самым охраняя вход в родовое место ...; /.../ а также стоял он на границах земель...".

Короче говоря, - НА МЕЖЕ!

Слово "межа" подходит здесь гораздо лучше, нежели "граница", поскольку несет не метрическую, но - социальную семантику; указывая на соглашение МЕЖДУ двумя собственниками, соседями.

Согласитесь, на границе вовсе не обязательно ставить стелу бога Гермеса, достаточно любого знака, или просто забора. А вот на МЕЖЕ.... Здесь бог выступает не землемером, отмеряющим наделы, но - гарантом соглашения, или договора, о разграничении МЕЖДУ двумя космиками (= гражданами или общинниками, входящими в единый мир, или космос).

Такие вот соглашения, охраняемые богами, и выстраивают эллинский космос. И знаки этих соглашений - изображения богов - ориентируют не в пространстве, а в том, ЧТО ЕСТЬ ЧЬЁ, то есть, в имущественном праве.

Нелишне вспомнить при этом, что наиболее желанной формой богатства в Древних Афинах было владение землей (см. Кембриджскую Историю Древнего Мира т. IV).

Вопреки заявленному заголовку ("Пространственная ориентация в мифах"), Хюбнер не приводит никакого мифа, в котором его персонажи занимались бы ориентацией в пространстве.

Нет также никакого намека на изложенное нами понимание эллинского космоса как, прежде всего, ПРАВОВОГО.

Вместо этого, Курт рисует нам образ некоего "очарованного странника", или паломника, пространство которого организовано присутствием богов. Или "нуминозных сущностей", как говорит Курт.

Прежде всего, это "теменосы" - особые выделенные места для жертвоприношений. Для каждого бога - свой теменос:

"Различные теменосы находятся в особых отношениях друг с другом. Так как здесь речь идет о различных нуминозных местах, то переход от одних к другим сразу невозможен".

Затем, пороги и границы владений, где наш странник ожидает встретить Гермеса. Перекрестки дорог, на которых паломника ждет Геката:

"Следует также напомнить о значении перекрестков. Они связаны с именем Гекаты, известной у римлян под именем Тривии. /.../Перекрестки считались опасными, потому что там пересекались нуминозные сферы влияния. Там можно было сбиться с пути и свернуть на ложный путь...".

Верх - это Уран (Небо); Низ - Гея (Земля); под ней Тартар, или Аид.

""Восток" называется по-гречески "Эос", царство богини утренней зари, и, чтобы сказать "на восток", говорили соответственно "к Эос". Юг был назван "Нот", так обозначали божественную сущность сына Эос и титана Астрея; Нот одновременно являлся олицетворением южного ветра. Запад -- это Геспер, так как там находились сады Гесперид, на краю света, на границе ночи и царства мертвых. Запад, правда, мог называться также Зефиром, по западному ветру, который был братом Нота. Наконец, на севере господствовал Борей, другой брат Нота, а еще там обитали гипербореи, у которых зимою останавливался Аполлон".

Если дело обстояло именно так, то, о чем это говорит? О том ли, что эллины для ориентации в пространстве вместо компаса и карты использовали богов? Или о том, что они жили в постоянном общении с богами, со-организуясь с ними в единый мир, или космос, - так что боги участвовали во всём; в том числе и в навигации, и в прокладывании пути посуху...?

Думается, что восприятие пространства у эллинов не отличалось от нашего. Об этом может свидетельствовать первый великий астроном нашей общей с греками цивилизации Птолемей. Но мир - т. е. не межзвездный, а человеческий космос, - был организован немного иначе. В частности, на пороге, помимо сторожа вы встречались с Гермесом, а на перекрестке рядом с регулировщиком стояла Геката.

Также, помимо общественных туалетов, были организованы и места для разделки туш (теменосы) ради возможности совершать жертвоприношения.

Об этом, собственно, и говорит Хюбнер в этом разделе. И продолжает эту тему в следующем....

3. Священное и профанное пространство

Мы уже отметили выше, что деление пространства на "священное" и "профанное" - это современная культурологическая конструкция; и мы против того, чтобы вкладывать её в головы "мифических греков".

Прибегание к помощи этой конструкции лишь обличает логическую неспособность данного квазинаучного дискурса к адекватному отображению античной ментальности.

Как мы уже сказали, в случае с античным "космосом" речь вообще не идет о физическом пространстве, но - об обществе, в котором боги участвуют наравне с людьми. Пространство людского мира - это пространство общения. Потому оно, прежде всего, есть знаковое, информационное пространство, опосредующее общение людей как лиц и политических субъектов.

Хюбнер сам это вынужден признать, хотя и косвенно.

Он пишет:

"Теменосы -- строительные элементы космоса. Они представляют собой не просто элементы пространства, в которых содержится нечто, что позволяет им иметь любое меняющееся содержание, они организованы при посредстве этого содержания и находятся с ним в неразрывном единстве".

"Нет "субстрата пространства", могущего существовать без своего божественного содержания".

Таким образом, какой-то выделенный топос территории города - это не часть физического пространства, но часть мира как общения людей с богами и друг с другом.

Так что, даже если мы признаем предложенное деление обитаемого пространства на священное и профанное, это не деление будет не пространственным, но - культурно-политическим. То есть, это не способ организовать территорию, но - способ организовать общественную жизнь.

Территориальная организация подчинялась (как и сейчас подчиняется) жизни мира; пространство восприятия было носителем знакового пространства публичных коммуникаций. Так что, вся ойкумена концентрировалась вокруг значимого "центра" - Пупка Геи (Земли). И это был не географический, но культовый центр. Территориально этот "пуп земли" представлял собой камень Омфал в святилище в Дельфах. И географически никаким центром не являлся:

"...Омфал поэтому является в мифе не "географическим местом"...".

То же относится к осям пространства восприятия: они несут знаковую нагрузку, и метрические соотношения вовлекаются в жизнь мира (= космоса) не сами по себе, а через знаки, напоминавшие о присутствии богов, и их участии в жизни людей.

Курт пишет:

""Верх" и "низ", "справа" и "слева" имеют, поэтому, не только конвенциональное значение, но через такой порядок устанавливается нечто вроде "абсолюта". Полное света царство олимпийских богов является верхом, мрачный Тартар находится внизу, и их нельзя поменять местами, потому что нет "самого по себе" пустого пространства, в котором мог бы произойти такой обмен. "Правая" и "левая" сторона также не просто что-то относительное: так как Солнце поднимается на востоке и через юг шествует на запад, и алтари и храмы по этой причине всегда обращены на восток, то при жертвоприношениях, которыми обязательно предварялись все важнейшие события, всегда передвигались слева направо вокруг алтаря, не желая упустить божественного воздействия".

И, поскольку привлекаемые Хюбнером источники - такие, как "Теогония" Гесиода, или "Илиада" Гомера, - не суть путеводители или географии или топографии; и даже не земельные кадастры, постольку упоминаемые в них пространственные соотношения имеют другие смыслы. И потому не следует искать в них метрической логики. Метрически они алогичны, о чем и свидетельствует Курт Хюбнер.

Он пишет:

"Было много мест, где родился Зевс, много мест, где Афина явилась на свет, много местностей, откуда была похищена или куда возвращалась Персефона".

"... и камень Омфал, который обозначал центр Земли и находился не только в Дельфах, но и, например, в Энне".

"Олимп не идентичен одноименной горе на севере Греции, он даже вообще не какое-либо природное место".

"Гесиод говорит так: Подземь... столь глубоко, сколь далеко до неба. Ибо настолько от нас отстоит многосумрачный Тартар: Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба, В девять дней и ночей до земли бы она долетела; Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее бросить, В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть".

"Однако здесь не подразумеваются определенные размеры. Легко увидеть, что подобные сведения очень изменчивы. Так, например, в "Илиаде" (1, 592) Гефесту нужен только один день для того, чтобы от "заходящего Солнца" долететь до Земли, после того как Зевс низвергнул его с небес".

На основе этих и других похожих цитат можно сколько угодно спекулировать на тему "мифического пространства", однако, это не дает никаких оснований полагать, будто у эллинов восприятие пространства отличалось от нашего.

Всё это говорит нам об их мире, или космосе, который для людей религиозных не слишком отличается от мира нашего.

4. Мифическое пространство в отражении досократика Анаксимандра и географа Гекатея

Смысл этого заголовка мы оставляем на совести Курта Хюбнера, и думаем, что о "мифическом пространстве" можно говорить только в рамках конкретного мифа. Представления философа Анаксимандра и представления географа Гекатея должны рассматриваться отдельно, как таковые, - без всякой ссылки на "мифическое пространство", которое они якобы отражают.

Нам они, несомненно, интересны.

Курт пишет:

"Анаксимандр учил, что Земля свободно парит в воздухе в виде столба, но мы двигаемся по той поверхности, под которой расположена ее противоположная сторона. Этот столб представляется в виде цилиндра, высота которого составляет треть окружности. Что здесь сразу бросается в глаза, так это попытка определить, в противовес Гомеру и Гесиоду, точные пространственные характеристики. Это тот язык геометрии, который прежде использовался в землемерии и здесь впервые применен для Земли как целого. Примечательно также явное указание на то, что под землей расположена другая ее сторона...".

Здесь очевиден рациональный мастеровой, или техногенный, подход. Земля представлена в виде ремесленного изделия - цилиндра.

Курт определенно чувствует родство этого представления с собственной ментальностью.

Фраза "Анаксимандр первым показал гомеровскую картину мира" является, в этом смысле, говорящей.

Курт пишет:

"Анаксимандр первым показал гомеровскую картину мира, мысленно представив ее как шар и, таким образом, как замкнутое геометрическое пространство, в центре которого свободно парит цилиндр, над которым куполом изгибается небо, а внизу располагается Тартар".

"Гекатей продолжил то, что начал Анаксимандр... /.../ Он создал карту, на которую нанес последовательное изображение земной поверхности".

Хюбнер явно отождествляет себя с Гекатеем, приписывая ему свою культурную миссию. Он пишет далее:

"В действительности речь идет о немедленном "спасении" мифа для Логоса...".

Под "логосом" он, конечно же, понимает логический ум, "рацио"....

И под "спасением" отыскание в древних текстах какой-нибудь линейной логики. Ему всё становится понятным, когда удается вставить ученое словечко. Как, например, в следующем заключении:

"... представление о пространстве было, прежде всего, паратактичным".

В качестве основания для этого вывода Хюбнер берет периплы. Хотя периплы обязаны своим существованием способу прибрежной навигации, а не представлению о пространстве как о бусах, где "одна часть пространства просто присоединялась к другой". Так, наверное, выглядит "пространство" кузнечика, перемещающегося скачками.

Такой, вот, "логос"....

И здесь хочется напомнить Курту, что в древних Афинах, "логосом" назывался финансовый отчет, который давали магистраты в конце срока своей магистратуры.

В следующем разделе Хюбнер подводит итог своей аналитики....

5. Топологическое и метрическое различие между мифическим и научным пониманием пространства

Предваряя его выводы, мы можем заметить, что корень описываемых Куртом различий не в "понимании пространства", - что вообще является бессмыслицей в отношении метрического пространства, - а в различии институтов науки и религии, которой принадлежит Миф.

Наука принадлежит производственной, орудийной деятельности человека, творящего для себя искусственные ниши обитания. Религия принадлежит не миру "делания", но - миру личного и публичного общения, или обществу в собственном смысле слова.

Здесь понимание как раз уместно, но относится оно не к пространству, а к тем сообщениям, которые несут локальные знаки, наподобие Омфала или Стелы Гермеса.

Таким образом, метрическое пространство науки организовано для созидающей технической деятельности людей, а личное, публичное и ритуальное пространство организовано как средство общения; как знаковая коммуникативная среда, объединяющая и опосредующая самим своим существованием.

После этого предисловия мы можем перейти к определениям Хюбнера.

Он пишет:

"Сказанное в IV главе о научном определении пространства можно суммировать и уточнить следующим образом: во-первых, пространство -- это всеобщая среда, в которой находятся предметы...".

В этом пункте невольно вспоминается, что в древней Элладе обычные люди, или обыватели, именовались "идиотами".

Вот такой идиотический взгляд на метрическое пространство, Хюбнер предлагает нам в качестве "научного".

Тем не менее, продолжим:

"Во-вторых, эта среда воспринимается как непрерывная, гомогенная и изотропная множественность точек".

Каждому студенту должно быть ясно, что безразмерные геометрические объекты, точки, не могут составить среду: они могут образовать только математическое множество. Соответственно, точка не может обладать атрибутом "множественности", поскольку она принципиально одна. Вообще непонятно, что такое "множественность". Такой объект науке неизвестен, и словосочетание "гомогенная изотропная множественность" является оксюмороном. Гомогенной и изотропной может быть только среда: вода в водоёме, например.

Курт пишет:

"Она гомогенна, потому что точки неотличимы друг от друга...".

То есть, его "множественность точек" лучше всего может быть смоделирована взвесью какого-нибудь вещества в жидкости. Например, молоком, представляющим собой однородную изотропную взвесь органических и минеральных частиц в воде.

Дополнительно можно отметить, что среда не "воспринимается", среда ощущается.

В завершение мы с изумлением узнаем, что...

"...Эта множественность точек называется совокупностью пространства или мировым пространством".

Особенно здесь впечатляет "совокупность пространства". Неплохо бы еще узнать, какой науке принадлежит это определение (?)

Всё дальнейшее сопоставление этого "мирового пространства" с придуманным Хюбнером "мифическим пространством" представляет собой произвольные логические конструкции4 а говоря по-простому, УМНИЧАНЬЕ.

Читатель, желающий познакомиться с причудливым менталитетом Хюбнера, может сделать это самостоятельно. Мы, со своей стороны, оцениваем Курта как человека малограмотного. О таких на Руси говорили: "Слышал звон, да не знает, где он!".

Последний раздел данной главы...

"6. Гипотаксис и синтез в теменосе"

Хюбнер начинает фразой:

"В главе I на примере поэзии Гёльдерлина было показано, что мифическая местность организована паратактично, гипотаксично и синтетично";

чем еще раз демонстрирует свою систему ценностей. Примитивная организационная логика, заключенная в терминах "паратаксис, гипотаксис и синтез" представляется ему столь значительной, что он питает себя иллюзией умножения знания через приложение этой логики к религиозному культу.

Подлинная ценность предложенной аналитики легко обнаруживается в следующем мысленном эксперименте:

Предположим, я верующий, посетил храм, совершил молитву, а на выходе меня встречает Курт Хюбнер и старается втолковать мне, что внутренность храма организована паратаксично, гипотаксично и синтетично.

Эта его попытка не создает никакой почвы для общения. Мне это просто претит. И, значит, данная логика совершенно чужда той гуманистической реальности, которую Хюбнер пытается с её помощью познавать.

И эта реальность не только специфически культовая, но - вообще человеческая. Она совершенно не включает в себя общность и общения как главный способ существования людей. Это хорошо видно на примере понятия "космос".

У эллинов космос - это социум: мир, свет, община и общественный порядок.... А у Хюбнера...?

Читаем:

""Космос" ведь тоже существует не как целостность; он, как мы видели, лишь способ выражения существующего между теменосами порядка...".

И порядок этот паратаксичный, поскольку...

"...мы не увидим их расположенными сколько-нибудь гипотаксично или синтетично по отношению друг к другу".

То есть, космос у Хюбнера это совокупность выделенных местностей. И только через эти участки земли Курт неизбежно выходит на космос как на общественный порядок и, следовательно, на общество, или мир.

Он пишет:

"...О порядке можно говорить, когда однозначно регулируются отношения владения, разграничения, размежевания земель и т. п.".

О порядке землепользования..., да. Но сам космос образуют ОТНОШЕНИЯ людей, а не земельных участков друг к другу.

И, поскольку "теменосы" у него не граничат друг с другом они не образуют целого "космоса", отражаемого земельным кадастром.

Что естественно, ибо земли храмов и священные рощи не находятся в земельном обороте. Они включены в космос: больше того, образуют как бы его полюса, но не образуют единой территории, разделенной на участки.

И, значит, по мысли Хюбнера, отдельный "космос" теменосов - о котором никто никогда до этого не слышал - не является "целостным".

Таким образом, для Курта "космос" это порядок в логическом смысле, или ORDNUNG, как говорят немцы.

ГЛАВА IX

ЦЕЛОЕ И ЧАСТЬ В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ. БОЛЕЕ ТОЧНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИФИЧЕСКОГО ПОНЯТИЯ СУБСТАНЦИИ.

1. Где исчезает разница между целым и частью

Нам казалось, что логика целого и части имеет место при разрезании пиццы. А в приложении к Мифу она совершенно бессмысленна, ибо не может быть части Мифа: он, либо существует как целое, либо не существует вовсе.

Но у Хюбнера, здесь, Миф это не Предание, но - "система мышления и опыта древних греков". И в ней он находит следующие особенности:

"...в каждом спелом зерне присутствует Деметра, в каждом кусочке земли -- Гея; kydos (слава) героя -- в его оружии, time (достоинство) царя -- в его скипетре, olbos (благосостояние) рода, равное для каждого из его членов, -- в подарке".

И всё это суть отношение людей к-..., усматривающих знаки своих ценностей в материальных предметах. Причем тут отношения части и целого?

Ведь от того, что в комочке земли присутствует Гея, отношение этого комочка как части к своему целому, земле, не меняется. Это просто разные, не пересекающиеся аспекты реальности. Зачем их перекрещивать? Чтобы наговорить с три короба там, где сказать по существу нечего?

Хюбнер сам говорит о неразделимости материального и идеального содержаний в предметах, вовлеченных в мир людей.

Разумеется, предмет, взятый в коммуникативном аспекте, как знак, несет этот знак целиком, поскольку знак неделим как акт общения. И потому не приходится удивляться, что...

"...в оливковом дереве Афины на Акрополе заключены все оливковые деревья Аттики; Флегрейские поля являются Землей, рождающей мужчин, и т. д.".

Что в этом особенного?

Путаность логики Хюбнера может иллюстрировать следующий фрагмент.

Он пишет:

"Благодаря единству материального и идеального человек присутствует даже в своем имени, поэтому может оказаться очень важным то, как обращаются с его именем".

Мне нравится это "даже"! До сих пор имя считалось главным идентификационным маркером лица. Наконец, что здесь "материальное" - человек или имя?

Курту кажется, что он ввёл миф в нашу атеистическую культуру, если объяснил выделенные им отношения между персонажами мифа с помощью понятия субстанции и модуса.

Он пишет:

"Из хаоса возникает царство теней Эреба и Ночи, из Ночи возникают Сон, Смерть, мойры, геспериды и т. д. Все эти существа имеют нечто общее, что-то мрачное и темное и ведут себя по отношению к хаосу как частное к общему. Если, с другой стороны, горы и море понимаются как происшедшие от Земли, то лишь потому, что горы поднялись из Земли, а моря питаются реками, которые выходят из глубин Земли. С точки зрения мифа это означает, что они должны содержать субстанцию Земли-Геи, также как ребенок несет в себе субстанцию матери, из лона которой он вышел, и с которой вначале был одним целым".

"Если мы захотим пояснить концептуальную схему, лежащую в основе этих рассуждений, то мы должны пойти немного дальше... /.../ Речь идет об отношении субстанции и модуса, которое играло решающую роль в истории философии...".

Какова цель этого пояснения? Цель очевидна: показать, что богов никаких нет, а есть только разум и особые концептуальные схемы, которые допускают такое выражение, какое мы имеем в мифах.

Такую, вот, концептуальную схему Курт нам и предлагает. Что она нам дает?

Осознание себя на вершине прогресса мысли по сравнению с примитивными "древними греками"...(?).

В "Предисловии" Курт пишет:

"Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и представляется нам наследием давно преодоленного прошлого. И ничто не меняется от того, что миф неизменно остается предметом смутной тоски".

"Желание честно отнестись к мифу должно сопровождаться постижением его реальности и рациональности, в которых мифу с такой готовностью отказывают".

То есть, помимо "мракобесия", фантазии и предрассудков, миф содержит в себе и историзм и рациональность. Эта рациональность создает мостик между современными и древними людьми, ликвидируя полное отчуждение, закрывающее для нас духовное богатство античности. Она обеспечивает мифу законные права на место в нашей рациональной культуре. Курт включает мифологию в философию как одну из возможных и реально существовавших в нашей собственной истории форм мышления.

Однако, даже не намереваясь спорить о словах, мы не можем согласиться с тезисом, будто Миф является осмыслением жизни аналогичном Картезианскому, и подчиняется картезианской логике субстанции, как нам рисует её здесь Курт:

"Классическая дефиниция понятия "субстанция", которую мы находим еще у Декарта, Лейбница, Спинозы и многих других, звучит так: "Под субстанцией следует понимать то, что не нуждается ни в чем другом для своего существования, в отличие от модуса, который нуждается для своего существования в чем-то другом, а именно в субстанции". При этом, с нашей точки зрения, речь идет о субстанциалистском понимании чисто логического отношения, как мы можем видеть на примере протяженности, которая рассматривается Декартом в качестве субстанции. Понятие "протяженность" имеет самый большой объем по отношению к внешнему; нечто может быть четырехугольным, твердым, красным, но это нечто всегда будет протяженным. С другой стороны, не все протяженное четырехугольное, твердое или красное. Предметы последнего типа "нуждаются" для своего существования в протяженности, но сама она в них не нуждается. Исходя из этого, они называются модусами, а протяженность -- субстанцией".

Наверное, можно изготовить по этой логике какую-нибудь поисковую программу на тему "мифы", и она будет как-то работать, но это не значит, что мифы суть обнаружение разлитости повсюду "божественной субстанции".

Всё-таки, дело не во времени, и не в пространстве, не в целом и части, - дело в составе нашей тёплой компании: вовлечены в неё виртуальные лица, боги, или нет. От этого зависит характер нашего межличного общения. А из этого общения затем уже вытекает и многое другое.

Здесь корень мифа. Курт и сам называет свои субстанции "нуминозными", то есть, в первую голову, "приветственными". И "Привет" этот исходит от Бога, при встрече с Ним как Лицом!

Что за интерес низводить личное общение до химического процесса, в котором участвуют и взаимно превращаются субстанции?

Курт пишет:

"В каждой рыбе -- морская субстанция (Посейдон), в каждой морской субстанции -- земная субстанция (Гея), в действительности же Посейдон -- сын Реи, дочери Геи".

Как это похоже на ДНК-исследования!

В мифах ничего не сказано ни о каких "субстанциях", и мы утверждаем, что благочестивый эллин видел мысленным взором Посейдона, личность, а не "субстанцию". Последнюю вообще нельзя видеть - это мысленный конструкт.

Думается, самому Курту не понравилось бы, если при встрече с ним ближние видели в нем не Курта Хюбнера, а наследственную субстанцию, набор хромосом.

И поскольку он признает, что Посейдон сын Реи, то переходит к другому способу появления богов - не как части целой субстанции, а через зачатие.

2. Случай, где целое является функцией частей

"Другим случаем божественного процесса возникновения является зачатие, например, когда в ходе дальнейшего размножения из Геи и Урана возникают титаны или боги".

Естественные процессы деторождения, сближающие богов с людьми, достаточно плохо формализуются, - что является целью Хюбнера. И вот, как он выходит из этого положения....

Оказывается, это "идиоты", или обычные граждане Афин, так фантазируют по поводу богов, а...

"В действительности в основе этого процесса, в противоположность выше рассмотренному примеру, лежит выделенная из прасубстанции смесь; в данном случае -- соединение земной и небесной субстанций...".

А для того, чтобы вы и здесь не слишком много воображали, Курт спешит заверить, что...

"...это соединение скорее надо мыслить как "механическое", ибо, благодаря ему, не возникает нечто качественно новое, а состоящее из нее целое определено размером частей, которые имеют в составе этого соединения свои элементы. Они, таким образом, могут быть распределены одинаково или что-то одно может преобладать и более сильно определять образование целого. Здесь опять появляется принцип сгущения и разрежения, о чем прежде уже нередко шла речь и что связано с участием предметов в нуминозных субстанциях -- мыслится ли их присутствие в большей или меньшей степени".

Вот, оказывается (!), как мыслили "просвещенные" эллины: оценивали густоту небесно-земного супа в персонажах своих мифов.

Курту эта картинка кажется более разумной, чем какое-то деторождение...!

Вопрос один остается: кто виночерпий, и где тот чан "прасубстанции", из которой он черпает и разливает так неровно...?

Выше мы уже отмечали, что указанная Куртом субстанциальная смесь подозрительно похожа на наследственную ДНК, получаемую от родителей.

Курт пишет:

"Как уже говорилось, существа, рожденные Геей и Ураном, получают как земную, так и небесную субстанцию, но явно в разном объеме: у титанов преобладает земное, у богов небесное".

И утверждает, что...

"..."Теогония" Гесиода содержит много указаний на такого рода представления".

Мы, со своей стороны, должны напомнить, что "Теогония" - это поэма. И такие фигуральные образы, как поглощение Кроносом (Временем) детей Геи (Земли), понятны и нам, современным людям.

Вопрос: нужно ли использовать эти образы для извлечения из них машинообразной логики; создавая, таким образом, ложное впечатление, будто "несовершенное образное мышление" Гесиода беременно совершенным логическим?

Сведение мифа к гуманитарной модели прогресса разума в истории делает его привычным и знакомым таким мыслителям, как Курт Хюбнер. И мы суть свидетели того, как Курт здесь усваивает миф в рамках подобного моделирования, и ставит это себе в заслугу.

Мы предпочитаем видеть в теогонии не мышление, а эллинское общество, и людей пребывающих в отношениях и общениях как ЛИЦА.

Боги могут иметь какую угодно природу - так Афродита есть оплодотворенная морская пена, Афина есть вочеловечившаяся мысль Зевса, - главное, они суть лица, и в этом именно аспекте тождественны людям, и как лица образуют общество, лежащее в основании общества людей.

Общество богов - предмет Теогония Гесиода. Так...,

"...Гея побеждает Урана с помощью Кроноса; Зевс же, победив Кроноса, создает мир обитателей Олимпа";

"Зевс после победы над Кроносом не восстановил права Геи, а использовал свою победу для того, чтобы утвердить полное господство олимпийцев над хтоническим царством..."; и т. д.

Курт пишет:

"Данная структурная модель теогонии может быть использована и для родовых генеалогий людей. Предком рода был обычно бог или герой".

Больше того, - можем мы заметить со своей стороны, - Теогония для того и создавалась: чтобы дать нравственную опору в космосе (= свете, или мире) родовой знати.

Осуществить это можно только одним способом - включить богов в общество людей. Миф это и делает.

Еще он иерархизует повседневную волю имярека к бытию и общению, и так, по-человечески, организует её.

Наш автор, однако, столь юн душой, что не может устоять перед соблазном всё технологизировать.

Вместо лестницы поколений, возводящей к первопредку, богу или герою, - где лестница есть только фигуральный образ; отнюдь не принцип построения Рода, - Курт на полном серьёзе представляет Род при помощи разно-дозированной смеси субстанций.

Он пишет:

"Так, с одной стороны, каждое отдельное звено цепочки предков, отдельное лицо представляет целое, являющееся функцией его частей в качестве смеси, а с другой стороны, каждая часть этой смеси идентична со всеми теми частями предков, из которых он себя непосредственно конституирует. Нуминозная родовая субстанция не умирает, пока ее кто-то еще носит в себе, умирают лишь отдельные ее носители".

Если он думает - а похоже на то! - что сказители Преданий (= мифов), в том числе Гесиод, составляли миф, держа в голове эти вот "смеси" субстанций, и благодаря этому их повествование обретало связность, то, мы полагаем, наш автор заблудился далёким заблуждением.

3. Случай, где части являются функцией целого

Что же это за случай?

Это, в частности, пейзаж пифийской оды Пиндара:

"Паратактическим образом там перечисляются побережье Сицилии и Кум, Море, Этна, леса; все это -- объединение мифических предметов, из которых каждый имеет нуминозное содержание. Но все они гипотаксически подчинены покрытой снегом Этне, небесной колонне, которой они определяются. Так образуется синтетически единое целое, стоящее над отдельными единицами ландшафта...".

Открытие, конечно, великое! Вообще, так строится любое высказывание, и части предложения подчинены целому - смыслу высказывания. Соответственно, отдельные слова принимают формы, нужные для исполнения своей функции в предложении - служить формированию сообщения именно этого содержания, и никакого другого.

Несомненно, благодарная задача - прозревать в богатейшей античной литературе примитивные логики, и думать, при этом, что делаешь научную работу....

Мы с удовольствием предоставляем эту работу Курту Хюбнеру. Заметим только различение, которое он проводит между личностью как истечением нуминозной субстанции из определенного бога, и имяреком как принадлежностью рода. В последнем определенность облика достигается, видимо, по принципу сообщающихся сосудов, по которым имярек получает родовую субстанцию.

Курт пишет:

"Сходные явления можно обнаружить повсюду, где нуминозные субстанции выступают в иерархической связи. /.../ Например, происходящий от Афины "нус" (разум) хитроумного Одиссея, как вообще указание на создание человека определенным богом. Еще Платон говорил о людях Зевса, людях Ареса, людях Аполлона и т. д. Такой характер отдельного человека, демонстрирующий определенный функциональный порядок действующих в нем нуминозных сил, не должен смешиваться с определяющим его родом, который, как уже отмечалось, следует понимать скорее как "механическое" смешение родовых субстанций...".

"Поэтому принадлежность к роду у людей менее всего означает наличие черт характера, но, скорее, -- наличие особого размера кидоса или олбоса".

Разумеется, это суть две разных логики - героическая и родовая. Больше того, можно сказать, это две разных религии.

Мы отметили связанную с ними эклектику Хюбнера, увлеченного разливанием субстанций, так как не знаем, чем она в дальнейшем обернется.

4. Мифическое представление о субстанции у досократиков

В первых строках этого раздела Курт провозглашает тождество между "началом", или "архэ" философов досократиков и сконструированной им нуминозной субстанцией, которую он щедро разливает на этих страницах.

Он пишет, ссылаясь на Аристотеля:

"Из тех, кто первыми занялись философией, большинство брали лишь вещественное архэ: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, разрушаясь, превращаются, чья сущность сохраняется, в то время как формы его проявления меняются, -- это они считают элементом и архэ всех вещей. Хоть они и расходились во мнениях о количестве и виде таких архэ, но Фалес •-- родоначальник такого рода философии -- считал, что это вода".

"Архэ у досократиков структурно полностью соответствуют мифическим субстанциям, которые мы можем видеть не только у Гесиода, но и почти во всех дошедших до нас греческих мифах".

Боюсь, мы не можем их видеть. Мы видим только, что Курт трактует используемые в преданиях слова - такие, как "тимэ", "олбос" и "кидос" - как обозначения субстанций; и отождествляет их с первовеществом досократиков.

У нас это не встречает поддержки....

Единственное, что можно сказать определенно, есть то, что досократикам была знакома концепция "архэ". Они пытались использовать его для построения своей "физики".

Тем не менее, они не навязали античности своего прочтения АРХЭ. Об этом свидетельствует История. Мы с вами получили Архэ Логос в составе новозаветных текстов Священного Писания (см. Евангелие от Иоанна). То есть, в составе традиционной религии. Это само по себе свидетельствует о том, что античное Архэ не превратилось в некий ПРОТОН, из которого всё материальное образуется путем усложнения, и в котором исчезает путем разрушения.

Нас прочтение мифов убеждает в том, что в сознании древнего эллина доминировала сфера личных отношений с другом. И потому, там, где Хюбнер прозревает аналитическую химию первичных веществ, мы видим персонификации, общения и узнавания.

Курт приводит пример меча. И сам же свидетельствует о том, что Меч - лицо; он обладает добродетелью, аретэ. Его доблесть - убивать. Потому, зная Меч персонально, я в смертельной ране узнаю сам Меч, а не путем анализа обнаруживаю в ране субстанцию меча, как думает Хюбнер.

Он пишет:

"Добродетель меча, его субстанция и аретэ есть его способность убивать, поэтому ране присуща смертоносная субстанция меча".

Связка "поэтому" здесь совершенно не работает. Людям, которые в мече видят верного соратника, друга; которые дают мечу имя, - им Хюбнер хочет навязать логику судмедэкспертизы.

На этом мы заканчиваем обзор Главы IX книги Курта Хюбнера "Истина мифа".

ГЛАВА X

МОДАЛЬНОСТИ В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ В ОТЛИЧИЕ ОТ МОДАЛЬНОСТЕЙ НАУКИ. ГРЕЧЕСКИЙ МИФ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

Прочитав о "модальностях в мифе", поневоле хочется тут же узнать: модальностях чего?

Из последующего ясно, что Курт говорит о "реальности", или "действительности", - хотя, справедливости ради, нужно заметить, что Мифу как Преданию, это понятие совершенно чуждо. Нужно придумать какой-то особый "миф" как систему познания ("опыта и мышления"), для того чтобы приписать ему познаваемую "действительность".

Курт сам пишет о том, что ему никак не обойтись без объект-субъектной логики картезианской теории познания:

"Ведь условия того, что здесь, как и там, нечто может быть принято за действительное, суть вместе с тем необходимые предпосылки того, что нечто вообще может быть дано как объект или принято как возможное".

Это логика орудийной деятельности и инструментального знания как составляющей этой деятельности: либо нечто уже есть и подвергается моему воздействию (действительное); либо оно может быть создано, произведено (возможное).

Не то с мифом. Мы можем опредмечить содержание мифа, но создать его мы не можем. И на этой почве выявляется разница между наукой, открывающей принципы создания орудий под именем "законов природы", и мифом, описывающим вечную несотворенную реальность:

"Необходимым в научном смысле является господство законов природы, в мифическом же -- господство архэ".

И вот здесь мы, наконец, узнаем, о каких "модальностях" идёт речь в заглавии.

Курт пишет:

"Для модальностей "контингентность" и "случайность" нет, в конце концов, мифического эквивалента. Для первой его нет, потому что архе, всеобщим образом определяющие социальную и историческую жизнь, действуют иначе, чем законы природы, и каждый случай их нарушения истолковывается как проявление демонического ослепления, а не личной свободы выбора. Но и для второй нет эквивалента, потому что кажущееся нам случайным в мифе постоянно объясняется божественными воздействиями, которые со своей стороны покоятся не на голом произволе, но принадлежат определенной сфере действия божественной сущности".

Проще говоря, то, что кажется случайностью, на деле - судьба!

Так что, важные для акта познания различения закономерной связи фактов, и их незакономерной группировки, в случае мифа не работают!

А мы-то думали.....

Каков вывод? Миф - это не теория инструментального знания. И никакой почвы для сравнения мифа с наукой как совокупностью таких теорий просто нет!

Это, собственно, Курт далее и констатирует, говоря, что...

"С научной позиции необходимо строго отличать: отдельный предмет от его понятия; отдельный предмет от пространства-времени, в котором он находится; отдельный предмет и пространство-время от закона природы или правила, для которых опять-таки существует различие между единичными случаями их применения и их понятийным представлением, и наконец, необходимо резко разделять конечную и бесконечную законосообразность. А в области собственно мифического..." всех этих различий провести не удается.

Нас это не удивляет. Так и должно быть! Не случайно, ведь, в светской культуре Нового Времени в качестве культурного явления аналогичного Мифу наш автор нашёл только Поэзию.

И поэтические тексты суть тексты наиболее далеко отстоящие от текстов научных. Их разделяет экзистенциальная пропасть: и нет никаких мостов через неё....

"Миф оказывается, таким образом, замкнутой онтологической системой" - констатирует Курт Хюбнер.

Именно. Мифом нужно жить, его нельзя использовать технически. Нельзя рассматривать миф как текст.... Миф осуществляется в личной и публичной жизни. Общий культовый праздник, в который вовлечен весь полис, есть такое осуществление.

К рассмотрению праздников Курт теперь и переходит, весьма неудачно называя их "мифическими".

ГЛАВА XI

МИФИЧЕСКИЙ ПРАЗДНИК

Введение

Курт пишет:

"Одним из, пожалуй, типичнейших для мифа жизненных проявлений выступает праздник, по-гречески называемый хеорте (heorte)".

" торжественность мифического праздника заключается в том, что в нем присутствует бог, что в нем происходит эпифания -- явление божества. Праздник -- это встреча с божеством".

Важно не упускать при этом из виду, что речь идет не о встрече волка в лесу, но -- о встрече ГОРОДСКОЙ ОБЩИНЫ с почитаемым ею божеством; и что эта встреча является важной частью публичной жизни самой этой общины.

В ходе праздника, члены общины принимающие активное участи в праздничных церемониях от имени всей общины публично демонстрируют своё ВЕЧНОЕ. Именно. Они показывают на людях, что неизбывное вечносущее Начало (Архэ) всегда остается началом их самосознания и воли.

Курт говорит об этом как о...

1. Значение архе для мифического праздника

Он пишет:

В ходе "культовой и, следовательно, вовсе не "случайной" встречей с божеством /.../ его архе торжественно жертвовалось".

"Так, к примеру, цикл афинских праздников начинался с Каллинтерий, в ходе которых участники шествия несли инжировую пасту, потому что это была первая культурная пища, которую отведали люди...".

"Затем следовали Аррефории, во время которых воссоздавались таинственные обстоятельства рождения господина-прародителя Афин, Эрехтея".

"Следом за ними шли Буффонии, в ходе которых воспроизводилось первое умерщвление быка на Акрополе...".

То есть, афиняне воспроизводили НАЧАЛА в виде публичного Действа, спектакля.

Выделенное пространство этого Действа было, одновременно пространством ЭПИФАНИИ, или Богоявления. Именно на площадку спектакля вносили позолоченную статую богини.

Таким способом взрослые афиняне публично показывали то, что происходит в таинстве личной жизни, в вечной её части.

Заявляя тем самым, что они суть ЛИЦА, а не маски; что они живут в Начале, и это дает им право считаться полноправными свободными гражданами Афин.

И, с другой стороны, этим публичным обнаружением глубоко личного они обучали молодёжь: в этом состоял педагогический смысл Праздника.

Восприняв Действо Начала в порядке самоидентификации, юноша впоследствии получал возможность актуализовать это самосознание в реальном общении с богом в ходе личной жизни.

Возвращаясь к заголовку раздела, можем отметить, что Курт не приводит никаких данных, говорящих о принесении в дар богу Спектакля Начала. Поэтому мы думаем, что Курт подошёл к толкованию "роли Архэ" в празднике шаблонно и схематично.

2. Мифическое пространство в мифическом празднике

Прежде всего, пространство праздника -- это публичное пространство.

Что это значит? Направления, местоположения, предметы, размещенные в нём, -- всё нагружено общественным значением. Проще говоря, в городе всякий дом имеет адрес, владельца, историю и цену; всякая дорога ведёт в какое-то присутствие....

Почему важно помнить сказанное?

Потому что только ПУБЛИЧНОЕ пространство может быть превращено в пространство "МИФИЧЕСКОЕ".

Курт пишет:

" Право и Лево, Верх и Низ -- всё это имеет здесь абсолютное значение".

Однако, всякое значение чего бы то ни было существует только в общественных отношениях, и поэтому оно необходимо и первоначально есть значение общественное.

Здесь мы имеем то же положение, что и с лицом: в фундаменте лица находится общественный субъект. При этом, субъект общественных отношений не обязан быть лицом: он может быть актуализацией функции. Но лицо -- всегда есть субъект общественных связей; иначе лицо немыслимо.

Возвращаясь к празднику, мы имеем констатацию нагруженности городского пространства символами. В данном случае, символами принадлежащими такой отрасли общественного быта как Религия.

Курт пишет:

"Начинался праздник, как правило, с процессии, целью которой был теменос -- чаще всего храм, где обитал бог. Он мог представать культовым изображением или просто присутствовать как место, выделенное в качестве священного".

" На алтаре разжигался огонь, пламя и дым от которого поднимались вверх, обращаясь таким образом к богам, которые господствуют в поднебесье, в заоблачных высотах Олимпа".

Читателю, должно быть, ясно, сколь релевантным является обсуждение общественных событий -- таких, как религиозный праздник -- на языке общественных и личных отношений.

Точно так же ему должно быть ясной полная нерелевантность языка Хюбнера, который пытается использовать для анализа общественной жизни язык алхимии.

Вот характерный пример. Культовые обряды и ритуалы он толкует как операцию магического "сгущения мифической субстанции".

Он пишет:

"...Концентрация субстанционального присутствия бога происходила также с помощью определенных культовых обрядов и ритуалов".

Поневоле задаешься вопросом: где мы?! В Афинах или в "Изумрудном Городе"?

Слишком откровенно выпячивается политическая логика Фрэнка Баума, которую Дороти озвучивает в третьей главе "Чудесного Волшебника страны Оз".

А именно, что есть страны цивилизованные, в которых нет никаких волшебников, колдунов, магов и ведьм, -- в этих странах дважды два равно четыре. И есть страны нецивилизованные, где полно колдунов, магов и ведьм, и где, например, "часть равна целому" и прочее, в таком же духе.

Видно, что менталитет Курта, с которым он подходит к толкованию античной культуры, базируется на этой детской книжке.

Мы можем убедиться в этом, перейдя к прочтению третьего раздела главы, озаглавленного:

3. Роль единства идеального и материального, мифического отношения целого и части, а также мифической субстанции в празднике как жертвенном пире

Как представитель "цивилизованной страны", Курт замечает, что в стране магических обрядов, обычная инструментальная логика не применима: действует логика "мифическая" (= магическая, волшебная, в которой дважды два пять...).

Он пишет:

"... после омовения рук, дабы не осквернить сакральное профанной грязью, жрец состригает шерсть со лба животного и бросает ее в огонь вместе с жертвенным ячменем. Этим часть, а именно часть животного и часть всего жертвенного ячменя, мифически принимается за целое".

Курту не приходит в голову, что жрец, -- скорее всего, -- вообще не мыслит в логике целого и части: не рассматривает шерсть со лба животного как часть животного. Что действия его подчиняются совершенно иной логике: логике образа, рисуемого словами: "И во лбу звезда горит!"....

"Звезда", изображающая сияние умного ока: того ока, которым мы видим, когда наши телесные очи прикрыты; ока, которым мы видим во сне....

Соответственно, в шерсти, состриженной со лба животного, главное -- ЛОБ! Как местоположение умного ока. Недаром всегда особо ценился скот с белым пятном во лбу! Количество шерсти -- часть или вся шерсть целиком -- здесь совершенно не причем.

Здесь важна принадлежность этого "третьего ока" жизни в ином мире, мире сновидений. С его помощью мы переселяемся в иной мир, на то время, когда уходим из этого мира в сон, подобный смерти.

Сжигая на алтарном огне шерсть со лба животного, жрец переселяет животное к богам, используя возможности "третьего глаза". Туда же вслед за ним он посылает ему корм, сжигая на том же огне ячмень.

Вот логика описываемого Хюбнером обряда, -- основанная на опыте жизни, в котором орудийные действия дробления целого на части занимают весьма незначительное место, и не могут, поэтому, лежать в основании важнейших в жизни города публичных церемоний.

То же справедливо и в отношении внутренностей животного, как они участвуют в обряде. Дело не в том, что они суть ЧАСТИ целого, а в том, что они символизируют ЖИЗНЬ, сокрытую внутри видимой оболочки животного.

Курт и сам свидетельствует об этом, говоря, что...

"... во время жертвенного пира съедаются прежде всего "спланхиа", внутренности, особенно печень и почки, которые считали средоточием жизни".

Таким образом, обряд поедания внутренностей символизирует культивирование внутренней, сокрытой в сердце жизни, как публично признаваемого и ценимого личного способа существования.

И, если уж усматривать в этом обряде какую-то диалектику, то -- не диалектику целого и части, а диалектику незримого внутреннего и видимого внешнего.

Отсюда, назойливые упоминания деления целого на части; различных частей и их назначения, только кажутся информативными. На деле дезориентируют читателя.

Курт пишет о жертвенном животном:

"Оно разрезается на части... /.../ Так снова получают свою часть Земля и мир хтонических божеств...".

И далее в этой логике приходим к таким замечательным выводам, как...

"Жертвенный пир, теоксения, где гостит бог, представляет собой сердце мифического культа. Здесь наияснейшим и непосредственнейшим образом проявляются одновременно мифические отношения части и целого и сущность мифической субстанции".

То есть, главное в "теоксении", по мнению Хюбнера, не личное общение с богом, а "отношения части и целого" и алхимия "мифической субстанции"!

Хотя он сам пишет:

"Бог присутствует здесь и сейчас".

И цитирует Плутарха, который говорит:

"Не изобилие вина и жаркого радует нас в празднике, но радостные надежды и вера в присутствие бога, который благосклонен к нам...".

Но, что там "вера" и "надежда"....?! Когда речь об отношении целого и части!!! Ведь,...

"Его эпифания есть, с одной стороны, только "особое" проявление его "всеобщего" и всеобъемлющего существования, а, с другой стороны, он все-таки тут целиком и полностью".

Как интересно!

А эфирные флюиды...?! Это еще круче...!

Курт пишет:

"Как тела вблизи сильного электромагнитного поля заряжаются им, так субстанция божества проникает в жертвующих и в жертвенное. В решающий миг все ею, так сказать, наэлектризовано, насквозь пронизано ее "идеально-материальными" флюидами...".

Сказанное характеризует личность автора: нечто представляется ему понятным, если есть ТЕХНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ.

В связи с этим, мы даже не можем назвать Хюбнера "идиотом", из опасения оскорбить этим обычного жителя древних Афин, которых, как известно звали "идиотами".

Для них главным, конечно же, было братское общение и единение в торжественной общности праздничной трапезы, в которой участвуют боги.

И цитируемый Хюбнером Л. Дойбнер в своей работе "Аттические праздники" косвенно говорит об этом.

"Он пишет: "Есть мясо священного животного значило когда-то принимать участие в пиршестве божества, быть с ним связанным совместной трапезой, приобщиться силам благодати, которым оно позволяет изливаться на своих товарищей по обеденному столу"...".

С этим соглашается также цитируемый Хюбнером У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф...

"... Он говорит: "Ведь не может же быть забыто, что в священном (христианском) богослужении воплощаются идеи античного жертвоприношения и как застольной общности бога и человека"...".

Иными словами, теплая застольная компания -- вот источник силы праздника. Что соответствует способу бытия человека как лица -- в общении с другими лицами.

Однако, технологический менталитет нашего автора не предоставляет лицу и общению никакого места. Там есть место только веществам и энергиям.

Курт пишет, в этой связи, цитируя Муррея:

"Г. Муррей обобщил первоначальный смысл греческих праздников жертвоприношения следующими словами: "Люди едят мясо и пьют кровь священного животного для того, чтобы в них перешла его мана...".

Показательна в этом отношении редукция "исполненности лица Богом" к наполнению чего-то там "нумнозной субстанцией"; каковая редукция весьма обычна для Хюбнера.

Сначала лицо замещается личностью, личность -- душой; а там уже всё просто....

Курт пишет:

"Если рассматривать жертвоприношение в данном контексте, тогда становится понятно, что для греков не могло быть странным происходившее при этом наполнение жертвенного животного божественной силой и вместе с тем нуминозной субстанцией, а также идея душевного состояния исполненности божеством...".

При этом, душевная исполненность божеством -- это, оказывается, наслаждение жратвой:

"Это в высшей степени конкретный способ вступить в жизненное содружество и в семью богов посредством наслаждения той же самой едой".

Вместе с редукцией лица неизбежно и общность редуцируется к её безликим формам.

Общественность, релевантная перемещению сил и веществ между их обладателями, это РЫНОК.

Именно в идеологии рыночного оборота ценностей и рассматривает торжественное жертвоприношение Хюбнер, с привлечением ученого авторитета Буркерта:

"В. Буркерт указывает на то, что боги нередко изображались с жертвенной чашей в руке, и объясняет это таким образом: "Бог как бы жертвовал самим собой, или более того: он втянут в заставляющий плыть по течению поток -- Давать и Брать -- воплощение замкнутого в себе благочестия". Он жертвовал самим собой, поскольку его нуминозная субстанция превращалась в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция перетекала из него в людей и через их благочестие и самопожертвование возвращалась снова к нему".

Каково?! Оказывается, жертвовать собой -- это быть втянутым в поток "давать и брать"!? Так что Иуда Искариот был вполне в теме. Иисус, как видно, немножко его не понял....

Как же любит себя буржуазия!

В заключение нелишне, может быть, ещё раз отметить, что... "общая трапеза объединяет бога и человека" не посредством жертвуемой богу еды, -- как думает Хюбнер, когда пишет, что якобы... " Очень многие жертвоприношения были жертвованием еды", -- но, обратно, совместная еда возможна потому, что ОБЩЕСТВО всегда есть общество богов и людей; и эта истина публично провозглашается и демонстрируется, формируя и укрепляя стержень гражданского самосознания -- МИФ.

И это есть главное содержание праздника -- публикация Мифа.

Курт говорит об этом в следующем разделе, но косвенно: в проекции на свою логику. Именно, он пишет, что...

"... предметом культового праздника было архе".

Но -- в проекции на Время. То есть, не как вневременное вечносущее Начало, а как начальное событие истории города. И поэтому следующий раздел озаглавлен им:

4. Мифическое время и мифический праздник

Миф, однако, есть вне времени, и потому не может существовать никакого "мифического времени" иначе как в порядке периодизации исторического летописного времени, или Истории, в которую события Мифа включены в качестве первособытий, или начала времен.

Кроме того, есть особое время праздника, выделенное из равномерного времени будней.

И это выделенное время соотносится с первым, "мифическим" периодом истории, или с "архэ" как первособытием, в том смысле, что давно ушедшее как бы вновь оживает и воспроизводится в ритуалах праздника, представляющих описанные в Мифе события в виде публичного спектакля.

Такова логика текста данного раздела, скомпилированного Хюбнером из нескольких источников.

Именно, он пишет:

"Во время праздника Панафиней /.../ воспроизводился миф об Эрехтее, основателе города, который первым проехал на колеснице в одеянии воина. Во время Анфестерий, праздника, посвященного Дионису, в так называемом "Буколионе", Доме Пастуха Быков Агоры, справлялась "священная свадьба" царицы, жены "архонта Басилея", с богом, причем эта свадьба тоже покоилась на архе. В определенном ритуале такого праздника воспроизводились трагические обстоятельства начала культивирования винограда. Люди напились допьяна, когда первый раз попробовали вино и убили при этом Икария, который научился у Диониса выращивать виноград".

" В Дельфах воспроизводили борьбу Аполлона со змеем, его победу над ним и его искупление. Таким образом, во время едва ли не каждого праздника имело место культовое представление соответствующего архе".

"Теперь надо уяснить себе, что исполнение и культовое представление архе понималось в смысле мифического восприятия времени как его действительное возвращение".

И далее Курт цитирует В. Гронбеха, который пишет:

"Древние времена лежат не далеко в сумерках прошедшего времени, как то лишь, о чем можно вспоминать, как то, что можно использовать, чтобы объяснить современность. Они живо стоят среди участников культа и всегда вновь доказывают свою власть. В священных действиях буквально переживают глубочайшую древность; сказание, которое воспроизводит историю в ее вечном течении, является реалистичным сообщением на сцене о произошедшем...".

То есть, Курт хочет сообщить нам, что в пространстве Праздника якобы наблюдается нелинейность времени. Именно, возвращение давно прошедшего (?).

Цитируемый Хюбнером Г. Небель пишет о праздничном танце во время Дионисий:

"... танец все сильнее вовлекает в круг божественной действительности, в замыкающемся на себя повторении он устраняет текущее и влекущее вперед время, он ломает хребет времени, он приводит к падению стен настоящего...".

Курт пишет далее:

"Такое слияние современного с прошедшим можно обнаружить также в поэзии Пиндара".

И делает, устами Б. Снелла, следующий вывод о нелинейности времени праздника:

"Таким образом миф становился "современной действительностью"...".

Всю совокупность своих компиляций на эту тему Курт резюмирует с помощью Элиаде:

"В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, -- резюмирует Элиаде, -- что тот, кто "живет" мифом, из профанного, хронологического времени вступает в другое время, другое состояние, а именно в "священное время", которое изначально и все-таки может неопределенно часто возобновляться".

"Речь идет не о празднике воспоминания мифических событий, но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живет уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые... Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение -- это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов".

И заключает этот раздел главы Курт цитатой из Отто:

"Дадим в заключение еще раз высказаться В. Ф. Отто:

"Самые священные празднования в богослужениях всех народов, -- говорит он, -- суть память и точное воспроизведение того, что в праисторическую эпоху было совершено самими богами"...".

Итак, Курт сказал всё, что хотел, и что мы уже слышали от него. И всё-таки чего-то не хватает...? Разумеется, её величества СУБСТАНЦИИ...!

Без неё тоже не обошлось. Как в основе нелинейности пространства-времени нашей Вселенной лежит "тёмная материя", так нелинейность времени праздника обеспечивает "мифическая субстанция".

Об этом Курт повествует устами Кассирера.

Он пишет:

"Не существует сценария и спектакля, -- пишет Э. Кассирер, -- которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; но танцор есть бог, он становится богом. Что... происходит в большинстве мистериальных культур -- это не голое, представление, подражающее событию, но это -- само событие и его непосредственное свершение; это свершение есть реальное и действительное, поскольку насквозь действенное.... Но действенное оно потому, что мифическая субстанция присутствующего в архе божества пронизывает участвующих в драме, наполняет их, и вместе с тем в нее переходит нечто от силы данной субстанции".

На протяжении данной статьи мы уже не раз указывали на коренную ущербность подобных анализов. Все цитированные Хюбнером исследователи отчего-то смотрят на жизнь людей глазами физика: как на физические процессы. Соответственно, наблюдают, прежде всего, пространство, время и всякие субстанции, флюиды или эфиры.

Либо смотрят на непонятную им жизнь глазами девочки Дороти из Канзаса, попавшей в страну Оз. И наблюдают, соответственно, "чудеса"....

Получаемое ими при этом интеллектуальное удовлетворение служит самообману: способствует иллюзии "понимания"....

Известно, что древнегреческий театр коренится как раз в праздничных ритуалах ролевого воспроизведения Преданий (= Мифов). Так что произведения первых драматургов, трагиков вполне аналогичны, скажем, христианским литургиям, сочиненным светскими композиторами.

Используя эту культурно-историческую реалию, Хюбнер логично переходит от религиозного праздника к театру....

ГЛАВА XII

ГРЕЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ КАК МИФИЧЕСКОЕ СОБЫТИЕ

1. Миф у Эсхила

Прочтение этого раздела ничего не приносит. Хюбнер просто пересказывает сюжеты трагедий Эсхила.

Действующие лица в них -- боги, титаны и герои. Не люди.

Это подчеркивается Куртом. Он пишет, в частности:

"В трагедии "Прометей" человек не фигурирует вообще (сам Прометей является титаном); в "Орестее" главный герой лишь воплощает божественную волю и не показывает никаких человеческих черт; в трагедии "Персы" хоть и идет речь о людях, но она повествует о божественном суде и именно потому, что люди в своей гордыне не обращали внимание на богов".

"Впервые лишь в трагедии "Семеро против Фив" человек выступает не как игрушка мифических сил (Орест), не только как объект справедливой мести за гордыню и дерзость (Ксеркс), но как самостоятельная личность...".

Этим Курт хочет, видимо, сказать, что источником трагедии как литературно-драматического произведения служит Миф. Так что многие эллинские мифы дошли до нас в поэтическом переложении трагиков.

Что ж, это общеизвестно.... И более ничего!

Но, погодите.... Кажется, есть что-то выходящее за рамки заявленной в заглавии темы. А именно, политическая роль театра в Древней Элладе.

Курт пишет в конце раздела:

"Свободная личность стремится восстать против богов не из гордыни, а исходя из нового чувства справедливости. Но какое бы восхищение она при этом ни вызывала, она оплачивает эту гордость своей гибелью. Хотел ли Эсхил тем самым определить границы и меру рождающегося индивидуализма, который сопровождался также и политическим переломом?".

Таким образом, заимствованное Эсхилом у Мифа противоборство олимпийцев и хтонических богов служит, по мнению Хюбнера, основанием морального суда над личностью. Так что театр, объясняя человека и его судьбы, с помощью мифа, этим своим объяснением принадлежит уже политической культуре полиса, обладающей известной автономией по отношению к религии.

Потому Курт начинает этот раздел, рисуя ситуацию в мире богов как ПОЛИТИЧЕСКУЮ.

Он пишет:

"Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития, а именно ситуацию противостояния властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия. Это и есть тот контекст, в котором, по Эсхилу, случается трагедия".

Тот же контекст сохраняется, по мнению Хюбнера, и у Софокла.

В разделе...

2. Миф у Софокла

Курт пишет:

"Противостояние хтонических и олимпийских сил и у Софокла является постоянно повторяющейся темой".

И эта тема увязывается Куртом с моральными и политическими свободами лица.

Так, он пишет далее о Софокле:

"Свободная личность выступает в его трудах более явно, чем в трагедиях Эсхила".

Высказанные замечания позволяют нам провести различие между праздничным обрядом и театральным представлением.

Если праздничный ритуал принадлежит самой Жизни полиса, как она есть в общении богов и людей, то театр принадлежит публичной рефлексии, или сознанию гражданина.

В плане личной воли это означает, что в богослужении разворачивается реальное межличное общение, и действия имярека продиктованы его почтением к присутствующему Богу; а в сознательном поведении воля имярека в отношениях с согражданином определяется его этическим "рацио", сформированным в том числе и театром, спектакли которого, на основе мифов, объясняют человеку его самого, -- давая понять, какие боги борются между собой за его волю, и задавая ему правильную личную позицию в этой борьбе.

Курт приводит хороший пример такой основанной на мифе этической рефлексии мира людей и богов.

Он пишет:

"Трагедия "Трахинянки" показывает, как много блеска своей доныне нетронутой власти утратили олимпийцы. Мир, который предстает перед нами, полон лжи и коварного обмана. Геракл обманывает свою супругу Деяниру с Иолой. Деянира стремится удержать его с помощью колдовства, которое всучил ей Несс, с полным сознанием того, что ей это не поможет, а Геракла погубит. Как только она узнает об ужасных последствиях своего деяния, ее сын Гилл сдается перед лицом ее отчаяния и побуждает ее к самоубийству. Умирающий Геракл не только убивает невинного посыльного, принесшего смертоносный плащ, вымоченный в отравленной крови Несса, и остается безразличным к трагической ошибке и смерти жены, но он еще заставляет Гилла принять бесчестье и жениться на сопернице его матери, Иоле. Однако самым коварным из всех оказывается Зевс. С помощью своих двусмысленных откровений он чудовищно обманывает Геракла. В конце Гилл вновь призывает людей в свидетели против богов, которые требуют, чтобы их превозносили как основу и отцов всего сущего, и все же бесстрастно взирают на его скорбь . Нет ничего, добавляет хор, в чем не присутствовал бы Зевс...".

Последнее особенно интересно, так как указывает на слабость и двусмысленность нашего сознательного логического суждения о чём бы то ни было перед лицом неведомой нам Воли Высших Сил. Имярек, опирающийся на сознание в осуществлении свободы воли, ориентирующийся на моральное рацио, вдруг обнаруживает, что безупречная, как будто, логика "добра" терпит крах пр столкновении с реальной волей богов, с Судьбой....

Это особенно хорошо иллюстрируется трагедией Софокла "Царь Эдип", пример которой приводит здесь Курт Хюбнер.

Он пишет, излагая сюжет трагедии:

"Царь Фив Лай, желая предотвратить предсказанное отцеубийство, решает бросить младенца Эдипа на произвол судьбы. Однако его намерение сталкивается с сочувствием доброго пастуха, который передает Эдипа бездетным супругам. Став взрослым, Эдип вопрошает оракула. Однако, вместо того чтобы дать ответы на его вопросы, тот отталкивает его, предсказывая, что он убьет отца и опозорит мать. Эдип тоже стремится избежать несчастья и покидает дом, считая приемных родителей за родных. И именно это благое намерение приводит к встрече Эдипа с Лаем и убийству последнего. В конце концов бог приводит Эдипа в Фивы. Там он освобождает город от смертоносного сфинкса и пожинает заслуженную славу. Именно благодаря этому он получает руку овдовевшей царицы, являющейся его матерью. После того как всякая мыслимая попытка избежать преступления как раз и приводит к нему, зло распространяется на весь город...".

Сказанное роднит эллинский театр с философскими школами той же Эллады, и сближает драматурга -- того же Софокла -- с учителями мудрости.

Описанное нами теперь различие ритуального воспроизведения Начала, или Архэ, о котором повествует Предание (= Миф), и театрального спектакля, основанного на мифе, замечено Куртом. Он, согласно с нами, указывает на рефлексивный характер трагедии, когда пишет, что...

"...Трагедия Софокла опирается целиком на мифические представления. Среди прочих на те, согласно которым человек является ареной игры божественных сил...".

То есть, не миф разыгрывается на сцене, но -- некие представления о человеке, основанные на мифе.

Ключевым, в данном контексте, является слово "представления".

Замечает Курт также этический характер названной рефлексии мифа, центром которой является для него вопрос ВИНЫ.

Он пишет о "вине", в связи с историей Эдипа:

"... и всякая вина в конечном счете имеет "объективную", а не "субъективную" причину".

Последнее утверждение, однако, принадлежит уже не рефлексии Софокла, а собственной рефлексии Курта Хюбнера.

Сам по себе набор слов "объективная причина вины" является оксюмороном, и обличает злостное заблуждение автора этих слов.

Разумеется, вина всегда и только субъективна и персональна! И эллины не заблуждались на этот счет.

Возвращаясь, в данной связи, к Эдипу, следует заметить, что вина -- целиком на нём. И вина его есть НЕЧЕСТИЕ. Осуждению здесь подлежат его самовольные дерзкие попытки избежать Судьбы.

Как будто предсказания Оракула являются руководством к действию по выстраиванию своего будущего!

Но, люди хотят быть нравственно активными: сознательно по доброй воле избегать зла и творить добро. Как совместить это с почитанием богов?

Оракул здесь не помощник. Учителя мудрости, философы -- тоже....

Вопрос этот очень волнует афинскую публику. Иначе трагедия Софокла не пережила бы тысячелетия истории!

В самом начале главы Курт косвенно говорит об известном нравственном кризисе эллинского мира: кризисе развития....

Он пишет:

"Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития...".

Рассказанная Софоклом история Эдипа как нельзя лучше демонстрирует суть этого кризиса.

По словам того же Хюбнера,...

"... с одной стороны, /... / это -- представление об оракуле как выразителе воли бога; а с другой стороны, именно эти элементы мифа выступают в таком виде, что кажутся протестом и вызовом со стороны растущего человеческого самосознания. "Аполлон, Аполлон, это был он, друзья, причиной этого зла, зла и моего, моего страдания!" -- восклицает Эдип".

Здесь Курт допускает ошибку. Оракул не является "выразителем воли бога", обращенной к разумной воле человека. В этом и проблема: у человека нет общения с богом на равных, как со старшим другом, отцом и учителем.

Нужен учитель, богоравный учитель, который научил бы добру без греха нечестия; истинному Добру.

И вскоре, -- по меркам исторического времени, -- эта нужда человеческая нашла свое удовлетворение. Кризис противоречия между Жизнью и Нравственностью разрешился!

Бог открылся людям не в лице Оракула, а в лице Учителя Добра. Мы говорим, в данном случае, о Христе Иисусе из Назарета.

Таким образом, Софокл, по нашему мнению, рисует Элладу беременной Христианством.

Этот ход мысли, однако, чужд Хюбнеру. Он, как человек Нового Времени, смотрит на Грецию как на родину Просвещения, которое восторжествовало в Новой Европе через Возрождение античности, или греко-римской культуры.

Читаем у него в этом разделе:

"Когда читаешь "Царя Эдипа", то /.../ можно полагать, что Софокл хотел лишь художественными средствами выразить зарождающееся просвещение и критику мифа...".

Справедливости ради нужно отметить, что Курт считает такое толкование "поверхностным". Он говорит, что "...Софоклу не свойственно вырывать (как бы в духе Просвещения) из контекста мифа морально действующего свободного человека". И тем не менее, он настаивает на "связи мифических структур греческой трагедии с появлением человеческой индивидуальности".

Что понимать здесь под "индивидуальностью"? Как может появиться то, что всегда было и есть...? Правильнее, наверное, говорить о ЛИЦЕ и ЛИЧНОСТИ в соединении уже не с Родом (Гением), а с Гражданином, чья субъектность базируется на человеке как индивиде. Это действительно новое явление, принадлежащее исключительно городской жизни. Новая свобода и новая ответственность, сопряженная с этой свободой....

Раньше можно и нужно было полагаться на Гения. Боги тоже выступали как Гении, -- поскольку лицом обладал Род, и Боги сносились с Ним, образуя Космос. Род равен Космосу, выстроенному в интересах Рода, а индивидуум может быть только маленькой деталью Космоса. И собственная жизнь этой детали не должна приниматься во внимание в актах исполнения Судеб....

"Ужасная судьба!" -- восклицает Филоктет, герой одноименной трагедии, -- "сколь ни тяжела и малопонятна может быть она для смертных, все же она определена всемогущим божественным духом".

"Ни хитрец, ни обманутый не в состоянии перечеркнуть божественный план...". И только в принятии Судьбы имярек может причаститься богам, и стать таким образом Человеком.

Индивидуальность, противящаяся Судьбе, выступающая как лицо, как равноправный созидатель общего Космоса в сотворении своего бытия, -- это что-то новое.... У индивидуального лица, имеющего ценность помимо Рода, еще нет своего бога. Поэтому лицо-индивидуум ещё не Лицо в полном смысле слова, каковым становятся только в личном общении с божеством. Последнее возможно только если бог сам являет собой индивидуальное лицо -- не Бога-Рода, а Бога-Индивидуума.

Это развитие Религии и, вместе с нею, Мифа, Хюбнером не просматривается.

Усматриваемое им развитие -- это освобождение человека от мифа, сиречь от религии. По его мнению именно на это развитие намекает Софокл, у которого "...Трагедия человека всегда выражается в конфликте с божеством ...".

В этом конфликте побеждают боги, а человек оказывается "...лишь отражением конфликта между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами, разворачивающегося в рамках мифа".

Последняя фраза симптоматична! Поскольку для Хюбнера не существует никаких богов, но есть только особое "древнегреческое" сознание, культурно сущее в виде "мифа", постольку у него "миф" торжествует над "просвещением".

В изложении Хюбнера это выглядит так, что миф как консервативная система опыта и мышления, присущая афинской публике, сковывает драматурга Софокла в его попытках представить на сцене свободную личность, независимую от Рода и родовых сил.

Курт пишет:

"Так миф торжествует в конце концов и в трагедии "Филоктет", где впервые проявившаяся личность значительно яснее сознает свою свободу, чем в какой-либо другой драме Софокла. Лишь в этих пределах Софокл позволяет себе изобразить индивидуальность".

Выше мы уже указали на укорененность греческого театра в религиозном торжестве, в празднике. Следующий раздел данной главы Хюбнер посвящает этой укорененности.

3. Греческая трагедия как культово-мифический праздник

"Лишь теперь, когда мы уяснили роль мифа в трагедии, -- пишет Курт, -- можно полностью понять и ее культовое происхождение...".

"Согласно Геродоту и Аристотелю, Трагедии исполнялись во время так называемых Городских Дионисий".

"Связь мифа о Дионисе и трагедии скорее формально выразил Аристотель, когда он писал в своей "Поэтике", что трагедия ведет свое происхождение от экзархонтов, певцов дифирамба или культовой песни в честь Диониса".

"Хоры, которые пели дифирамбы, первоначально изображали сопровождающих Диониса сатиров и выступали в козлином обличье, из-за чего их называли Tragodoi (от tragos -- козел и aoidos -- певец), итак, "поющие козлы"".

"Ту же самую, часто затемненную смену экзархонтов и хоров мы, действительно, находим повсюду в трагедии, и при этом повсюду речь идет об оплакивании героя".

"Как обнаружилось, именно хтонический миф значительно подчиняет своему влиянию трагедию. Это миф о всеобщей Матери -- Земле, Гее. Ее Фемида, ее закон -- прежде всего закон рождения и смерти".

"Свет дня, мир разумной цивилизации, человеческих уставов, государство и полис не относятся к ее Мойре, к ее области. Ими ведают, скорее, олимпийцы".

"... темой "Прометея" является борьба между хтонической и олимпийской действительностью, равным образом относящаяся и к незапамятным временам, и постоянно современная...".

И этим достаточно сказано для того чтобы в очередной раз убедиться в шаблонности менталитета Курта Хюбнера, в основе которого лежит Дарвиновское "Происхождение видов" и либеральная политическая идеология борьбы с тиранией за свободу индивидуума.

Именно, Курт рисует перед нашими умными очами картину внутривидовой борьбы среди богов -- хтонические боги против олимпийских, -- как часть прогрессивной эволюции жизни с вытеснение старых форм новыми; и увязывает эту борьбу с политическим процессами становления классической демократии античного полиса.

Он пишет:

"С появлением гомеровского аристократического общества олимпийский миф вытеснил более старый хтоническо-дионисийский. Тем не менее он продолжал жить в народе. Приведенная ранее цитата Геродота (V. 67) показывает нам, что между возобновлением культа героев и культа Диониса, с одной стороны, и политическими реформистскими движениями Клисфена, Писистрата, Периандра и остальных (при дворе последнего действовал Арион) существовала взаимосвязь. Хотя все они были тиранами, но должны были одержать верх над господствующей аристократией, опираясь на широкие массы полиса. (Из-за чего Я. Буркхардт называет это "предвосхищением демократии".) Понятно, что именно тогда началось реанимирование старых мифов и одновременно складывался новый культ героев, который мог послужить прославлению тиранов".

Итак, трагедия появилась как часть политического процесса, и достигнутый в ней сюжетный синтез отразил тогдашние политические реалии. Именно борьбу руководимой тиранами охлократии с аристократией:

"Слияние хтонического, дионисийского культов и культа героев при натиске хтонического культа должно было вести к трениям с преобладавшим до сих пор олимпийским мифом. Как уже было показано в предшествующих разделах, греческая поэзия в значительной степени является попыткой ликвидировать эти трения и одновременно отдать должное пробудившемуся вновь сознанию личности".

Несомненно, в этом что-то есть -- поскольку театр, несмотря на свои религиозные корни, явился всё-таки частью ГРАЖДАНСКОЙ ЖИЗНИ....

Хорошо. Но, чего же радикально не хватает Хюбнеру?

Он говорит о личности, но только в ключе её "сознания". И это не случайность. Ведь он и миф рассматривает как форму сознания, притом сознания не этического -- необходимо принадлежащего религии как совестливому отношению к..., -- но сознания технологического, которому принадлежит знание о том, где что находится, когда случается, и как это сделать.

Однако, личность -- это, прежде всего, ЖИЗНЬ, на которую опирается Лицо в своем бытии. И экзистенциальный аспект личности -- много важнее, чем умнологический. Но, Хюбнер ни слова не говорит о театре и Трагедии как способе быть, практикуемом личностью. Зато не стесняется к месту и не к месту повторять шаблонные политические лозунги "свободы личности" в качестве якобы ключей к замкам жизни античного Полиса.

Как бы в ответ на наши упреки Курт тут же переходит к экзистенциальной стороне трагического представления: он говорит о нём как об "эпифании" героя, которая переживается зрителями как свидетелями и участниками.

Курт пишет:

"Тем самым, как мы можем сказать, что в мифе были представлены эпифания и присутствие архе. "В действительности, -- пишет В. Буркерт, --культ героев не является подлинным культом предков; речь идет об активном присутствии". То, что здесь происходило, было столь же мало театральным спектаклем в сегодняшнем смысле слова, как и все остальные культовые представления в мифическом празднестве".

"Как обобщение предшествовавших размышлений и привлеченных при этом исторических фактов выглядит описание А. Боймлером культа героев в качестве источника происхождения трагедии:

"Слово "герой" нужно наполнить вполне весомым содержанием и страхом, который религиозный человек чувствует перед демонической, даже из могилы воздействующей сущностью, чтобы понять, что означает словосочетание "дифирамбы героям" в шестом столетии".

"Чрезвычайно важно удержаться от всякой мысли о подражании применительно к древнему феномену искусства трагедии".

"Это, действительно, тени, которые поднимаются перед нами на трагедийную сцену. Эти герои... вызваны из могилы".

"Представим себе однажды, -- пишет Боймлер, -- что вокруг могилы героя или вокруг алтаря, где в его честь состоялось жертвоприношение, собирается толпа, которая поет хвалебную песнь господину душ, -- то есть Дионису". "Давайте освободимся от филистерской мысли, что этот дифирамб, исполненный мужским хором, станет удовольствием для слушателей".

Таким образом, Курт, устами Боймлера, сообщает нам, что экзистенциальный смысл античной трагедии отнюдь не сводился к городскому РАЗВЛЕЧЕНИЮ.

И за рамки простого зрелища ради удовольствия античную трагедию, по мнению Хюбнера, выводил именно миф. А именно, драматический сюжет, основанный на мифе, а также исполнение, отсылавшее к религиозным праздникам, встраивавшим миф в реальную городскую жизнь.

Курт пишет по поводу этой связи:

"Может быть лишь спорным, переживалась ли эпифания и повторение архэ во время исполнения трагедии времен Эсхила или Софокла с той же непосредственностью, как в любом культе, из которого она возникла. Слишком она уже "искусство", слишком далеко, должно быть, распространился уже просветительский дух. И все же связь с культом еще присутствует, настроение Городских Дионисий владеет городом, когда исполняются трагедии; сам Софокл, как было замечено, еще переживал эпифанию. Еще сохранена по меньшей мере идея мифического праздника, в котором присутствует бог или герой и воспроизводится его архэ...".

В ключе заявленной Хюбнером темы: "Истина мифа"; возникает вопрос -- трагедия с её "просветительским духом" являет собой истину мифа, или миф есть истина трагедии?

Ниже Курт признается, что он предпринял...

"...толкование греческой трагедии как последнего дошедшего до нас в письменной форме выражения античного мифического духа".

И тут же сообщает, что "в теориях античных философов, посвященных трагедии, нет и намека на подобное истолкование".

Напротив, в том, что касается истины, для них трагедия есть ложь и обман.

"Одна из первых посвященных трагедии теорий, по-видимому, принадлежит Горгию (485--380 до н. э.). /... / Эта теория, по-видимому, говорила прежде всего о том, что трагедия основана на обмане и иллюзии".

Но этот обман полезен людям в качестве средства катарсиса:

поскольку "трагедия вызывает в зрителях дрожь, страх, сострадание и тоску, и делает людей лучше".

Платон отвергает теорию искусства как катарсиса.

"Согласно Платону, трагедия, как и вся поэзия, и искусство вообще, есть подражание, точнее, имитация чувственного мира, который, в свою очередь, является имитацией подлинной реальности идей. По этой причине Платон в конце концов приходит к совершенно иной оценке трагедии, чем Горгий: она не только не имеет никакой чувственной ценности, но даже вредна для людей".

"Хотя трагедия вызывает страх и сострадание, но в них, как и в других пробуждаемых ею чувствах, Платон видит скорее воспитание жалостливости и бесхарактерности. Поэтому трагедия -- это нечто пригодное лишь для женщин, детей и рабов".

В заключение Курт рассматривает теорию трагедии Аристотеля. И делает следующий вывод:

"Рассматривая античные теории, посвященные трагедии, в таком контексте, мы ясно видим, что они не уделяли никакого внимания ее культовому и мифическому смыслу".

Вероятно потому, -- скажем мы от себя, -- что религия и миф в рамках религии существовали сами по себе, и театральные спектакли не рассматривались как составные части богослужения. Остается заключить отсюда, что спектакли были частью праздника как календарного события. То есть, принадлежали жизни мира (= света) как такового: жизни, возглавляемой и направляемой религией, но имеющей и своё "профанное", так сказать, наполнение.

Грубо говоря, мы пьем вино в обряде Причастия Святых Тайн; это, однако, не означает, что питейное заведение на углу принадлежит христианской религии, несмотря на то, что "Руси есть веселие пити -- не можем без того быти".

Курт объясняет теории античных философов, относящиеся к трагедии, иначе.

Он пишет:

"Теории античной философии, посвященные трагедии, большей частью пребывают в полном противоречии с ее текстом и контекстом".

"...Философы потому сразу же переходили от собственно содержания трагедии к воздействию, которое она оказывает на слушателей, что это содержание явно уже стало им совершенно чужим".

Конечно же нелепо предполагать, что Курту Хюбнеру содержание трагедии близко, а её современникам чуждо (!).

Ясно, во всяком случае, что в вопросе об истине, для Хюбнера миф является истиной трагедии...:

"Только если исчезла вера в истинность мифа, можно вместе с Аристотелем прийти к филистерской мысли, что причину радостного облегчения, испытываемого после театрального представления, следует искать в гомеопатических дозах, в которых внушались Страх и сострадание...".

Последние абзацы данной главы свидетельствуют о том, что свое понимание античной трагедии Хюнер во многом заимствовал у Ницше.

Он пишет:

"В заключение следует остановиться на интерпретации греческой трагедии Ницше, так как она, на первый взгляд, обнаруживает определенное сходство с тем, что сделано мною. В произведениях Эсхила и Софокла он также видит попытку примирить между собой противостоящие друг другу мифические представления. Их он обозначает как "дионисийское" и "аполлоновское"..".

"Бросается в глаза, какие незначительные усилия прилагает Ницше к тому, чтобы подкрепить свое понимание трагедии примерами из ее текстов. Но и там, где он приводит таковые, они неубедительны".

"Несмотря на это, Ницше предчувствовал в целом правильное решение. Если его противопоставление дионисийского и аполлоновского начал в действительности и оказалось недостаточным, то он все же обнаружил нечто от противоречия, появившегося внутри греческого мифа. Мы также можем согласиться с ним в том, что трагедия стала последней большой попыткой самостоятельно снять это противоречие средствами мифа".

Слова "противоречие, появившееся внутри мифа" звучат, конечно, странно. И потому нам приходится напомнить читателю, что "мифом" Хюбнер называет здесь не собственно Миф, или Предание, сущее в рамках религии, но -- "систему опыта и мышления" или общепринятое мировоззрение древних греков....

Спрашивается, почему так? И зачем это нужно?

А нужно это для втаскивания античности в современность по новым слегам "европейской толерантности".

Спросите: при чем тут толерантность?

Да при том, что она позволяет современному либеральному рациональному европейцу идентифицировать "древнего грека" с собой любимым, невзирая на очевидную нелепость, чудаковатость и отсталость его мышления и мировосприятия. Будем терпимы! И тогда сможем увидеть, что они -- тоже люди; и в нас есть что-то от них. Потому их "мифическое мышление" достойно нашего просвещенного внимания.

Курт изучает это мышление: теперь на материале дошедших до нас поэм Гомера.

Именно, мышление.... Иначе невозможно говорить о "мифических структурах"....

ГЛАВА XIII

МИФИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ В ГОМЕРОВСКОМ КУЛЬТЕ МЕРТВЫХ

В данном случае Курт говорит о "мифических структурах", усмотренных им в "хтоническом культе мертвых".

Он пишет:

"Сказанное об этих мифических структурах может быть в наиболее лаконичной форме суммировано так: основой мифа о Матери-Земле и заклинании мертвых вновь служит идея идеально-материального единства. Земля -- не только условие всей жизни, она также в идеальном смысле -- божественное лоно, из которого происходит жизнь и в которое она возвращается, в то время как в идеальной субстанции слова, песнопения, танца и т.п. мертвый может в то же время стать материально реальным. Вместе с ним является его архе, его героическая жизнь; прошлое возвращается в настоящее в соответствии с мифическим представлением о времени. Мифическая субстанция умершего пронизывает живущих и в них продолжает свое действие. Но эпифания героя разыгрывается на теменосе могилы, в принадлежащем ему мифическом пространстве. Это взаимодействие между живыми и умершими предполагает существование собственного царства умерших, Аида".

Эта хюбнерова "сумма мифологии" может быть охарактеризована не иначе как интеллектуальное ШАРЛАТАНСТВО.

Но, в любом случае, темой данной главы является намерение Хюбнера усмотреть те же самые "мифические структуры" в текстах Гомера.

Признавая отличие атмосферы гомеровского эпоса от настроения хтонических культов, Курт пишет, тем не менее...:

"Олимпийско-гомеровский мир представляет себе царство умерших по-другому, однако мифические структуры остаются теми же самыми".

Думается, теми же самыми остаются шарлатанские рецепты прочтения, выработанные Хюбнером на предыдущих страницах.

Общий принцип таков, что, с каким бы животным не пришлось иметь дело, в шерсти нужно искать вшей!

"Вши" эти суть заезженные уже на протяжении книги логемы, такие как:

"единство материального и идеального"; "вечное настоящее прошлого"; "воздействие мифической субстанции"; "единство внешнего и внутреннего".

Приведенная далее цитата позволит читателю убедиться в справедливости наших слов:

"Если мы бросим взгляд назад, то увидим, что различие между хтоническими и олимпийско-гомеровскими представлениями о потустороннем мире касается прежде всего того, как умершие действуют на живых. В хтоническом мифе они непосредственно принимают участие в событиях настоящего времени, они страдают или радуются, они являются людям для предупреждения, угрозы мести или для реального участия в неудачах и успехах живых. Напротив, в олимпийско-гомеровском мифе они пребывают в полной пассивности, живущих наполняет и направляет лишь их присутствие само по себе. Однако тем отчетливее выступает в этом различии единство -- "вечное настоящее прошлого" -- в его культовом повторении; единство материального и идеального, то есть реальное присутствие умерших во сне, в песне, в памяти, возможность вызвать их с помощью заклинаний из-под земли; воздействие их мифической субстанции на живых во время их эпифании; связанное с этим возвращение архе; единство внешнего и внутреннего в культе мертвых; феномен "ктерии" и пр. Теперь мы видим, как внутри мифической онтологии происходит (даже если и непостоянно) становление объективного опыта, который для нас обладает лишь чисто субъективным значением как нечто, данное лишь внутреннему миру человека".

Что может означать "становление объективного опыта внутри мифической онтологии"?! Ничего подобного мы не видим....

Ключом к этой загадочной фразе может служить сравнение гомеровских греков с "нами", разумными атеистами, для которых боги, царство мертвых и прочее в том же духе суть "нечто, данное лишь внутреннему миру человека, обладающее лишь чисто субъективным значением".

То есть, Курт хочет сказать, что для эллинов Аид есть "объективная реальность"?

В каком смысле слова? В Картезиевом? Невозможно....

Курт это прекрасно понимает и потому говорит не о реальности, а о "значении". Опыт общения с умершими имеет "объективное значение" у эллинов, тогда как у европейцев Нового Времени -- только "субъективное".

Это может означать только одно -- в эллинском обществе публично признано, что "Бог есть", а в обществе Курта Хюбнера публично признано, что "Бога нет".

Так что "объективное значение" означает здесь общественно-значимое, сущее в мире как социуме.

Однако, Хюбнер, скованный картезианской объект-субъектной логикой, не может это адекватно выразить. Он так и не может сказать себе, что человек живет не в познании предметов, а в общении с людьми; и что первая реальность для него -- это сущее в общении. Так что объективно реально то, что объективировано в коммуникациях.

"Объективность" инструментального исследования здесь вообще неуместна.

Думается, дальнейшие комментарии излишни. Можно лишь отметить очевидную эклектику Хюбнера, продиктованную предвзятым подходом к материалу.

Для нас невозможно валить в одну кучу культ обитателей царства Гадеса (отсюда русское "гады") и образность героического эпоса, сопряженную с системой ценностей воинского сообщества.

ГЛАВА XIV

МИФИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ БУДУЩЕГО. ОРАКУЛ.

Уже само заглавие вызывает у нас отторжение! Курт обращается к нам как к идиотам -- не обычным гражданам Афин, которые звались "идиотами", а в психиатрическом смысле слова.

Мы готовы отождествиться с афинянами, но -- не с душевнобольными.

Что значит "мифическое истолкование"? И как можно истолковывать будущее, которое ещё не наступило? Возможно, здесь неловкость перевода, и речь идет о "мифическом" (а это, как мы знаем, есть идиотическая система мышления) понимании Времени, которому уже предпослано деление времени на "прошлое, настоящее и будущее".

Взаимную динамику этих неравноценных частей Курт представляет в следующей туманной формуле:

"Прошлое является в настоящем в процессе мифического праздника, в представлении трагедии и культе умерших. В оракуле же, напротив, пребывает будущее, в котором, согласно мифу, сбывается настоящее".

В ней очевидна попытка Хюбнера приравнять (по существу отождествить) Оракул и Архэ, по принципу слияния прошлого и будущего с настоящим.

Как прошлое существует в настоящем в виде возобновляемого Архэ, так будущее существует в настоящем в виде Оракула.

Мы понимаем соблазнительность для рационального ума выведения подобных логем (эврика!), -- беда в том, что культура это не физика. Ментальность Курта очевидно окормлена ценностью науки, в которой получение универсальной формулы является целью познания -- тем самым "оракулом", который позволяет предсказывать будущие состояния физического процесса.

Если отвлечься от этого соблазна, то смысл получения Хюбнером именно этой формулы -- в том, чтобы продемонстрировать отличную от научной "мифическую" структуру времени, в которой нет четкого разделения на прошлое, настоящее и будущее в динамической последовательности состояний: где эти части смешаны, слиты и неразличимы.

Ради возможности такого сравнения выгодно держаться вульгарного толкования оракула как предсказания будущего, что весьма далеко от истины.

Во-первых, чтобы хотеть узнать "будущее", нужно иметь в голове линейную шкалу времени и помещать себя на ней. Для этого нужно представлять свою жизнь в виде физического процесса, вполне предсказуемого при знании всех начальных условий и исключении случайных воздействий.

Вопрос: как узнать все начальные условия?

Ответ: Бог знает всё!

И значит нужно обратиться к Оракулу, который есть "врата к богу", и через эти "врата" обратиться напрямую к богу за картиной будущего, которое доступно ему как знающему все начальные условия.

Картина получена, и вот будущее уже существует в настоящем в виде предсказания, которое непременно сбывается в будущем. Так получается хюбнерово "будущее, которое сбывается из настоящего".

Вопрос: отвечает ли эта стройная система ментальности идиотов, сиречь, древних греков?

Может быть, в ситуациях планирования какого-либо предприятия....

Но, дело ведь не в этом, а в том, что человек лишь в десятую очередь живет в планировании своих предприятий, и в том, что из такого планирования не мог бы развиться античный институт Оракула как персонального общения с богом через "дырку в Космосе", которую являла собой Пифия.

О практической непригодности оракула для планирования бизнеса невольно свидетельствует и сам Хюбнер, когда говорит в заглавии об "истолковании будущего". Он не случайно употребляет такую странную формулу, уместную казалось бы лишь по отношению к прошлому....

А беда в том, что, как пишет Уильям Брод,

"Предсказания формулировались тёмным, поэтическим языком и зачастую допускали диаметрально противоположные толкования".

(Broad, William J. 2007. The Oracle: Ancient Delphi and the Science Behind Its Lost Secrets.)

То есть, ценность оракулов как предсказаний будущего более чем сомнительна.

Какой же отсюда вывод?

Вывод простой -- оракулы служили для другого.

Для чего, мы поймём, если вспомним, что человек это не субъект делания на основе знания; а -- лицо, общающееся с другими лицами на базе космоса, или мира как социума.

В мире лицо обладает персональной свободой, сопряженной с персональной ответственностью. Это значит, что имярек регулярно оказывается в ситуации принятия решения. И, конечно, он хочет, чтобы его решение не расходилось с волей богов.

И вот, чтобы узнать волю бога в данной конкретной ситуации выбора и необходимости принятия решения имярек и обращается к Оракулу. Через него он хочет узнать волю бога, чтобы согласовать с нею свой выбор.

Таким образом, наш "идиот" живет не во времени и, соответственно, не в познании "будущего".... Он, лицо имярек живёт в отношениях с другими лицами -- и, в первую очередь, в отношениях с богами как самыми важными лицами Космоса. Их важность заключалась в авторитете, а не в обладании волшебными субстанциями.

Потому "наиболее знаменитый и АВТОРИТЕТНЫЙ оракул античного мира находился в Дельфах, которые считались пупом мира, ибо там находился омфал".

"Господин, -- переводит Дильс одно высказывание Гераклита, -- которому принадлежит дельфийский оракул, ничего не говорит и не приносит, но он значит (!)".

Ясно, что время здесь можно вообще исключить из рассмотрения. И тогда мы оказываемся в чистом царстве этики, где люди хотят знать не будущее, а, как правильно поступить в отношениях друг с другом; и для этого обращаются к публичным авторитетам.

Однако, исследователям, чьи труды компилирует Курт, чужд этот гуманистический подход. Они ментально остаются в парадигме жизни как изучаемого внешним наблюдателем процесса, протекающего во времени. Потому, относясь к античному институту Оракула, они постоянно тасуют колоду из трех карт: "прошлого", "настоящего", "будущего".

Так Курт пишет, ссылаясь на Кассирера, что...

"в празднике "сейчас не просто сейчас, это не просто выделенный момент настоящего, это настоящее, которое, как говорил Лейбниц, charge du passe et gros de l'avenir -- содержит в себе прошлое и беременно будущим"".

Или...:

"Гронбех тоже замечает, что молитва -- это не столько обращенная к богу просьба пойти навстречу человеческому желанию, если оно совпадает с милостивой высшей волей, сколько предвидение того, что должно произойти...".

Сам Курт Хюбнер, волей-неволей склоняется к этическому подходу.

Так, он замечает, что...

""Мантика", которую вульгарно переводят как "гадание", на деле происходит от "mantis", что означает "глашатай божественной воли"".

"И жриц, занимающихся мантикой, изначально называли "pallake", "возлюбленными бога"".

Тем самым речь идет не столько о том, чтобы выяснить, что несет с собой будущее конкретно и лично вопрошающему оракула человеку, сколько о том, чтобы принять к действию божественное повеление. Это означает, жить в соответствии с божественной волей".

Или ниже он пишет:

"В качестве наибольшего зла рассматриваются здесь не смерть или страдание, но жизнь в условиях покинутости богами".

"С этим связано то обстоятельство, что откровения оракула относятся /.../ к общим правилам человеческого поведения".

Ну, и где тут Время? И причем тут предсказание будущего?

Так что вопреки заявленному в заглавии "мифическому толкованию будущего" Хюбнер сам свидетельствует в конце, что "идиоты" относились к предсказаниям будущего весьма скептически:

"Об этом сказано во второй книге "Илиады", где Калхас заключает из "терата" (знаков), что троянская война будет длиться десять лет. Даже в древности к подобным точным предсказаниям относились скептически. Гектор явно пренебрегает знамениями, Пенелопа также не верит открытому ей во сне будущему ("Одиссея")".

И на этом закончена Вторая Часть читаемой нами теперь книги Хюбнера.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Очевидная нелепость словосочетания "рациональность мифического" понуждает Хюбнера предпослать изложению собственную концепцию "рационального.

Отсюда....

ГЛАВА XV

ЧТО ТАКОЕ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ?

Курт пишет в первых строках:

"Этот вопрос -- что такое рациональность? -- следует понимать в смысле кантовского "quaestio juris"...".

И сразу же вызывает этим нашу настороженность.

А дело в том, что Кант развивал теорию познания, и "вопрос права", здесь, к Праву не имеет никакого отношения. Это вопрос логичности априорных синтетических суждений. Назвать вопрос логичности "вопросом права" оказывается возможным в силу многозначности латинского слова Ratio.

В частности, оно означает также и "оправдание", "оправдательная причина"; иными словами, "доводы".

Но, первоначально, это СЧЁТ.

Карл Менингер определяет операцию счёта как "называние вещи словом". Это называние, однако, кардинально отличается от именования. Последнее индивидуализирует вещь, в то время как называние в процессе счета, напротив, стирает индивидуальность. Это операциональное называние -- когда слово принадлежит не вещи но -- операции, совершаемой с вещью.

С рациональностью счёт связывает РАСЧЕТЛИВОСТЬ.

У Канта Rationata (откуда "рациональность") вообще суть "следствия" принадлежащие самому понятию разума. Иными словами, понятие разума в себе ЛОГИЧНО. Оно похоже на семя, в котором суть -- ядро способно давать ростки следствий.

Логичность понятия не означает, однако, что два понятия -- каждое из которых логично в себе (уже в силу того, что оно есть понятие разума) -- объединенные в суждение средствами языка, образуют новое логичное понятие, так что два составляющих соединены необходимостью.

Именно об этом говорит Кант в "Критике чистого разума", так что "quaestio juris" есть вопрос логической состоятельности априорных синтетических суждений, поставленный фигурально в форме: вправе ли мы судить о "реальности", опираясь только на разум; или, насколько оправданы наши суждения?

Говоря просто, Кант задается вопросом: возможно ли чисто теоретическое знание необходимостей и каузальных связей, не опирающееся на опыт? И, если "да", то каковы его границы? Всякое ли суждение, сформулированное в форме необходимости, моделирующей так называемые "законы Природы", является действительно логичным, отображающим объективные (в картезианском смысле) необходимости?

Возвращаясь к эпатирующему заголовку "рациональности мифического", мы понимаем, что отсылка к "чистому разуму" Канта означает здесь утверждение разумности (= логичности) мифа. И в этом утверждении Хюбнера содержится вызов новоевропейскому просвещенческому разуму, противопоставляющему себя мифу.

Курт пишет:

"Это вызов нашей эпохе, давно опирающейся на убеждение, что, строго говоря, рациональность стоит исключительно на стороне науки".

В то время как на стороне мифа находится всё "чисто субъективное и фантастическое".

Курт полагает, что выше ему уже удалось показать, что с мифом...

"... нельзя просто разделаться как с чем-то чисто субъективным и фантастическим; его следует принимать всерьез в значительно большей степени, чем изначально предполагалось".

И он задается риторическим вопросом:

"... разве не показывает вторая часть книги, что та система мышления и опыта, которая сама в себе составляет миф, вообще является рациональной?".

Мы думаем, что в предикате "система мышления и опыта" рациональность заложена априорно.

Таким образом, Хюбнер исходит из априорного синтетического суждения -- миф есть система мышления и опыта. Но, исходя из кантианской критики чистого разума мы вовсе не обязаны доверять этому суждению, и Курт обязан поставить "quaestio juris" прежде всего по отношению к этому исходному суждению.

Но, оставим это на совести Хюбнера в качестве вопроса о его интеллектуальной честности и продолжим....

Как мы видим из заглавия пятнадцатой главы, Курт хочет предложить нам свою концепцию рациональности.

Он пишет:

"Сначала нужно выяснить более точное значение понятия "рациональность"...".

Как будто перед тем не было отсылки к Канту, который совершенно точно определяет рациональность синтетического суждения в форме необходимой связи между соединенными в суждении понятиями, так что одно из них оказывается следствием, или rationata.

Курту нужно размыть понятие рациональности, напустить гностического туману, чтобы проецировать в этот туман собственные миражи.

Поэтому он пишет:

"Теперь quaestio juris становится философским вопросом, ответ на который может быть найден лишь в арсенале философии, к примеру в теории науки и эпистемологии".

Мы думаем, что "quaestio juris" принадлежит Канту и теряет всякую определенность за пределами его "Критики...". Вынося "quaestio juris" за эти пределы, Курт обретает свободу рук. И, относясь к "рациональности", продолжает уже внутри этой свободы....

Он пишет:

"Интуитивно с рациональностью связаны представления о познаваемости, обосновываемости, последовательности, ясности и общеобязательной приемлемости".

И тут же признаёт, что...

"Конкретные формы выражения этих представлений многообразны".

Таким образом, мы вышли за рамки строгих определений и очутились в поле ИНТУИЦИИ (!).

В связи с этим приходится напомнить, что в практике свободы воли нам приходится выбирать источник волеопределения: либо рациональность, либо интуиция.... Или Хюбнер этого не знает?

Возвращаясь к его интуиции о рациональности (оксюморон!), мы видим, что она содержит еще один источник волеопределения имярека -- "общеобязательную приемлемость". То есть, публичную зависимость лица, вынужденного и желающего считаться с мнением большинства своих сограждан, и пребывать с ними в консенсусе.

Наверное, такое устремление можно обосновать рационально. Но тогда оно не будет честным и обнаружит тем самым момент отчуждения имярека от общества.

Так что и в этом случае нужно выбирать между рациональностью и собственной гражданской идентичностью. Поэтому Хюбнерова интуиция рациональности оказывается в себе противоречивой.

Курт чувствует гетерогенность перечисленных им представлений о рациональности и отделяет "общеобязательную приемлемость" от "последовательности" и "обосновываемости" словом "однако" в следующей фразе:

"...очевидно, что указанные понятия являются предпосылками всякой рациональности. Рациональность понятий усматривается, ОДНАКО, в их ясности и общепонятности, что означает, что они понимаются всеми одинаково и потому могут употребляться одним и тем же образом".

Лукавство его в том, что он соединяет ясность не с понятностью, а с ОБЩЕпонятностью. Тем самым он отходит от рациональности в строгом смысле слова. Можем ли мы считать рациональным мнение толпы?

Во времена Галилея всем было совершенно ясно, что солнце вращается вокруг земли, что луна представляет собой идеальную сферу, и что тела разного веса падают с высоты на землю с разной скоростью.

Но было ли это всеобщее ясное понимание рациональным?

Наверное, да.... Ведь оно опиралось на видимые всеми наблюдаемые явления и трудовой опыт. Так что перечисленные общепринятые и общепонятные суждения были, согласно Канту, синтетическими апостериорными.

Но были ли они истинными?

Галилей сказал: НЕТ! И поплатился за это жизнью.

Теперь мы считаем суждения Галилея истинными и осуждаем Святую Инквизицию.

Но были ли его суждения ЛОГИЧНЫМИ? В том-то и дело, что НЕТ!!! С позиции разделяемого всеми "здравого смысла" суждения Галилея были совершенно АБСУРДНЫ! Они противоречили очевидному повседневному опыту. Галилея подняли на смех. Обыкновенные идиоты сочли его совершенным кретином.....

Итак, ошибочные представления, разделяемые всеми, были рациональны; а истинные, принадлежащие только одному -- иррациональны.

В свете всего сказанного возникает догадка: а не воспринимает ли Хюбнер quaestio juris Канта напрямую? То есть, не как вопрос теории познания, а как вопрос публичного права? В том смысле, что априорное синтетическое суждение логично, если оно соответствует принятой в обществе логике.

И тогда, отнесясь к "мифическому мышлению" древних греков, Курт совершенно спокойно может говорить о "рациональности мифического", как то и заявлено им в заголовке.

Но, вернемся к тексту главы. Из этого текста мы видим, что Курт, сославшись на авторитет Канта, тем не менее, уходит из теории познания совсем в другую сферу -- публичных коммуникаций. Если в теории познания истинному знанию противопоставляется ложное, то в теории общения ясности и общепонятности сообщений противопоставляется их темнота и запутанность.

Именно такое противопоставление и осуществляет Курт, говоря о рациональности в следующих словах:

"Рациональность понятий усматривается в их ясности и общепонятности.... Этому противостоят неясность, запутанность, возможность произвольного истолкования или неоднозначного употребления".

То, что мы верно истолковали здесь позицию Курта Хюбнера подтверждается определением, которое он дает описанной им рациональности. Он пишет:

"Поэтому я назову рациональность, которая основывается на ясности и общей приемлемости понятий и построенных из них суждений, семантической интерсубъективностью".

Слово "интерсубъективность" указывает на общение, или коммуникацию.

В то же время оно редуцирует заявленную было всеобщность в форме "общепонятности" от публичности к психологичности, поскольку Курт говорит не о лицах -- тогда речь бы шла о межличном общении -- а о СУБЪЕКТАХ (!).

И этим возвращает нас к теории познания, которой принадлежит понятие субъекта в паре с объектом.

Однако, это уже не декартова теория познания, поскольку субъекты здесь не только познают, но -- сообщаются друг с другом. Соответственно и "объективность" модернизируется. Теперь "объективность" означает "интерсубъективность".

Эту модернизацию задолго до Хюбнера описал Казимир Малевич в своей статье "О субъективном и объективном в искусстве или вообще".

Он пишет, в частности:

"... под субъективным мы можем разуметь такие явления, которые восприняты субъектом, восприятие которого еще не усвоилось рядом с ним другим субъектом, и если допустить существование субъективного познания, то оно прежде всего может существовать только тогда, когда субъект не высказал своей точки зрения на явление; если же субъект решил высказать свое восприятие от явления другому, то уже его субъективное познание становится объектом для другого и с этого момента становится познаваемым и потому лишается субъективности".

"Отсюда можно сделать вывод, что объективным можно считать только те явления, которые всеми познаны одинаково".

То есть, объективно то, относительно чего существует коллективный консенсус.

Таким образом, получается, что, призвав нас понимать вопрос о рациональном обосновании мифа в смысле кантовского "quaestio juris", Курт на самом деле остается в рамках кантовского quaestio facti -- вопроса о психологической возможности синтетических суждений a priopi. Он лишь расширяет этот вопрос, с учетом общественной природы человека, замечая, что рассмотрение психологической возможности суждения не может игнорировать общественную природу языка (знаков) и подтверждаемую общность имярека с себе подобными внутри мира, или социума.

И этим способом Курт подменяет кантовский "quaestio juris" его же "quaestio facti", лишь уточняя, что психология суждения есть непременно коллективная общественная психология, зависящая от публичных коммуникаций, в которые вовлечен субъект суждения самим фактом своего существования.

Такое расширение quaestio facti позволяет ему включить в него всю общественную жизнь и спокойно повесить на неё ярлык "рациональности".

Всего он насчитывает пять видов публичной рациональности, из которых нам достаточно привести здесь последний вид.

Курт пишет:

"И в-пятых, если некоторая деятельность руководствуется нормами, это будет также рассматриваться как рациональное обоснование. Хотя норма и является одновременно руководством к действию и в операциональном смысле часто не отличается от последнего, но тем не менее со словом "норма" обычно связаны определенные ценностные предпочтения. Примером этого служат моральные заповеди, законодательные принципы, обычаи и тому подобное, которые не укладываются в одну корзину с моделями вязки, кухонными рецептами и руководствами по эксплуатации механизмов. Для обоснования норм, если они претендуют на рациональность, также требуются понятность, ясность и общая приемлемость. Если они в наличии, то можно говорить о нормативной рациональности".

Как видим, ради возможности повесить на мир вывеску "Рациональное" Хюбнер производит редукцию общественности к проекции её на деятельность.

И, поскольку деятельность априори рациональна -- иначе это не деятельность, а корчи -- требование рациональности, или логичности, распространяется на идеальную сторону деятельности.

Ведь именно так, как идеальную сторону деятельности, представляет Курт Мораль и Право, когда рассматривает их как руководство к деятельности. И, если это "руководство" отвечает логике деятельности, то он называет это соответствие "нормативной рациональностью".

Его замечание о том, что нормы и законы "не укладываются в одну корзину с моделями вязки, кухонными рецептами и руководствами по эксплуатации механизмов", лишь подчеркивает их рядоположенность в рациональности самого Хюбнера.

Заимствование понятия рациональности у производящей деятельности, вроде вязания на спицах, здесь, скорее всего, не случайно. Оно должно служить обвинением новоевропейской рациональности в односторонности и зависимости от логики машин.

И это обвинение Курт произносит, говоря:

"Идея всеобъемлющей "рационализации" современного мира коренится прежде всего поэтому в сфере производства и свой столь заразительный и впечатляющий прообраз получает именно оттуда".

И, поскольку кроме производства существуют другие сферы человеческого быта, приведенная констатация должна намекать на возможность других видов "всеобъемлющей рационализации". В контексте данной главы это должна быть "мифическая рациональность".

Хюбнер тут же подтверждает верность нашей догадки. Он пишет следом:

"Я подчеркну еще раз, что перечисленные формы рациональности соответствуют лишь имеющимся интуитивным представлениям и что претензии на точные дефиниции в данном случае не могут быть выдвинуты'. Однако это те самые представления, в которых коренится большинство предрассудков в отношении мифа".

"... Мифу отказывают в последовательной логике и считают, что он погряз в противоречиях; и наконец, бытует убеждение, что миф в силу отсутствия операциональной рациональности не в состоянии противопоставить техническому прогрессу ничего равноценного".

На этом Курт завершает обзор своих интуиций касательно рациональности, заявляя:

"Этими интуитивными соображениями мы и ограничимся...".

"Дальнейшее изложение будет состоять в строгой проверке того, как обстоит дело с подобной рациональностью в науке и мифе".

Иными словами, с мифа будет сдергиваться ярлык иррациональности, и науку будут лишать ордена рациональности.

ГЛАВА XVI

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ЭМПИРИЧЕСКАЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ В НАУКЕ

Введение

Предположим, -- говорит Хюбнер, -- "высказывание основывается на интерсубъективно доказываемых эмпирических фактах...".

Так, своими словами, он представляет нам апостериорное синтетическое суждение.

Что здесь нового по отношению к Канту?

Суждение, которое я формирую на основе опыта, есть мой личный субъективный акт познания. Этот акт непременно общественный, уже в силу того, что он гуманистический -- возможен только в обществе. Общественный по сути, но пока не публичный!

Когда Галилей с помощью изобретенного им телескопа понял, что Луна подобна Земле, он совершил акт познания, результатом которого В ЕГО МЫШЛЕНИИ явилось соответствующее синтетическое суждение.

Публичным это суждение стало, когда он высказал его публично.

Курт не случайно говорит не о суждении, а о "высказывании". Апостериорное синтетическое суждение как мой личный акт познания не нуждается в "интерсубъективном доказывании". Не то публичное высказывание. Оно, чтобы стать общественно значимым, как раз нуждается в "интерсубъективном доказывании". Так что имярек (тот же Галилей) сообщает согражданам не только свое синтетическое суждение, но и те опытные факты, на основе которых оно было сформировано. То есть, достоянием публике делается не только само суждение, но весь процесс познания, приведший к нему.

Так что хюбнерово "высказывание, основанное на интерсубъективно доказываемых эмпирических фактах" есть публичное высказывание имеющее целью обнародование нового знания, полученного субъектом высказывания.

И тут же Хюбнер задается вопросом:

"Что это значит применительно к науке?".

Только то, что данное высказывание сделано в рамках научного сообщества. То есть, предназначено не для широкой публики, а для лиц причастных науке как общественному институту.

Но Курту этого мало. Он хочет углубиться в жизнь данного института ради уточнения процедуры помянутого "высказывания". С этой целью он предлагает нам следующую модель науки:

"Как следует из предварительных выводов в главе IV, науки состоят не только из собрания фактов, но и из их систематического объяснения и упорядочения".

Для чего нужна ему -- спрашиваем мы -- такая вульгарная аналитика науки?

Видимо для того, чтобы заметить, что "интерсубъективное доказывание", сопряженное с публикацией апостериорного синтетического суждения в научном сообществе, принадлежит "систематическому объяснению и упорядочению фактов".

Думается, что это последнее интересно Хюбнеру с точки зрения возможностей той или интерпретации полученных экспериментально данных.

И это действительно так, поскольку нашему автору представляется важным то, что "интерсубъективное доказывание", являющееся одновременно ОБЪЯСНЕНИЕМ, в науке совершается с привлечением существующих теорий.

Курт пишет:

"Целью науки является /.../ производство теорий как систем объяснения, но такая система объяснения одновременно является и упорядочивающей системой".

Таким образом ученый разговор, в рамках которого имеет место помянутое "высказывание", состоит из подведения фактов под соответствующие теории, или из объяснения фактов с помощью существующих теорий.

Читаем у Курта:

"Таким образом, наука, с одной стороны, содержит высказывания об отдельных феноменах или событиях, происходящих в определенном пространстве, в определенное время -- их называют базисными предложениями, -- с другой стороны, она содержит высказывания о естественных законах и исторических нормах".

Наука много чего содержит. Только синтез "высказывания об отдельных феноменах или событиях" с "высказываниями о естественных законах и исторических нормах" -- это не наука.

Под ярлыком науки Хюбнер подсовывает нам модель схоластики, или спекулятивного школярского диспута, в котором имярек доказывает нечто ("базисное предложение") собеседнику, ссылаясь на заповеди, законы, нормы, etc.

К науке подобные диспуты имеют отношение лишь в качестве ОКОЛОНАУЧНЫХ публичных феноменов.

Также далеки эти "основанные на интерсубъективно доказываемых фактах высказывания" от апостериорных синтетических суждений Канта. Ибо в них суждения опираются на опытные факты, а не частные якобы "факты" доказываются с помощью максимально общих суждений, какими являются "аксиомы, образующие ядро научной теории".

Читателю полезно здесь заметить для себя, как Хюбнер подменяет факты "базисными положениями", которые должны обрести в глазах собеседника статус фактов, в результате обоснования этих положений теориями, законами, нормами и т. п. "обобщениями, находящими свое завершение в небольшой группе законов или правил".

В чем-то "интерсубъективно доказываемые базисные положения" Хюбнера перекликаются с "объектами" теоретика русского авангарда Казимира Малевича. Для последнего объективность -- целиком условна.

Так, в статье "О субъективном и объективном в искусстве и вообще" он пишет:

"Если автомобиль как объективная вещь существует только как условная вещь, тогда да, он объективно существует. Лично для меня автомобиль не существует, ибо что есть автомобиль? Уже этот вопрос может поколебать его объективное начало, и я найду сторонников, и точка моя может стать условно объективной. С моей точки зрения, автомобиль есть комплекс ряда технических элементов нашей практической жизни взаимоотношений ...".

И поясняет это следующим примером:

"В глубоком прошлом существовало объективное понятие того, что Земля плоская, или Земля невертящаяся, а все возле нее или кругом вертится. Сейчас другое существует понятие, что Земля вертится и все с нею тоже вертится, следовательно, один и тот же объект, - объективно для масс существующий, - вовсе не оказался объективным, ибо появилась новая точка <зрения>, доказавшая, что шар земной находится в состоянии движения, и объективное, <ранее> для всех существовавшее доказательство оказалось необъективным".

Не имеет ли Хюбнер в виду что-то подобное?

Этот вопрос остается без ответа, так как Курт посвятил оставшуюся часть "Введения" формальным логическим выкладкам. В связи с этим вспоминается, что в советское время в десятом классе средней школы был такой предмет "Логика". И Курт напоминает здесь недоучившегося школьника, для которого формальная логика остается особой "фишкой". Ему кажется, что суждения, сопровождающиеся логическими формулами, обладают особой убедительностью....

Потому мы оставляем "Введение" и переходим к первому разделу данной главы. Он озаглавлен:

1. Аксиоматические априорные предпосылки, лежащие в основе базисных предложений науки.

Такой заголовок свидетельствует, что Курт намерен оставаться в русле "Критики чистого разума" Канта, но в своей интерпретации, которую он изложил в книге "Критика научного разума".

Предмет этой книги, в связи с читаемым нами теперь текстом, он формулирует как ответ на вопрос о том...

"... как научные высказывания могут быть обоснованы интерсубъективно доказуемыми эмпирическими фактами? Вопрос, который более точно формулируется так: как это возможно в случаях базисных предложений, общих положений и теорий?"

Короче говоря, тема работы это -- что означает "quaestio juris" Канта применительно к науке?

Как можно судить из контекста, Курт, как новоевропейский либерал отрицательно относящийся к схоластике, критикует здесь -- вслед за Кантом -- научное предвидение, основанное на схоластической модели. То есть, он подвергает сомнению истинность суждений, основанных исключительно на теории, равно высказываний, логически выводимых из общих положений, законов, норм, etc.

Иными словами Курт понимает здесь под "наукой" не публичный институт, но -- систему мышления и рассуждения, основанную на систематическом опыте, который, однако, не фигурирует в этой системе как таковой, но отложился в коллективном разуме в виде правил, норм, законов и теорий.

Для чего это нужно ему? Очевидно, в целях создания ментальной почвы для сравнения науки с мифом, -- который он в самом начале определил как "систему мышления и опыта".

Проще говоря, общепризнанные аксиомы науки, открытые ею законы и правила, научные теории суть то, во что мы, просвещенные европейцы ВЕРИМ.

И вот, в дискуссиях и разговорах меж собой мы производим высказывания, основанные на этих теориях, и потому претендующие на истинность.

Обратимся теперь к античности. Предания, или Мифы, суть то, во что верят эллины. Соответственно в застольных беседах и философических диспутах они также производят высказывания, основанные на Мифах, и потому претендующие на истинность.

В рамках полученной таким образом аналогии, Курт Хюбнер и проводит сравнение между "мифическим" и "научным" мышлением, с целью показать, что наука в чем-то мифична, а миф в чем-то научен.

Так мы думаем.

Но, почитаем, что пишет сам Хюбнер....

Прежде всего, он признает, что научные сообщения не укладываются в предложенную им выше модель схоластического диспута.

Он пишет:

"... научное объяснение содержит гораздо больше, чем только две посылки, к которым могут принадлежать как базисные предложения, законы природы, исторические правила, так и целые теории и цепи теорий (о чем еще будет говориться)".

Признает он также, что нет системного тождества между общественными науками и естествознанием: что с позиции точных наук обществоведение является "наукой" только по имени.

Читаем:

"Также и исторические правила внутри объяснений имеют иную функцию, чем законы природы, выступающие в форме общих положений и устанавливающие логическую связь между базисными предложениями посылок и вывода...".

Однако, для целей Хюбнера эти несоответствия значения не имеют:

"Здесь не играет роли, чаще или реже в научных объяснениях выступают базисные или общие предложения, имеют ли в них исторические правила то же логическое место, что и законы природы...".

Он желает оставаться в рамках своей схоластической модели выведения частных правил из более общих, как явствует из приводимых им примеров.

Он пишет далее:

"Так, к примеру, закон падения можно вывести из теории гравитации, закон Павлова из теории условных рефлексов, правила рыцарской битвы из теории рыцарства, в то время как правило Мальтуса скорее выражает аксиому его теории социолого-экономических взаимосвязей".

Полученные таким образом знания оказываются по большей части АПРИОРНЫМИ, в кантовском смысле слова; то есть полученными внутри самого разума, без выхода на эмпирическую реальность.

Так происходит потому, -- говорит Хюбнер, -- что...

"... эмпирическое доказательство теоретических общих положений возможно лишь относительно тех базисных предложений, которые выражают единичные события в пространстве и времени".

Что же касается общих утверждений, в которых присутствует слово "ВСЕГДА", то здесь дело оказывается сложнее...:

"... Кто делает теоретическое утверждение: "Всегда если F, то G", должен быть в состоянии доказать, что всегда, когда имеется соответствующее положению F обстоятельство дел, то соответственно имеется и G. Значит, для ответа на поставленный вопрос сначала следует сравнить F и G с "реальностью". Это кажется простым применительно к небольшому ряду случаев, но в более значительном ряде случаев это будет чрезвычайно сложным процессом".

И здесь мы сталкиваемся с помянутой выше проблемой "объективности" автомобиля, поставленной Казимиром Малевичем; или с технической реальностью, посредующей сообщение с реальностью природной. А дело в том, что измерительная техника сама содержит в себе массу теоретических посылок, без которых использование её просто невозможно.

Курт пишет:

"... так, к примеру, данные измерений силы потока, температуры, длины волн и пр. определяются лишь внутри теорий и к тому же предполагают действительность тех законов природы, в соответствии с которыми функционируют используемые при их доказательстве инструменты. Положение стрелки, шкалы, высвечивающиеся сигналы и пр., наблюдаемые в лаборатории, не говорят профану ничего и помогают лишь специалисту, который понимает, как образовывать базисные предложения из связанных с этими данными многочисленных запутанных теоретических связей. Наряду с ними следует учитывать и теоретические предпосылки вычислительных ошибок, которые необходимы при считывании данных измерений".

Таким образом, синтетическое суждение основанное по видимости на опыте, оказывается в большей своей части априорным, или логически полученным внутри содержаний разума.

А раз так, то оно подвержено критике чистого разума Канта, в смысле помянутого в начале главы "queastio juris", или вопроса о достаточности оправданий в необходимости связки двух понятий.

И если в такой точной науке как физика опыт слишком зависим от априорных конструкций ума, то что же говорить о психологии, истории и социологии...?

Курт пишет о психологии:

"Вспомните, к примеру, о всех тех гипотетически введенных законах "внутренних процессов" -- мышления, волеизъявления, чувствования или так называемых интенциональных актов, которые скорее выводятся теоретически, чем устанавливаются непосредственным образом. Любой психолог, психологически диагностируя испытуемого, сначала теоретически его классифицирует".

То же относится и к попыткам подкрепления исторических концепций архивными и археологическими данными:

"Эмпирические "факты", выдвигаемые исторической наукой, могут быть взяты из документов, находок и т. п. Однако нередко мы можем понять их лишь в свете определенной теории, устанавливающей то, что они, собственно, значат, и к каким событиям они относятся. Потому-то к их датировке должен привлекаться ряд теорий из так называемых вспомогательных наук, к примеру из геологии, химии, астрономии и др.".

"Рассмотрим в заключение социальные науки..." -- пишет Хюбнер:

"Как эмпирически определяется экономическая ситуация, которая затем могла бы быть описана в базисных предложениях? Здесь также, очевидно, речь идет не просто о доступных любому человеку фактах, но об очень сложной конструкции, создаваемой при участии многочисленных теоретических предположений, в том числе о весомости и значении многообразных данных. Точнее, вообще не существует вполне независимых от теории научных фактов, потому что они всегда уже каким-либо образом замечены в научном свете и истолкованы".

"Из всего этого следует, что при обосновании фактами базисных предложений науки предполагается состоятельность ряда теоретических предположений, то есть ряда законов и правил".

Как правило не известных обычному человеку, или "идиоту", говоря по-гречески. Так что в цитированных абзацах ключевой является фраза о том...:

"... что речь здесь не идет о просто доступных любому человеку фактах, но об очень сложной конструкции...", доступной лишь узкому кругу специалистов.

Последнее означает, что наука невозможна без технологии: что она есть общественный институт, основанный на технике и технологии; институт ИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА.

Возвращаясь к Малевичу, утверждавшему "условность автомобиля как объекта", можем заметить, что автомобиль не может принадлежать примитивному или первобытному обществу; что "дикарь" воспринял бы его как чудовище потустороннего мира. Именно это и имел в виду Малевич, говоря о его (автомобиля) условной реальности.

Об условности, или "относительности" научных фактов говорит в конце раздела и Хюбнер:

"Следовательно, научные факты, выраженные в базисных предложениях, никогда не даны чисто эмпирически, но всегда являются релятивными, действительными лишь при условии принятия также и относящихся к ним неэмпирических компонентов".

А именно, "аксиоматических предпосылок a priori".

Казимир Малевич говорит примерно о том же:

"Если же все явления познаются, то все объективно существуют. И вот все дело сводится к познанию, как и что познано и распространено ... /.../ Т. е. всякое познание может быть только относительным".

Мы, со своей стороны, готовы подытожить этот раздел в следующих словах:

Научная реальность есть реальность искусственная, сотворенная человеком разумно-умелым, технологическим, зависимая от технических возможностей, или инструментальной вооруженности науки. Отсюда, объективность научной реальности - не в БЫТИЙНОСТИ, а в возможности создания её предметов техническими средствами.

Так что истинность научной теории поверяется техническим фактосозиданием и производством вещей с заданными свойствами.

Отсюда и "научное объяснение" всегда есть мысленное конструирование механизма, сцепление деталей которого по цепочке должно привести к ответу на вопрос: ПОЧЕМУ ТАК, А НЕ ИНАЧЕ?

Это мышление, столь привычное людям Нового Времени, что кажется им единственно возможным, радикально отличается от мышления общественного, которое ищет ответа на вопрос: КТО ЗА ЭТИМ СТОИТ? Чтобы знать, кому "занести", если что....

Отсюда, с позиции политической современности, дароприношение предкам, богам, героям, хранителям и проч. -- это сплошная коррупция!

И на этом мы заканчиваем разбор первого раздела главы XVI, и переходим ко второму....

2. Оценочные постулаты, необходимые для эмпирического подтверждения или опровержения общих положений науки

Этот раздел Хюбнер начинает с применения кантовской критики априорных синтетических суждений к якобы опытно подтвержденным положениям науки: применения, которое обосновано им, -- так он считает, -- в предыдущем разделе.

Возвращаясь к формуле теоретического утверждения "Всегда если F, то G", Курт пишет:

"Предположим теперь, что F и G эмпирически обоснованы указанным способом при помощи априорных предположений. Значит ли это, что и выступающее во второй посылке общее положение является эмпирически обоснованным? Очевидно, что это лишь отчасти соответствует действительности, так как базисные предложения высказывают нечто лишь о единичных фактах, законы же и правила -- о всех случаях в определенной области, причем их совокупность большей частью является по крайней мере практически бесконечной...".

По поводу этого заявления Хюбнера, приходится отметить, что исходное предположение о том, что "F и G эмпирически обоснованы указанным способом при помощи априорных предположений", является лукавым. Слова "указанным способом" здесь означают, что имярек подтверждает свое суждение не опытом, а ссылкой на теории, полученные -- как ему известно -- из опыта. То есть, "указанный способ" -- чисто схоластический, типа: Я ссылаюсь на слова Пророка, которые тот получил из опыта его общения с Богом.

Курт и сам признает это, отмечая ниже, что решение об истинности высказывания, соединяющего необходимо F и G, есть на самом деле вопрос ДОВЕРИЯ, а не ОПЫТА.

Он пишет:

"Ясно одно: решение об этом никогда не может быть обосновано эмпирически, поскольку это есть решение по поводу, а не с помощью опыта".

Выше мы уже заметили, что наука есть институт индустриального общества и неразрывно связана с техникой и технологией. И потому истина научной теоретической формулы "Всегда если F, то G" поверяется созданием на основе этой формулы технических устройств и механизмов. Автомобиль заводится и едет, значит физические законы, на которые опирались его изготовители, ВЕРНЫ. Космический корабль запускается на орбиту и возвращается на Землю, значит ВСЁ ПРАВИЛЬНО! Наука работает!

И слово "работает" является здесь ключевым. Она работает в работе технических устройств. И без техники -- к которой относится и экспериментальное оборудование, -- как чистое знание наука не существует.

Откуда ясно, что если критика чистого разума, предпринятая Им. Кантом, имеет смысл, то "критика научного разума", эпигонски затеянная Хюбнером по кантовской модели, смысла не имеет.

Заявляя себя критиком науки, Курт относится не к науке, а к схоластике. Потому его вопрос, обращенный будто бы к науке, звучит не в форме постановки опыта: "выдержит ли меня этот велосипед?"; -- форме, адекватной науке как высокой технологии; а в форме обращения к оппоненту в рамках диспута: достаточно ли, мол, ваших доказательств для того, чтобы Я ПОВЕРИЛ, что "если F, то всегда G".

Он пишет:

"Каким же количеством фактов типа F и G следует тогда довольствоваться, чтобы рассматривать данное общее положение как вполне эмпирически подтвержденное? Требуется ли их для этого чрезвычайно много, или лишь несколько, или при определенных обстоятельствах достаточно одного?".

В этом скептическом вопрошании Курт совершает подмену: вместо слова "статистически" он подставляет слово "эмпирически"; пользуясь тем, что это последнее не обязательно означает ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНО, но имеет размытый смысл любой познавательной практики.

Так что, на деле, его вопрос должен звучать...:

"... Каким же количеством фактов типа F и G следует тогда довольствоваться, чтобы рассматривать данное общее положение как вполне СТАТИСТИЧЕСКИ подтвержденное?".

Для ответа на подобные вопросы существует отдельная методологическая дисциплина "Статистика", работающая не с "достоверностями", а с методами подсчета рисков и вероятностей.

Что же касается веры или абсолютной истины, то они существуют в людях без всяких эмпирических доказательств. И напротив, никакое количество фактов не способно заставить имярека поверить в ваше предложение как в абсолютную истину по типу, "ЕСЛИ А, то ВСЕГДА В".

Хюбнер, однако, исходит здесь из противоположной ситуации: образованный имярек доверяет науке и считает её фундаментальные положения проверенными опытным путем. И когда случается событие G, не подтверждающее его веру в F, он не находит это событие достаточным основанием для отказа от своей веры.

И тогда спрашивается, как совместить научные опыты, лежащие в основании аксиомы F, с опытом события, не подтверждающего, что "если F, то всегда G"?

Рациональный выход из этой ситуации для просвещенного идиота Хюбнер находит в разделении слов "проверенный" и "подтвержденный".

Он пишет:

"... Если общее положение науки является проверенным, но не подтвержденным, то есть F соответствует фактам, а G -- нет. Тогда можно было бы предположить, что тем самым общее положение опровергается раз и навсегда, ведь оно должно быть верным для всех возможных случаев. Но, как показывает история науки, к столь быстрому отрицанию люди часто не готовы. Так происходит потому, что G как раз не дано эмпирически однозначным и простым способом, но с ним связан ряд априорных и теоретических предпосылок, вопросы и сомнения по поводу которых никогда нельзя снять полностью. К тому же, как правило, доказательству подлежит не одно отдельное общее положение, а целые теории и комплексы теорий".

То есть, логичнее и проще предположить, что событие G - не совсем "G", а что-то иное, понятое нами неправильно.

Второй рациональный выход -- предположение о статистическом характере базисных положений. И Курт ниже указывает на этот выход:

"Если в случае общего положения в схеме объяснения речь идет о статистическом законе или о статистическом правиле, то проблема проверки приобретает весьма серьезное значение. В подобном случае применяемые базисные предложения выражают статистическое распределение предикатов в данной совокупности. Общее положение указывает на то, с какой вероятностью от этого распределения можно делать вывод по поводу другого, например, будущего распределения данной совокупности".

В конечном итоге Курт признает, что в отрыве от производящей практики, доверие к основным положениям науки как к мировоззренческим установкам есть вопрос нравственный, или вопрос веры. Употребленное им в следующем пассаже слово "оценочный" однозначно отсылает нас к Этике.

Курт пишет в завершении данного раздела:

"Вообще я называю такие решения о принятии или опровержении научных общих положений и теорий, будь они статистическими или нет, ОЦЕНОЧНЫМИ постулатами".

И мы переходим к третьему разделу читаемой ныне главы.

3. Онтологические постулаты, необходимые для эмпирических научных положений.

Курт начинает этот раздел с очерчивания идентификационных границ науки в публичных коммуникациях.

Ясно, что не всякое знание научно, и не всё, что разумно, обязательно принадлежит науке. Кант, ведь, показал, что "чистый разум" не научен, поскольку не в состоянии образовать логически необходимое синтетическое суждение.

Следовательно, НЕОБХОДИМОСТЬ существенна для науки. Но, почему...?!

Да, просто потому что представление разума не содержащее в себе необходимой связи понятий не может служить моделью для создания МЕХАНИЗМА, -- ибо последний строится на жестких каузальных связях.

Иными словами, НАУЧНЫ те представления разума, которые воплощаются в ТЕХНИКЕ.

Курт не говорит этого прямо, как делаем мы, но, фактически, говорит то же самое. Публичное требование к научной рациональности "быть технологичной", он выражает в неопределенной форме соответствия неким нормам.

И пишет:

"Предложение признается научным лишь тогда, когда оно выполняет определенные нормы".

Остается спросить, какие же это "нормы"? Должно ли научное предложение, например, не противоречить Конституции США?

Ниже Курт косвенно определяет названные "нормы" как именно технологические. Как то явствует из его описания:

"Физические предложения, в которых, например, речь идет о целях, исторические нормы, которые принимаются как божественное воздействие, базисные предложения, которыми физические предметы обозначаются как нечто идеальное или не включаются в пространственно-временной континуум, нельзя рассматривать как принадлежащие науке".

Таким "отрицательным" способом Курт очерчивает виртуальную область неких самых общих положений, называемых им "аксиомами".

Он пишет:

"Эти аксиомы определяют общий способ, каким в науке рассматривается действительность".

Мы не станем сейчас придираться к этому совершенно некорректному предложению, вызывающему много вопросов, и лишь заметим, что названные "Аксиомы" сами не относятся к разряду научных теорий, и, будучи высказаны, не образуют "научных предложений". Потому Курт и не высказывает их, а определяет через отрицание: "не это, и не это...".

Подлинно научные предложения получаются, по мнению Хюбнера, как, якобы, конкретизация этих "аксиом":

"Таким образом, например, утверждение о том, что пространственно-временной континуум описывается Евклидовой геометрией, есть не что иное, как подобная конкретизация".

Возможно.... Однако, важно в данной связи ясно заявить, что "конкретизация" здесь не является ЛОГИЧЕСКОЙ ОПЕРАЦИЕЙ, с помощью которой в геометрии из аксиом выводится теорема.

Не случайно, ведь, Курт не предъявляет "аксиом", из которых он логически получает утверждение о геометрии Евклида.

Их просто не существует!

На самом деле, Курт ведет речь о философской позиции и соответствующем миросозерцании. И то и другое принадлежат сфере Этики, и должны быть -- по методике самого Хюбнера -- чётко отделены от науки.

Так что Курт здесь лукавит и, -- ради системности своего изложения, -- идёт недозволенным обратным путем: от яйца к курице; и представляет философские высказывания как, якобы, аксиомы, из которых логически получаются (конкретизация!) научные высказывания.

Он пишет:

"Теперь мы можем эти онтологические основы наук (см. гл. IV) понять как аксиомы групп теорий, обладающие высокой степенью общности".

Можем, конечно..., было бы желание! Но, боюсь, что подобной профанацией, мы введем себя в заблуждение. Думается, что связь между общефилософским расположением лица и его научным творчеством много более сложна, чем стремится представить Хюбнер, и едва ли может быть описана словом "конкретизация".

В общегуманистическом плане мы назвали бы эту попытку Хюбнера РОБОТИЗАЦИЕЙ человека.

И, тем не менее, невозможно отрицать связь успешной научной деятельности с общим мировоззрением ученого. Именно на эту связь, видимо, и указывает Хюбнер. Однако природа этой связи остается им нераскрытой.

Его "конкретизация самых общих основ" больше напоминает законодательную практику, когда общие положения Основного Закона (КОНСТИТУЦИИ) конкретизируются в Законодательстве в виде законов, норм, правил, etc.

И такая конкретизация невозможна как чисто рациональная деятельность. Законодатель, как и Судья, решает задачу при помощи ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ. |В этом пункте, может быть, уместно вспомнить книгу Роберта Фрэнка "Страсти в нашем рацио" (PASSIONS WITHIN REASON), в которой рассматривается вклад чувств в рациональное поведение человека|.

В свою очередь, чувство справедливости -- как и правовая интуиция -- могут трактоваться как откровение Судов Божьих.

Так что, законодательная и судебная "конкретизация" самых общих законов не может быть отнесена к научной деятельности, по определению самого Хюбнера.

Чтобы остаться в границах своей логемы Хюбнер вынужден на место науки подставлять схоластику. И это приводит его к откровенной галиматье.

Он пишет:

"Хотя на этом основании как раз с помощью схемы объяснения теории эмпирически проверяются как частные случаи этих аксиом, но сами эти аксиомы при этом всегда полагаются a priori".

Мы уже указывали выше, что научные теории эмпирически проверяются в технологической практике, а "с помощью схемы объяснения" проверяются частные высказывания в схоластическом диспуте.

Однако, Хюбнеру очень нравится собственное неокантианство, и потому главная ценность всех цитированных рассуждений это "a priori".

Последнее представляется ему "золотым ключиком" от волшебного города, выступающего альтернативой новоевропейской цивилизации.

А именно, раз научные высказывания априорны, значит они лишь условно достоверны. На основании других "априорных аксиом" могут быть получены другие условно достоверные высказывания, и они (главное!) будут столь же "научны".

Курт пишет:

"Если же когда-нибудь /.../ снова были бы выдвинуты a priori уже иные онтологические аксиомы, они /.../ стали бы чем-то вроде нового "жесткого ядра" научной самоочевидности".

"Поэтому я называю эти априорные предпосылки онтологическими постулатами".

Ясно, что об "онтологических постулатах" можно вести речь только в рамках философии, которая может стать предметом изучения со стороны ученых, но сама к науке не относится. Потому в науке как таковой нет "онтологических постулатов", хотя в ментальности практикующего ученого такие "постулаты", наверное, можно было бы обнаружить. Но для этого пришлось бы двигаться обратно -- от практике к теории. И тогда такое, например, не чуждое естествоиспытателю высказывание как "мир материален", явилось бы не конкретизацией неких неведомых аксиом, а, напротив, ОБОБЩЕНИЕМ технического опыта.

Подмена науки схоластикой позволяет Хюбнеру валить в одну кучу естественные и гуманитарные науки, хотя различия между ними много больше того методического сходства, которое позволяет обозначать их одним словом "наука".

В результате, из рудника своей ментальности он выдает на гора разные псевдоумные суждения. Такие, например, как следующее, прочитываемое нами в разделе 4. Что такое научный опыт и эмпирическая истина или ложность:

"Безусловно верно, что степень зависимости научных базисных предложений от теорий является различной, хотя нигде и не отсутствует полностью. Что под этим имеется в виду, сразу же становится ясным, когда противопоставляют, например, следующие утверждения: "Наполеон вступил в Москву в 1812 г." (малая зависимость от теории) и "В момент Т электронное облако находилось в месте О" (высокая зависимость от теории)".

Прежде всего, приходится заметить, что приводимые Хюбнером предложения суть не УТВЕРЖДЕНИЯ, а исходные ДАННЫЕ.

В одном случае, это данные политической хроники, как исходный материал для Истории; в другом -- это данные научных приборов, как исходные для Физики.

Предложения синтаксически схожи, но содержательно совершенно различны! -- и потому не могут линейно сопоставляться.

Совершенно ясно, например, что за словами "высокая зависимость от теории" здесь прячется ТЕХНИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР данных физического опыта. Он тут же покажет себя, если мы сопоставим Москву как место (= город), и "место О", которое отнюдь не является местом, вопреки именованию, и представляет собой координаты, то есть набор цифр, понятный только специалисту, и имеющий смысл только внутри "машинерии" физического опыта.

Казимир Малевич так говорит об этом:

"Много есть аппаратов и технических вещей, которые вовсе не могут быть достоянием объективным, существующим для всех".

Что же до "теории", то, если копнуть глубже и задаться вопросом летосчисления, датировки событий, устройства календаря и т.п., то окажется, что такое простое данное как "14 сентября 1812 года" тоже очень сильно зависит от теории, и совершенно непонятно людям, использующим, например, лунный календарь, измеряющих общественное время "коленами", и т.д.

Второе, касающееся теории, заключается в принципиальном различии упомянутых Куртом "теорий".

Именно, теория, от которой зависят координаты электронного облака обязательно КВАНТИФИЦИРОВАНА; или выражена в математической форме. В то время как теория исторической хронологии является концептуально-политическим миросозерцанием, кванитифицируемым лишь внешне, в порядке информационного кодирования.

Завершает этот раздел Курт следующими словами:

"Таким образом, постигаемая некоторой наукой действительность не есть действительность сама по себе, она всегда является определенным образом истолкованной. Ответы, которые она нам дает, зависят от наших вопросов".

И перекликается в этом с Казмиром Малевичем, сказавшим, что...

"... все факты, субъективные или объективные, суть факты условные".

О Малевиче как философе Курт Хюбнер, видимо, ничего не знает. Ему не даёт покоя слава Канта. И в самом конце герой наш не может удержаться от создания нового неокантианского понятия.

Он пишет:

"Как мы выяснили, можно осуществить подтверждение или опровержение теорий, ставя под вопрос те предпосылки, с помощью которых они сформированы. Но то, что это подтверждение или опровержение произошло при этих предпосылках, оспорить не может никто. Поэтому я называю это ЧИСТЫМ ОПЫТОМ". (Курсив наш).

Ставя под вопрос предпосылки можно схоластическим путем поколебать или укрепить доверие к данным теориям, -- проще говоря, веру. Но, ни подтвердить, ни опровергнуть таким способом никакую теорию нельзя.

Что же до "чистого опыта", то, как говорится, "хоть горшком назови...", -- всё равно чистая глупость!

Следующий раздел главы Курт озаглавил:

5. Об интерсубъективности априорных элементов научного опыта

Такими квази-учеными словами Курт хочет сообщить нам, что миросозерцательные априори, предшествующие всякому ученому занятию, -- и должные находиться в организации воли имярека, для того чтобы ему вообще пришло в голову заняться научными исследованиями -- имеют публичное бытие в межличных коммуникациях граждан; или, проще говоря, суть предметы коллективной веры в-...; инопланетян, например.

Необходимость публичного существования "общих предпосылок" обусловлена уже тем, что наука есть институт ПУБЛИЧНЫЙ.

Так мы думаем, отталкиваясь от заголовка.

Но, посмотрим, что нам скажет сам Хюбнер.

Читаем:

"Теперь следует спросить себя, могут ли быть обоснованы каким-либо образом интерсубъективно конститутивные для научного опыта априорные элементы.... При этом мы хотели бы /.../ ограничиться лишь тем, что, либо принципиально не способно к эмпирическому обоснованию, либо, преодолевая время, определяет историческую эпоху. К этому прежде всего принадлежат онтологические установления".

Строго говоря, "онтологические установления" ведомы только Онтологии. Как выделить таковые в коллективной ментальности и отождествить их с "интерсубъективно конститутивными для научного опыта априорными элементами" есть большая загадка.

Хюбнера загадка эта не беспокоит. Он исходит из того, что такие "онтологические установления" в обществе есть, и что они разделяются всеми членами общества, или являются "всеобще разделяемыми".

Он пишет:

"Если подобные онтологические установления действительно играют эпохальную роль. То уже в этом заложено, что они являются интерсубъективно признанными. Поскольку они не становятся известными из-за того, что просто падают с небес или догматически декларируются какими-то людьми, должны иметься основания к тому, чтобы они были всеобще разделяемы".

Далее становится ясно, что Курт разумеет под ученым прилагательным "онтологические". Онтологическое -- это то, во что мы верим...:

"... поскольку априорные установления являются онтологическими, то они не могут подкрепляться фактами, так как, напротив, именно они задают те рамки, в которых вообще могут выступать факты...".

Таким образом, истинность "онтологических установлений" не логическая, но -- авторитетная. По словам Курта, это суть те "предположениях, которые выказывают достаточную силу убеждения"; за которыми стоит авторитет общины: "все так думают; все в это верят!".

Именно это и подразумевает Курт Хюбнер под "интерсубъективностью априорных элементов научного опыта".

Определение достаточно скользкое.... Мало ли во что верят люди?!

Потому Хюбнер косвенно ограничивает круг тех "всех", кто в его представлении разделяет "априорные установления". Это суть те образованные личности, для которых ...

"Таковыми могут быть лишь те предположения, которые по своим основам являются исторически установленными и при этом общепризнанными, по меньшей мере, возникая из общего горизонта представления, отличающего эпоху".

Под это определение подходят представители политических верхов, объединенные общностью идеологических рефлексий; или, проще говоря, принадлежащие одной политической партии.

Правильность нашего вывода подтверждается следующими замечаниями Хюбнера:

"... нельзя отрицать, что таким образом обретенному интерсубъективному признанию ставятся границы. /.../ С одной стороны, эти границы обусловлены тем, что данный исторический горизонт представления часто не является единым, с другой стороны, тем, что он как раз есть лишь исторический...".

В конце раздела он уже откровенно выступает как политический радикал, или революционер:

"Мы должны, наконец, отказаться от того, чтобы возникшие в XVII и XVIII веках онтологические представления, до сих пор по большей части определяющие нашу картину мира, выдавать за нечто вечное и необходимое".

Этот свой лозунг -- иначе не назовешь! -- он совершенно демагогически подкрепляет цитатой из "Фауста":

"В "Фаусте" Гёте говорится: "Философ тот, кто приходит и доказывает вам, как это должно быть"";

не замечая, что слова "должно быть" имеют здесь этический смысл, а вовсе не онтологический.

В свою очередь и мы спрашиваем: Что всё это доказывает?

В наших глазах рассуждения Хюбнера об "интерсубъективном" и догматическом характере научных истин демонстрируют приоритет общественности, общности и общения над познанием, -- деятельностью, институализованной исторически совсем недавно. Потому теория познания неизбежно упирается в политические и этические стены, или "границы", поставленные "интерсубъективному признанию" любой теории, как определил их Хюбнер.

И, точно так, как частная научная теория поверяется техникой, мировоззренческие предпосылки любых теорий, в форме ответа на общий вопрос об их РАЗУМНОСТИ, поверяются общественностью.

В следующем разделе....

6. Историческая обусловленность эмпирической интерсубъективности в науке

Хюбнер пишет об этом так:

"Теперь можно ответить на вопрос о рациональности науки как эмпирической интерсубъективности. Эмпирическая интерсубъективность имеется в ней тогда, когда мы уже описанным образом имеем дело с чистым опытом или когда конститутивные для научного опыта априорные элементы находят в определенном исторически данном положении или эпохе широкое признание в ученом мире. И, напротив, широко распространенное сегодня представление, что эмпирическая интерсубъективность науки состоит в том, что в принципе каждый должен признавать и считать истинными ее доказанные фактами высказывания, если этот каждый имеет необходимые теоретические познания, основывается на иллюзии".

Как видите, "чистота" здесь понимается как неповинность имярека в его искренних заблуждениях, -- в смысле: ЭПОХА ТАКАЯ! А "эмпиричность" -- в смысле неповеряемой данности субъекта, в силу его тождественности в этом со всеми другими субъектами, или в отсутствии индивидуации по этому параметру.

Так, Дороти, находясь в Изумрудном Городе, всё видела зеленым.... и все, кто был с нею, видели так же. В этом отношении её опыт хроматического восприятия был абсолютно "чистым".... Что поделаешь? Город такой!

А вот, если она смотрела через специальные изумрудные очки, тогда её опыт был бы нечистым -- зависимым от конструкции очков (и, значит, теории зрения); ибо, в других очках реальность предстала бы иной.

Но, если очки единственные, и других в этом городе нет, то они становятся apriori всякого опыта.

Отсюда -- полагает Хюбнер -- неправильно говорить об относительности научной реальности, но...

"... следует говорить об исторической релятивности априорных элементов всякого опыта".

Ведь, "... ожидать от труда обусловленного исторически существа и от его науки чего-либо другого, было бы преувеличением возможностей человека".

Говоря кратко, в со-знании всякого человека, часть относящаяся к "со-", т. е. к "совместному" является априорной. И, следовательно, неустранимой.

Поэтому, согласно Курту Хюбнеру....

"Не существует абсолютной истины, к которой бы двигался научный прогресс, если под ней понимают истину саму по себе, свободную от всех этих априорных элементов".

И, после этого скептического заключения, мы переходим к ...

ГЛАВА XVII

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ЭМПИРИЧЕСКАЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ В МИФЕ

Заглавие, как и предыдущие, не слишком удачное. Но, по контексту, можно сообразить и предвидеть, что, по мысли Курта Хюбнера, мышление насельников античного мира, верящих Преданиям, сиречь Мифам, ничуть не менее рационально, чем мышление людей европейского Просвещения, -- просто априорные интерсубъективные (= бытующие в публичном обороте) предпосылки иные.

Почитаем и посмотрим, верна ли наша догадка.

По существу, рациональность -- это последнее, чем может быть интересен Миф. Но, если подойти к обществу как коллективному созиданию общего дома, то будет нетрудно обнаружить, -- как это и делает Хюбнер, -- что ...

"... миф /.../представляет собой в качестве системы опыта средство систематического объяснения и упорядочения".

Однако, это "объяснение и упорядочение" сильно отличаются от ментальной машинерии насельников индустриальной эпохи. Оно гораздо более человеческое -- значит, не столько механичное, сколько общительное.

Имярек, пребывающий в общении с другими персонами, в отличие от имярека управляющего машиной, спрашивает больше, не КАК?, ПОЧЕМУ? И ЧТО ПОСЛЕДУЕТ?; а -- КТО ЭТО?

То есть, его интересует не ПРИЧИНА, а персональная ИДЕНТИФИКАЦИЯ.

И Курт пишет об этом, рисуя "упорядоченность" мифического опыта в виде правил идентификации.

Он пишет:

"Аполлон содержит в себе меру, достоинство, проницательность и упорядоченную ими музыку, Артемида распоряжается охотой, девственной природой и целомудренностью, Зевс -- громом, молнией, царским величием и т. п.".

Благодаря этим правилам, можно получить ответ на вопрос: "Кто там?".

Но, удивительным образом, в один ряд с этим порядком персональной идентификации в общении с-... Курт ставит такие упорядочения, как "отношение целого и части"....

Он пишет, например:

"Второй случай представлен отношением целого и части, как бы "спектральным" расщеплением мифических субстанций, а третий -- подчинением нуминозных сущностей друг другу".

Как же так?!

Ответ прост -- у него другие очки.

То, что видим мы, Курт совершенно не видит. Соответственно, там, где мы находим группировку признаков для персональной идентификации партнера отношений, он видит наборы признаков для определения субстанции.

Он пишет:

"Во-первых, они подчиняются в известной мере какой-то нуминозной сущности и выражают так только ее различные аспекты".

Таким образом, Курт подходит к Аполлону и Артемиде как химик. Они для него не живые лица, с которыми имярек вступает в общение, а ярлыки на баночках с "субстанциями".

Наверное, он бы нашел понимание у алхимиков, с таким подходом к мифическим персонажам: для них, наверное, "истина мифа" как раз заключалась в алхимических рецептах. Но мы видим в этом свидетельство неспособности Хюбнера справиться с той задачей, которую он перед собой поставил.

А именно, он не может понять рациональности эллина, потому что рациональность эллина есть рациональность общности и общения лиц, а не химического производства. Древний грек не занимается душевной алхимией. Он, в первую голову, есть гражданин Полиса: участник Космоса как Общества людей и богов. Потому он ОБЩАЕТСЯ.

И в первую очередь желает знать, с КЕМ. Без взаимного УЗНАВАНИЯ у общения нет развития.

Акт узнавания, в результате которого получается ответ на вопрос "КТО?", невозможно счесть неразумным. Но, в то же время, он не является актом формально-логического мышления, и не совпадает с идентификацией в конце логической цепочки, дающей ответ на вопрос "ЧТО?" или "кто это сделал?".

Именно это экзистенциальное различие между "кто ты?" и "что?" или "кто это сделал?" старательно затирает Хюбнер, приводя пример якобы мифического мышления.

Для этого он представляет узнавание в виде логической цепочки:

"1. Это -- северный ветер Борей (сын богини утренней зари Эос). 2. Всегда, когда бушует Борей, бушует Посейдон (море). 3. Таким образом, бушует Посейдон".

И это, конечно, лукавство.

Для того, чтобы стоя на берегу моря, вступить в общение с Посейдоном, вовсе не требуется вспоминать о физической зависимости волнения моря от ветра и привлекать её для обоснования логического заключения.

Беспомощность хюбнерова построения невольно выдает помещенное им в скобки сыновство Борея богине Эос. Оно не зря заключено в скобки, -- Сыновство это НЕ ЛОГИЧЕСКОЕ отношение.

Ту же разделительную роль играют и другие скобки, с помощью которых Курт совершает подмену Посейдона, личности, морем, безликой стихией.

Замена, разумеется, не случайная: логически (по законам физики) можно связать ветер и море, но нельзя логически связать одно лицо -- Борея, с другим -- Посейдоном; они могут быть связаны только общностью и общением.

Эос, Борей и Посейдон связаны не логически: они -- СЕМЬЯ.

Для вовлечения лиц в постороннюю им по существу логическую связь нужно усадить их за рычаги механизма, который мехнически (= логически) свяжет движения их рук.

Именно так, через механику атмосферы связал Курт дуновение Борея и волнение Посейдона, выдав эту механическую связь за отношения лиц.

Из всего теперь сказанного ясно, что придуманный Хюбнером "пример мифического объяснения в сфере природы" является откровенной натяжкой.

На деле предложенная им "мифическая модель объяснения" маскирует простейшую и наглядную физическую причинность: море бушует, потому что ветер дует.

Эта причинная связь одинаково наглядна и для нас и для древних греков.

И поэтические натуры одинаково способны олицетворять наблюдаемое взаимодействие безликих стихий.

Больше того -- поэты Нового Времени склонны использовать известные им из общеевропейского культурного наследия классические персоналии, такие, как Зевс, Борей, Эос, Посейдон, Артемида и проч.

И на этом основании Хюбнер дурачит себя и нас, стараясь представить дело так, будто Миф -- это Поэзия; или образная экспрессия субъективного опыта в которую, посредством олицетворения безликого, вовлекаются ещё и энергии межличного общения; силы любви и ненависти, etc.

Но, если в эпоху Просвещения поэтические натуры среди населения суть редкая аномалия, то, якобы, в классическую античную эпоху все люди были такими. Они всё поэтизировали, облекали в образы, олицетворяли.

Ну, например, обычный европеец скажет: что-то тревожно на душе (хотя это тоже образ взятый из караульной службы); а античный "идиот" скажет:

Как Гриб растет моя Тревога,

Дождя я выпрошу у Бога....

При этом и Гриб, и Дождь, и Тревога, не говоря уже о Боге, будут связываться в его сознании с определенными персонажами Преданий.

Так, мол, принято у них в обиходе. Все кругом поэты. Поэтическая Образность и персонификации безличнго в рамках этой обрвазности суть apriori любой идиотической объясниловки.

И не случайно, в этой связи, обращение Курта к поэту Гёльдерлину, как эпифании второй, архаической стороны современной европейской культуры (двойственной, по мнению Хюбнера); стороны, позволяющей усмотреть в ней аналогию классической античности.

Вот, что мы вынесли из всего уже прочитанного, и что хочет, по видимому, внушить нам Курт Хюбнер.

Несколько забегая вперед, скажем, что мы с этими предложениями категорически не согласны.

Тем не менее, вернемся к тексту Главы и продолжим чтение.

Согласно придуманной Куртом модели объяснения реальности, если в науке в качестве базисных положений выступают законы физики, психологии, исторические закономерности и т. п., то в мифе в качестве таких положений выступают Начала, или Архэ.

То есть для нас, просвещенных европейцев, бесспорными основаниями рассуждений являются установленные наукой "законы", а для "древних греков" -- Первособытия, случившиеся в начале времен, и выступающие в качестве обязательных эталонов любых случающихся во времени событий.

Курт пишет:

"Эти архе и миф или группу архе, которые представлены второй посылкой мифической модели объяснения, следует обозначить через "М", которая встает на место "Т" научной модели объяснения".

(Смешно, конечно, но Курту, как недоучившемуся школьнику, мнится, будто, если он формализует свои суждения с помощью буквенных обозначений, то они станут более "научными" и убедительными.)

Эти представления хорошо иллюстирируются примерами, приводимыми Куртом. В частности, примером гибели Патрокла, взятым из "Илиады" Гомера.

Читаем:

"О чем здесь идет речь, следует подробнее объяснить на следующем примере. Патрокл чувствует вдруг головокружение; его панцирь ломается; одновременно с головы падает шлем и ломается копье. Следствие: оставленный на произвол судьбы безоружным перед своим врагом он принимает смерть. Это следствие, с одной стороны, не должно рассматриваться в аспекте медицинских законов, ибо оно является результатом смертоносной субстанции вражеского оружия, которая всегда связана с каким-нибудь божественным архе, всегда является чем-то священным (-hieros), производным от божественного, из-за чего -hieros по-гречески одновременно означает "сильный", "крепкий", "быстрый". Но, с другой стороны, посылки в вышеуказанном примере объясняются влиянием некоей нуминозной сущности, в научном же взгляде на вещи нет ничего сопоставимого с этим".

"Конечно, с научной точки зрения каждую из этих посылок саму по себе можно объяснить, например, тем, что Патрокл в этот момент испытал вызванный перепадом кровяного давления приступ слабости, что он сам столкнул неловким движением руки шлем с головы, что ремни на его панцире порвались от чремерного натяжения и т. п. Но тому, что все это случилось одновременно, не существует научного объяснения, поэтому и говорят в таком случае о "несчастливом стечении многих обстоятельств", следовательно, о случае".

"Миф же, напротив, объясняет это тем, что некий бог, а именно Аполлон, распорядился обо всем этом потому, что ахейцы, а также и Патрокл нарушили его архе".

То есть, архэ тут выступает в роли ветхозаветной заповеди? Стоит ли приписывать эллинам еврейское начетничество?

Что же касается науки, которая якобы не может объяснить, то это относится разве что к науке 19-го столетия. Стоит обратиться к кибернетике и системологии, и всё будет объяснено.

Беда, однако, в том, что эллин, внимающий преданию не задается вопросом: почему все произошло так, а не иначе; и миф не служит ему теорией бытия, относясь к которой можно строить ОБЪЯСНЕНИЯ, или логическую машинерию жизни.

Здесь Курт просто подменяет эллина собой. Или строит модель "древнего грека", беря себя за исходное, и лишь меняя в своем менталитете исходные априорные положения.

Кроме того, "Илиада" Гомера -- это не Миф, но -- пусть поэтическая -- РЕФЛЕКСИЯ Мифа. Так что Хюбнер со своей методикой оказывается ближе к предмету, поскольку анализирует рефлексию, которая неминуемо содержит в себе момент толкования.

Это обстоятельство позволяет Хюбнеру избежать полной бессмыслицы. И, тем самым, добиваться поставленной культуртрегерской цели.

Какова эта цель, можно понять из следующего фрагмента:

"Одним из до сих пор почти неискоренимых предрассудков по отношению к мифу является тот, согласно которому речь идет при этом будто бы о некоем виде веры в нечто трансцендентное, по меньшей мере недоступное опыту и восприятию. На самом же деле, напротив, в мифе изначально являлась человеку действительность. Он обнаруживал архе и их группировки в многообразии опыта, подтверждал и опровергал их разнообразными событиями и явлениями так же, как ученый подтверждает или опровергает законы природы или исторические правила".

Это достаточно любопытно и, может быть, даже СИМПТОМАТИЧНО. Ведь за словом "миф" прячется религия. Вне которой миф превращается в "бабушкины сказки".

В связи с этим спрашивается, не прокладывает ли Курт людям Нового Времени, сделавшим ставку на рациональность, путь к Вере?

Если так, то проводимое им приравнивание Мифических Начал к Основоположениям Науки получает миссионерское и педагогическое оправдание.

И мы безусловно соглашаемся с ним в убеждении, что религиозное предание -- и, в частности, христианский миф,-- это не о фантазии, волшебстве или колдовстве, но -- о сиюминутной реальности нашей жизни; о действительном, или истинном бытии, по отношению к которому вся ученая машинерия скорее видится принадлежащей миру фантазии.

Но, поскольку ученые верят в свою машинерию как в ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ, Курт хочет, по меньшей мере, убедить их в том, что мир видимый сквозь призму Мифа столь же действителен, сколь и мир, видимый через очки Науки.

Тем не менее, по существу, все культуртрегерские посылы Хюбнера не идут далее пресловутой западной "толерантности", и выглядят, в лучшем случае, методической установкой этнографа, изучающего условных "аборигенов".

По существу, сказанное Хюбнером об эллинах есть ЛОЖЬ. Нет, Архэ не является теорией реальности, которую эллины проверяют, подтверждают или опровергают на опыте повседневной жизни.

Мы не исключаем подобное профанное сознание в среде новых поколений, наследующих древнюю культуру, но сами носители этой культуры так не мыслили.

Уже само по себе извлечение из Мифа "Архэ" как "Первоначала" является философской рефлексией, и, тем самым, представляет вторичный пласт культуры.

Наверное, такая экстракция Начала из Предания может называться философами "истиной мифа", в разумном гносеологическом значении слова "истина". Но Миф -- это эпифания Истины как Бытия; и потому не доступен рассудку.

Экзистенциальная Истина является цельной: из неё не может быть выделена автономная отдельная жизнь разума. Разум встроен в Бытие Человека; он всегда подразумевается, в том смысле, в каком это выражает русская поговорка: "дуракам закон не писан". А Бытие Человека есть бытие лица в отношениях и общениях с другими лицами.

Разумеется, и жизнь души, и строительство, и жизнь плоти, также присущи человеку и встроены в Бытие, как и жизнь Разума, но без лица сущего в общении с лицами это всё не будет истинно человеческим бытием. Ибо всё выше перечисленное мы находим и у животных, но только человек есть Лицо могущее быть лишь в общении с другими лицами и предполагающее, что это общение происходит в Мире, сиречь в Обществе.

Это понимание Человека мы находим в Евангелии.

Прокуратор Иудеи Понтий Пилат сказал: "Се Человек"; указывая при этом не на статую, не на портрет, не на анатомический рисунок и не на кого-либо из толпы. Он указал перстом на конкретное узнаваемое лицо -- Иисуса из Назарета, прозываемого Христом.

Что мы видим в этом фрагменте? Отношения лиц внутри общества.

Приведенный фрагмент принадлежит христианскому мифу, и может трактоваться как архэ.

Итак, если Миф есть эпифания Бытия, а бытие человека есть бытие лица в мирском общении с другим лицом, то Миф (и с ним Архэ) живет только в живом общении лиц, пребывающих в определенных отношениях друг к другу.

Уже мирское бытие Мифа как Предания задает отношение "старший-младший". С другой стороны Истина Человека требует живоносных отношений.

Христианский Миф открывает эти отношения как отношение сына к отцу, и ученика к учителю.

Какие отношения задает эллинский миф (?), нужно спросить у эллинов.

В любом случае, это будут отношение лиц, характер которых отражает Этика -- первая гуманистическая рефлексия. Отчего и само слово "религия" переводится как "совестливое отношение к-...".

И на первом месте в ряду этих отношений должно стоять ПОЧТЕНИЕ -- вне какового невозможно бытие Предания (= Мифа).

Отсюда, там, где религия, там и требование почтительности, как обязательное условие посвящения.

Возвращаясь к Хюбнеру, можем сказать, что даже если Курт нащупает в себе этот ключ почтительности, он не найдет двери, которая бы им открывалась. Он пребывает вне общества эллинов, вне Афинского Полиса. Отсюда и его позиция внешнего наблюдателя, этнографа, констатирующего особенности "мышления" эллинов в проекции на собственную ментальность.

Он пишет:

"Северный ветер и море воспринимаются как боги; состояние чувств Ахилла понимается как присутствие Афины; смерть Патрокла и сопутствующие ей обстоятельства есть результат влияния Аполлона; похищение оружия героя является похищением его сущности; в монетах действует субстанция богов, изображенных на них; чеканка монеты является правом, основанным на "тиме" священного царского достоинства. Это и тому подобное постоянно сопровождает ход мыслей в мифических базисных предложениях и неразрывно связывается с их смыслом".

Последнее предложение этого фрагмента особенно показательно, в плане демонстрации отчуждения разумного европейца от древнего эллина.

Взгляд с такой дистанции не может родить ничего иного, кроме профанации. И мы предостерегаем читателя от принятия этого взгляда. Конечно же ветер и море не "воспринимаются как боги"...! Боги вообще не воспринимаются: с богами общаются.

А ветер есть ветер, и море есть море для древнего эллина ровно так же как и для нас. Но, по мнению Хюбнера, восприятие ветра и моря, у эллина сопровождается ассоциациями с мифами, повествующими о богах, а у современного европейца -- ассоциациями с законами физики.

Так он пишет:

"Тогда ветер, например, становится механическим движением воздуха (физика)...".

Таким образом, эллин превращается у Хюбнера в ребенка, которого по жизни сопровождают образы и персонажи бабушкиных сказок. Это полная чушь!

Если мы говорим о лице, то наша рефлексия должна начинаться с Этики. И, если мы говорим о лице верующем (или религиозном), мы не можем обойтись без главной опоры моральной воли -- ПОЧТИТЕЛЬНОСТИ.

Присутствие Борея в ветре и Посейдона в море предопределяет отношение почтения, с которым эллин подходит и к ветру и к морю.

Соответственно, он не может рассматривать ветер как природный вентилятор, и море, как водоем, -- что совершенно привычно человеку индустриальной эры.

И Мифу эллин доверяет не потому, что находит ему подтверждение на опыте , -- как это происходит в случае человека суеверного, которого "факты" заставляют поверить в мистические закономерности, или в случае человека просвещенного, убеждающегося на опыте в правоте данной теории.

Соответственно, заключение Хюбнера о том, что...

"...обоснованию мифических предложений фактами точно так же предпосылается принятие ряда допущений, как и при соответствующем обосновании научных базисных предложений, только эти допущения обладают мифической, а не научной природой", --

является ЛОЖНЫМ.

Так что, вопреки мнению Хюбнера, мы НЕ МОЖЕМ "говорить здесь о мифических предпосылках так же, как в других случаях -- об аксиоматических".

Своё полное отчуждение от культуры, которую он здесь якобы исследует, Курт отчетливо демонстрирует в следующих словах:

"Что касается вопросов эмпирического подтверждения или опровержения общих положений, то неважно, являются ли эти общие положения мифическими или научными".

Нужно ли говорить, что позицию "опровержения мифических положений" может занимать только агент атеистической пропаганды, -- каковым Курт по существу и является, сколько бы он не мнил о себе ином.

Его пропагандистская методика, тем не менее, заслуживает внимания. Он отказывается от негативного подхода, и идет в стан врага не с оружием, а с братанием.

Читаем:

"Сейчас, однако, пришло время выступить против ошибочных представлений, будто бы эмпирические проверки базисных предложений и общих высказываний, универсальный метод проб и ошибок, подтверждений и опровержений является преимущественным правом науки...".

"При этом забывают, что во времена мифа свершился грандиозный переворот, который вполне можно сравнить с технической революцией XIX и XX веков и который был бы совершенно невозможен без той постоянной борьбы с опытом, без той всеохватывающей связи замысла, эксперимента, проверки, разочарования и подтверждения, найти которую, как считается, можно лишь в науке. Я напомню только о приручении животных и развитии земледелия в эпоху неолита, а также о переходе от каменного века к бронзовому, а от него -- к железному. И все это осуществилось, без сомнения, исключительно на основе мифической системы опыта и мышления. Многочисленные имена нуминозных сущностей указывают на связи между мифом и эмпирическим подтверждением: например, Гефест -- бог кузнецов, Асклепий -- бог медицины, Афина -- богиня, отвечающая за ремесленное дело, Деметра -- богиня сельского хозяйства и т. п.".

То есть, религия не мешала нашим предкам создавать технику и технологию. Напротив, боги и отношения с ними были как-то встроены в технологическое мышление и производственную практику.

Из контекста видно, что подобные утверждения Курт оттого делает так легко, что в его представлении человек -- это интеллектуальный робот; сердце которого -- программы. И неважно, какой исторической эпохе принадлежит человек -- всё равно это РОБОТ.

Просто, у человека науки -- одни программы; у мифического человека -- другие.

Факт, который хочет, в связи с этим, донести до нас Хюбнер, заключается в том, что и эти, кажущиеся странными "мифические" программы работают (!). Их истинность, как и истинность научных программ поверяется техникой. Мифические греки тоже успешно созидали вещи и развивали технику на основе программ, в которые были включены такие программные слова как "бог Гефест", "богиня Деметра" etc.

Штука только в том, что человек -- не робот. И боги -- не программные слова. И первое указание в направлении прочь от роботизации человека, мы находим тут же, в тексте Хюбнера, когда вспоминаем, что Гефест -- бог не кузнецов только, но -- всех эллинов. Так же Афина, Деметра и Асклепий....

Это несомненно указывает на то, что Гефест -- не слово специальной кузнечной программы, не концепт профессионального металлургического разума, но -- что-то другое.

И, прежде всего, -- это ИМЯ. Имена носят живые лица. К имени стягивается галактика личности. С именем связано узнавание, начало общения. В том числе, общение с богами.

Примечательно, что у чувашей (один из народов России) каждая молитва начинается с оклика "Эй!". Этим чуваши показывают, что молитва -- это не заклинание, и не размышление, но -- акт общения.

Общение лиц созидает общество, и совершается в обществе. Присутствие богов в производственной деятельности указывает на то, что имярек, как и его техническая деятельность принадлежат Миру, Космосу, союзу Богов и Людей. И что бы не творил человек, он прежде всего созидает мир, общину богов и людей. Что бы он ни делал, он пребывает в отношениях и действует внутри отношений, -- в том числе в отношениях с богами. Без этого он перестает быть человеком.

Хюбнер сам свидетельствует об этом, поясняя собственную мысль:

" Возьмем для большей ясности один пример -- металлургию. Те, кто трудился в Древней Греции в сфере добычи и обработки металла, принадлежали к братству, которое называло и определяло себя сынами Гефеста; они были подчинены ритуалам, отражающим миф братства...".

То есть, горняки и металлурги не могли просто добывать руду, плавить металл и ковать, руководясь своим знанием: они должны были состоять в обществе, членами которого были боги.

Вот почему любая деятельность включала в себя общение с богами, а вовсе не потому, что боги были концептами их системы мышления: а именно, персонификациями "нуминозных сущностей", как предполагает Курт.

И такие сведения, как те, что мифические обитатели гор "тельхины первыми показали людям обработку железа", говорят не об истории кузнечного дела, в которую вместо научных фактов вставлено "архэ", а о ПОЧТЕНИИ к богам и полубогам, -- которых Курт обзывает "нуминозными сущностями", -- в отношении к ним как к Учителям.

Вообще, если присмотреться, то всё "нуминозное" принадлежит психологии, поскольку связано с трепетом и ужасом, проецируемыми в поле представления. И, как таковое, не принадлежит профессиональному знанию металлурга, позволяющему делать свое дело.

Какую же роль "нуминозное" может играть в металлургии?

Оказывается, может. Потому что металлург -- не электронный робот, но -- душа живая, или психическое существо. Таким образом, есть реальные объекты, а есть психические проекции; соответственно, есть объективные профессиональные знания, а есть субъективные страхи перед троллями, обитающими в толще гор.

И с этим заключением мы вновь обнаруживаем себя, вместе с Хюбнером, внутри картезианской гносеологической схемы "объект -- субъект".

Наш уважаемый автор Курт Хюбнер и не может, и не хочет вырваться из её плена.

Владеет его разумом также алхимическая образность, которую он приписывает эллинам.

На том основании, что к Земле относились как к живому существу, как к богине Гее, он утверждает, что...

"Рудники рассматривались как матка, в которой металлы находятся в эмбриональном состоянии. Кузнец, который их потом обрабатывает, ускоряет определенным образом этот процесс созревания, который длился бы иначе вечность, и занимает тем самым место Матери-Земли. Плавильная печь понимается как искусственная матка, в которой повторяется архе возникновения железа. По этой причине язык и обряды горняков и кузнецов были похожи на язык и обряды гинекологов и акушерок. Выплавка металла под воздействием огня понималась как священный акт зачатия, как hieros games, в котором небесное, а именно огонь, соединялось с земным, рудой. Hieros gamos также является неким архе. Сами металлы тоже разделялись на мужские и женские и определялись по образцу половой противоположности".

Вопреки утверждению Курта, эту алхимическую идеологию совершенно невозможно выводить из мифов о Кадме и Девкалионе.

Вполне возможно, что технологи, создавая свой специальный язык, пользовались аналогиями с человеческим телом и организмом. Как и землепроходцы, которые, по словам того же Курта, "сравнивали ущелья и источники с женскими половыми органами".

Ровно так, как в индустриальную эпоху, наоборот, в описаниях живого мира стали использоваться механические аналогии. Достаточно вспомнить в этой связи сравнение сердца с насосом и т.п.

Поэтому невозможно исключить справедливость следующих слов Хюбнера об этих аналогиях:

"Здесь показаны основные контуры представлений, в рамках которых в мифические времена развивалась металлотехника, но ясно, что отсюда вытекало множество отдельных интерпретаций текущих производственных процессов, интерпретаций, которые, с одной стороны, служили этому процессу в качестве руководства, а с другой -- контролировались и корректировались им".

Однако, следующая фраза...:

"Они играли в то время такую же роль, какую сегодня играют в подобных случаях теоретические соображения";

...является несправедливой натяжкой.

Все приводимые им примеры являются лишь особенностями профессиональных жаргонов, и за ними невозможно разглядеть "теорию" в современном смысле слова.

Тем более нельзя представлять мифы в качестве общефилософской ("онтологической") основы таких якобы "теорий", что Курт пытается сделать в четвертом разделе данной главы:

4. Онтологические предпосылки, опыт и истина в мифе

Как мы уже отметили выше, он пребывает в плену картезианской объект-субъектной гносеологии. На неё он открыто опирается и в своих попытках сконструировать древнюю "мифическую" гносеологию.

Он пишет:

"Так как миф не знает строгого разделения между субъектом и объектом, сознанием и предметом в смысле научной онтологии (см. II часть книги), познание не опирается для него на восприятие субъектом лежащего вне его объекта в чисто духовной внутренней жизни своего мышления, а понимается как процесс, в котором нуминозная субстанция, пронизывающая участвующий в познании объект, влияет на познающего и наполняет его".

Мы уже заметили выше, что "нуминозное" как психическое неизбежно вводит в дискурс картезианского "субъекта". В схеме Хюбнрера этот субъект просто объективирует свои страхи, -- как иначе можно понять "нуминозную субстанцию, пронизывающую участвующий в познании объект"?

Эти объективированные страхи возвращаясь в сознание интерпретируются субъектом как "кивок бога" -- отсюда "нумен" (кивок) и "нуминозное".

Иными словами, Курт модернизирует Картезианскую схему с помощью Фрейда.

Откуда следует, что в его следующих словах, относящихся к познающему "мифическому" субъекту: "Все идеальное является одновременно материальным", -- необходимо слово "материальное" заменить на слово "психофизическое".

Тогда продолжение фразы и фрагмент в целом получает точный смысл:

"Все идеальное является одновременно психофизическим и наоборот: представленное есть в определенном смысле уже воспринятое; имя, знак и действительность, "вещный аспект" и "аспект значения" строго не разделены...".

Пусть так, но разве мы вправе ожидать чего-то другого от древних греков? Ведь, для проведения помянутого разделения им нужно было бы ждать появления на философской сцене Декарта с его теорией познания, целых две тыщи лет!

В том же фрагменте мы читаем:

"... сон и реальность не являются противоположностями".

Что вновь отсылает нас к Фрейду.

А следующий фрагмент -- к теории светоносного эфира, выдвинутой в XVII веке тем же Рене Декартом, приверженность которой не устает демонстрировать Хюбнер.

Он пишет:

"Даже в более позднем греческом теоретико-познавательном учении об эйдосах находим мы еще влияние этой идеи, так как истечение мыслится там как маленькое субстанциальное отражение предмета, которое проникает в познающих. Вследствие мифического тождества между предметом в сознании и вне его существует поэтому различие лишь в степени, плотности его субстанции".

И, наконец, несколько ниже, находим открытое и недвусмысленное изложение главной цели Хюбнера: представить религию процессом познания.

Читаем:

"То, что Мы называем "процессом познания", та смена эксперимента, заблуждения, подтверждения и опровержения является для мифического человека нуминозным процессом, в котором божественный "показ" часто лишь постепенно проникает в исследующего человека и осуществляется в нем. Поэтому необходимы предшествующая молитва, жертва и другие ритуальные приготовления, делающие возможным подобное зачатие".

Значит, древний эллин точно так же познает действительность, как и современный европеец, и только интерпретирует этот процесс "алхимически", в силу исторических обстоятельств, обусловливающих приверженность господствующей в его время идеологии.

То есть, никаких богов нет в реальности! Есть Разум и разумное Познание объективной действительности. Соответственно, сознание человека -- это Гносеология. И вся так называемая "религия" есть просто особое ГОВОРЕНИЕ, кодирующее процесс познания.

Что Курт и констатирует в разделе ...

5. К вопросу об интерсубъективности предпосылок, необходимых для мифического опыта

В начале которого он пишет:

"Как оказывается, не существует формального различия между мифической и научной моделью объяснения, хотя они связаны с совершенно иными содержаниями, понятиями опыта и представлениями об истине".

С этой точки зрения Миф якобы содержит в себе правила познавательной деятельности, от соблюдения которых зависит получение "божественной истины":

"Священная истина считается добытой с достоверностью тогда, когда мифические предпосылки оказываются эмпирически подтвержденными согласно содержащимся в мифе правилам...".

Всё это в сумме ясно очерчивает интеллектуальный круг Курта Хюбнера, за который он не может выйти, в силу полного отсутствия творческого потенциала. И ставит вопрос: стоит ли дальше тратить время на прочтение толстой книги, которую он написал якобы о Мифе, а на деле -- о себе, амбициозном инфантиле, самолюбию которого бросает вызов недоступная его пониманию Религия?

Ответ на этот вопрос мы предоставляем читателю, сами же пока продолжаем листать названную книгу.

Пятый раздел данной главы посвящен "интерсубъективности" методологии познания, то есть -- общественности субъекта знания, человека.

Согласно исповедуемой Хюбнером либерально-рыночной гносеологии, в центре которой стоит независимый разумный индивидуум, а общественность существует лишь в виде внешних исторических условий, ...

"... в рамках мифических граничных условий -- по словам Курта -- имели место процессы развития, в которых под влиянием нового опыта происходило изменение некоторых исторически обусловленных особенностей основоположений мифического опыта".

И тогда спрашивается, чем еще могут быть "исторически обусловленные особенности основоположений опыта", кроме как господствующей в данную историческую эпоху политической идеологией, сменяемой в результате политических переворотов, революций?

Именно этот шаблон "западного" либерального мышления мы и находим у Хюбнера, который пишет далее:

"... Восставшая тирания опиралась в своей борьбе против аристократии на демос. Для этого она нуждалась, если хотела властвовать длительное время, в глубоком обосновании своих принципов. Это обоснование согласно существовавшему положению дел можно было искать только в мифе. Для этого был использован хтонический миф, остающийся господствующим в демосе. Это был миф культа Матери Земли, культа смерти и Диониса. Примененное к особым условиям тирании, все это переплавилось в новый культ героев, который выразился в трагических песнях, танцах и дифирамбах".

Итак, миф -- это господствующая на данный исторический период политическая идеология.

Браво!

Эту "историческую обусловленность" публичных коммуникаций Хюбнер рассматриваетв следующем разделе...

6. Историческая обусловленность эмпирической интерсубъективности в мифе

Он пишет:

"Интерсубъективность как в сфере мифа, так и в науке опирается /.../ на признание интерсубъективности предпосылок, необходимых для мифического опыта. Как и в науке, интерсубъективность этих предпосылок достигается путем выведения их из других предпосылок, которые при определенном историческом положении признаются, хотя и ограниченно, интерсубъективными. Но и их признание также обладает лишь исторической рациональностью".

Не взирая на это принципиальное тождество, античная публика и, соответственно, публичность отличается от новоевропейской. Ведь они не прошли через буржуазную революцию, освободившую индивидуума от патерналистского общества для безудержной рыночной эксплуатации!

И поэтому "свободный" европейский разумник не обязательно зависит от исторически обусловленных предпосылок публичного сознания: то есть, парижанин может быть свободен от господствующей политической идеологии, в отличие от афинянина.

Эту "мудрость" Курт высказывает следующим образом:

"Различие же между мифом и наукой при таком рассмотрении заключается в том, что наука ввиду историчности необходимых для опыта предпосылок должна рассматривать их как исторически случайные и отказаться от идеи познания абсолютной истины, так как действительность для нее оказывается истолкованной через субъективность, в то время как для мифа историческое -- это историчность самих нуминозных существ, и познание сводится к их эпифании".

Благословенно то познание, которое сведено к явлению божества! Вообще-то в религии это называется ОТКРОВЕНИЕМ, и к рациональному познанию не имеет никакого отношения.

Разумеется, в религиозном обществе, так же как в индустриальном, существует рациональное говорение, построенное по принципу "потому что..." и основанное на рефлексиях Мифа. У нас оно зовется суеверием.

И подобную вот "мифическую" рациональность Курт Хюбнер приравнивает к науке, заявляя, что...:

"Чистый опыт в мифе столь же обоснован, сколь и в науке. Он опирается только на отношение "если -- то", никоим образом не нуждающееся в особых предпосылках".

Отчет о таком "чистом опыте", вчера услышал от соседа, который признался мне, что вопреки "бабушкиной заповеди" посмотрелся в треснувшее зеркало, и поэтому целых три часа не мог завести свой автомобиль".

Что же до "нечистого опыта", то Курт задается вопросом:

"...превосходит ли наука миф, так как она может считаться лучше обоснованной эмпирически, другими словами, является ли она более убедительной с точки зрения эмпирической интерсубъективности и потому обладает более необходимой рациональностью?"

Разумеется, мы не готовы отвечать на подобные вопросы. И у нас, в связи с этим, возникает свой вопрос: что побуждает Хюбнера критиковать расхожее мнение просвещенной публики об "истинности" науки и "ложности" мифа?

Скорее всего, он является вольным выразителем культурно-политического "тренда", набирающего силу в современном индустриальном обществе потребления.

Яркой иллюстрацией этого тренда может служить эпизод телевизионной передачи "Умницы и Умники", когда ведущий, спрашивает юного участника по имени Миша, чувствует ли тот помощь Архангела Михаила в интеллектуальной игре знатоков?

Нынче люди науки и видные политики, все являются православными верующими, или, по крайней мере, числят себя таковыми.

В этом культурно-политическом русле движется и ученая ладья Курта Хюбнера. Читая его, мы как бы слышим оправдание религии из уст просвещенного атеиста.

Курт заканчивает эту главу словами:

"Превосходство науки над мифом, таким образом, вопреки представлениям большинства, лишь фактически-историческое явление и не выражается в более необходимой рациональности или большей истинности науки".

Иная похвала хуже воровства -- вот что приходит на ум в ответ.

Думается, Миф и Наука просто не подлежат сравнению. Они суть разные институты, и жизнь современного мира демонстрирует, что эти две "жидкости" пребывают в одном сосуде, не смешиваясь друг с другом.

Священники заканчивают университеты, а ученые посещают богослужения. Ни Церковь, ни Наука не терпят от этого ущерба.

По моему, этим всё сказано. И есть желание закончить на этом. Однако, следующая глава книги бросает новый вызов, мимо которого невозможно пройти....

ГЛАВА XVIII

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ В НАУКЕ И МИФЕ

1. Наука

Читаем:

"Семантическая интерсубъективность означает, что слово или предложение всеми понимается одинаково".

ЛОЖЬ! И кто такие эти "все"?

Приблизительная идентичность понимания логем устанавливается только в процессе общения между лицами, пребывающими в общении и желающими сделать это общение устойчивым и организованным: в пределе -- публично оформить, или институциализировать.

Хюбнер либо подразумевает наличие указанной общности как предпосылки взаимопонимания, либо строит очередной воздушный замок.

Во всяком случае, его -- как видно -- занимает попытка мысленной роботизации языкового общения.

Предполагая, что мы не располагаем такой научной моделью, он хочет предложить нам свою, и с этой целью задается риторическим вопросом относительно взаимопонимания, который звучит якобы недоуменно:

"Как же это возможно?"

На наш взгляд, очень странное недоумение. Для нас более важен вопрос обратный: как возможно непонимание при условии общности и общения.

Но в том-то и вся загвоздка.

Робото-подобная модель человека не предусматривает общение, в ходе которого устанавливается понимание. Человек теории познания -- исключительный индивидуалист, единолично владеющий своими чувствами и своим разумом. Он познает мир с помощью чувств, разводясь умом, и откладывает результаты познания в знаковой памяти.

И вот, внешний наблюдатель, Курт Хюбнер, исследующий в свою очередь познающего субъекта, вдруг обнаруживает, что у разных субъектов -- одинаковые понятия.

Как же так?!

И в самом деле, как? -- если нет общества и общения.

И вот наш Курт вместе с себе подобными ищет ответ на вопрос "Как такое возможно?".

Он пишет:

"Некоторые философы утверждают, что это возможно в том случае, если слова и предложения связаны с определенными формами созерцания, восприятия или с "абстрактными" представлениями, которые могут быть даны всем людям с равной ясностью и отчетливостью".

То есть, ответ ищется помянутыми философами при условии отсутствия языкового межличного общения. Как если бы "формы созерцания и восприятия", а также "представления", были присущи человеку как экземпляру вида Homo Sapience и получены этим видом в результате Дарвиновского "естественного отбора".

Непригодность этой чисто гносеологической модели человека для изучения лица, которое принципиально общественно, очевидна.

Не случайно мирская общность и мирское общение заменены у Хюбнера "семантической интерсубъективностью".

Ведь, в картезианской теории познания -- в плену которой находится Хюбнер -- нет лица, но есть СУБЪЕКТ познающий ОБЪЕКТ.

Отсюда, "интерсубъективность" -- это не общение лиц, сущих в обществе, но -- коммуникация познающих субъектов, обменивающихся результатами познания.

И вот здесь действительно приходится выдвигать условия возможности подобного обмена.

Упомянутые Куртом "некоторые философы" как раз и выдвигают эти условия.

Отсюда, лукавый вопрос Курта о том, "как возможно одинаковое понимание разными субъектами в интерсубъективной коммуникации?", должен быть честно сформулирован следующим образом:

Каковы условия одинакового понимания идентичных знаков разными субъектами познания?

Если бы речь шла не гносеологических роботах, а о настоящих людях, мы бы сразу сказали, что обменивающиеся знаками лица должны принадлежать одной культуре и говорить на одном языке.

Но беда в том, что картезианские субъекты бытующие наедине с объектами не говорят!

Однако, наблюдающий их Курт Хюбнер говорит с нами. И переходит к критике выдвинутых "некоторыми философами" условий тождественного понимания субъектами своих данных.

Он пишет:

"... как выяснилось, не существует ни априорно необходимых форм созерцания, ни общеприемлемых чувственных данных".

Что же до "абстрактных представлений, которые могут быть даны всем людям", то эти данные отнюдь не идентичны чувственным данным.

Относительно абстрактных представлений сразу же возникает вопрос: КЕМ ДАНЫ эти представления?

И здесь уже недостаточно картезианского субъекта познания, и приходится привлекать социального субъекта, члена частного сообщества, внутри которого циркулирует общепризнанная теория.

Именно это и делает Хюбнер, говоря:

"Теперь об "абстрактных" представлениях, принадлежащих теориям. Выражения типа "электрон", "длина волны", "способ мышления", "интенциональность", "принцип римского законодательства" и т. п. не могут быть прояснены ссылкой на определенные формы созерцания или восприятия, но должны быть поняты в рамках именно той дедуктивно-гипотетической структуры теории, в которой они фигурируют".

Осталось добавить сюда специальное сообщество, в коммуникациях которого "фигурируют" названные теории, и от которого Хюбнер хитро отвлекает нас, с умным видом излагая трюизм отличия абстрактных понятий от форм восприятия, и направляя наше внимание на "структуры теории".

В частности, одинаково понимаемая "длина волны" принадлежит сообществу физиков, или радистов, или радиоэлектронщиков, а также радиолюбителям. И эта "одинаковость" обусловлена не "дедуктивно-гипотетической структурой теории", а той техникой, посредством которой данное абстрактное понятие обретает вполне вещественное и чувственно воспринимаемое значение.

Именно технические устройства, типа радиоприемника или ускорителя частиц придают теоретическим понятиям конкретный смысл.

И здесь, соглашаясь с Витгенштейном в том, что...

"... семантическое значение понятий и высказываний определяется их использованием"...,

Курт соглашается и с нами, с учетом того обстоятельства, что использование понятия "электрон" невозможно вне техники. Именно техника позволяет убедиться в том, что...

"... получаются одинаковые результаты при использовании данных понятий и высказываний".

А бытовые представления, поэтические образы или научно-популярные модели "электрона" несут совсем другие смыслы, сущие в публичных коммуникациях и общениях.

Потому прав Курт Хюбнер, когда говорит, что...

"Если под электроном, к примеру, понимается некий крохотный шарик, вращающийся вокруг атомного ядра, то это лишь субъективная и неясная иллюстрация, почти не имеющая ничего общего с соответствующим физическим понятием".

Так что сообщество лиц, одинаково понимающих что такое электрон, отнюдь не совпадает с широкой публикой, и являет собой узкий круг специалистов, владеющих определенной техникой в рамках соответствующих институтов.

Хюбнер пишет об этом так:

"История науки предоставляет многочисленные примеры как ограниченности семантической интерсубъективности, так и того, что она может быть установлена лишь эмпирически".

В доиндустриальную эру, когда техника была примитивной и потому общедоступной, "научные" понятия могли совпадать с общедоступными. Однако с развитием науки намечается расхождение между бытовыми и учеными значениями одних и тех же слов.

В этой связи Хюбнер приводит пример "числа".

Он пишет:

"Сначала грекам казалось интерсубъективно ясным и отчетливым, что такое число. Когда же они открыли иррациональные числа, они заколебались и задались вопросом: а что же, собственно, понимается под числами?"

Развитие науки и техники приводит к изменению значения понятий.

Курт заключает:

"... в науке семантическая интерпретация всегда существует лишь в ограниченных рамках и в течение ограниченного времени. Она есть поэтому нечто историческое".

"Историческое", здесь, не в смысле величия, эпохальности, etc., а в смысле соотнесенности с орудийными возможностями людей в разные эпохи.

И далее Курт переходит к Мифу.

2. Миф

"Хотя семантическая интерпретация в науке вовсе не является столь однозначной, как обычно считают, тем не менее многие утверждают, что наука в целом все же, по крайней мере, нечто точное, а миф характеризуется расплывчатостью и потому в той или иной степени допускает произвольные интерпретации".

"Тем не менее это утверждение имеет столько же смысла, сколько его и в предложении "Париж находится справа", ибо в обоих случаях отсутствует система отсчета, без которой никакого смысла ни в чем не может быть".

Здесь мы вновь сталкиваемся с сопоставлением Мифа и научного знания.

Такое сравнение изначально бесплодно и может вести только к самообману. С таким же успехом можно сравнивать алтарный огонь и атомный реактор как устройства получения данных: одно -- от Бога; другое -- от Природы.

Хюбнер и сам говорит далее о неправомочности такого сравнения:

"Точно так же мы можем судить о точности мифических высказываний, не сравнивая их с научными, а проверяя их в объемлющей системе целей и жизненных связей, характеризующих мифический мир и, как было показано, достаточно отличающейся от науки. Точность является поэтому не абсолютным, а относительным понятием".

В этой "точности", однако, как раз и зарыта собака его лукавства. Уже к "семантическим интерпретациям в науке" понятие точность не приложимо. Слово ТОЧНОСТЬ адекватно только измерениям и подсчетам (т. е. численным измерениям).

Еще более бессмысленно словосочетание "точность мифических высказываний".

Так же неприменимо требование точности к высказыванием Оракула.

В науке же точность есть именно требование и желаемое достижение, тогда как к оракулу никто никогда не выдвигал подобного нечестивого и глупого требования.

Почему?

Да потому что ученый сам творит эксперимент и прибор для него, и сам трактует результаты.

В то время как Оракул слышит и видит лишь то, что Бог соизволил приоткрыть ему. Применяя технические аналогии, можно заметить, что Оракул сам как бы является устройством связи бога с людьми.

Наверное, "устройство" может быть более или менее совершенным, и тогда результаты связи будут лучше. Беда только в том, что никто не знает, как усовершенствовать оракул.

И вообще разговор о "точности" или "расплывчатости" мифа представляется достаточно вульгарным, в силу очевидной неадекватности.

Суммируя сказанное, мы приходим к мнению, что Хюбнер намеренно профанирует заявленную тему, выбирая "точность" для сопоставления мифа и научных высказываний.

Оставаясь на этой вульгарной позиции, он от "точности" переходит к значению, или смыслу слов, обозначающих понятия:

"Почти все классические фундаментальные понятия физики выведены из общеупотребительных выражений. Я упомяну лишь некоторые: сила, работа, энергия, импульс, тяжесть, инерция, причина. Однако смысл, приобретенный ими в сфере науки, не имеет почти ничего общего с первоначальными".

Именно, что "классические". Он забывает добавить, однако, что первоначально все эти слова суть понятия МЕХАНИКИ, которая весьма близка к обычным трудовым операциям с использованием простейших орудий, и -- соответственно, к рефлексивной физиологии мышечных усилий.

Высокотехнологичная квантовая механика, конечно, далеко ушла в смыслах названных слов от начальных. И это служит Хюбнеру для его аналогий.

Именно, он сопоставляет элитную группу ученых, которым доступно современное значение привычных слов и корпорацию священнослужителей, которым доступно понимание мифов.

Читаем:

"...обычное и привычное применение обычных слов в современном научном контексте сильно затрудняет понимание физических понятий",

... поскольку миф физики ускорителей далёк от обыденной жизни.

"При этом нельзя сказать, что миф и жизненный мир идентичны друг другу, поскольку первый относится к священной, а второй -- к профанной реальности".

Откуда ясно, что он сопоставляет эти две социальные группы принадлежащие к разным институтам по принципу отношения к тайному знанию. Что само по себе является вульгарным занятием.

Как известно, по отношению к "великим тайнам" идентифицировали себя франк-масоны. Они были ремесленниками, каменщиками, занятыми на строительстве ритуальных сооружений. Отсюда их склонность к сближению божественных тайн с секретами привилегированного ремесла.

Итак, Знание -- вот высшая ценность "человека разумного". Весь дискурс Хюбнера отнесен к этой ценности. Ничего нового в этом нет.

И всё же Хюбнер претендует на какое-то новое слово. В чем же оно?

Новое слово Хюбнера состоит в том, что теперь миф не уступает науке, по отношению к ценности знания. Это такое же знание, -- просто принадлежащее другому историческому времени.

Тем самым, -- образно говоря -- Курт хочет убедить нас в том, что мёд -- это тоже говно; только говно пчёл!

Честно говоря, аппетита от этого как-то не прибавляется.

Справедливости ради следует заметить, что Курту всё-таки хватает благоразумия развести миф и науку.

Он пишет:

"Обратим еще раз внимание на то, что миф выражает собой мир представлений, не знающий нашего деления на субъект и объект; в нем оба слиты в "идеально-материальное единство" и все явления участвуют в сфере нуминозного. Способ уточнения, свойственный науке, был бы применительно к данной природе мифа и связанным с ним целям столь же абсурдным, как и подобное уточнение явлений жизненного мира сегодня. Благоговение и страх перед нуминозным событием к тому же запрещает его уподобление, скажем, лабораторному арсеналу. Такой подход, так сказать, убивает бога и делает его совершенно иным предметом. Это можно понять по аналогии с тем, как если бы общение с живым человеком, воздействие свойственной ему семантической сферы заменялось ознакомлением с анатомией его трупа и воздействием совершенно иной семантики".

И на том спасибо!

В итоге:

"Семантическую интерсубъективность понятий и высказываний о мифическом мы не можем, следовательно, сравнить с той, которая свойственна высказываниям о природных законах".

Так стоило ли огород городить...?

ГЛАВА XIX

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ В НАУКЕ И МИФЕ

Заглавие сразу же ставит нас перед вопросом: участвует ли логика в общении "идиотов" между собой на "мифические" темы?

Наверное, коль скоро мы все -- человеки.

Означает ли это, что миф логичен?

Нет, не означает.

Курт начинает эту главу с кажущегося трюизма. Он пишет:

"Интерсубъективное признание выводов, полученных строго логическим путем, может быть гарантировано".

Во всех случаях? Или в коммуникациях отдельной группы лиц, для которых именно логика является инструментом добывания истины, -- например, судей?

Кроме того, логики бывают разные -- в том числе неоднозначные. И данный имярек может не принимать вашей логики.

Так что исходное положение Курта мы вынуждены отнести к его очевидному школярству.

Вторая фраза главы не хуже первой. Курт заявляет:

"Наука в своем стремлении к наибольшей рациональности...".

Во-первых, у науки нет таких целей. Она не стремится к рациональности, к тому же различая её по степеням (!). Тут поневоле вновь вспоминаешь дедушку Фрейда.....

Наука строит машины: как железные, так и мысленные, -- и потому изначально рациональна.

Кроме того, Наука -- не субъект психологии, но -- публичный институт индустриального общества. Нелепо приписывать этому грандиозному институту "стремление к рациональности".

Несколько ниже, впрочем, становится понятным, это нелепое вступление.

Курт, как человек индустриальной эпохи, строит "машину мифа"; и потому миф должен быть рационален.

Для чего это нужно?

А чтоб миф был не хуже науки!

В представлении Курта "классическая" античная религия представляла собой такой же институт добывания знания, как теперь наука. Поэтому Миф, управлявший этой публичной деятельностью, непременно должен был быть рационален, что смочь нести свою кибернетическую функцию.

Отсюда, Курт пишет:

"Предшествующее исследование показало, что миф вовсе не лишен логики. Лежащая в его основе онтология построена не менее систематично, чем онтология науки, и каждой части научной онтологии соответствует элемент онтологии мифа. С формальной точки зрения мифическая модель объяснения идентична научной...".

Вообще говоря, "онтология" суть размышления и высказывания о бытии.

Наверное, в долгой ритуальной практике, философской рефлексии и последующем литературном переложении всё, что около мифа, обрело свою онтологию, или философию бытия в целом. И, разумеется, она отличается от атеистической онтологии естествознания и истории.

Однако, систематичность -- и, тем более, логичность -- не является в данном случае обязательной. И -- ГЛАВНОЕ -- онтология, вопреки мнению Хюбнера, не лежит в основе мифа!

Он откровенно путает Миф с философской сказкой....

С мифом мы связываем не логичность, а ЧУДЕСА; или принципиальную иррациональность, -- а иначе с чего бы чудиться?.

Курта извиняет лишь то, что он таким образом (приписывая мифу логику) будто бы спасает репутацию мифа и наших культурных предков. В этой связи он износит с упреком:

"... вместо того чтобы, ничтоже сумняшеся, полагать, что раньше люди, очевидно, были неспособны мыслить, было бы лучше подумать о том, как же это вообще могло быть возможно, почему же это никого не беспокоило и что может за этим скрываться".

Спасая репутацию мифа в научной среде, Курт, фактически, определяет богов как платоновские идеи, когда пишет, что...

"... мифы и архе, будучи вечным и священным, должны выражать собой вечно самотождественное и повторяющееся и в то же время могут осуществить эпифанию только путем проникновения в сферу земного и принятия смертного и профанного облика. Едва ли существует такой природный объект, в котором не мог бы проявиться бог...".

Одновременно Курт продолжает числить науку вершиной и, в связи с этим вынужден признать, что...

" ... логика и систематика мифа никогда не поднимаются до стремления нанизать все на нить логических дедукций и тем самым достичь единого объяснения на основе одной небольшой группы аксиом. Мифу чужд подобный идеал и "регулятивный принцип", свойственный науке...".

И всё же Курт Хюбнер продвигается немного в сторону Мифа, по сравнению с Леви-Строссом, когда пишет:

"В отличие от Леви-Строса (см. гл. III, разд. 7 и 10) я не усматриваю в мифе более или менее бессознательного кода, служащего диалектическому разрешению логических трудностей, а напротив, -- открытое и неприкрашенное признание нелогичности реальности, не подчиняющейся "логическому разуму"...".

Этим заканчивается глава XIX-я читаемой нами теперь книги.

И нами спрашивается здесь -- если миф это открытый бунт против логики, зачем тогда доказывать, что миф, по-своему, логичен? И убеждать себя и нас, что...

"... Научный и мифический опыт имеют одинаковую структуру. Наука и миф применяют одну и ту же модель объяснения"?

Думается, последнее утверждение сделано поспешно.

Особенно в свете следующего пассажа. Курт пишет:

"... рациональность их семантик определяется прямо через эмпирические содержания, к которым она относится. Различное содержание науки и мифа ведет также к различным критериям (например, формам точности) для соответствующей семантической интерсубъективности".

Если так, то как же наука и миф могут "применять одну и ту же модель объяснения"??

И если научный и мифический опыт имеют одинаковую структуру, то почему тогда...

"... между нормативными целями, которым служат наука и миф, невозможен рациональный выбор"?

И, если ...

"... выбор между ними имеет скорее фактически-исторический характер, хотя он и может содержать рациональные элементы, поскольку он следует из фактически-исторических условий"...,

то какое место занимает эта попытка автора повлиять на свой выбор и выбор своих современников?

Наш Курт Хюбнер причисляет себя к "историческим условиям"? Или к "рациональным элементам"?

В чем "истина мифа"? В том, что он похож на науку?

Только студент мог прийти к подобным заключениям.

Между тем, люди делают свой выбор, и у них хватает на него личной энергии. Об этом выборе пишет Роберт Фрэнк.

По его словам,...

"... многие люди не вписываются в эту карикатуру: "на первом месте я". Они делают анонимные пожертвования телеканалам и частным благотворительным организациям. Становятся донорами костного мозга для незнакомых людей, болеющих лейкемией.

Готовы страдать и нести расходы ради того, чтобы свершилась справедливость, даже когда это не возместит нанесенный ущерб.

Рискуя собой, они вытаскивают людей из горящих зданий и прыгают в ледяную воду на помощь утопающим. Солдаты, чтобы спасти своих товарищей, бросаются на гранаты, которые должны вот-вот взорваться.

Сквозь призму современной теории эгоизма подобное поведение вполне может быть сравнимо с планетой, движущейся по квадратной орбите, только в человеческом измерении".

И те, кто принимает Миф, способны их понять. Ведь они очевидно подражают Богу, который любит людей.

Но, могут ли те же люди понять их как ученые...?

Наверное, нет. И ощущают дискомфорт, и потому берутся за подобные книги.

Для них важна справедливость НЕЛОГИЧНОСТИ!

И в самом конце Курт Хюбнер настаивает на этом.

Вот, послушайте его...:

"В заключение имеет смысл прояснить некоторые понятия, чтобы исключить возможное непонимание".

"Многие склонны обозначать как иррациональное все, что не может быть обосновано рациональным образом. Это могло бы привести к утверждению, что онтологические истоки и нормативные цели науки и мифа имеют в конечном счете иррациональный характер. И хотя определения вообще-то могут формулироваться произвольно, тем не менее в сегодняшнем словоупотреблении под иррациональным понимается скорее нечто направленное категорически против разума, нечто, из чего проистекают патологические чувства и страсти, враждебность и слепой произвол. Ничто из этого невозможно найти в науке или мифе, если не иметь в виду неподвластную рациональности историческую предметность, играющую в них столь основополагающую роль".

СЛЫШИТЕ?!!

Никаких сомнений нет: перед нами АПОСТОЛ Бога Живаго!

На исходе Века Разума с Религии смыто пятно неразумности.

ВОИСТИНУ! БОГ РАЗУМЕН!!!!

У Курта это утверждение выступает в форме утверждения разумности мифа.

Он пишет:

"В главе IX третьей части книги было показано, как после долгих восходящих к предыдущим столетиям исследований в рамках новейших интерпретаций мифа постепенно усиливалось предположение о том, что его надо "принимать всерьез" и что он обладает равноценной науке онтологией и рациональностью. Эта догадка /.../ полностью подтверждена".

Отрицательной стороной сказанное имеет лишение науки монополии на "разумность".

В конце Третьей Части книги читаем:

"... обычное сегодняшнее мнение о науке как о своего рода парадигме рационального оказывается иллюзией. Эта иллюзия имеет свои исторические корни в эпохе Просвещения, которая, будучи в целом под властью рационализма, ошибочно приняла научную онтологию, особенно онтологию естественных наук, за выражение необходимой разумности или руководимого разумом опыта. Это привело к равно захватывающей и неясной идентификации науки, рациональности, разума и рационализма, еще и сегодня оказывающей свое воздействие. Наша так называемая просвещенная и научная эпоха оказывается на деле, однако, ничуть не рациональнее и не разумнее других".

Религия и миф отнюдь не прекратили свое существование. Мифу как современности и повседневности нашей посвящена...

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

СОВРЕМЕННОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Хюбнер пишет:

"В главе III мы говорили о раздвоенности, свойственной нашей культуре".

Здесь эта "раздвоенность" предстает как...

"... Всё еще мощное действие мифа и постоянные флуктуации между мифическим и научным истолкованиями мира...".

Их "надлежит теперь подтвердить соответствующими примерами. Эти примеры обнаруживаются в искусстве, религии и политике".

В качестве "искусства" Курт избрал авангардную живопись, в лице импрессионизма, кубизма, супрематизма, сюрреализма, etc.

Чем сразу же показал своё глубокое отчуждение заявленной проблематике бытия мифа в современности.

Миф -- это ПРЕДАНИЕ, повествующее о ЛИЦАХ: о безусловно общественно значимых лицах. Иного быть не может. Поэтому абстрактная, беспредметная, фантазионная и концептуальная живопись ПРИНЦИПИАЛЬНО не может рассматриваться как нечто "мифическое".

Только исключительно отрицательное определение мифа как некоей алогической системы мышления позволяет Хюбнеру предлагать нам расценивать абстрактную живопись как нечто "мифическое".

Мы это предложение категорически и с порога отвергаем. И поэтому опускаем...

ГЛАВА XXIII. МИФИЧЕСКОЕ В СОВРЕМЕННОЙ ЖИВОПИСИ

И переходим к ...

ГЛАВА XXIV

МИФИЧЕСКОЕ В ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПОПЫТКА ЕЁ ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ. РУДОЛЬФ БУТМАН...,

...главе, которую Хюбнер начинает словами:

"Начиная с эпохи Просвещения христианская религия является предметом научной критики. В качестве примера мне бы хотелось рассмотреть теологию Рудольфа Бультмана, ставшую одним из последних кульминационных моментов этой критики".

"... Исследования Бультмана тем весомее, что он был верующим христианином, и, таким образом, его критика исходила не извне, /.../ а изнутри".

"... Его выводы, за несколькими исключениями, являются непосредственным введением в те общие онтологические характеристики мифа, которые были сформулированы в предшествующих разделах".

"Бультмановский набросок "мифической картины мира" также в значительной степени соответствует онтологическим моделям, продемонстрированным во второй части. Сюда же относится его представление о троичном делении мира на мир небесный, земной и подземный. Сферы небесная и подземная -- два нуминозных места, воздействующих своими силами на сферу земную".

"Нельзя, -- замечает Бультман, -- использовать электрический свет и радиоаппарат, лечиться современными медицинскими и клиническими средствами и одновременно верить в мир духов и чудес Нового завета".

Однако, именно так и происходит в современной общественной реальности.

И Хюбнер отмечает это, говоря следом, что...

"... эта раздвоенность, одновременность научного и мифического мышления как раз присуща той ситуации, в которой мы сегодня находимся. Неизвестно даже, не ближе ли наша практическая и личная жизнь к мифу, чем к науке".

Курт видит, что...

"Если более внимательно подойти к высказываниям Бультмана, бросается в глаза, что его предпочтение науки основывается лишь на чисто исторических соображениях. Он нигде не утверждает, что наука полностью опровергла миф в теоретическом плане; он ни в коем случае не выдвигает претензий на абсолютную истину от имени науки; он лишь указывает, что для нашей исторической эпохи характерна связь с научной картиной мира...".

И Курт не согласен с этим воззрением Бультмана. Он пишет далее, что...:

"историческая ситуация ни в коем случае не свидетельствует столь однозначно в пользу науки, как это полагает Бультман";

и что..

"...может оказаться, что мы совершаем большую ошибку, предпочитая научную, а не мифическую картину мира".

Мы спрашиваем, со своей стороны, -- какого рода ошибку?

Очевидно, речь может идти только об экзистенциальной и нравственной ошибке, или о "неправильном житии" среди себе подобных; неверной моральной позиции в отношениях с ближними.

Курт Хюбнер резюмирует свои возражения в следующих словах:

"Итак, вопреки мнению Бультмана, наша историческая ситуация не только не сформирована полностью наукой, но и не дает никакого повода считать, что наука является нашей неизбежной участью. Наша ситуация будет изменяться...".

И далее Курт хочет...

"... в деталях рассмотреть попытку Бультмана "демифологизировать" религию от имени науки"; и переходит к пункту:

3. Экзистенциальная аналитика и эсхатологическая вера

"Для того чтобы библейские сказания стали приемлемыми для человека, мыслящего в рамках научной картины мира, по мнению Бультмана, следует переинтерпретировать их мифическое содержание. Речь, таким образом, не идет о простой элиминации этого содержания...".

" "Демифологизация" означает скорее применение некоего "герменевтического метода", который нам поможет уловить евангельский смысл, независимый от мифических условий возникновения библейской литературы и доступный современному человеку. Этот метод Бультман заимствует в экзистенциальной аналитике Хайдеггера".

"Вера есть экзистенциальное движение, а не нечто неподвижное, это не новая "природа", не новый "индикатив", а постоянный "императив". ... У Бультмана она рассматривается именно через глубокий дуализм плоти и духа, греха и искупления, но этот дуализм не является, как в мифе, следствием противостояния космических субстанций, а представляет собой дуализм экзистенциального решения. Там, где это богоугодно, внешне ничто не изменяется, но зато радикально меняется отношение к миру. Верующий, благодаря этому решению, не обретает какое-то новое теоретически обоснованное (субстанциальное) "качество", но оно ведет его к практике новой жизни".

"... для Бультмана важнейший результат экзистенциальной аналитики -- сквозная историчность человека и в силу этого -- овладевающий им страх. Историчность выражается в том, что нет ничего прочного, окончательного, данного, во что он мог бы себя заключить как нечто просто существующее; а страх есть та основная установка человека, в которую облечена фундаментальная структура его бытия. Экспонента этого наличного бытия -- смерть и всевластие ее достоверности".

"В этом мире греха, историчности и смерти мы наделены страхом; но в вере и соответственно с нею вместе в доверии к милости Божьей страх преодолевается".

"Этим достигается полное отречение от любой формы самодовольства, самовосхваления и гордыни, в этом -- условие Спасения. Это отречение и с ним вместе вера, конечно, не некое состояние, обретаемое раз и навсегда, благодаря которому, о чем уже говорилось, вера становится чем-то доступным изнутри; напротив, она должна вновь и вновь в каждой конкретной ситуации быть новым испытанием, новой надеждой, новым опытом...".

"...В вере присутствуют как Страшный суд, так и Спасение и избавление. Вера есть экзистенциальное движение, а не нечто неподвижное, это не новая "природа", не новый "индикатив", а постоянный "императив"...".

Ключевым для понимания изложенного самосознания может, наверное, послужить определение, даваемое Хюбнером экзистенциальной аналитике a la Хайдеггер.

Он пишет:

"Экзистенциальная аналитика обнажает структуры человеческого наличного бытия, которое не просто находится здесь и перед нами, но задается вопросом о своем собственном бытии".

То есть речь идет о человеке разумно рефлексирующем (мысленно представляющем себя); волящем и поступающем на основе этой рефлексии (этого представления).

И вот этот имярек осознал себя "историчным", преходящим, конечным, смертным.... и это самосознание создало для него "экзистенциальную проблему", которую он решает на пути безусловного принятия Воскресения. Так что

"... принимаемое решение есть не "слепой произвольный выбор, но понимающее Да или Нет"".

Событие Воскресения есть для него главное содержание Благовещения. Всё остальное не имеет подлинного значения.

Хюбнер говорит об этом так:

" Христос, распятый и воскресший, встречает нас в слове благовещения, и никак иначе. /.../ Исходя из этого, Бультман не придает значения содержащимся в Библии деталям жизни, смерти и воскресения Христа. Они все могут быть предметом анализа с точки зрения имманентно исторического содержания и выпадают поэтому из эсхатологической веры. Для него решающим является одно только голое "событие" Священного писания".

Как видите, речь идет о некоем "ПРОСВЕТЛЕНИИ" рефлексирующего ума: о бытие-несущем самосознании. Так что бультмановское разумное христианство есть, по сути своей, БУДДИЗМ.

Чего нам не хватает в нем?

Конечно же других людей, ближних, и отношения к ним. Нам не хватает Любви. Бультман в своей герменевтике Нового Завета упустил главное -- что прежде чем воскреснуть Иисус Галилеянин принял смерть из любви к своему другу Иуде из Кариоты.

Да, мы готовы, вместе с Бультманом опустить какие-то исторически преходящие подробности новозаветного предания (= мифа), но отнюдь не готовы опустить любовь Христа Иисуса к своим ближним, и его заповедь Любви.

Следуя методике Бультмана, можно, наверное, многое опустить из поучений Христа Иисуса, -- относящееся к конкретно-исторической обстановке римской Иудее Первого столетия; но мы не можем опустить его повеление, заключенное в словах: "Любите друг друга!".

Точно так же невозможно убрать из поля зрения те подробности жития Иисуса, его хождений, взаимоотношений с учениками, с властями и с иудейским обществом, которые позволяют нам видеть мотивы поступков Иисуса из Назарета: позволяют судить, в частности, о его любви к Иуде из Кариоты....

Сказанное дезавуирует методику Бультмана в части элиминирования конкретной исторической обстановки из Новозаветного Предания, и превращения его -- таким способом -- в универсальное сознание отвлеченного самообладания; в формулу "йоги".

Отнесясь далее к предмету этой "йоги", а именно к страху существования, нужно признать наличие такого страха и бегства от него в психо-эмоциональной жизни себя-сознающей личности; в жизни имярека несущего за себя ответственность и сознающего хрупкость быта, с одной стороны, и своё безвластие, с другой.

Бультман предлагает, в качестве лекарства от этого страха, "пасхальную веру" в Воскресение, возвещенное в слове благовещения...

Мы не станем оспаривать действенность этого рецепта, оставляя его на совести Бультмана.

Со своей стороны, и основываясь на собственном опыте, можем лишь указать, что в качестве альтернативы личному экзистенциальному модусу владычной саморефлексии, нам доступен экзистенциальный модус почтительного отношения к отцу и господину; модус предстояния пред лицом уважаемого старшего: пред лицом царя....

И мы можем свидетельствовать, основываясь на собственном опыте, что расположение и пребывание в этом экзистенциальном модусе, --органичном человеку как существу ОБЩЕСТВЕННОМУ, -- оказывается действенным в части противостояния помянутому экзистенциальному страху самосознающей одиночной личности.

Однако, приведение себя в это бытийное состояние ПРЕДСТОЯНИЯ мы не можем называть "йогой". Поскольку слову "йога" в русском языке эквивалентно слово "иго", или "ярмо". И, соответственно, занятие "йогой" приводит на память впряжение себя в некое тягло и совершение тяглового усилия.

Это трудовое усилие. Оно не предполагает обязательно общение, и существенно отличается от внимания и собранности акта общения в рамках отношений к конкретному присутствующему имяреку.

Между тем, памятование о присутствии уважаемого старшего, оказание ему почтения, стремление заслужить одобрение отца и стояние в "карауле" пред царем осуществляются только как акты общения, общности и отношений.

Поэтому мы не называем эти наши свободные акты "йогой", и склонны, скорее, обозначить их словом "служение".

Разумеется, опытом СЛУЖЕНИЯ мы можем поделиться лишь с теми, кому знакомы личные отношения со СТАРШИМИ.

Отсюда, в части социологии, способность лица быть в отношениях с уважаемым старшим, отсылает нас к необходимости полноценного становления личности в семье и общественности, -- поскольку опыт указанного отношения обретается в детстве, в отношениях со старшими.

Христианским наше служение становится тогда, когда мы принимаем Христа Иисуса как присутствующего здесь и теперь отца, учителя и царя.

И, конечно, житийная конкретность и историческая "имманентность" образа Христа, доносимая до нас новозаветным преданием (= мифом), может только способствовать созданию экзистенциальной ситуации присутствия Христа, а не мешать ей.

Напротив, Бультману (по словам Курта) историческая имманентность распятия и воскресения представляется излишней. Он понимает их "как эсхатологические, никак имманентно не воспринимаемые события".

Что понимать под таковыми, неясно.

За разъяснениями мы обращаемся к следующему пункту главы...:

4. Бультмановская "демифологизация" Нового завета и ее критика

Первая фраза Курта в этом пункте не только что не вносит ясности, но еще больше затемняет тему.

Курт пишет:

"В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную "демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку".

Мы относим себя к современным людям, но в нашей голове никак не укладываются в один ящик "эсхатологическая вера" и "демифологизация Нового Завета".

Ткм не менее, мы, вместе с Куртом Хюбнером,...

"... Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их":

а) " Демифологизация" первородного греха и смерти как наказания

"Современный человек "не может понять, -- по мнению Бультмана, -- что вследствие вины прародителя он обречен разделять смертный удел любого природного существа...".

Допустим, но, простите (!), причем тут Новый Завет?

То, о чем говорит Бультман, есть ответ на вопрос: "почему люди смертны?"; и принадлежит этот ответ религиозной философии или богословию, -- если угодно.

Такой ход мыслей -- понятный и убедительный для их авторов -- непонятен и неприемлем для Бультмана; у него своя философия.

Описываемый Бультманом современный человек...

"... понимает себя устроенным отнюдь не в духе Нового завета, по которому посторонние, внешние силы могут вмешиваться во внутреннюю жизнь человека. Внутреннее единство своего состояния и поступков он приписывает самому себе, а человека, который полагает, что это единство может быть расщеплено благодаря вмешательству демонических и божественных сил, он называет шизофреником". Так что себя он не может рассматривать открытым "вмешательству сверхъестественных сил"...".

Здесь следует заметить, что смертность свою мы получаем генетически от родителей, полностью естественным путем. Как эту смертность обрела первая пара нам рассказывает Ветхий Завет, а не Новый. Мы как будто вольны принимать этот рассказ во внимание, или нет. Но в реальности такой вольности нет, потому что рассказ этот (миф, или предание) обладает публичным авторитетом и ценностью, и является неотъемлемой частью нашей культуры.

Попытки дезавуирования ветхозаветного Предания о первой паре людей сами свидетельствуют об указанном общественном значении данного рассказа.

Судя по контексту, Бультман здесь полемизирует с богословской концепцией Искупления первородного греха Иисусом как искупительной Жертвой, приносимой любящим людей Богом Отцом, ради избавления их от смертности как следствия первородного греха. Наверное, именно эту концепцию Бультман и называет "эсхатологической верой".

То есть Бультман выступает как философ-богослов.

Что ж, вольному -- воля!

Наверное, раз в церкви существует такое и другое богословие, то в нем есть какая-то нужда, как в пище для богобоязненного ума. Не нам решать!

Одно мы можем сказать твердо и уверенно: это задворки религии!

И если Бультман не понимает, где он находится со своим умничаньем, то -- это и есть его проблема. Ему нужно её решать, а научить он никого ничему совершенно не может.

Хюбнер тоже скептически подходит к утверждениям Бультмана. Он пишет здесь:

"Я уже подчеркивал, что человек мыслит не столь однозначно, как утверждает Бультман, да и само по себе указание на фактически существующее сознание еще не аргумент против мифического толкования человека. Невозможно с необходимостью доказать автономность человека, так же как, очевидно, и его гетерономность...".

И далее:

"Бультмановская "демифологизация" греха и смерти удалась не благодаря истинам, появившимся в эпоху Просвещения, а благодаря современной вере в идею субъективности или человеческого наличного бытия. В остальном эта идея, как уже говорилось, результат /.../ определенной метафизики, чьи исторические корни без труда могут быть найдены у Канта и Гуссерля".

" В данной связи это означает, что, хотя мы сколько угодно можем отвергать идею первородного греха, для непредвзятого взгляда мифическое мышление уже не выглядит столь непостижимым и теоретически совершенно неприемлемым, как для Бультмана".

Вслед за этим Курт переходит к...

б) "Демифологизация" воплощения Бога в человеке

И пишет:

"Эта "демифологизация" состоит, собственно, только в том, что Бультман считает все относящееся к биографии Христа не имеющим никакого значения. Следует довольствоваться голым "Бог в нем стал человеком". /.../ Христос, если речь идет о его земном преображении, может рассматриваться только как человек, каким бы значительным он как человек ни был. Эсхатологическая вера запрещает наделять его какими-либо зримыми знаками божественного происхождения. Это происхождение вообще не является чем-то чувственно данным и может поэтому рассматриваться только как нечто абсолютно трансцендентное, лишь как экзистенциальные решения веры".

Мы уже указали выше на невозможность для нас такого абстрагирования от новозаветного Предания (= Мифа) и превращения Мифа в религиозно-философскую идеологию. "Вера" в понимании Бультмана есть безусловное принятие этой идеологии, вооружение ею своей умной воли.

Хюбнер замечает, что тогда...

"... Богочеловек утрачивает всю ощутимую человечность и становится абстрактной идеей".

При этом...

"... теряется восприятие божественной любви и божественной расположенности к миру".

То есть, на место боговерующего Бультман пытается поставить идейного фанатика, революционера, -- фигуру, столь знакомую нам из наших дней.

Соответственно,

"... миф Бультман определяет как мышление, для которого потустороннее есть одновременно посюстороннее".

И Курт Хюбнер задается справедливым вопросом:

"не разрушает ли такая "демифологизация", вопреки мнению Бультмана, христианскую веру в самой ее сути?".

Мы отвечаем: да, разрушает!

И не станем далее вдаваться в бультмановскую "демифологизацию" христианства, которую понимаем лишь как приспособление к себе христианского Предания, в порядке ответа самолюбивого рационалиста на культурный вызов, бросаемый религией.

Характерным в указанном ключе является так наз. "демифологизация таинств", сводящая их лишь к символам, verbum visibile, отсылающим к тексту Писания как идеологеме.

Указанная "демифологизация таинств" обнаруживает, между прочим, полное непонимание Бультманом Церкви как Общения: соотвественно, таинств как актов ритуального общения.

Заканчивая, таким образом, рассмотрение этого пункта главы, мы лишь процитируем контекстуально важное замечание Курта, относящееся к вере в науку.

Курт пишет:

" Тот, кто утверждает, что наука доказала всеобщее и абсолютное значение законов природы, является представителем не науки, а догматической метафизики науки. Тем самым убежденность "современного сознания" в том, что в наши дни благодаря новейшим научным открытиям не следует верить в чудеса, со своей стороны, оказывается не чем иным, как все той же голой верой, которую просто противопоставляют вере религиозной".

Мы соглашаемся с этим его утверждением и переходим к...

5. В чем различие христианской религии и мифа?

Курт пишет:

"... в христианской религии обнаруживаются глубоко заложенные мифические структуры".

"Тем не менее между христианской религией и мифом существуют, как уже говорилось, принципиальные различия...".

Спрашивается, что, в таком случае, Курт понимает под "мифами"? Мифы Древней Греции, адаптированные для детей в виде волшебных сказок?

О том, что дело обстоит именно так, свидетельствует следующая фраза Хюбнера:

"Христианская религия монотеистична: по крайней мере, она настаивает на абсолютном первенстве одного Бога; миф, напротив, политеистичен...".

Таким образом, библейское Предание Курт не рассматривает как Миф.

Тогда, как что?

Оказывается библейское вероучение Курт квалифицирует как "Религию" в прямом смысле этого латинского слова; как учение о нравственной связи с богом, изложенное в виде правил и образных нравоучений.

Он пишет:

"... христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом".

Разумеется, если оставаться с пониманием мифа как предания, то Курт здесь просто излагает увиденные им отличия христианского предания от других преданий.

Отсюда следует, что Новый Завет (= религия) не может быть избавлен от "мифологичности". О чем Хюбнер далее и заявляет, говоря:

"...миф и религия не одно и то же, но, в то время как миф может быть отделен от религии, религии без мифа не существует".

То же самое Курт утверждает относительно магии. Он пишет в следующем и последнем пункте этой главы, что...

"... отношения между магией и мифом, о чем здесь в первую очередь должна идти речь, подобны отношениям между мифом и религией. Миф возможен без магии, но магия без мифа -- нет".

На этом закончена глава XXIV, и мы переходим к главе...

ГЛАВА XXV

МИФ В СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИКЕ

И цитируем:

"Вся политическая жизнь сегодня вращается вокруг нации. Поэтому я начинаю с вопроса, что понимается под нею".

1. Мифическое понятие нации

" То, о чем здесь идет речь, представляет собой лишь исторически обоснованную группировку в соответствующем историческом пространстве".

"В узком смысле такие взаимосвязи описываются как "родина". Если, например, кто-то говорит, что он считает себя баварцем, или жителем Пфальца, или жителем Гессена и т. д., то здесь человек сознает себя звеном исторической цепи".

Далее Курт обращает внимание на разницу между Историей, образующей нацию, и просто формальной документированной хронологией:

"Такая история не является рядом окончательно прошедших событий, а состоит из выдающихся событий непреходящего значения, которые постоянно помнятся".

"Такие события часто приобретают существенные Черты, которые могут быть описаны следующим образом":

Первое.

"Они понимаются не как нечто просто прошедшее и мертвое, а как что-то и сегодня еще нам говорящее. Они продолжают действовать в нас, определяют и формируют нашу жизнь".

Второе.

"Современность исторических событий, о которых здесь идет речь, может быть познана совершенно субстанционально:

Некоторые испытывают "священный трепет", когда ступают на место, где происходили такие события, или когда видят перед собой предметы и могут даже касаться тех, которые играли роль в этих событиях".

"Как "священный трепет" описывается чувство проникновения и вливания силы, находящейся в таких предметах. Все физическое здесь растворяется в том идеально-материальном единстве, которое оказывается характерным для мифических субстанций...".

Даже остановившись на прочитанном, можно сказать, по этому поводу, что в современной светской культуре История играет совершенно ту же роль, что Предание, или Миф, в культуре античной.

Именно это и позволяет Курту Хюбнеру проводить указанные параллели.

И мы не должны позволить себя обмануть акцентированием внимания на "алхимии" публичного бытия Предания и Истории. Дело не в СУБСТАНЦИИ, -- сколь бы "мифической" она не была.

Дело в транс-генерационной и транс-темпоральной общественности, в которой имярек существует не как особь или индивидуум, или субъект, а -- как ЛИЦО!

Эта транс-темпоральная общественность является становящейся в Историческом Времени, которое лишь проецируется на время астрономическое.

История, как и Предание, повествует о становлении указанной Общественности. Именно это и объединяет Миф (= Предание) и Историю. Лишь во вторую очередь мы говорим о персональной "пневме", или "духе", сопряженном с бытием лица в рамках мифической или исторической Общности и Общественности. "Пневме", данной, в частности, как жизнеощущение и сила личной воли; но, главным образом, обнаруживающейся в героических поступках лиц-персонажей исторической драмы.

И совсем не обязательно представлять себе Дух в форме алхимической субстанции, как это делает Курт Хюбнер.

Иное дело присутствие названной транс-темпоральной Общественности в публичном пространстве, в культуре. Здесь можно согласиться с Хюбнером, который называет это присутствие...

"... вслед за Леви-Стросом, "saveur diachronique"".

С этим "вкусом или ароматом непреходящего" Курт связывает...

Третье.

" Такое "saveur diachronique" по своей сути является, однако, нуминозным опытом...".

"Человеческое становится необъяснимо трансцендентным, надысторическим, приобретает вид прообраза и прототипа".

" В этом смысле все национальные памятные места и святыни окружает поэтому дыхание нуминозного начала, и это является основанием древнего культа героев, который мы здесь встречаем вновь и вновь".

И мы, читатели, вновь и вновь встречаемся с коренным недостатком дискурса Хюбнера. В его речи нет отношений лиц друг к другу, и поэтому культ героев у него заключается не в почтительном отношении к этим героям, как выдающимся лицам, достойным подражания, а во вдыхании каких-то "нуминозных" испарений, исходящих из их могил.

Что же до заявленного "мифического понятия нации", то Хюбнер просто отождествляет Предание (= Миф) и Историю.

Читаем:

" Тот, кто теперь взглянет на исторические события высшего национального значения таким образом, как они изображены выше, тот в той или иной мере бессознательно уподобит их мифическим архе.... /.../ Итак, нация, понимаемая сквозь призму мифа, определяется через архетипически понимаемую историю".

На это хочется заметить, что нация не определяется; нация живет как общность в межличных общениях и отношениях. И общность эта базируется на согласном почитании одних и тех же исторических лиц, открывшихся в исторических событиях.

Разумеется, нация как живая общность имеет своё коммуникативное пространство, образованное наносимыми на естественные предметы знаками и значимыми артефактами.

Хюбнер пишет об этом в следующих словах:

"... тот, кто так обозначает нацию, мифологизирует принадлежащее ей пространство. /...\ Повсюду -- в горах, долинах и равнинах, в изгибах рек и в городах -- находятся "свидетели" прошлого".

Переживание национальной общности в саморефлексивной проекции описал цитируемый здесь Хюбнером Отто фон Гирке:

"Я почувствовал, что он (дух народа) омывает мою душу, и испытал, как он омывал души всех других с равной силой... Это не было соглашением, способным возникнуть в результате беседы одинаково мыслящих отдельных людей. Это было познание себя в более высоком единстве жизни целого, как оно может исходить лишь из самого действующего целого. Казалось, почти угасло на время индивидуальное Я. Одно возвышенное Я общности Родины овладело сознанием своих членов. Тогда стала достоверностью вера: я созерцал дух народа".

Это поэтично, но не слишком содержательно: достаточно инфантильно.

"Созерцание духа народа" изобличает само себя. Очевидно, что мы имеем дело с феноменом самолюбования. Тем не менее, последнее не было бы возможно, если бы "духа народа" вовсе не существовало.

После отсылки к Отто фон Гирке Курт переходит к следующему пункту главы...:

2. Демифологизированное понятие нации

Его заголовок является говорящим....

Если для нас важно наше личное приобщение к живой общности нации, то для технократично теоретизирующего автора важно "понятие нации" и его (понятия) "определение".

Откуда и такие формулировки, как "...нация, понимаемая сквозь призму мифа, определяется через архетипически понимаемую историю".

Они явно относятся не к действительной жизни, а -- к сравниваемым между собой политологиям.

И вот, Курт сравнивает две возможных политологии, разделяемых по понятию "нации".

Он пишет:

"Существует все же не только мифическое, но также и демифологизированное понятие нации. /.../ А как отличается при этом демифологизированное понятие нации от соответствующего ему мифического, можно показать, исходя из приведенных в предшествующем параграфе пунктов".

То есть, Курт хочет занять нас простым отрицанием приведенных выше пронумерованных тезисов, в парадигме безусловного позитивизма, исключающего всякую трансценденцию. Как, например, читаем:

"Второе. Чувства, вызываемые в нас материальными памятниками истории, "saveur diachronique", являются чем-то чисто субъективным, не связанным с содержанием этих предметов.

Третье. В истории усматривается, с одной стороны, чисто профанная каузальность, а с другой -- случай. Воздействие вечного, трансцендентного или судьбы при этом исключается".

В этой операции "демифологизации" отсутствие лиц и личных отношений сущих в межличной общности и общении играет свою роковую роль.

Если до того, "тождественная субстанциальность" представителей нации служила суррогатом национальной общности и общественности, то с устранением этой субстанциальности в ходе "демифологизации", нация рассыпалась на отдельные индивидуумы, руководящиеся в своих свободных поступках своими индивидуальными представлениями, etc.; и есть лишь постольку, поскольку наличествует в представлениях индивидуумов.

Курт пишет:

"Совершенно в ином виде предстает отношение отдельных индивидов к нации. То, что объединяет ее представителей, является не тождественной субстанциональностью, а идеальным союзом, а именно либо равным свободным волеизъявлением, либо выражением стремления к единению...".

"Нация существует, так сказать, лишь в "представлении", она становится понятием".

Никто, разумеется, не мешает образованному имяреку иметь любое понятие нации. Штука только в том, что все эти понятия не способны обеспечить ни рождение, ни бытие Нации. Ибо свободные индивидуумы с их субъективными содержаниями, обнаруживающимися в их индивидуальном поведении, не могут образовать нацию в реальности. Ну, а в логические модели нации составленной из таких индивидуумов имярек волен верить.

Мы, однако, не верим: и утверждаем, что описанный позитивно определяемый свободный индивидуум заимствован из поведенческой модели рынка. И за пределами этой аналитической модели практически бесполезен.

В основании современного кризиса западного мира как раз и лежит -- по нашему убеждению -- превращение логической модели агента рынка в универсальную модель человека.

Нет! Человек -- это не независимый изнутри определяемый субъект выбора из товаров, разложенных на прилавке!

Соответственно, составленная из таких "покупателей" логическая модель нации неприемлема для нас.

Хюбнер определяет её так:

"Демифологизированное понятие нации опирается на определенные, согласующиеся с научной онтологией представления: внутреннее и внешнее, идеальное и материальное, понятие и индивидуум....".

И на этом заканчивает, переходя к следующему пункту...:

3. Современная рядоположенность мифических и немифических представлений о нации.

Неизбежность такого пункта обусловлена как раз немощностью рыночной модели человека, и невозможностью нации как согласованного предпочтения товаров данной фирмы группой индивидуумов.

Курт в качестве примера двойственности современного мира приводит текст Конституции Германии:

"Преамбула Конституции Федеративной Республики Германии звучит следующим образом: Осознавая свою ответственность перед Богом и человечеством, воодушевляясь желанием сохранить свое национальное и государственное единство...".

"Пафос такого единства нельзя ставить на шаткую почву субъективного волеизъявления или стремления, из которых выводится демифологизированное понятие нации, но он должен относиться к объективной реальности. Лишь тогда такое единство может быть торжественно провозглашено в качестве чего-то неотъемлемого".

"... если слова "национальное единство" заменить словами "общественное единство", "немецкий народ" -- "наше общество" и "каждый немец" -- "каждый член нашего общества"; тотчас же бросающаяся в глаза легковесность такой формулировки обязана противоречию между торжественным обращением к божественному, с одной стороны, и в высшей степени профанным понятием общества -- с другой".

Нацию нельзя переименовать в "общество, в которое можно войти, и из которого можно выйти по своему желанию".

"Принадлежность к ней является не субъективной диспозицией, а судьбой и вследствие этого не имеет ничего общего с профанной каузальностью и случайностью. Отсюда торжественность языка, воззвание к божественному...".

Курт заключает свое рассмотрение немецкой конституции словами:

"Итак, мифическое, немифическое и мифически нейтральное продолжают свое фактическое сосуществование в конституции, из которой вытекает вся политическая жизнь".

И переходит к пункту...

4. Политические псевдомифы. Теория Р. Барта

Под "политическими псевдомифами" здесь понимаются инструменты политического манипулирования массовым сознанием с использованием средств массовой коммуникации.

Характеризуя эти инструменты, Курт ссылается на Элиаде. Он пишет:

"Керени и Элиаде интуитивно верно поняли, что политические псевдомифы могут быть узнаны по тому, что они хоть и указывают на мифические структуры, но не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются для достижения определенной цели".

То есть, существуют только в информационном поле массовой коммуникации, как феномены создаваемые на этом поле ad hoc, и лишь внешне похожи на Мифы.

Однако, в отличие от мифов, эти коммуникативные формы не сообщают о реальных непреходящих исторических событиях, но лишь изображают такие сообщения.

Псевдомифы могут быть легко отброшены всяким, но...

"... конечно, подлинный миф могут отбросить лишь те, для кого он не образует основы их собственной жизни".

Этим, собственно, всё сказано....

Но Курт хочет более подробно остановиться на соотношении подлинного мифа и псевдомифа, и предлагает нам пункт...:

5. Об отношении псевдомифов к подлинным мифам

В котором читаем:

" К. Керени и М. Элиаде указывали на то, что псевдомифы лишь потому принимались политиками и имели такой успех, что они шли, по-видимому, навстречу "мифической потребности" человека".

"Неподлинные мифы имеют отношение к реальности, ибо они пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений".

"... в наши дни присутствие подлинных мифов парадоксальным образом проявляется еще в тех псевдомифах, которые заимствуют из них свою силу".

"Борясь с псевдомифами, не следует забывать, что существуют также подлинные мифы, которые все еще образуют одно из оснований современных национальных государств и соответствуют самым глубинным человеческим чувствам".

Признание бытия мифов в общественной жизни и невозможности...

"... от них полностью отказаться, не разрушая современного политического ландшафта",

сопровождается неизбежно отказом от ...

"...чисто психологического образа человека, из которого вытекают все его профанные интересы, -- содержат ли они волю к власти, к обладанию, компенсацию несбывшихся надежд или что-то подобное этому".

Здесь же Хюбнер пытается рассмотреть ИДЕОЛОГИЮ как разновидность псевдомифологии. К этому его, очевидно, подталкивает квалификация идеологии как "суррогата религии".

Мы к этой квалификации не присоединяемся. Хюбнер и сам замечает, что...

"Если идеология опирается на веру (говорят, например, о вере в социализм), то последняя, конечно, основательно отличается от религиозной веры".

Идейность -- это не вера; это убежденность в справедливости некоторых общих суждений основанных на разумных представлениях. Идеология принадлежит рефлексивной рациональности, и по отношению к мифу может быть только рационально производной.

Чтобы названная убежденность не получила ярлык суеверия, адепты идеологий стремятся опереть свои суждения на истины науки.

Курт приводит в связи со сказанным новейшее определение идеологии.

Он пишет:

"Дестют де Траси ввел выражение "идеология" для основополагающего знания, которое должно быть выведено из абсолютно достоверных научных данных".

И действительно, новейшие идеологии атеистической эпохи Просвещения опираются на рациональную философию и так называемые гуманитарные общественные науки и, таким образом, вообще не связаны с Мифом.

На этом мы заканчиваем наше рассмотрение Главы XXV и переходим к...

ГЛАВА XXVI .

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ВЫТЕСНЕНИЯ МИФА

Откуда Курт берёт эти проблемы?

Оказывается, в результате всей предыдущей работы, он пришел к убеждению, что...

"... В конечном счете невозможно рационально обосновать, почему следует предпочесть содержание, предметы и цели науки содержанию, предметам и целям мифа, поскольку такое требование носит нормативный характер, а нормы не могут быть обоснованы абсолютным образом".

И в самом деле, мы видим, что так называемые "гуманитарные науки" не могут быть приравнены к наукам естественным, в части достоверности, точности и несомненности их выводов.

Курт пишет:

"Семантика науки не отличается точностью, когда она применяется не в научных целях".

И еще:

"Опыт, на который опирается наука, не более обоснован и интерсубъективно убедителен, чем опыт, на который опирается миф. Опыт науки относится лишь к иным предметам и содержаниям".

И в самом деле, опыт науки в основном сосредоточен в различных умениях что-то делать, творить артефакты. Тогда как миф принадлежит опыту личного общения с ближними, и является, таким образом, персонально и социально бытийным опытом, содержания которого не могут быть исчерпаны ни медициной, ни психологией, ни рациональной саморефлексией; ни, тем более, социологией или экономикой.

По-видимому, на следующих страницах Хюбнер хочет показать эту рациональную неисчерпаемость личного экзистенциального опыта, сопряженного с Мифом.

Итак, пункт первый...:

1. Вытеснение мифа наукой. Попытка научного объяснения

а) Внеисторические объяснения.

Курт пишет:

"Предположим, что построено следующее заключение: существует психолого-антропологическое, а значит, природно-закономерное стремление человека ко все более полному овладению миром в соответствии со своими целями. Тогда научная онтология в противовес онтологии мифа представляет собой прогресс в овладении мира человеком. Так, от мифа человек переходит к науке".

То есть, когда главным содержанием жизни людей становится созидание искусственной среды обитания, тогда наука как систематическое знание, принадлежащее указанной деятельности, тоже выдвигается на ведущее место в публичном сознании.

б) Исторические объяснения

"Законы природы суть нечто принудительное, чему должно следовать. Исторические правила, напротив, лишены принудительной силы и суть нечто, лишенное необходимости. Это такие исторические возможности, которые в принципе могут быть отвергнуты. Поэтому при объяснении с помощью исторических правил предполагается наличие определенных правил, но сами они не объясняются и даже вообще не могут быть объяснены, ибо эти правила являются чем-то случайным".

"Здесь следует напомнить, что решение в пользу чего-то рационального, в сущности, является дорациональным".

"Попытка исторического объяснения смены мифа наукой предпочтительнее неисторического способа объяснения в той степени, в какой оно отказывается от ложных эмпирических гипотез по поводу человеческой сущности. Но и эта попытка обречена на неудачу, ибо невозможно объяснить формирование и признание исторических правил, служащих предпосылкой историческому объяснению".

Очевидно, что объяснить вытеснение мифа научной картиной мира может только идеологизированная политизированная история, которая описывает прогресс европейского человечества от Средневековья к Просвещению.

Курт пишет:

"Для человека средневековья совершенное счастье (beatitude) заключалось в visio dei (лицезрении Бога)".

" Наука, как говорится, одаряет человека в целом лучшей долей, ведет к неуклонному прогрессу. Она якобы делает возможным исполнение древней мечты всего человечества, удовлетворяет стремление к благосостоянию, обуздывая силы природы, утихомиривает наш страх перед ними. Наука укрепляет надежды на более долгую жизнь, делает приятнее и удобнее нашу жизнь в целом. Неизмеримо возросшие познания утоляют специфически человеческую жажду знаний".

"Лежащая в основе этого идея счастья характеризуется полностью секуляризованной, даже "материалистической" фундаментальной установкой. Речь здесь идет об удовлетворении так называемых "чувственных" потребностей, в то время как нуминозному, то есть "сверхчувственному", не отводится при этом никакой роли".

Такое "историческое объяснение" принадлежит идеологии, а не истории, и потому неосновательно.

в) Комбинированные объяснения

"Рассмотрим последнюю возможность, заключающуюся в том, чтобы связать друг с другом исторические правила и законы природы".

"Все предшествующие рассуждения указывают на то, что такие явления, как вытеснение мифа наукой, в конечном счете принципиально не могут быть объяснены. Мы можем, впрочем, сделать эти явления более понятными благодаря тому, что будем анализировать то множество больших и маленьких шагов, которые привели к науке через переход от мифа к греческой философии, от нее -- к христианской религии и далее -- к современному стилю мышления. Но как бы много законов природы, исторических правил и рациональных соображений не играло при этом определенную роль, при объяснении каждого отдельного шага мы наталкиваемся на нечто до- или иррациональное, а значит, на далее невыводимые решения, что придает объяснению поверхностный характер".

"Как для изложенных выше примеров, так и для данных процессов не существует никакого объяснения ни с помощью законов природы, ни с помощью исторических правил. Следовательно, эти процессы следует рассматривать именно как случайные".

Последнее открывает путь мифическому объяснению.

2. О способе мифического объяснения процесса вытеснения мифа наукой

"Так как речь здесь идет не о регулярном событии, то в права вступает вторая, мифическая модель объяснения...".

Как становится ясно из дальнейшего, под "мифической моделью объяснения" Курт подразумевает религиозную идеологию, или рациональность, базирующуюся на аксиомах "сверхъестественного".

Курт пишет:

"То, что истолковывается наукой как случайность, миф объясняет воздействием нуминозного существа".

Как мы уже сказали, Миф ничего не объясняет. В лучшем случае речь может идти о мифологии.

Курт утверждает, что "мифологическая модель объяснения" якобы "устанавливает связь между одноразовым событием и архе данного нуминозного существа, то есть регулярным процессом...".

Мы должны заметить, в данной связи, что АРХЭ не является "регулярным процессом".

Архэ можно УЗРЕТЬ, возвысившись в Духе, но такое Узрение Святого, никак не может быть сделано моделью рассуждений профанного ума.

Откуда следует, что речь в данном контексте может идти только о религиозной идеологии, противостоящей идеологии светской, и в этом противостоянии предлагающей свои объяснения исторических процессов, -- вмешательством Дьявола, например....

Согласно Курту, "мифическая модель"...

"... устанавливает связь между одноразовым событием и архе данного нуминозного существа, то есть регулярным процессом; /.../ случайная с научной точки зрения смерть Патрокла мифически объясняется действиями Аполлона, так как ахейцы, оскорбив его жреца, противопоставили себя божественному архе".

С таким же успехом можно предложить всякое иное объяснение.

И Курт пишет об этом...:

"Нуминозное объяснение в изображенном здесь смысле немедленно обнаруживает ущербность, состоящую в его непроверяемости...".

Однако, научно обоснованная "случайность" также не может составить ему конкуренции, поскольку...

"... Хотя различным типам событий, если они подчинены законам, и можно поставить в соответствие те или иные законы, как, например, закон преломления света, гравитации и т. д., однако невозможно различные типы событий, считающиеся подчиненными случайности, объяснить сведением к различным типам случайностей. Следовательно, высказывание "все покоится на случайности" всегда остается лишь онтологической интерпретационной схемой".

В итоге Хюбнер приходит к выводу...,

"... что между мифическим объяснением отдельных, единичных, уникальных событий как следствий нуминозного вмешательства и научным утверждением "речь идет о случайности" так же невозможно выбрать, исходя из теоретико-познавательных соображений, как и между мифическим и научным способами объяснений регулярных событий".

И далее переходит к...

3. Теория мифического в изложении Л. Колаковского.

Л. Колаковский использует слово "миф" не в исходном, но -- в расширенном экзистенциальном смысле. По свидетельству Курта Хюбнера,

"Для Колаковского мифом является все, что исходит из абсолютного, далее необосновываемого решения".

Поскольку "решение" принадлежит разумной воле, постольку "миф", по Колаковскому, это обнаружение акаузальных оснований субъектности в произвольных поступках имярека.

Попытка положить в основание воли имярека знание непременно терпит неудачу.

Курт пишет, что...

"Всякое теоретико-познавательное усилие заканчивается, по Колаковскому, в конечном счете "отказом в пользу мифа", а именно в пользу чего-то абсолютного, неоспоримого.

Это предложение несет в себе ущербность научно-технического дискурса тем, что моделирует миф какими-то первичными гипотезами познания, -- которые либо принимают, либо нет, но с которыми не спорят.

Разумеется, Миф не может быть адекватно смоделирован подобной гипотезой. Миф -- это всегда и непременно НАСТАВЛЕНИЕ ПОЧИТАЕМЫХ СТАРШИХ; потому он не может мыслиться вне моральной общности и нравственного общения любящих лиц.

Так мы думаем.

Но Колаковский думает иначе. Он рассматривает миф в качестве постижимого но не обосновываемого фундамента индивидуального воления, или решения. Это -- либо абсолютное знание, либо ценность.

Читаем:

"Как и познание, ценности, по Колаковскому, столь же мало могут быть обоснованы. Всякое обоснование такого рода неизбежно попадало бы в русло "казуального" объяснения, как, например: "Я полагаю, что это хорошо, ибо так я воспитан" и т. п. Но тем самым анализируемая ценность сводится к чему-то ценностно-нейтральному, чисто фактическому, посредством чего происходит снятие ее в качестве ценности. Поэтому тот, кто обосновывает ценности, не в состоянии одновременно испытать их в этом статусе. Вновь перед нами все та же необосновываемость, указывающая, по мнению Колаковского, на то, что ценности в конечном счете являются мифами".

Ценность, в отличие от знания, неизбежно приближает нас к нравственности, и к наставлению старшего.

Колаковский инутитвно понимает это.

Он пишет:

"...мифы нас попросту учат тому, что представляет собой та или иная ценность".

Курт подводит итоги в следующих словах:

"Если вслед за Колаковским, который пользуется современным словоупотреблением, называть абсолютные решения мифическими только потому, что они далее не обосновываются, то это привело бы нас к смешению понятий. Ведь такие решения (как показывают и его собственные примеры) довольно часто направлены именно против мифа (миф науки, рассудка)".

"Вспомним о страсти тех философов и физиков, которые творили в течение последних 300 лет научного мышления. Без этой страсти их идеи не превратились бы в животворную и творящую историю силу, полностью изменившую этот мир".

"Принимающие абсолютное решение захвачены ослеплением, которому они не в состоянии сопротивляться, даже если хотят".

"Принимая решения, мы не бросаем кости, мы затронуты этим до глубины нашей экзистенции и ощущаем свою подчиненность "истине" и "реальности"".

"... Мифическое истолкование этих процессов типа вмешательства нуминозного существа парадоксальным образом соответствует истине даже тогда, когда мы со всей страстностью выступаем против мифа".

То есть, дело, по мнению Курта, не может ограничиться одной только необоснованностью. И он даже полагает, что Колаковский ошибочно отождествляет миф с необоснованностью волевого решения.

Он пишет:

"Колаковский исходил из ошибочного мнения, будто мифу вообще чуждо обоснование...".

Тем не менее, "закат мифа" в Новое Время имел место и нашел свое отражение в публичном сознании. Курт говорит, что...

" мы знаем две значительные, ни с чем не сравнимые попытки выразить это содержание. Первая связана с поэзией Гёльдерлина, вторая -- с музыкальными драмами Вагнера".

К описанию этих попыток Хюбнер далее и переходит в...

ГЛАВА XXVII

ФРИДРИХ ГЁЛЬДЕРЛИН: МИФ О ЗАКАТЕ МИФА

0x01 graphic

1. Вторжение Ночи

"Подобно герою, который в давние времена "тайно обитал в поэтах, взирая на борцов и, "веселясь", восхвалял их, сам восхваляемый" и который в то же время реально присутствовал в их воспоминаниях, "бродят" сегодня исчезнувшие когда-то боги среди "бодрствующих" еще людей. Такие люди живут, "памятуя о детстве" -- античности -- "трижды": они живут одновременно в прошлом, настоящем и будущем, то есть в вечном присутствии богов".

Так сознавал себя Фридрих Гёльдерлин. Он относит себя к бодрствующим, потому что нынешнее состояние европейского человечества "Гёльдерлин называет "Ночью"".

"...Она наполняет нас одновременно предчувствием и "священной памятью" о прошедшем, исчезнувшем для нас, но все же вечном, чтобы мы благодаря этому оставались "бодрствующими". В этой памяти сохраняем мы "лучшее", и в ней "переживает" человек "высочайшее"".

"Такие "бодрствующие" люди живут, "памятуя о детстве" -- античности...".

" Они -- те, которые познают истину мифа и осовременивают ее в своих песнопениях".

"Через всю поэзию Гёльдерлина тянется непрекращающийся плач о потерянном...".

" Человек, "неприближаемый" более "небожителями", "бродит в ночи, живет, как в Аду...".

По мнению Гёльдерлина,

"Не только людям нужны боги, но также и боги "нуждаются" в людях. В них они "ощущают" себя, и сетуют, когда люди более не почитают, не увенчивают, не прославляют или не воспевают их".

С нашей точки зрения, в этом мнении Гёльдерлина отражен тот факт, что в религии -- в отличие от философии -- люди и боги образуют единую общность и осуществляются в личном общении. В то время как в философии боги существуют в представлении и понятии мыслящего имярека.

Как мышление рассматривает религию и наш Курт Хюбнер. Потому он пишет о Гёльдерлине:

"Мы снова наталкиваемся здесь на мифический стиль мышления....".

Другого способа духовного бытия лица, кроме как мышления, наш автор, представитель господства Разума, не знает. Мы вынуждены с этим смириться, и только напоминаем читателю, что мораль, сущая в отношениях лиц, стоит выше мышления в онтической иерархии человека.

Мораль рождает не логика, а диалог со Старшим. Разумное поведение основанное на логике называется не нравственностью, но -- РАСЧЁТЛИВОСТЬЮ.

Именно морали как диалога с Богом не хватает Гёльдерлину в мире расчетливости. И он утверждает нехватку этого диалога, сообщая о тоске людей по общению с богами и тоске богов, по людям.

На этой нехватке построено и его понимание истории.

В пункте

2. Истолкование мировой истории

Курт пишет:

"История для Гёльдерлина -- это необходимо божественная история. Она содержит не только превосходящую всё драму божественного отчуждения, закат мифа, и возникновение Ночи, но и поверяет нам то, почему это все произошло".

" Если связь между Богом, человеком и природой разрушается, вместе с этим повержен и сам Бог как "дух" этой связи. Там, где состоялось это разрушение, человек и природа вновь отделяются друг от друга...".

Указанную связь Курт не может увидеть как личные отношения и диалог: он видит её как "связь материального и идеального", то есть как мышление и представление.

Читаем:

"И снова мы обращаемся к уже неоднократно упоминавшемуся единству субъективного и объективного, идеального и материального, из которого и то и другое выводится как раздельное, и при этом, будучи раздельным, снова теряет связь с божественным. Но и божественное, со своей стороны, тоже увядает: ведь оно практически и является этой связью. Получается так, что Бог нечто теряет и сам же страдает от этой потери".

До сих пор нам казалось, что "связь материального и идеального это творчество человека, созидающая практика. Теперь оказывается, что это Бог.

Что тут скажешь??! Для них главное -- истолковать непонятные им слова.... А подлинной жизни они просто не знают.

Тем не менее, Курт Хюбнер что-то ищет в неразумном, но восхитительном, и обретает Гёльдерлина в качестве проводника, который как....

"...Поэт творит непреходящее, он заботится о том, чтобы божественная связь не была утеряна...".

Курт пишет:

"То, что Бог нуждается в людях, Гёльдерлин пытается доказать еще в ранних своих произведениях...".

"... нуминозная связь, о которой шла ранее речь, охватывает не только человека и природу (субъект и объект), но равным образом и действующую в обоих историю".

"С тех пор как злой дух овладевает счастливой древностью, боги все более и более отдаляются от людей. И все же, уходящие от нас все дальше, они исполняют свою неутрачивающуюся власть в "бурях" истории".

И пока "Поэт творит непреходящее,Человек Подвига осуществляет историческую волю Бога".

"Итак, история для Гёльдерлина -- это необходимо божественная история".

В подаче Гёльдерлина она содержит в себе...

3. Объяснение заката мифа и следующих за ним трех эпох: христианства поздней античности, христианского средневековья и научного Просвещения Нового времени.

ПЕРВОЕ.

"Богов, так он пишет, "не всегда" способен "...слабый сосуд охватить, Лишь в далекие времена выносил божественную полноту человек", так как "тяжело нести несчастье, но еще тяжелее -- счастье". Если люди "будут слишком полны благодати", так что "каждый будет доволен собой и в заносчивости позабудет небо"...".

Хочется поневоле спросить: Что ж это за "благодать такая?!

Но, во всяком случае, это объяснение отличается от общепринятого в образованном обществе. В центр его поставлена слабость воли, скудость души и подверженность соблазну, больше известные нам из церковных проповедей. То есть Гёльдерлин исходит из той моральной позиции, которую он занимает в диалоге с проповедником какой-то протестантской, по всей видимости, общины.

Указанная слабость человеческая, обусловленная его "тварностью", приводит к разрыву связи с богами, и тогда...

"... боги скроются из мира в трансцендентное, из которого явится, как утешитель в Ночи, посланник -- Христос".

Здесь Хюбнер вместе с Гёльдерлином путают Христа Иисуса с Магометом. Магомет -- действительно, Посланник, утешитель.... Но Христос -- ПОЛНОЕ ОТКРОВЕНИЕ БОГА людям в ЛИЦЕ Сына Божия.

Чувствуете разницу?

Но, нашим друзьям нужно для своей объясниловки превратить Сына в Посланника.

Пусть так, и тогда...

ВТОРОЕ.

"И вот люди попытались "удостовериться" в истинности послания Христова, "уподобив его людям или законам". Это -- эпоха схоластической теологии и ортодоксальной догматики: божественное послание стремятся доказать или по крайней мере выразить определенной формулой, чтобы суметь им лучше распорядиться".

Единственное, что нас может здесь утешить -- эпоха эта, по мнению Гёльдерлина, принадлежит "Ночи".

Наконец,

ТРЕТЬЕ.

"...следует последний шаг, приведший к "величайшим грехам мира". Человеку уже недостаточно подвергать Бога доказательствам, улавливать его в догмах; он вообще хочет занять место всех мыслимых богов:

"...таким, как они, хочет быть и не желает Неравенство терпеть".

И тут наступает время "изворотливого рода", который верит, что может познать и эксплуатировать природу, превращая ее царственные божественные силы в "рабов"".

Курт пишет:

"Все приведенные здесь причины заката мифа, возникновения христианства и века научности имеют на первый взгляд психологически-антропологическую природу...".

Однако, в этой природе чувствуется запах чего-то не научного. Эта психология -- как мы уже отметили -- явно заимствована из проповедей.

Потому читаем у Хюбнера:

"То, что речь здесь идет все же не о психологически-антропологическом, а о мифическом объяснении, явствует из того, что следствия этих причин вызываются богами, а не людьми. Причина и следствие находятся здесь в том же соотношении, что и совершенный грех и божественное наказание...".

"Гёльдерлин полагает, что /.../ "по собственной воле", "отвернул" "Отец" "лик свой" "от людей", пусть даже "божественно-страдая" при этом. Здесь идет речь о лишении божественной милости".

"Явление Христа миру также находит объяснение в рамках гёльдерлиновского мифа. Именно в то время, когда исчезли боги "и скорбь пошла по всей земле по праву", явился " наконец тихий Гений, небесным словом утешая"".

Мы можем сказать на это только одно: нет никакого гёльдерлиновского мифа; и быть не может. Речь идет о поэтической фантазии. И слово "миф" Хюбнер использует здесь как синоним "сказки", чем изобличает свою несостоятельность.

В данном контексте это, впрочем, не имеет большого значения. Курта занимает здесь европейская культурная эволюция, которая на вершине Просвещения, торжествующего над Средневековьем, вдруг обнаруживает...

4. Возвращение мифа

в поэзии Гёльдерлина....

Курт пишет:

"Ощущаемое присутствие богов придает Гёльдерлину уверенность в возвращении божественного дня".

"Его жизнь в Ночи профанна. Но в мифическом смысле для поэта идеальное путешествие в Грецию и ее прошлое является столь же реальной действительностью, как и современность вместе с идеальным предвосхищением будущего "праздника мира", во время которого воссоединятся люди и боги".

" Боги теперь не будут лишь "в чуде открываться", как с начала властвования времени Ночи, они не будут и "невидимы в буре", как во время исторической Ночи, а "посетят" они Землю "снова" и соберутся все на священный праздник. Этот праздник будет проходить согласно старому архетипу: он будет глубинной встречей между богами и людьми, "обручением" и "союзом", которому воздадут хвалу во время пира "хлебом и вином", венками, танцами и песнопениями".

"Когда пробьет тот час", тогда "утихнет" где-то далеко в глубине "тысячелетняя буря" -- мировая история...".

Итак, мы видим, что Фридрих Гёльдерлин сочинил квазимиф, наподобие классических античных, на тему европейской истории, как она осветилась Новым Временем, названным им "Ночью".

Курт Хюбнер, для которого важен лишь сам факт появления этого квазимифа на горизонте европейской культуры Нового Времени, и не важно конкретное содержание мифа, не хочет вдаваться в подробности и спорить о нем.

Он пишет в заключение:

"Я не буду здесь затевать дискуссию о мифически истолкованной мировой истории в поэзии Гёльдерлина и перейду к произведениям Рихарда Вагнера".

0x01 graphic

ГЛАВА XXVIII

МИФ РИХАРДА ВАГНЕРА О ЗАКАТЕ МИФА

Квазимиф Вагнера, как и Гёльдерлина, представляет собой парафраз греческого мифа, как он отобразился в греческой трагедии.

Курт пишет:

" Чтобы получить доступ к вагнеровскому мифу, надо проникнуть сквозь его германскую оболочку к его греческому ядру. Связь Вагнера с греками выражена прежде всего в его отношении к трагической поэзии Эсхила и Софокла. Ими он занимался на протяжении всей своей жизни".

1. Совпадение и различие между циклом о Прометее Эсхила и "Кольцом нибелунгов" Вагнера

"Связь между этими двумя произведениями настолько очевидна, что непонятно, почему она была обнаружена так поздно".

" Но мы должны обозначить и важные различия между мифами Вагнера и Эсхила.

В легенде о Прометее не содержится ничего сравнимого с образами нибелунгов".

" Не подлежит сомнению, что Вагнер хотел воплотить в нибелунгах демонический дух индустриального века так, как он его видел".

"Второе решающее отличие состоит в том, что в конце мифа о Прометее Зевс вновь возвращается к своему законоправлению как божественный властитель мира, отпускает на волю титанов, позволяет Гераклу освободить Прометея, так что этим вновь восстанавливается всеохватывающий закон Геи-Земли, в то время как в вагнеровском "Кольце" боги Валгаллы, Брунгильда, Зигфрид и нибелунг Хаген погибают".

2. Финал "Кольца нибелунгов"

"В своем сочинении "Миф о нибелунгах" с подзаголовком "Наброски к драме" от 1848 года Вагнер запланировал еще один во многом согласующийся с трилогией о Прометее финал. "Слушайте, о прекрасные боги, -- говорит он там устами Брунгильды, -- ваша вина искуплена". Все, в том числе и нибелунги, избавляются от "неволи и несчастья". "Пусть один царствует -- величественный Отец", который отныне, искупив свой грех, может вновь отправлять свое священное служение. В апофеозе мы видим Брунгильду, которая опять стала валькирией, сопровождающей Зигфрида в Валгаллу".

"Над сумерками богов возвышается выраженная музыкально в торжественном мотиве избавления Любовь -- всеохватывающая, соединяющая богов и людей, устраняющая нужду, рабство, властолюбие и предательство. Этот мотив является обетованием грядущего мира, мифического "Золотого века", где восстанавливается гармония между людьми, природой и богами".

3. Нуминозный status corruptionis в "Кольце иибелунгов" и его античный прообраз

"Как уже не раз указывалось в вышеизложенных рассуждениях, для мифа характерно проецирование человеческой истории на сферу нуминозного".

Это весьма характерное замечание, обнажающее всё высокомерие наукообразных всезнаек и объяснителей по отношению к религии. Сначала История -- позитивное научное знание, как нечто поистине сущее; а затем её идеологические или фрейдистские "проекции" на "сферу нуминозного" опыта, имеющие лишь производное, вторичное существование. Такое вот тривиальное происхождение мифа, -- вполне в духе просветительского миссионерства Нового Времени.

Здесь описанная конструкция нужна Хюбнеру, чтобы объяснить исторические истоки квазимифа Вагнера. Они близки к мифу о коммунизме, сочиненном Карлом Марксом, его современником.

Читаем:

"Существующий государственный, общественный и правовой порядок Вагнер считал окончательно разложившимся и рассматривал законность власти богов, которая поддерживалась посредством мифа о государстве, как полностью подорванную. К тому же по их собственной вине индустриальный капитализм обратился ужасным демоном, который, будучи влекомым абсолютной, необремененной совестью жаждой власти над природой и угрюмыми толпами, стремится к мировому господству.

На Валгалле, как и на греческом Олимпе, все еще лежит божественный отблеск "ужаса и восхищения", выраженный музыкально мотивами Вотана и Валгаллы, в то время как от нибелунгов исходит мрачный ужас, отображенный в разнообразных мотивах ненависти, проклятья, бешеного труда. Хотя наступление индустриального века в целом разрушило мифическое и религиозное мышление, но все же гибель богов -- это закат старого и "почтенного" мифа, тогда как вместе с нибелунгами в финале "Гибели богов" из мира исчезает и голое, совершенно отпавшее от божественного зло".

4. Миф о спасении в "Парсифале"

"Так, "Кольцо нибелунгов" -- это миф о status corruptionis, о всеобщей пагубе, а "Парсифаль" -- это миф о Спасении, и оба мифа дополняют друг друга".

"В "Парсифале", так же как и в "Кольце нибелунгов", порочность божественного образует исходный пункт развития действия".

"Мировая трагедия заключается в том, что из мира ушла любовь, а вместе с ней и божественное. Копьем как символом мужского влечения был убит бог любви, и женское начало стало сосудом страдания".

"Святыню храма Грааля составляют копье и чаша. То копье, которым Христу был нанесен смертельный удар, и та чаша, в которую была собрана его кровь. Одновременно копье является символом мужского, чаша же -- символом женского начала. В их объединении кроется исцеление, в разлучении -- порча. Их объединение означает любовь, любовь же есть божественная мистерия, на что указывает и апофеоз в финале "Гибели богов". Их разлучение ведет к распаду мира на две противоборствующие части: с одной стороны, мир копья, где господствует голая чувственность и исчезает трансценденция как сверхчувственность; женщина становится здесь лишь объектом сексуального пользования. С другой стороны, мир чаши, который несет печать аскезы, ибо фаллическое начало в нем оттеснено, а трансцендентное как сверхчувственное выступает только в качестве застывшей силы; здесь женщина становится бесполой труженицей, служанкой. Первый мир представляет собой царство Клингсора с его свихнувшейся профанносгью, второй -- царство рыцарей Грааля с его клерикальной догматикой и холодной властью".

"Тот бог, о котором идет речь в "Парсифале", не столько хотел, как в христианском предании, избавить человека от мира сего, сколько возвратил этот мир к самому себе, примиряя в любви его главное зло, самоотчуждение...".

"Бог любви вступает во владение наследством погибшего бога власти. Праматерь-природа нашла нового блюстителя своего закона".

""Парсифаль", таким образом, не что иное, как более подробное изложение финала "Гибели богов" в духе вагнеровского мистического христианства. К церковной догматике, как было сказано, оно имеет небольшое отношение".

5. Мифический богочеловек у Вагнера и в античности

"Как уже многократно говорилось в предыдущих главах, к мифической проекции человеческой истории на сферу нуминозного относится и то, что божественные силы принимают человеческий облик. Так, Зигфрид является "мыслью Вотана" ("Зигфрид", III, 3)".

" В лице Брунгильды, ставшей благодаря любви "мудрой" женой, истина вновь становится земной реальностью. Человеческим воплощением нуминозных сил является также и Хаген, сын нибелунга Альбериха. Так, все трансцендентные силы, то есть боги, праматерь-Земля и мрачные демоны власти, имеют свое человеческое соответствие...".

"Таким образом, мифический богочеловек, с одной стороны, восстанавливает божественный миропорядок, а с другой, именно этим деянием избавляет богов от их вины, так как в силу нерасторжимого единства божественной и человеческой истории разрушение этого миропорядка ущемляет самое божественное".

"Это вновь возвращает нас к "Парсифалю". Тем, что он восстанавливает в мире божественную любовь, он одновременно приносит "избавление избавителю"-- так звучат последние слова "Парсифаля"".

"Представление о том, что только такой богочеловек может избавить бога от его вины, может на первый взгляд показаться довольно странным, равно как и уже обговоренная мысль о происхождении "зла" из собственной сферы нуминозного. Однако это представление мы обнаруживаем и в греческих мифах. Именно Геракл, сын Зевса и смертной Алкмены, освободив Прометея, отвел от олимпийцев грозившую им опасность, и опять-таки Геракл внес решающий вклад в победу богов над гигантами в битве на флегрейских полях".

6. Мифическая Ночь и перволоно в греческих трагедиях и в "Тристане и Изольде"

"Как я уже прежде указывал, "Кольцо нибелунгов" имеет своей темой status corruptionis, отпадение от источника природы и Матери-Земли, тогда как "Пареифаль" рассматривает процесс избавления, восстановления мира божественной любви, охватывающего природу и даже происходящего из нее. "Тристан" же, как я намерен показать, обращается исключительно к первоначалу и перволону, которое одновременно предстает как мифическая Ночь".

"Греческая трагическая поэзия, чье обновление в духе современной эпохи было страстной целью Вагнера, настойчиво обращается к образу мифической Ночи как глубочайшей мистерии и первоистоку как божественной, так и земной жизни. К тому же там она приводится в непосредственной взаимосвязи с Геей, Матерью-Землей. Речь при этом идет о темной глубине перволона, из которого все исходит и в которое все вновь возвращается. Это царство "дочерей Земли", "древней", "хтонической ночи", как об этом говорится в "Эдипе в Колоне"".

"И тем не менее между античным и вагнеровским мифами о Ночи имеются значительные расхождения. Вагнер добавляет этому мифу то, чего греческая трагедия не знает: он связывает его с идеей снятия принципа индивидуации в абсолютной любви. Любовь в известном смысле вещь в себе, субстанция и основа мира. Конечно, можно указать на дионисийский момент античного театра, несущий печать оргиастического единства эроса, власти и смерти, но, во-первых, Вагнер узнал об этой взаимосвязи позже через Ницше, а во-вторых, сам дионисийский эрос не подлежит безоговорочному отождествлению с мифом о любви в "Тристане и Изольде".

7. Метафизика любви

"Тем самым я опять возвращаюсь к смыслу любви в музыкальных драмах Вагнера. Хотя от нее повсюду исходит исцеляющая сила, но проявления ее неодинаковы".

" В конце концов мифическая Ночь превращается здесь в некую метафизическую космическую любовь, которая "избавляет мир" и дарит "высшее удовольствие" растворения индивидуальности в едином первоначале".

"Таким образом, как и в "Кольце", здесь Вагнер также предпринял попытку заново истолковать греческий миф, чтобы придать ему живую реальность и неизменную значимость для современности".

Мы поверим здесь Хюбнеру и не станем далее вникать в указанную попытку Рихарда Вагнера.

То внимание, которое уделяет ей Курт Хюбнер, говорит о значении такого культурного явления как Вагнер, для его идеологемы, заключающейся в утверждении неслучайной и неистребимой двойственности новой европейской культуры. Каковая двойственность должна, по мысли Хюбнера, указать на невозможность для человека исключительно позитивного научно обоснованного мышления и на недостаточность только научной картины мира.

Просвещенный человек, поборовший мрак Средневековья, и отринувший религию, неизбежно сам сочиняет мифы, соединяющие его со "сферой нуминозного", связь с которой была утрачена вместе с разрывом нового европейца с традиционной церковью.

Так мы понимаем Хюбнера. Но, почитаем, что пишет он сам.

Курт полагает, что...

"...для Вагнера сочиненный им миф обладал не меньшей реальностью, чем для Гёльдерлина -- его собственный. Для Вагнера он был чем-то конкретным, а не аллегорическим; чем-то большим, нежели просто сказкой, поэзией или красивым вымыслом".

"При этом Вагнер явно отправляется от науки, которая якобы "разоблачила" миф как выдумку. Миф или "народное миросозерцание", как он его иногда называет, мол, полностью растворился в "физике и химии", "теологии и философии" или "в исторической хронике". Это все продукты деятельности рассудка. Он же в свою очередь может "ощутить полную реальность явления, лишь разбивая и разлагая на отдельные части тот образ, в котором ему это явление дается фантазией"".

"Там, где рассудок "анатомически" расчленяет, чувство схватывает "органические взаимосвязи", так что сама природа становится ему "причастным существом". Неразложимое целое достоверно раскрывается Вагнеру как "живой организм", как "зачинающее и рождающее, как мужское и женское"; для рассматривающего же отдельные части рассудка оно представляется в виде "сконструированного механизма", движущегося в "абстракциях" пространства и времени".

"Целостность, о которой здесь идет речь, Вагнер рассматривает как продукт фантазии постольку, поскольку она познается в своего рода целостном созерцании самих по себе многообразно разрозненных явлений, в некоем "быстро постигаемом образе". Дело, таким образом, идет о "концентрированном образе реальной жизни", доступном непосредственной интуиции356. Именно в таких образах реальность постигается мифом, считает Вагнер. Отсюда когда художник выводит обоснование мифа "из ясности человеческого сознания" и доступно изображает миф, "вновь изобретенный для видения современной жизни", в драматическом произведении, то он тем самым не только возвращается к своему исконнейшему назначению, давно забытому под давлением рассудка, но и (что очевидно для Вагнера) утверждает совершеннейшую истину, провозглашая теоретико-познавательный примат чувства над рассудком".

"Вагнер интуитивно понимал равноправие мифа и науки, однако наряду с этим видел, что при определенных условиях миф имеет практическое преимущество, ибо -- "что понимает о Природе" наблюдатель с микроскопом, "которому ее нет нужды понимать?"".

И далее Хюбнер прилагает к Вагнеру свою концепцию "архэ", или "нуминозных событий"...

9. Архе и лейтмотивы

"Те первообразы, которые Вагнер также называет "концентрированными образами реальной жизни"358, благодаря чему природное многообразие схватывается в чувственных, непосредственно доступных созерцанию картинах, являются не чем иным, как теми мифическими архе, из которых миф составлен как из своих элементов".

" В том "некогда", которое не может быть встроено в профанное время, бог вырезал из Мирового Ясеня свое копье, чем подорвал силу божественного мифа -- хранителя природы и нравов; "некогда" один демон отверг любовь и принес с собой окончательно оторванную от всего божественного эксплуатацию природы и человека; "некогда" бог принял жертвенную смерть и возвратил людям любовь; "некогда" Тристан и Изольда вступили в перволоно мира".

" Все эти события, с одной стороны, являются мифическими в том смысле, что представляют собой вневременные нуминозные прасобытия, архе, а с другой стороны, они мифичны в том смысле, что отображаются в разносторонних единичных событиях и идентично проявляют себя там, где соответствующее единичное имеет место".

"Прекрасным средством для отчетливого выражения архе являются лейтмотивы".

"Постоянное повторение одного и того же в лейтмотивах соответствует постоянному возвращению нуминозных архе в музыкальном облачении".

И, наконец...

10. Заключение

Мифопоэтический образ всемирной истории, созданный Вагнером, представлен прежде всего в "Кольце нибелунгов" и в "Парсифале"...".

" Вагнер под влиянием романтиков верил в народный немецкий дух, который мог вновь себя обрести только в германском мифе. Он считал этот миф по-прежнему живым, хотя тот уже и не охватывал (как некогда греческий миф) весь круг живой реальности. Однако именно для идей государства, общества и права (ср. вагнеровское толкование мифа об Эдипе как мифа о государстве) он увидел неослабевающую значимость мифа о совращенных богах, так как в нем языческие ценности чести и власти одерживают верх над любовью".

"Тем, что Вагнер позволяет всему этому разыграться в отрешенной от современности мифической реальности и оперирует символическими образами, он показывает нуминозные корни исторической современности, отсылает к тому событию, которое, находясь за пределами времени, тем не менее, лежит в его основе".

ГЛАВА XXIX

МИФИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИРОВОЙ ИСТОРИИ ГЁЛЬДЕРЛИНОМ И ВАГНЕРОМ

"В главе XXVI было продемонстрировано практическое обоснование попыток мифического объяснения того, что миф вытесняется современным миром. Но это относилось лишь к форме подобных попыток. Как мы видели, Гёльдерлин и Вагнер пошли, однако, дальше и дали также содержательную интерпретацию затрагиваемым нами процессам мировой истории. Мы должны теперь задаться вопросом о необходимости подобной интерпретации".

"Для ответа на данный вопрос, как показало предпринятое выше сравнение, нужно представить гёльдерлиновский и вагнеровский мифы как варианты, говорящие об одинаковых или по крайней мере весьма сходных структурах в смысле Леви-Строса. Когда Леви-Строс утверждает, что не существует одного истинного варианта, но сущность отчетливо выступает именно в многообразии вариантов, то это может быть сказано и в нашем случае".

"Поскольку архе проявляют свое влияние в царстве смертных, то этим и вызвано многообразие форм их проявления, и только в этом многообразии они могут явить себя людям".

"Миф Гёльдерлина может быть поэтому понят как история, однажды случившаяся в начале, а затем в середине XIX века".

То есть, процессы индустриализации и сопровождающее их вытеснение религиозных Откровений и Преданий позитивным знанием-умением, или технологией, являются АРХЕТИПИЧЕСКИМИ. То есть, они имели место в НАЧАЛЕ -- по мысли Хюбнера -- и, как раз поэтому Гёльдерлин как Пророк осознаёт указанные современные ему процессы в форме мифа, прибегая при этом к формальной помощи известного ему классического античного Мифа.

"Это утверждение" -- пишет Курт Хюбнер -- "потому важно для вопроса о необходимости данных мифов, что оно соотносит их с общей жизненной реальностью, в которой они получают практическое оправдание".

Сами поэты сознают эту необходимость...

"Так, миф, по Гёльдерлину, продолжает жить в людях в силу того, что они болезненно сознают его утрату и поэтому страдают; в их сердце бьются в некотором смысле два сердца".

"Для Вагнера о мифе можно сегодня говорить лишь как о "недостижимости сновидения", хотя он и является "истинным образом жизни"".

" Здесь важно неразрывное единство слова, действия, образа и музыки, которого Вагнер придерживался на всех этапах своего теоретического развития и художественной практики. Это соединение есть не что иное, как необходимое средство выражения мифа, потому что его осуществление означает одновременно и соскальзывание из сакральной сферы в профанную. Освобожденное от музыки слово есть слово повседневного мира, или, будучи выражено в стихах, оно находится вблизи от него. Отделенная от слова музыка не обеспечивает откровения архе, которое схватывается и становится действенным, лишь превращаясь в гештальт нуминозного существа (к чему также относятся образ и действие). Поэтому миф всегда и везде обретает свою сакральную форму в единстве драмы (наглядного события, деятельности) и музыки".

"Для Гёльдерлина и Вагнера жизненная реальность состоит в том, что мы способны созерцать судьбу мировой истории в свете их мифа и что мы нуждаемся в языковом воздействии поэта или очаровании музыки для того, чтобы сделать пленительным переживанием эту дремлющую или бодрствующую в нас форму опыта".

"И в самом деле, в чем же причина того, что оба они, а также и греки не умерли для нас, не заброшены и не забыты, сколь ни была бы различной склонность или увлеченность ими каждым из нас?".

" От этого нельзя отговориться тем, что великое искусство якобы всегда бессмертно...".

"И Гёльдерлин, и Вагнер, самые радикальные и открытые приверженцы мифа, являются выдающимися примерами его живого присутствия среди нас, и даже двойственность, с которой относятся к ним, есть еще один знак в пользу все еще действенной, хоть и надломленной силы мифа".

"Их мифы, очевидно, нельзя сделать необходимыми, усилить или опровергнуть теоретическими аргументами. Мы постигаем их необходимость, так же как и их необязательность, скорее как историческую судьбу, как действие мифической силы, и это же относится к научной онтологии, противостоящей им".

ГЛАВА XXX

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

1. Прошлые мифы не возвращаются в неизменном виде

"Ни Гёльдерлин, ни Вагнер, что было особенно выделено, не связывали с идеей возвращения восстановление некой золотой эпохи вечного первоначального состояния. "И душа не должна бежать от меня назад, -- взывает Гёльдерлин, -- ибо это смертельно"".

"Возвращение мифа в прежней форме исключается уже потому, что мы никак не можем проникнуть в мир, которому наш опыт полностью чужд. Кроме того, все столь распространенные сегодня попытки выйти из нашей культуры, на которую наложили отпечаток наука, техника и индустриальное производство, будут терпеть крах из-за того, что разрушение этой культуры лишит людей средств поддержания жизни и закончится всеобщей нищетой".

"И все же можно констатировать, что историческая ситуация уже изменилась. Только что упомянутая сомнительность научно-технического прогресса, ставшая особенно зримой в многочисленных социальных проблемах, разрушении окружающей среды и опасности атомной энергии, сегодня до такой степени у всех на устах, что нет нужды здесь подробнее на этом останавливаться. Теоретико-познавательное осознание невозможности дать науке абсолютное обоснование проникло (хоть и в меньшей степени) в общественное сознание...".

" Если же идея возвращения мифического опыта не только распространится, как сегодня, но и вновь примет, пусть и в исторически измененном виде, определяющую жизнь общества форму, без чего такое возвращение невозможно, то это с мифической точки зрения -- судьба, а с научной -- случай. Это ни в коем случае не может быть искусственно вызвано или спрогнозировано. Это просто случается".

"Хотя в данном контексте нельзя делать никаких точных прогнозов на будущее, можно предположить, что эпоха, строящая свою жизнь по одностороннему научно-техническому образцу, высшую точку развития уже прошла. Но если предшествующий опыт не может быть полностью забыт, то в будущем можно представить себе только одну культурную форму, в которой наука и миф не будут ни подавлять друг друга, ни существовать раздельно, но вступят в некоторые опосредованные жизнью и мыслью отношения. Но как это станет возможным, мы сегодня еще не знаем".

На это хочется заметить, что в современном обществе полно ученых, политиков, инженеров, общественных деятелей, исповедующих одну из традиционных религий.... Так что в практике жизни указанные Хюбнером "отношения" уже существуют и вполне успешно.

Хотя мы не уверены, что "изучение" этих отношений какой-нибудь антропологией было бы уместным. Я бы запретил это на законодательном уровне. Человек должен оставаться ТАЙНОЙ!!!

Как раз с попытками проникнуть в эту Тайну могут быть связаны...

2. Опасности реанимации мифического

Курт пишет, что...

"Существует немало тех, кто с озабоченностью ждет реанимации мифического опыта. Одни опасаются политических проблем, другие видят угрозу для христианской религии, если снова войдет в обиход мифическая посюсторонность или даже преображение мира на греческий лад. Наконец, многие боятся в основном того, что снова будет признана та зависимость от нуминозных сил, которая уже со времен Просвещения была преодолена в пользу идеи внутренней человеческой свободы".

Это кантианское основание нравственности ("внутренняя человеческая свобода") бесконечно далека от настоящей нравственности и даже противоположна ей, поскольку утверждает насилие в качестве главного гуманистического принципа -- и, в первую голову, насилие над Природой, против чего как раз и выступает Вагнер.

В силу этого невозможно всерьез говорить о каком-то "преодолении зависимости от нуминозных сил во времена Просвещения". И, соответственно, о страхах либеральной антропологии перед возможностью утраты индивидуальной свободы, базирующейся, по Канту, на "внутренней свободе" разумного субъекта.

Для нас здесь важно -- в плане знакомства с Хюбнером -- его самоизобличение. Именно то, что "нуминозные силы" он числит в числе "внутренних", сиречь рефлексируемых умом психических сил человека.

Тем самым всё -- в том числе и "мифическое" -- замкнуто в индивидууме.

Общение и, вместе с ним, ЛИЦО исключены из рассмотрения. Соответственно, нет и сил общения. Есть только "личность" как обогащенное социальными характеристиками умное представление об индивидууме.

Где нет личного общения, там нет и подлинного христианства, но -- только его богословские изводы.

С ними далее спорит Хюбнер, говоря:

"Хотя в главе XXIV и было показано, как христианство отличается от мифа, из этого не следует, как считает большинство теологов сегодня, что христианство в целом несовместимо с мифом".

"Враждебность к мифу со стороны предающейся преувеличенному мироотрицанию теологии сомнительна не только с точки зрения веры; она давно находится в усиливающемся противоречии с уже ставшей обычной обращенностью к миру и посюсторонностью современного человека".

Здесь можно заметить, что дихотомия "посюсторонности -- потусторонности" вряд ли работоспособна в вопросе христианства современного человека: такого, например, как ваш покорный слуга, пишущий эти строки.

Тем не менее, мы должны отдать должное интуиции Хюбнера, чувствующего антигуманность так называемой "внутренней свободы". Притом что Курт не может выйти за пределы индивидуализма, так что слова "в нём", по отношению к человеку, означают в его устах "внутри". То самое "внутри", которое читается в словосочетании "внутренняя свобода".

Он пишет:

"Рассмотрим в заключение несовместимость мифа с идеей внутренней или метафизической свободы, как ее назвал Ф. А. Хайек".

"По Канту, достоинство человека может быть спасено вопреки всему обессмысливанию мира, ибо оно коренится в его свободе, которой владеет лишь он один из всех творений и вещей. Но можно задаться вопросом: становится ли менее ценным человек от того, что в нем действует божественное?".

Что означает этот вопрос?

Он означает, что помимо слепых бездушных сил природы, которыми человек овладевает, внутри него "действует божественное", которому человек подчиняется. И тогда возникает вопрос: не ущемляет ли достоинство человека a la Кант такая потеря внутренней свободы?

Своим возникновением такой вопрос обязан уже указанному сужению человека до субъекта разумной воли, борющегося с неразумной природой; то есть, человека творца, производителя, который имеет дело с материалом и силами. Ведь что означает "действует божественное"? Действуют силы, причины, начала, и т. п. Таким образом, божественное помещено в разряд внутренних сил, и становится таким образом предметом психофизики.

Курт прямо говорит о силах, задаваясь вопросом:

"... что заставляет нас предпочесть естественные законы нуминозным силам?".

Между тем, подчинение божественному никак не противоречит той внутренней власти, о которой говорит Кант как об истоке человеческого достоинства. Напротив, оно обеспечивает её.

А дело всё в том, что подчиняемся мы не "божественному" началу, или "божественной" силе, а Богу: и, более конкретно, -- Царю и конкретному лицу Иисусу из Назарета, Сыну Божию. И это подчинение -- совсем другого рода, нежели подчинение силе или причине.

Оно принадлежит ОТНОШЕНИЯМ ЛИЦ, которым, к сожалению нет места в дискурсе Курта Хюбнера.

И потому "божественное" внутри личности -- как, впрочем, и стойкость перед психическими силами -- принадлежит внутреннему коммуниону, а не производящему усилию, как это неудачно предположил Иммануил Кант.

Последний пункт этой последней главы формулируется Куртом так:

3. Неустранимость вопросов, поднятых исследованием мифа

Он утверждает:

"Встречается ли сейчас реабилитация мифической мысли с симпатией или антипатией, привели ли мои исследования к каким-либо последствиям или нет, всё равно: вопросы, затронутые здесь, уже невозможно отбросить".

Наверное, так, -- если говорим о каком-то определенном круге.

Что это за круг, можно судить по декларируемой Хюбнером позиции, -- каковой декларацией он заканчивает свою книгу:

"Итак, я хочу еще раз повторить то, на что я уже указал в предисловии: это не защитная речь в пользу мифа. Это был лишь шаг на пути его предметного критического анализа".

Слово "критический" немедленно и невольно отсылает нас к Канту, -- верным последователем которого, несомненно, является наш дорогой Курт.

В частности, слово это отсылает нас и к сочинению Канта "Религия в пределах только разума".

По совокупности прочитанного можем судить, что Хюбнер продолжает дело Канта как протестанта, избавляя религию от мистики. Однако, жаль ему немного и Храмов и Богослужения.... И, главным образом, жаль ему европейской традиции Возрождения: в особенности, -- немецкой мистической и религиозной романтики.

С другой стороны, с Разумом он тоже не в силах расстаться, ради вакхического безумия....

Потому он расширяет Разум, включая в него Предание, в широком смысле, или Миф, -- как в его логической, так и в предметной форме религиозных нравов и обычаев.

И ЭТО -- ВСЁ

P.S. НЕОБЪЯСНИМОЕ НЕ ЗНАЧИТ НЕРАЗУМНОЕ

Закрывая книгу, мы вновь вчитываемся в заглавие, которое грамматически -- "Истина Мифа" -- создает впечатление, будто предметом исследования является Миф. Но впечатление это ошибочно. На деле таким предметом служит Разум.

Что хочет сказать нам Хюбнер?

Разве не то, что есть на свете вещи, друг Горацио, которые нельзя объяснить, -- но значит ли это, что они неразумны...? Ответ Курта: Нет, не значит! Обоснованию этого убеждения и демонстрации его справедливости посвящена прочитанная нами книга.

Поняв Курта, мы испытали удовлетворение.

Отчего? - спросите вы...

И мы ответим:

Оттого, что сохраняем ЦЕЛОСТЬ Человека Разумного при переходе от Науки к Вере. Теперь нам вовсе не требуется лишать его Разума по дороге (!).

Ибо, Вера разумна, -- но необъяснима...

Так, например,

"ДЕВА РОДИЛА" есть Предание (= Миф), переданное нам Отцами.

Курт Хюбнер говорит, что этот Миф есть не только традиционное Свидетельство, которому мы доверяем, но - также и РАЗУМНАЯ ИСТИНА, которую мы понимаем, - невзирая на невозможность её объяснения, доказывания и логического обоснования.

АМИНЬ!

Оставить комментарий © Copyright Незванов Андрей Семенович (artosgen@rambler.ru) Размещен: 17/06/2017, изменен: 15/11/2017. 627k. Статистика. Статья: Философия Иллюстрации/приложения: 6 шт. Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: В "Предисловии" к своей книге "Истина мифа" Курт Хюбнер определяет "миф" как "систему опыта и мышления". То есть, мы имеем дело уже не с Мифом, - который начинает существовать для нас, только когда нам его рассказывают и показывают, - но с каким-то предметом логического сознания Хюбнера. Курт Хюбнер не рассказывает нам никакого Мифа, да и не может рассказать, не имея к тому никаких полномочий. Вместо этого, он знакомит нас со своей умной рефлексией, представляющей миф в виде логической "системы". И поскольку в этом представлении никакой конкретный Миф не принимает участия, невозможно говорить об истине мифа. Ибо, мы имеем дело не с Мифом, - который начинает существовать для нас, только когда нам его рассказывают и показывают, - но с каким-то предметом логического сознания Хюбнера. Отсюда, "истина мифа", заявленная Хюбнером, может быть только логической, и есть истина его умного представления о мифе.

Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

О Мифе вместе с Куртом Хюбнером