Понятие свободы у Канта "составляет ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присоединяются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность".
Это понятие, однако, не может быть приобретено разумом на пути логических спекуляций. Оно является эмпирическим: то есть опирается на данность; отличную, однако, от чувственной данности.
По словам Канта, это некая экзистенциальная данность, необходимо сопряжённая с общественным бытием человека, так как "эта идея проявляется через моральный закон".
"... Свобода - говорит Кант - единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем".
Что значит здесь "условие"? Только одно - возможность человеку как природному существу действовать не по закону природы, а по какому-то другому закону. Значит быть свободным от своего естества - иначе "моральный закон" не выделялся бы никак из физических законов, и мы бы ничего не знали о нём как таковом.
"Если не было бы свободы, то не было бы в нас и морального закона (!)"- утверждает Кант во Введении в Критику практического разума.
И хотя слово "моральный" содержит в себе общественность, или "политию", по Аристотелю, Иммануил оставляет её за скобками своего умозрения. Он ограничивается творческой производящей силой человека, позволяющей ему формовать материю соответственно идеям разума. К этой практической способности человека Кант присоединяет идею моральной свободы, скрывая общественную её природу за априорностью. То есть причисляет её к ко всем другим априорным идеям разума, не взирая на её происхождение.
Ибо "все правила, кои должны содержать в себе необходимость могут возникать только из разума", - говорит Кант.
Таким способом моральный закон приравнивается к технологическим правилам, которым человек подчиняет своё тело, чтобы произвести артефакт, не существующий в Природе: например, новый вирус.
Так что "реальная свобода" человека как "мыслящего существа", а именно свобода следовать максимам разума, независимо от животной чувственности, формулируется Кантом как бытие, сообразное законам практического разума, которое он противопоставляет "принципу личного счастья", включающего в себя "низшую способность желания".
Ведь, по его словам, "... практические законы относятся только к воле независимо от того, что создается ее причинностью; и от этой причинности (как относящейся к чувственно воспринимаемому миру) можно отвлечься, чтобы иметь эти законы как чистые законы".
От практических законов Иммануил отличает "практические принципы" добычи желаемого:
"В практическом законе - пишет Иммануил - разум определяет волю непосредственно (курсивнаш), а не через посредство привходящего чувства удовольствия или неудовольствия; и даже не через посредство такого чувства, связанного с законом; и только то, что он как чистый разум может быть практическим, создаёт для него возможность быть законодательствующим разумом".
"Все практические принципы, которые предполагают объект способности желания как определяющее основание воли, - пишет Кант, - суть эмпирические, т.е. основанные на данных органов чувств, и не могут быть практическими законами разума".
"Ведь все материальные практические правила полагают определяющее основание воли в низшей способности желания, и если бы не было чисто формальных законов ее, которые в достаточной мере определяли бы волю, то нельзя было бы допустить и какую-либо высшую способность желания". (См. Иммануил Кант, "Критика Практического разума").
Несмотря на это возвышение "высшей способности желания" над чувством, "практический закон" Канта, в стадии "гипотетического императива", есть технологическое правило.
"Гипотетические императивы - пишет Иммануил, - определяют условия причинности разумного существа как действующей причины только в отношении результата и достаточности для него, /.../ и содержат в себе только предписания умения".
Эти технологические правила, имеющие чисто кибернетический характер у Канта отделены от удовольствий, и даже вообще от чувств - в том числе от чувства удовлетворения "законностью" - но остаются связанным с производительной деятельностью, так как "определяют волю в отношении желаемого результата" и суть, следовательно, - достояние Человека ТРУДЯЩЕГОСЯ.
Кант не считает эти правила "законами". Они суть для него лишь "практические предписания". Законы для него суть ограничения разумной воли, или внутренняя организованность её свободы: ибо, "Законы должны в достаточной мере определять волю как волю...". Так моральный императив "не убий", например, заранее ограничивает техническую волю в средствах достижения результата.
Однако нас теперь интересуют не ограничения свободы практической воли, а сама её свобода. Сиречь, свобода как способность подчинить свою плоть трудовой операции и, значит, технологическому правилу, или "практическому предписанию".
Кант утверждает, что если "в этом правиле нет объективной необходимости, которую надо познавать а ргiогi, -- то такое правило никогда не может быть практическим законом".
Следовательно, оперативное правило может быть Законом только в связи с чистым разумом, познающим законы Природы и позволяющим себе, исходя из своего Знания, выработать технологию полезного производства, и стать, таким образом, разумом практическим. В нём категоричность императива происходит не из Морали, как в прямом волеопределении, а - из естественного Космоса.
Практикующий разумный человек, в своей практике отделивший себя от субъекта бездумных развлечений, должен употреблять разум для получения продукта труда, а также должен сосредотачиваться и напрягаться в умелом трудовом усилии, будучи озабоченным его целью, а не рассеиваться и расслабляться в беззаботном развлечении.
Тем самым он получает независимость от чувственности и её хотений. Но обретает ли он подлинную свободу?
Нет! Будучи формально свободным, т.е. освобождённым от каких-либо обязательств, такой имярек - если не ищет чувственных удовольствий - должен искать себе умную производительную деятельность, чтобы в труде утверждать свою суверенность по отношению к ощущениям и похотениям. Таким образом, он зависит от возможности общеполезной трудовой деятельности. И в этом отношении - несвободен; мучительно ищет чем заняться. Притом, что занятие не должно быть грубым физическим трудом, но - должно возвышать его, непременно вовлекая в себя разум и красоту.
Не случайно граждане Аристотелевского идеального Полиса, в отличие от рабов, заняты благородными ремёслами, или искусствами; в том числе, и не в последнюю очередь, - воинским искусством. А в Возрождении, воплощавшем в жизнь идеалы Аристотеля, Готический Собор стал профессией, - как точно выразился Юрий Волчок. Отсюда же столь сильное стремление наших современников заниматься науками, искусствами, политикой или большим бизнесом. Названные институты предоставляют возможность благородного труда: позволяют имяреку быть по-настоящему "Homo sapienc-ом", а не тягловым волом и не говорящей обезьяной, пригодной только для бродячего цирка.
Однако, индустриальное общество не способно предоставить опцию благородных занятий всем своим членам. Простой отказ от рабства не решил этой проблемы. И это положение является источником хронического Кризиса как Модерна, так и Постмодернити. В строительстве Флорентийского собора, например, только Филиппо Брунеллески мог считать себя идеальным гражданином, все остальные, волочённые в это строительство, в том числе каменщики, заняты были не столь благородно (!).
Словом, в плане исторической эволюции Человека гражданину идеального города ещё только предстоит стать свободным - освободиться также и от незаменимой потребности в общеполезном труде, чтобы быть автономным разумным существом, а не чувственным реактивным животным.
Необходимость такого освобождения была осознана вскоре после Аристотеля христианским Римом, который вместо идеального Полиса предложил человечеству Град на Холме, обитатели которого заняты не общеполезным созиданием созерцаемой красоты, но - служением Богам.
Нужно сказать, что этот Град потенциально был включён в Полис Аристотеля, и даже служил его связующей основой. Мы говорим теперь о Литургии как совместной деятельности граждан, сущей помимо индивидуального искусства каждого.
Почему же он не выделился из полиса, и не стал Венцом Античности?
Потому что Аристотелю и его последователям не удалось преодолеть противоречия между коллективной деятельностью Литургии и индивидуальным благородным искусством каждого гражданина по отдельности - оно не находило себе применения в богослужении.
Похоже, разрешение этого противоречия вообще невозможно в рамках разумной производящей деятельности. Стоики смогли предложить только ложное решение - они свели трудовую деятельность к статичной технологической позе и представили её как нарочитую "бездеятельность" синоним "устойчивости". Социальные психологи Нового Времени предложили театральный вариант - перманентное сотворение персонажа, имеющего успех у публики. И первый и второй выход чреваты одним и тем же - истощением; поскольку труд не получает требуемого вознаграждения в форме витальных энергий. И тогда случается переориентация субъекта разумной воли на сиюминутное счастье - вместо обуздания своего "ездового животного" имярек начинает всячески потакать ему и возбуждать его чувства.
Указанное противоречие между индивидуальным творчеством и общественным бытом, ярко выявляющееся в творчестве Мастера (того же Микеланджело, например) в ситуации отсутствия общественного заказа, успешно снимается только в плане ОБЩЕНИЯ, где место производительного труда занимает Труд Общения: внимания, почтения и послушания.
Таким образом в общении трудовая страта не устраняется из пирамиды человеческого существования: благодаря чему сохраняется её роль в обеспечении автономии лица от животной чувственности; но изменяется характер труда - из технологического он становится КОММУНИКАТИВНЫМ. Искусственная поза служит уже не технической операции управления орудием, но - созданию сообщения. Что и правильно! - поскольку власть практического разума, подчиняющего чувственность, по своей природе является общественной; общественность разума прячется в языке, которым он оперирует. Так что на деле власть разума - это авторитет общины.
В труде общения усилие внимания и уважения несёт в себе проявление и утверждение Общности, не уничтожая индивидуальность, но сохраняя и подчёркивая её личным характером отношений - диалогом лиц.
Благодаря этому имярек, практикующий литургическое внимание и почтение близкому узнаваемому лицу, включает в них умелое трудовое усилие, освоенное им ранее, и, через это, не зависит более от наличия благородного занятия в своей повседневности. Место такого труда занимает молитва, или труд жертвоприношения, которым, из почтения к Господину, умерщвляются, как желания и фантазии, так и разумные соображения. Труд молитвы (букв. умерщвления скота ради Бога) является условием диалога с Ним.
Этот истинно благородный труд почитания, послушания и готовности служения Богу всегда уместен: не создаёт лакун во времени, и ему не знакома поэтому проблема свободного времени, которое некуда девать; ему не нужно искать чем бы занять себя, чтобы в этом занятии возвыситься над биологическим существованием. Он также не знает начала и конца, но пребывает в вечности.
Таким образом, имярек, служащий Богу, поддерживающий своё личное отношение к Нему как условие Откровения и Личного Общения, несомненно более "свободен", нежели человек творчества и разумного труда.
В отличие от священнослужителя, изображающего Верного на публичной сцене, истинный Слуга свободен феноменально. Это означает, что он никогда незанят для вас: не поглощён своим трудом, не отгорожен от ближних своим творчеством; ибо благородный Труд его состоит во всегдашнем внимании и готовности слушать вас, в поддержании открытости личному общению. Именно к этому Труду призвал нас Христос Иисус, когда сказал: "Любите друг друга!". Поэтому Верный, будучи постоянно трудящимся, всегда свободен = не занят для вас.
В нём Свобода как ступень исторической эволюции может считаться достигнутой. Мы часто повторяем: "Спасибо деду за Победу!". В перспективе нашей дискуссии мы можем уверенно воскликнуть: "Спасибо Богу за свободу!".
Христианский Рим, легший в основание Средних Веков, в лице Церкви сделал литургический Град на Холме принципиальным обществом, определяющим весь остальной быт. Так что, церковная жизнь и служение явили образ (и образец) человеческой свободы. Куртуазное служение благородных можно рассматривать, в этом плане, как вторичное отображение того же бытия, в котором на первом месте стоят личные отношения верности и готовности служения Сеньору. Этому служению подчинены и благородные занятия вассала - охота и военные упражнения. Вершина этих занятий - труд Царя.
Мы никогда не встречались с царём, - ведь наши предки свергли монархию! - И потому не имеем представления о его Труде. Вместо царя нам видится регент или старший канцелярист, который сочиняет указы, подписывает бумаги, распутывает интриги, устраивает разносы придворным .... Как говорится, судим по себе. Однако настоящий труд Царя суть явленные Величество и Благосклонность как постоянная валентность общения Старшего с Младшими. Продолжая этот Труд, царь остаётся Царём, даже отрекшись от престола.
Модерн, временно, на волне промышленной революции, отодвинувший нас назад, к практическому разуму, ныне исчерпал свой ресурс, и на горизонте Истории вновь уверенно забрезжил свет Града Божия. И с ним - настоящая Свобода. Царская!
