Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Психологизм в социологии

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Как совместить науку о государстве и его институтах с либеральным индивидуалистическим гуманизмом? Как вывести религию, право, суд, войну, экономику, культуру из психологии личности? Эту задачку пытались решить многие философы Нового Времени. Особую страничку в этой истории образуют представители позитивизма, стоящие на плечах О. Конта, и работающие в рамках обозначенной им новой науки "социологии".

0x01 graphic

  

Уильям Мак-Дугалл

   Как справедливо заметил Карл Юнг вкупе с Обердорфером, "для многих концепций, направленных на сближение социальных наук и психологии, была характерна связанная с этим "осцилляция между... индивидуальной психологией и ... социологией" (Young К., Oberdorfer D. W. Psychological Studies of Social Processes).
   Поэтому вполне уместно начать наш обзор с крайней позиции самого популярного в начале ХХ-го столетия социо-психолога, известного американского "инстинктивиста" Уильяма Мак-Дугалла, оксфордского профессора, работавшего с 1920 года в американском Гарвардском университете. По свидетельству историка социологии Ежи Шацкого, именно в его работах психологизм нашел наилучшее выражение на английском языке.
   В частности, его книга William McDougall. An Introduction to Social Psychology, увидевшая свет в 1908 г., стала настоящим бестселлером.
   "Эта книга - пишет Ежи Шацкий - содержала просто образцовое изложение позиции, фундаментом которой является положение о том, что "в человеческой психике находятся определенные врожденные или унаследованные тенденции, которые являются основными источниками или побуждениями всякой мысли и всякого действия, как индивидуального, так и коллективного, и составляют основу, из которой постепенно развиваются под интеллектуальным контролем воля и характер людей и народов".
   Принятие этой предпосылки позволило Мак-Дугаллу создать "разновидность молекулярной теории поведения", которая среди прочего должна была служить объяснению социальных явлений. "Молекулами" в ней были инстинкты. Инстинктом Мак-Дугалл называл "наследственную, то есть врожденную, психофизическую предрасположенность, которая заставляет наделенного ею индивида воспринимать определенные объекты или обращать на них внимание и испытать при этом специфическое эмоциональное возбуждение и действовать по отношению к этим объектам определенным образом или по крайней мере испытывать импульс к такому действию" (McDougall W. An Introduction to Social Psychology). Именно исследование этих "молекул" должно было позволить построить научную теорию более сложных явлений.
   Если бы у нас была такая возможность, мы предложили бы, в качестве альтернативы этому сугубо бихевиористскому подходу, молекулярную теорию общности, в которой атомами выступали бы человеческие пары, а молекулами - группы. И в этом начинании могли бы рассчитывать на поддержку З. Фрейда, который утверждал, что "В психической жизни человека всегда присутствует "другой" (Sic!). Он, как правило, является образцом, объектом, помощником или противником, и поэтому психология личности с самого начала является одновременно также и психологией социальной в этом расширенном, но вполне обоснованном смысле".
   Кроме того, мы могли бы советовать Мак-Дугаллу сосредоточиться на общественных инстинктах человека как природно общественного животного.
   Уильям, впрочем, не нуждался в наших советах и сам поступал именно так. Беда только в том, что он, ничтоже сумняшеся, придумывал нужные ему для примитивной "объясниловки" инстинкты:
   "Инстинктивизм Мак-Дугалла - пишет Ежи Шацкий - предполагал не что иное, как возможность редукции социальных фактов к психическим, а их в свою очередь -- к тем самым молекулам, которыми являются эти инстинкты. Таким образом, наш автор объяснял, например, религию, приписывая людям религиозный инстинкт, капитализм объяснял инстинктом коллекционирования, урбанизацию -- стадным инстинктом и т.д.".
   Неудивительно, что успех "этой уже полностью ушедшей в историю концепции" был кратковременным. "Ему способствовал внешне строго научный характер, который основывался в числе прочего на том, что теория Мак-Дугалла опиралась на новейшие достижения биологии".
   К общественной природе человека, препятствующей редукции поведения к психологии одиночной особи, импликативно отсылает также "Психология группы" Мак-Дугалла, которая, по словам Шацкого, "изобилует такими формулировками, из которых могло бы следовать, что автор приписывает группе как таковой психическую жизнь, являющуюся чем-то иным, чем психическая жизнь ее членов".
   При позитивном подходе, теорию Мак-Дугалла можно расценивать как попытку подступиться к реальной аналитической психодинамике личности. И тогда в силовых консуммациях личной психодинамики действительно необходимо выделять энергетический вклад базовых инстинктов. Смешно было бы предполагать их неучастие в наших делах, - в то время как мы стараемся учитывать даже влияние на нас планет и солнца.
  
   При этом ясно, однако, что вклад базовых инстинктов в психодинамику личности не может быть выделен и осознан самим действующим имяреком. Их действие остаётся в лоне подсознания или бессознательной психики; что плавно переводит наше учёное внимание к Зигмунду Фрейду, который отрефлексировал недоступную самосознанию психодинамику личности с позиции внешнего наблюдателя, и пришёл к выводу, что "психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни".
   Говорят, будто бы Фрейд разрушил "рационалистическое видение человека как существа прежде всего мыслящего, отказывая сознанию в роли главной движущей силы человеческого поведения, мотором которого являются, по его мнению, иррациональные элементы, содержащиеся в родовой природе человека".
   Но это неправда. Разрушили те, кто хотел разрушить, - представители нового политического племени манипуляторов, сделавшихся орудием "глубинного государства" внутри "либеральной демократии".
   Здесь всё зависит от смысла, вкладываемого в слова "прежде всего мыслящего". Рационалисты Просвещения выдвигали мышление как форму психики, отличающую человека от животных и составляющую его принадлежность к "разумным существам", к числу которых относились, например, ангелы. Если же вы рассматриваете психику в целом, с точки зрения энергетического баланса поведенческого акта, тогда действительно "сила мысли" покажет свою незначительность, в сравнении с другими душевными силами. Этому обманчивому результату мы обязаны, с одной стороны, индивидуалистическому поведенческому подходу, а с другой - влиянием работ по психологии толпы (того же Лебона).
   Однако, если бы помянутые нами исследователи изучали человека в плане общения с другими людьми, тогда на месте "силы мысли" оказалась бы "сила слова", и результативный энергетический баланс поведения оказался бы иным.
   Но, как бы то ни было, Зигмунд Фрейд, с его установкой, фокусирующей внимание на "иррациональных и несоциальных факторах человеческого поведения", необходимо оказался перед лицом "инстинктов", и как будто продолжил дело Мак-Дугалла.
   Адекватность нашего понимания Фрейда подтверждается тем, что "вначале он оперировал представлением о своего рода человеке-машине, приводимой в движение изнутри энергией инстинктов, ищущей для себя выхода (характерно, что он при этом использовал терминологию из области гидро- и электродинамики)".
   Как пишет Ежи Шацкий, "Фрейдовский анализ иррациональных движущих сил, равно как и терминология, подвергались различным изменениям, и трудно однозначно утверждать, как в его теории соотносятся "инстинкт" и "влечение", или же каким трансформациям подвергалось с течением времени значение его ключевого термина libido, отождествлявшегося вначале с сексуальным влечением".
   О значении "либидо" в психоэнергетическом балансе может свидетельствовать традиционная практика кастрации. Именно евнухи были послушными умелыми исполнительными слугами при дворах: в частности, при дворе китайского императора.
   Очевидно, что кастрация была искусственным изменением изначальной биологической природы человека ради большей приспособляемости его к общественной жизни. Зигмунд понимал это, и потому предпринял развитие своей модели в сторону различных виртуальных "кастраций", осуществляемых при помощи социальных репрессий.
   Как пишет Ежи Шацкий, со временем "Фрейд всё больше принимал во внимание социальные факторы, влияющие на формирование характера и поведение индивида".
   Толкотт Парсонс даже утверждал, что именно у Фрейда ""общество" становится частью индивида, и индивид "действует в обществе"" (Parsons T. Cooley and the Problem of Internalization).
   Переломным пунктом явилась его работа "По ту сторону принципа удовольствия" (Jenseits des Lustprinzips, 1920), после чего Зигмунд сконцентрировал внимание на "принципе реальности" и начал исследование формирования человеческого "Я" и структуры характера", - пишет Шацкий.
   По словам самого Фрейда, "Под влиянием инстинкта самосохранения принцип удовольствия сменяется принципом реальности, который, не отказываясь от конечного получения наслаждения, все же требует и приводит отсрочку удовлетворения, отказ от многих возможностей последнего, а также временное перенесение неудовольствия на долгом окольном пути к удовольствию".
   Невозможно представить себе "долгий окольный путь к удовольствию" без рационального планирования, необязательно вербального.
   "Принцип реальности" служит у Фрейда основой "теории формирования личности под влиянием столкновения влечений с условиями жизни". "Создание такой теории требовало выделения в человеческой психике других элементов, кроме всемогущих инстинктов (или же влечений), совокупность которых называлась теперь id (das Es)".
   Таким образом, Зигмунд вышел за границы "ортодоксального" Инстинктивизма, и ему не пришлось, подобно Мак-Дугаллу изобретать, например, "религиозный инстинкт". За такой поведенческий феномен как религия у Фрейда отвечают другие отделы индивидуальной психики; "а именно, ego (das Ich, "Я") как своего рода примиритель между притязаниями id (Оно) и реальностью, а также -- superego (das эber-Ich, "Сверх-Я"), представляющего требования социальной среды, с которыми индивид вынужден считаться".
   В этих адаптивных новообразованиях индивидуальной психики, по отношению к изначально данным природным инстинктам, нетрудно увидеть дальнейшее развитие исходного представления Зигмунда о "человеке-машине". То есть, он помещает самообучающегося робота (нечеловека), абсолютно асоциального, отчуждённого от людей, в человеческую среду, в общество, и смотрит: а какие внутренние инстанции и механизмы тот выработает в ответ на вызовы этой "реальности". Помощью такого моделирования Зигмунд надеется что-то понять в душе человеческой.
   Адекватность нашего понимания подтверждает Эрих Фромм, который пишет, что "по Фрейду, человек в своей основе антисоциален".
   Метод Фрейда, несомненно, научный, но только - ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЙ, технологический, не гуманитарный. Поэтому ценность полученных с ним результатов весьма ограничена. Им нельзя чрезмерно увлекаться. Беда Фрейдизма как общественной идеологии, или особого "интеллектуального климата" как раз в этом увлечении.
   Возвращаясь к концепции Фрейда, мы видим, что "Эго" исполняет роль регулятора в паровой машине, управляющего поступлением пара из котла в цилиндры. Как пишет Клара Томпсон, -- Ego должно дать id возможность "выпустить пар" в таком количестве, чтобы его силы не представляли угрозы, и одновременно не задевали superego, то есть, не вошли в противоречие с внешним миром" (Thompson С. Psychoanaliza Narodziny i rozwoj).
   Эрих Фромм пишет, что "... в теории Фрейда отношение индивида к обществу является, по существу, статичным: индивид остается, в общем, одним и тем же, изменяясь лишь постольку, поскольку общество усиливает нажим на его естественные наклонности (тем самым принуждая к большей сублимации) либо допускает их более полное удовлетворение (тем самым принося в жертву культуру)"
   Ясно, что это модель полного отчуждения - способ бытия нечеловека среди людей. Того же мнения придерживается Шацкий, характеризуя модель Фрейда как "попытку исследования того, каким образом антисоциальный в своей сущности человек оказывается в состоянии жить в обществе".
   Возвращаясь к реальности для оценки валидности такого подхода, можно предположить, что речь идёт о человеке ПОРОЧНОМ, впавшем в наркозависимость. Во всяком случае Фромм именно так и думает. Он пишет:
   "Фрейд принял /.../традиционную доктрину о порочности человеческой натуры" (Фромм Э. Бегство от свободы).
  
   Любопытен перенос Фрейдом изобретённой им конструкции биоробота на общество, с помощью которого Зигмунд пытается объяснить "культурное развитие", понимаемое в ключе "модификации" Габриэля Тарда.
   В "Неудовлетворенности культурой" Фрейд писал о сходстве "между культурным процессом и развитием либидо отдельного человека" и утверждал, что "общество вырабатывает свое "Сверх-Я", под влиянием которого происходит культурное развитие".
   Как ни странно, если мы берём общество Постмодерна, то модель Фрейда оказывается более релевантной обществу, нежели личности. Современные американисты, например, характеризуют общество США как постоянно вновь и вновь изобретающее себя, производящее себя как артефакт. Ясно, что такой процесс сопровождается обновляемым проектом самое себя. Похоже, что этот проект и есть культурное "Сверх-Я" Фрейда (?).
   Знаменательным кажется следующее наблюдение Фрейда: животное начало человека есть нечто сущностное, прирождённое и отъемлемое только вместе с жизнью; в то время как культура поведения - это нечто приобретённое, и то не обязательно и в разных возможных объёмах. Так что, если "инстинкты, или же человеческие влечения, являются неизменными и неустранимыми, а содержащаяся в них энергия является постоянной величиной", то культурная одежда легко слетает с человека, "обнажая в нём дикого зверя, которому чуждо бережное отношение к собственному роду".
   Итак, не стоит обманываться в том, что культура вырастает из самых глубоких потребностей людей как отдельной части животного мира. Как раз напротив. "Каждый отдельный человек, -- пишет Фрейд, -- является физическим врагом культуры... люди, хотя и не могут существовать разобщенно, в то же время ощущают как тяжелое бремя те жертвы, которых требует от них культура, чтобы сделать возможной совместную жизнь".
   По словам американского социолога Генри
   Хьюза, "Культура является постройкой, возведенной на заминированной почве: "Первобытные, дикие и злые влечения человечества не исчезают ни в одном индивиде, но продолжают существовать, хотя и в репрессированном состоянии... и ждут возможности снова развить свою деятельность" (Hughes H. S. Consciousness and Society).
   Разумеется, это не может не прочитываться как протестантская полемика с просветителями, утверждавшими, будто человек "добр от природы". Нет, говорит Зигмунд, человек по природе зол! Откуда следует, что если мы говорим о "природе" человека как субъекта культуры и общественности, то речь идёт о какой-то другой Природе, не биологической. У Аристотеля это была природа ПОЛИТИЧЕСКАЯ. У Канта - РАЗУМНАЯ. В христианстве - это ДУХОВНАЯ благодатная природа. Назовём её "Сверхприродой", по аналогии с "Супер-эго".
   Сказанное означает, что при отсутствии у имярека этой сверхприроды, или мёртвости его в Духе, никакое воспитание или окультуривание не способно сделать из него Человека культурного по своему существу, - поскольку фундаментальное изменение животного человека невозможно. "Самое большое, что возможно, -- это изменение форм проявления его неизменной природы. Культура поэтому не столько отдаляет человека от природы, сколько приводит к тому, что на протяжении какого-то времени его разрушительный потенциал не проявляется", - пишет Ежи Шацкий.
   Невозможность изменения человеческой природы перекликается с библейским представлением об изначальной порче человека, "первородном грехе", которого люди не могут избыть самостоятельно, без помощи посланного Богом Отцом Искупителя.
   В христианском богословии мёртвые в духе, окультуренные, по Фрейду, путём сублимации и репрессии животные называются "плотью мира" или "людьми плоти".
   Именно их делает Фрейд предметом своего исследования. Что вполне разумно, поскольку Духовное Начало не может быть предметом науки. Одновременно заметно, что его научный интерес во многом коренится в психиатрии.
   Также на формирование взглядов Фрейда не могло не оказать влияния наблюдаемое им "одичание" либерального мира, вызванное промышленной революцией, и появление нового класса примитивных людей, так наз. "пролетариев".
   Значение работ Зигмунда Фрейда для интеллектуальной жизни ХХ-го столетия неплохо выразил Леви-Стросс, написавший в автобиографическом фрагменте "Печальных тропиков", что именно благодаря психоаналитическим теориям он понял бесплодность традиционных противопоставлений рационального и иррационального, логического и пралогического, интеллекта и чувств. "...Труды Фрейда, -- читаем мы в этой книге, -- открыли мне, что эти противоречия в действительности не являются противоречиями, поскольку поступки, кажущиеся наиболее эмоциональными, действия, наименее рациональные, признаки, считающиеся проявлениями дологического мышления, как раз и являются самыми важными" (Леви-Стпросс К. Печальные тропики).
   В этом с ним согласен другой психосоциолог начала ХХ-го века, экономист и социальный мыслитель Вильфредо Федерико Дамасо Парето (Vitfredo Federico Damaso Pareto) (1848-1923), поскольку "важным элементом его взглядов был созвучный высказываниям Лебона, Фрейда и многих других тогдашних авторов тезис: "...немного важных явлений новейшей истории можно считать результатом логических действий".
   Как пишет Ежи Шацкий, Парето "принадлежал к числу наиболее радикальных критиков идеи прогресса и либеральной демократии, что дало повод называть его "Карлом Марксом фашизма". Значение Парето для социологии было связано с его психологической теорией человеческого действия, а также с введением в социальные науки многих важных теоретических категорий, таких как: социальная система, социальное равновесие и элита".
   Отталкиваясь от политэкономии, оперирующей упрощенной моделью homo oeconomicus, которую рассматривал как "раздел механики", Дамасо Парето признал, что политическая экономия сталкивается с непреодолимым для себя порогом в виде явлений, которые не могут быть объяснены в свете ее основополагающих принципов, делающих из человека рационально калькулирующее существо. Социология сможет перейти этот порог, если сможет учесть "все факты, какими бы они ни были, если они непосредственно или опосредованно могут привести нас к открытию каких-либо закономерностей. Бессмысленные и глупые рассуждения также являются фактами, а в том случае, если их разделяет много людей, они становятся важными для социологии. Верования, какими бы они ни были, также являются фактами, а их значение зависит не от их содержания, а от большего или меньшего количества приверженцев. Более того, верования показывают чувства разделяющих их лиц и принадлежат к числу важнейших элементов, изучаемых социологией" (Trattato di sociologia generale, 1916,2 т.).
   "Постановка перед социологией такой задачи привела к тому, что в понимании Парето она стала прежде всего наукой о нелогических действиях", - пишет Ежи Шацкий.
   Автор "Trattato" был склонен считать, что люди, в основном, руководствуются в жизни теми или иными "религиями", а не логикой. В его социальной философии исчезают последние следы веры во всеобщее просвещение, которое со временем сделает всех людей рационалистами.
   Наука из желаемого всеобщего бытия превратилась у него в отдельную отрасль человеческой деятельности, требующую особой квалификации, сопряжённой с особой психикой, отмеченной господством разума.
   Да, ученый должен освободиться от страстей, которым он подвержен как человек, однако ни от кого, кроме ученого, этого требовать нельзя.
   Таким образом, главным предметом интереса Парето как социолога были все те человеческие действия, которыми руководит не знание о фактах и связях между ними, а вера, вытекающая в конечном счете из чувств или инстинктов.
   Весьма показательным в этом отношении было его различение задач "логики и социологии". "Задача логики, -- писал он, -- заключается в том, чтобы сказать, почему данное рассуждение является ложным. Задача социологии заключается в том, чтобы объяснить его широкий резонанс" (The Mind and Society).
   "Такая постановка вопроса - замечает Ежи Шацкий - напоминает концепцию "ложного сознания" Маркса, который также переносил центр своих интересов с логической валидности массово разделяемых взглядов на не связанные с таковой факторы их популярности".
   Нам кажется, что фокусировка внимания на когнитивной в основе дилемме: "логическое - нелогическое" уводит нас в сторону от сути дела. Она лишь отсылает нас к различным видам знания и методам познания. Антропологически более продуктивно было бы говорить об ИСТИНЕ. А именно, о двух её видах - истине геометрической, формально-логически выведенной из первоначальных посылок (аксиом); и бездоказательно возглашаемой бытийной Истине слов Пророка. Человек внемлет обеим истинам, но - в разных ситуациях.
   Двум видам истины отвечают два вида лжи. Согласно Парето, политолога не интересует истина: его занимает сравнение разных лжей по их толпообразующей способности. В свою очередь социолог должен найти объяснение разнице в этой способности у разных лжей в данном обществе (разнице в их общественных резонансах).
   Это отвечает убеждённости Парето в том, что "не существует и не может существовать общества, руководствующегося исключительно "разумом"".
   Большую роль в социологии Парето играет понятие "осадка" (резидиума). "Само именование "осадки" представляется весьма характерным - замечает Шацкий - поскольку оно было придумано с очевидным намерением указать на существование в человеческих действиях некоторого иррационального остатка, о котором известно в основном то, что он не поддается диктату логики.
   Хьюзу это понятие представляется загадочным, и он пишет, будто "Парето оставил свою главную проблему без разрешения. Он не объяснил нелогическое действие, но лишь старался определить его границы".
   Мы не найдём здесь никакой загадки, в случае если заинтересуемся энергетикой поступка. Тогда окажется, что для его совершения не довольно одного лишь сознания его рациональности: нужна ещё некая "пассионарность". Парето не вдаётся в то, каков род этой пассионарности: главное, что она всегда есть; и обнаруживается наличием "остатка" при вычитании из общей силы действия энергии рационального побуждения. Это весьма общее утверждение. Отсюда и абстрактная негативность его термина "осадок" (резидиум).
   По причине того, что Парето не задерживается над ними, утверждая просто, что "заниматься этими психическими состояниями следует психологии", находятся интерпретаторы, склоняющиеся к той точке зрения, что "осадки" -- это не что иное, как "экстравагантный синоним инстинктов". С таким же успехом в них можно вкладывать другие психические содержания: "персонаж", например (?).
   Близкой к истине представляется методологическая интерпретация Парсонса, который предлагает операциональное определение "осадков". Он пишет, что эта категория "является результатом, к которому мы приходим, благодаря применению определенной процедуры в отношении персонального "действия".
  
   Другим основным элементом созданной Парето теории нелогических действий была его концепция "производных". Вкупе с "остатками" они образуют аналогию марксовым "базису" и "надстройке". Автор "Trattato" критиковал авторов, которых Маркс величал "идеологами"; тех, что свои умные рефлексии на тему социальной жизни ограничивали сферой словесных деклараций, не задавая себе вопроса, что за ними скрывается. "Дошло до того -- писал он, -- что история социальных институтов является историей производных, а нередко лишь историей данного жаргона. История теологии выдаётся за историю религии; история этических теорий -- за историю морали; история политических теорий -- за историю политических институтов".
   Парето был убежден, что "производные", или "деривации, составляют важный фактор социальной жизни. Он использовал это понятие для описания ЛЖИ, распространённой в эпоху культа разумности. А именно, стремления представить публике свои полезные действия как рациональные.
   Парето замечает, что люди в действительности не руководствуются, в общем, разумом, но чувствуют потребность представить все, что бы они ни делали, как рациональные действия. Постоянным составным элементом всех нелогических человеческих действий является поэтому создание обоснований и оправданий. "Животное не рассуждает, -- читаем мы, -- человек, однако, хочет мыслить, а также чувствует мощную потребность держать скрытыми свои инстинкты и чувства. В результате редко случается так, чтобы в человеческом мышлении не было ни следа "производных"".
   Таким образом, в составах человеческого "рацио" присутствуют фрагменты, выдающие себя за продукты логики, но на деле являющимися производными чувств, желаний, страстей, эмоций, инстинктов, etc.
   "Производные", -- писал Парето, -- "охватывают логические и псевдологические рассуждения, а также служащие тем же самым целям манифестации чувств...".
   Всё так. Проблема, однако, в том, что "производные" существуют и в "осадках". Только теперь это производные рациональности в чувственности; поскольку производство "дериваций" идёт в двух направлениях - не только из психики в рацио, но и обратно. Таков неизбежный результат употребления слишком общего операционального понятия.
   Разумеется, взаимовлияние "производных" и "осадков" не ускользало от внимания Вильфредо:
   В "Trattato" мы находим формулировки, указывающие на то, что он принимал во внимание воздействие "производных" на "осадки". Парето писал, например, что, "когда "производные" оказываются воспринятыми, они увеличивают силу и живость чувств, которые, таким образом, находят возможность своего выражения. Хорошо известно, что чувства, на которых мысли часто концентрируются, развиваются сильнее, чем другие чувства, не привлекающие к себе внимания разума".
   Упоминал он также о возможности превращения "производных" в "осадки" ("дериваций" в "резидиумы").
  
   Это утверждение базовой неразумности человека и ментальная "легализация" работы базовых инстинктов в формировании связности и стабильности якобы разумно устроенного общества были необходимы Парето для оправданного привлечения дарвинизма к пониманию социума. Но, - в отличие от эволюционистов, - не для объяснения его исторического развития, а для обнаружения механизмов исторической статики. В рамках дарвинистской биологической аналогии можно сказать, что Парето интересует не происхождение новых видов, а сохранение данного вида, - под которым он подразумевает индустриальное рыночное капиталистическое общество.
   В духе социального дарвинизма выдержано, в частности, его следующее высказывание: "Борьба за существование или благополучие является в мире живых существ повсеместным явлением, и всё, что мы о ней знаем, склоняет нас к мысли, что она составляет одну из наиболее могущественных сил сохранения и улучшения вида. По отношению к этому явлению мы, в сущности, бессильны, и наши усилия могут, самое большее, привести к незначительной модификации некоторых ее форм".
   Вопреки утопии левеллеров, Вильфредо полагает, что равенство всех и вся нежизнеспособно; и что стабильность общества (= вида) обеспечивает неравенство в форме внутривидового популяционного и группового доминирования, которое не является застывшим. "Социальная структура, хотя она всегда опирается на неравенство, подчиняется общему закону "осцилляции".
   В этой неолиберальной модели Парето избавляется от средневекового наследия "классов" (бывших, фактически, индустриальной калькой "сословий") в пользу бесклассового деления на "элиты" и "массу", между которыми происходит постоянный обмен персоналиями - одни уходят другие приходят на их место. Вильфредо называет это "круговращением элит".
   "Парето не считал, что привилегированная позиция принадлежит элите раз и навсегда, но полагал, что она может ее удерживать лишь настолько долго, насколько долго ее члены смогут продолжать отличаться упомянутыми уже "высшими показателями". Если происходит "скопление в низших классах лучших индивидов и, наоборот, в высших классах -- худших", существовавшее до сих пор равновесие нарушается и происходит выделение новой элиты" - пишет о нём Ежи Шацкий.
   Соответственно, "Парето сосредоточил внимание не на борьбе классов, значение которой подчеркивали марксисты, и не на борьбе рас, о которой чаще всего говорили социальные дарвинисты, а на конфликтах, связанных с возникновением и упадком социальных элит. Деление общества на элиту и массу, более устойчивое, чем классовое деление, было для него самым существенным делением".
   Он утверждал, что "не существует никакого класса людей, который по причине наличия у себя некоторых устойчивых черт был бы предназначен занимать позицию элиты или массы, вместо этого существуют определенные психические предрасположенности, способствующие выигрышу или проигрышу в борьбе за существование, благодаря которым наделенные ими индивиды занимают место наверху либо внизу социальной иерархии, создавая очередные элиты и массы. Эта концепция "круговорота элит" стала еще одним важным пунктом в послужном списке Парето как социолога".
   Любопытно, что в то самое время, когда писался цитируемый нами "Трактат" Парето, в 1912 году будущий американский президент Вудро Вильсон вёл избирательную компанию под лозунгом: "Незаменимых людей нет!". И таким образом получается, что Дамасо Парето смотрел со "старого континента" через океан на США как на образец общественного устройства.
   Конфликт и борьба за смену социальных позиций, за перемещение индивида из массы в элиту и обратно, Парето считал важнейшим неустранимым фактором общественной стабильности. Он утверждал, что столкновение противоположных интересов приводит к установлению социального равновесия, которое является результатом постоянных действий и противодействий. Что отвечало абстрактно-логическому принципу "единства и борьбы противоположностей", которого он придерживался.
  
   В своё время Питирим Сорокин определил "Психологизм" как "такую теоретическую ориентацию в социологии, которая "принимает за исходный пункт психические черты личности, расценивает их как переменные, после чего старается интерпретировать социальные явления как их проявления или их производные" (См.: Sorokin Pitirim A. Contemporary Sociological Theory through the First Quarter of the Twentienth Century. New York, 1964. P. 600).
   Уверенно разместить конструкцию Парето в так очерченной рубрике "Психологизм", позволяет её нарочитая открытость психологическому индивидуализму. Ведь, в конечном итоге, в фокусе логического микроскопа Вильфредо оказывается индивидуум, могущий опереться на свои осознанные "психические предрасположенности", способствующие выигрышу или проигрышу в борьбе за существование, и развивать или наоборот подавлять их для того, чтобы занять место наверху социальной иерархии или остаться внизу.
   И в этом заключается личная свобода индивида, и его фундаментальное право самостоятельно сделать описанный выбор, в силу "естественности" такого общественного устройства. В этом - суть неолиберализма, точно подмеченная Вильфредо Парето.
  
   Мы не выйдем за пределы вышеприведенного определения Питирима Сорокина, если в качестве "исходных психологических черт личности" примем принципиальную общественность психики человека. Зато обнаружим, в сравнении с психологическим индивидуализмом, различие открывающихся перспектив, обязанное двум разным позициям наблюдателя.
   Эти две позиции наметились, по свидетельству Шацкого, уже в ранней социологии: "одна из них (которую мы склонны считать психологизмом в собственном смысле этого слова) -- это поиск объяснения всей социологической проблематики, или по крайней мере какой-то ее части, при помощи реальных или мнимых достижений индивидуальной психологии, оперирующей теми или иными представлениями о неизменной человеческой природе. Вторая, -- это постановка новых вопросов, вытекающих из понимания влияния общества на психическую жизнь людей. В первом случае мы имеем дело с тем, что можно назвать психосоциологией, во втором же -- с чем-то, что стало со временем повсеместно известно как социальная психология".
   "Психосоциология была попыткой разрешения социологических проблем через ссылку на положения индивидуальной психологии, а социальная психология -- попыткой сформулировать новые проблемы и обозначить новое пространство исследований между социологией в ее раннем понимании и индивидуальной психологией".
   Со временем обнаружилось, что "психосоциология является одной из тупиковых линий монокаузальных объяснений, в то время как социальная психология открывает возможность существенного обогащения социологии", - говорит Ежи Шацкий.
   И теперь мы можем утверждать, что не только "социология не может обойтись без психологии, поскольку социальные явления в некотором смысле являются психическими" (Ellwood Ch.A. An Introduction to Social Psychology), но и психология не может обойтись без социологии, поскольку все психические явления необходимо социальны (даже в негативном ключе, как "асоциальные").
   О необходимости пересмотра существующей социальной психологии писал ещё Леон Петражицкий: "Теперешняя психология - утверждал он, - не представляет годного фундамента для построения теоретических и практических наук, касающихся человеческой духовной жизни: теории права, нравственности, эстетических явлений, педагогики, политики и т.д. Для успешного построения этих и других, требующих психологического базиса, гуманитарно-психологических наук требуется прежде всего перестройка существующей психологии" (Петражицкий Л. И. Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология. СПб., 1905).
   Ближайшим образом, она может выглядеть как модификация бихевиористической "психологии личности", которая все различные психические содержания имярека сводит в единый феномен "ПОВЕДЕНИЯ индивида", и таким способом индивидуализирует психику, по канонам механистического позитивизма.
   Такая модификация представляется особенно логичной и уместной, ввиду того что, по наблюдению историка Ежи Шацкого, "появившиеся в социологии в ХХ-м веке "психологические теории" были чаще всего бихевиористскими теориями".
   Чтобы нам, в нашем новом психологизме, избавиться от неолиберальной "деривации" бихевиоризма, достаточно перестать рассматривать "поведение" как механическую траекторию тела в пространстве; и затвердить наконец, что поведение человека это, прежде всего - коммуникация с себе подобными; то есть, что любой акт личности необходимо есть АКТ ОБЩЕНИЯ - вплоть до естественного физического отправления.
   Ведь даже если мы вынесем за скобки прямые акты обмена, личные и безличные, вещные или информационные; всё равно любое движение индивидуального тела в многомерном пространстве событий социума - будь то простое перемещение, или трудовой акт, или культовое действо - всё будет, как минимум, манифестацией некоей общности.
   Все дополнительные измерения поведенческого акта и, значит, социального пространства (сверх физических четырёх), которыми способна обеспечить нас психосоциология, - по числу отслеживаемых ею "переменных", - осуществляются только в общении. Ибо только оно способно "навесить" на одно и то же движение руки десятки разных смыслов, прочитываемых адресатами жеста не как механического движения, а как сообщения. Ведь, даже если жест состоит в ударе кулаком по лицу, он воспринимается не как механический удар, а как личное сообщение, напичканное моральными содержаниями.
   Соответственно и все чувства, эмоции, представления, понятия, фантазии, состояния, переживания, etc. в перспективе общения должны рассматриваться не как двигатели механического телесного движения и определители его траектории, а как представительства общности в личности. Среди них есть и такие, например, как стыд, совесть, любовь, симпатия, привязанность, родство, свойство, etc., которые недвусмысленно опознаются именно как феномены общности, и сопровождают связи, общение и обмены.
   Наконец, и в рамках поведенческого феномена невозможно смоделировать индивидуальные действия, скоординированные с действиями других индивидуумов без взаимо-координирующей коммуникации между ними. Альтернативой последней является театр марионеток, управляемых одним кукловодом. Именно так и представляют себе сотрудничество и взаимодействие бихевиористы, исключившие из рассмотрения общение и общность.
   У Альфреда Фулье (Alfred Fouillee) (1838- 1912), например, -- французского философа и исследователя национальных характеров, в качестве кукловода выступает Идея-сила (idees-force), как раз и "призванная сделать возможным включение в детерминистскую схему социальной эволюции человеческую самость и свободу выбора", - пишет Ежи Шацкий.
   Другим способом элиминации общения из социальной психологии явилось "использование понятия "коллективной души", выступающей принадлежностью общества как целостности".
   Между тем, публичное общение способно сделать "коллективную душу" ненужной, поскольку даже исключительно реактивная индивидуальная психика, отвечающая на воздействия извне и, по мнению психологистов, "предшествующая всяким социальным взаимодействиям", становится содержательно и феноменально общественной, когда будируется смысловой информацией о состоянии общества как среды обитания, полученной имяреком в коммуникациях общности. В этом легко убедиться, если понаблюдать за поведением одомашненных животных.
   К сожалению, ставка на индивидуалистическую психологию Вундта привела к тому, что "использование положений научной психологии в социальных науках потребовало принятия того положения, что общество представляет собой "сумму индивидов", а не реальность sui generis, как это будут утверждать социологисты, находившиеся с психологизмом в непрерывном споре".
   В то время как введение в рассмотрение общения могло бы примирить спорящих простым учётом того факта, что коммуникация создаёт новую реальность не равную сумме коммуницирующих. Дело в том, что в результате взаимоотождествлений обменивающихся лиц внутри общности целое оказывается меньше суммы. Одновременно личность каждого общника прирастает содержаниями, получаемыми в общении с другими, которыми он не обладал бы в своём одиночестве. Эффект уменьшения энтропии такой связной динамической системы, в сравнении с совокупностью не общающихся индивидов, достаточен для обоснования её возникновения и последующего воспроизводства.
   В рамках такой теории психологисты сохранили бы (и даже прирастили бы) своего драгоценного индивидуума, а социологисты получили бы свою общественную реальность.
   Нам представляется, что если уж привлекать естествознание к объяснению общества, то более релевантной здесь окажется квантовая механика, сумевшая на элементарном уровне показать фундаментальную природу связей, соединений, взаимодействий, обменов и парных образований.
   Но психологи рубежа веков не располагали тогда аппаратом квантовой теории и оказались в ловушке современного им экспериментального естествознания как эталоне научного исследования: преимущественно - в ловушке биологии и медицины. И закономерно упустили из виду, что их психологические результаты, полученные в доступных их разуму модельных ситуациях, подобны биологическим тканевым препаратам, рассматриваемым под микроскопом. И оказалось, что подобно тому, как из этих препаратов - при всей достоверности опытных результатов - нельзя собрать целый организм; точно так из результатов психологических опытов нельзя собрать реальное лицо. Так же нельзя получить общества суммированием психологических "личностей" или индивидуальных поведений.
   В итоге ясно обозначилась "характерная для психологизма в социальных науках тенденция концентрировать внимание на рефлекторных, инстинктивных и бессознательных психических процессах, то есть своего рода антиинтеллектуализм. Основными психологическими категориями психологисты сделали эмоции, инстинкты, внушение, гипноз, бессознательное, libido (страсть, влечение), психические осадки (резидиумы) и т. п. - пишет Шацкий.
   Фактически они остались в тисках просвещенческой концепции "естественного человека", которого общество только портит. Так, Фрейд, например, "начал с исходного положения: существует человек как таковой, человек вообще, а не индивид, сформированный определенной культурой", (см. Фромм Э. Кризис психоанализа).
   Согласно Фрейду, "социальные отношения, самое большее, определяют способ проявления универсальных психических черт или затрудняют их проявление, но ни в коем случае не находятся у их истоков".
   Ясно, что редукция человека до психологического индивидуума (практически до животной особи) достигается здесь ценой элиминации речевой коммуникации и связанной с ней психологии знакового общения, и, значит интеллекта, оперирующего словами речи. Такая элиминация чревата ограничением психологического опыта, в части общения, только чувственной коммуникацией.
   Volens-nolens, подобная психология занята изучением только всего до-общественного в человеке - выясняя, как ОНО (id) бытует в социальных отношениях, и что с ним происходит в условиях жизни природного человека в обществе.
   Ежи Шацкий пишет, что доминирование подобной тенденции в начале ХХ-го столетия было связано с изменением общей интеллектуальной атмосферы, а именно с упадком просвещенческой веры в относительно гармоничный прогресс обществ, во все большей степени контролируемый разумом, способным понять его направленность и управляющие им законы.
   Приверженность такого рода антиэволюционизму не исключала, однако, квази-естественных различий, привносимых пространственно-временной разнесённостью разных обществ. Благодаря ей в разных обществах универсальная психика видового человека попадает в разные условия, и, согласно Фрейду, проявляется по-разному (неравномерно разными чертами). В результате единый вид "Гомо сапиенс" разбивается на культурные подвиды.
   Эти соображения сыграли свою роль в появлении в Германии так называемой "психологии народов" (Vo:lkerpsychologie), главными представителями которой были Мориц Лацарус (Moritz Lazarus) (1824-1903) и Хейман Штейнталь (Heymann Steinthal) (1823-1899) -- основатели известного в свое время "Zeitschrift fЭr Vo:lkerpsychologie und Sprachwissenschaft" (1859-1890). "Их целью, -- писал Теннис, -- было создание наряду с индивидуальной психологией психологии человека общественного или человеческого общества".
   Этнопсихологи предлагали решение проблемы, поставленной некоторыми эволюционистами (например, Бастианом). А именно, проблему Elementargedanken и Vo:lkergedanken, то есть универсальных и культурно обусловленных черт человеческой психики.
   Культура, в отличие от видовых признаков, очевидно, не универсальна, - поскольку всякий человеческий индивидуум, принадлежа человеческому виду и (в силу этой принадлежности) обладая чертами, общими со всеми другими людьми, однако он принадлежит также и к определенному народу (Volk) и как таковой обладает чертами, характерными лишь для этой одной части человечества.
   "Так в психосоциологию вводилось различие психических черт органического происхождения и тех, которые обусловлены культурой", - замечает Ежи Шацкий.
   Логически процедура кажется безупречной: есть некое целое - психика; представим её в виде суммы двух слагаемых, и тогда, вычитая из целого одно слагаемое, получаем другое.
   Беда, однако, в том, что слагаемые опытно не даны и теоретически невыводимы. Есть только целое - конкретная психика конкретного человека. Разделить её на две части без остатка весьма затруднительно. Этнопсихологи надеялись, что современная им экспериментальная психология поможет им найти одно из слагаемых - универсальные психологические черты органического происхождения. Но способна ли она на это? - большой вопрос! Ведь виды животных определяются и отделяются друг от друга по строению их тел, а не душ!
   Бихевиористы закономерно возлагают здесь надежды на "этологию", или науку о поведении животных. Может быть, она поможет выделить среди паттернов поведения индивида универсальный видовой комплекс? - И тогда, вычитая его из общего (суммарного) поведения, мы получим культурное поведение в чистом виде, и сможем теоретически моделировать психику Homo Kulturalis....
   Но и эта возможность остаётся под вопросом. Дело в том, что человек - существо творческое; и эта видовая черта вносит неустранимую неопределённость в его поведение. Искусный хитрый имярек способен, в психическом плане, намеренно сотворить из себя животное совсем другого вида. Или, напротив, придать животным позывам и побуждениям поведенчески культурную форму. Так что культурные и органические психические черты оказываются неразличимыми внутри позитивного опыта.
  
   Однако, всё это, как говорил Парето, "производные". Вопрос - производные чего? На наш взгляд сквозь всю "психологию народов" просвечивает новая прагматическая разумность осуществления идеи Свободы. Дело в том, что внешнее освобождение индивидуума от всех общественных корпораций и, соответственно, от всякой морали, обнаружило внутреннюю несвободу личности. Разумно устроенная жизнь свободных и равных невозможна, когда разум и воля имярека скованы унаследованными от "старого режима" установками и предрассудками. И тогда перед свободным гражданином во весь рост встала проблема самопознания и самоосвобождения (= самосовершенствования) на основе полученного знания.
   Первым на этом поприще преуспел Иммануил Кант с его "практическим разумом". Он объяснил, что истинно освободиться на пути самопознания значит познать в себе присущий твоей разумной природе "моральный закон" и определить им свою личную волю. И в этом пункте нам необходимо помнить, что кантианский "Моральный Закон" - это универсальный (= вселенский) сверхчеловеческий Порядок (= Космос), которому невозможно противиться, не впадая в подчинение другим, производным от Него порядкам бытия. Таким образом, Свобода у Канта есть некий Предел процесса освобождения ото всех частных зависимостей. То есть, быть свободным значит быть всеобщим; то есть быть разумным существом как таковым, и только им!
   Пришедшие ему на смену позитивисты, руководящиеся принципом реальности, отвергли построения Канта как абстрактно-логические, и заявили, что всякий моральный закон - буде мы находим таковой в своей психике, - не может быть универсальным, поскольку универсальна в человеке только его видовая природа, сиречь, животность. Всё остальное - этнически конкретно и принадлежит определённой культуре. Также и моральный закон не универсален, но - этно-культурно обусловлен.
   Таким образом изменилась конечная цель самопознания как орудия освобождения. "Стать подлинным собой" и так освободиться от всего несвойственного, наносного и преходящего, теперь означало стать не абстрактным разумным существом, а стать настоящим НЕМЦЕМ, например; и так освободиться от всех французских и "общечеловеческих" заморочек! То есть личная свобода стала теперь свободой имярека от этнически и культурно чуждого в нём (= в себе), которое - именно в силу чуждости, - сковывает имманентно счастливую беспрепятственную жизнь конкретной личности. Именно в эту парадигму теперь уже не общегуманистического, но персонального "освобождения", укладывается разумная мораль психоанализа, явившегося вскоре в качестве конкретной технологии душевной свободы от "общественных условий", мешающих имяреку быть собой.
  
   Установив различие органической и культурной психики, этнопсихологи окончательно отодвинули "естественного человека" иллюминатов на далёкую периферию социологии. И одновременно поставили перед психосоциологией новую задачу. Теперь уже нельзя было рассматривать психику человека как природно данную, и отдавать вопрос о её происхождении на откуп биологии. Так поступить можно было теперь только с органической психикой. Но что делать с культурной, - которая, отделившись от естества, превратилась в артефакт? Новая психология, констатировавшая психические различия у представителей разных народов, обязана была теперь объяснить происхождение культурной психики, её существование и этноспецифику.
   Одним из первых эту задачу сформулировал Вильгельм Вундт в его монументальной "Психологии народов":
   Задача утверждения этой науки -- писал ученый -- "ставит перед нами все продукты духа, жизнь которым дало человеческое сообщество и которые, в связи с этим, невозможно объяснить в категориях лишь индивидуального сознания...".
   В той же работе Вундт наметил и механизм производства помянутых продуктов, проложив тем самым дорогу интерактивной психологии:
   "... продукты духа - писал он - предполагают взаимодействие многих сознаний. Эта черта и будет для нас критерием для определения того, что принадлежит сфере психологии народов" (Vo:lkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, 1900-1920, 10 т.).
   Историк Социологии Ежи Шацкий расценивает Вундтовскую "Психологию народов", как предзнаменование новой науки социальной психологии, изучающей психические черты индивидов, формирующихся влиянием коллективной жизни".
   Всё так, казалось бы, однако в формулировке этой оценки Шацкого не преодолено "индивидуальное сознание", с помощью которого, по мнению Вундта, невозможно объяснить жизнь духа. Она выдержана не в ключе взаимодействия лиц, или субъектов сознания, а - в ключе взаимодействия особи и внешней среды обитания. Только теперь в качестве "среды" выступает "коллективная жизнь", которая извне "влияет" на индивидуума.
   Что понимать под этим массивом, названным Шацким "коллективной жизнью", остаётся неясным. Наверное, поэтому Шацкий считает, что, "несмотря на широкую популярность, психология народов не открыла перед социальными науками новых перспектив. Она способствовала популяризации психологии, но не стала началом психологизма как теории общества".
   Отставив на этом в сторону оценку вклада "психологии народов" в общую копилку антропологии, мы укажем на коренной недостаток индивидуалистической модели само-познающего себя-созидающего индивидуума, на творческое самостроительство которого извне "влияет общество", благоприятно или неблагоприятно.
   Этому представлению не достаёт общения, как онтологической категории, как способа существования людей.
   Может быть, правильнее сфокусироваться не на замыкающем на себя и замыкающимся в себе сотворении личности, а на ОБМЕНЕ? Ведь, давно отмечены попытки уподобить социологию химии. И как в химии важны не столько атомы (элементы), сколько молекула как новый атом нового вещества с многоэлементным ядром и единой электронной оболочкой с обобществлёнными электронами, соединившихся в молекулу исходных атомов. Таким образом, молекула не равна сумме атомов. Уже хотя бы потому, что каждому атому, входящему в молекулу недостаёт валентных электронов. Он обменивается ими с другими атомами, так что они уже не его; зато он присваивает, или захватывает, чужие электроны.
   Реально все эти электроны - общие! Вы не можете определить, какой из электронов в данный момент обобщён и обращается по молекулярной орбите. Так создаётся новая материя, кардинально отличающаяся от совокупности разрозненных элементарных атомов.
   Абсолютно то же самое с людьми: они пребывают в общении: обмениваются информацией и силой в полях общения: оттого у всех и каждого есть общее и общность; нечто такое, что несомненно МОЁ и одновременно - ЕГО; без ущерба для моего. А главное то, что всё, именуемое нами "душой", "психикой", "чувствами", "страстями", "переживаниями" "душевными состояниями, "настроениями", etc. живо только в общении и благодаря общению. Или, говоря языком физики, все силы души человеческой и сопряжённые с ними движения принадлежат сообщительным обменным полям, продуцируемым нашими органами чувств и телесного движения в актах общения с себе подобными. Ведь, даже будучи заброшенным на необитаемый остров в положение Робинзона, имярек остаётся принадлежащим своему социуму и всё время пребывает в виртуальном общении со своими "ближними" и "дальними".
  
   Альтернативой связной общины, структурированной межличными обменами на базе общности, выглядит "толпа" как результат слияния множества ментально похожих индивидов в одно коллективное тело, за счёт одной и то же многократно повторенной связи или взаимоотождествления; или благодаря унификации сознаний составляющих толпу индивидов, - что делает возможным подчинение их одной и той же единственной и единой для всех управляющей команде. По замечанию Ежи Шацкого, у теоретиков "толпы" речь шла о "всевозможных соединениях людей, которые под воздействием коллективного внушения действуют как одно лицо".
   Этими соединениями, ставшими вдруг суперактуальными в индустриальном массовом обществе, занялась модная в своё время отрасль психосоциологии, именовавшаяся "Психологией толп", (создателем которой можно считать итальянского криминолога Сципиона Сигеле (Seipia Sighele) (1868-1913)), развитая и популяризированная французским врачом, археологом, антропологом, путешественником и изобретателем Гюставом Лебоном (Gustave Le Bon) (1841-19З1); книга которого "Психология толпы" (Psychologie des Foules, 1895) была одним из главных социологических бестселлеров", - пишет историк Ежи Шацкий. - "Именно Лебон стал самым ярким представителем "психосоциологической теории, в соответствии с которой наблюдение поведения толпы дает ключ к пониманию всех социальных явлений либо, во всяком случае, явлений, типичных для современного общества".
   Трудно не заметить идейную перекличку Гюстава Лебона с Вильфредо Парето, представившим общество в виде "элиты" и "массы". Очевидно, что своей необычайной популярностью психосоциология Лебона обязана политической задаче управления массами, вставшей во весь рост перед элитами Постмодерна, принявшими теорию Парето за истину, отвечающую реалиям индустриального мегаполиса, создавшего почву для массовых политических партий как новой политической силы либерального мира.
   Гюстав Лебон, вместе со многими современниками, сознавал опасность её разрушительного для классического буржуазного общества революционного потенциала и писал о ней: "Эта сила возникла на развалинах многих идей, считавшихся некогда истинными и теперь исчезнувших, многих сил, разрушенных последовательно революциями, и, по-видимому готова поглотить остальные. И, в то время как все наши древние верования колеблются и исчезают, старинные столпы общества рушатся друг за другом, могущество масс представляет собой единственную силу, которой ничто не угрожает и значение которой всё увеличивается. Этой силе ничто не в состоянии противостоять-- ни наши институты, ни наши аргументы, поскольку толпами руководят инстинкты и верования, а не разум".
   Последнее утверждение Гюстава чётко рисует место "инстинктивизма" Мак-Дугалла в решении элитарной задачи научного управления массами, ибо воздействие на базовые инстинкты индивида признаётся самым надёжным средством манипулирования, доставляемым поведенческой психологией.
   "Наступающая эпоха будет поистине эрой масс" - прорекает Лебон.
   Незадолго до Гюстава немецкие фольклористы Братья Гримм в известной сказке "Сладкая каша" так же пророчески обрисовали наступление этой эры архетипическими образами волшебного горшка-самовара, варившего беспрестанно сладкую кашу, и бедной вдовы, запустившей горшок в работу, но позабывшей волшебное слово, способное его остановить. В итоге сладкая пшённая каша, лезущая из горшка-самовара, заполнила улицы и затопила дома.
   Нетрудно усмотреть в каше, заполнившей немецкий бюргерский город, те самые пролетарские "массы", а в бедной вдове - буржуазную цивилизацию Модерна, неосторожно запустившую в работу волшебный горшок крупной индустрии, приносящей помимо сахара прибыли ещё и обильное пресное пшено пролетариата; а в наше время также - толпы мигрантов.
  

0x01 graphic

   Как ни парадоксально это может выглядеть на поверхностный взгляд, но "масса" Лебона - это не соединение людей; но, напротив, их максимальное разъединение, как бы полное торжество индивидуализма.
   Именно полное разъединение обеспечивает их слияние в однородную "кашу" (массу), превращая бывших общинников в одиночных особей, выживающих в единой городской (информационной, прежде всего) среде.
   Своей толпообразностью современная "масса" не общающихся друг с другом индивидуалов индустриального мира обязана единой управляющей программе, тиражируемой СМИ в форме текущего мироописания - некоей "объективной реальности", в которой якобы свободный индивидуум (личность) самостоятельно ориентируется и принимает решения (делает выбор!) на основе информации о текущем положении дел в стране и мире, получаемой от СМИ. Это общество, фактически, построено по модели биржи, на площадках которой множество игроков ведут - каждый будто независимо от других, - свою игру; но при этом все руководствуются одними и теми же текущими биржевыми сводками о курсах бумаг и валют.
   И дело не в том, что все, в конечном счёте, оказываются в проигрыше, а в том, что они не суть люди: они роботы Рынка. Целью их усилий оказывается этот машинообразный артефакт (рынок), а не они сами.
   В случае одинокого жителя мегаполиса, запертого в своём "хостеле" и не могущего обозреть чуждого ему сложного, непредсказуемого мира, от которого он зависит, речь идёт об эксплуатации его иллюзии свободы и самостоятельности, которая ему усиленно внушается идеологами либерализма. Он будто помещён в камеру-обскуру, в которой под видом внешней реальности СМИ подсовывают ему картинку, воздействующую на фундаментальную психику, на основные инстинкты, так сказать. То есть, мы говорим не о "сносе сознания и обнажении бессознательного" (как интерпретировал это Фрейд), но - о захвате сознания "движущейся картинкой", замещающей реальность, с целью добиться от имярека нужного действия - добровольной отдачи денег на благие цели, например, или подачи голоса избирателя, или взятия кредита, покупки ненужного товара, делания ставок в тотализаторе, и т.д. Современные политологи называют это "контролем над эмоциями".
   Именно в такой, более широкой перспективе усматривается возможная ценность "психологии толп" Лебона для социологии современного общества, а не в специальной психологии такого частного локального собрания, как уличная толпа.
   В этой же перспективе лежит замечание Ежи Шацкого о том, что ...
   "... Психология толп Лебона была таковой лишь номинально, а в сущности - общей теорией общественной жизни, политики, власти, социального изменения, революции и т.д.", в эпоху массовой культуры, оплодотворяемой неолиберальным индивидуализмом.
   Именно эта идеология обеспечивает идеальные условия для манипулирования посредством внушения, создавая ситуацию изолированного индивидуума в тёмной комнате наедине с "гипнотизёром" (телеэкраном), когда единственным "окном в мир", определяющим "свободную волю", являются движущиеся картинки, которые этот "гипнотизёр" показывает имяреку.
   В свете вышесказанного неверным представляется утверждение, оперирующее субъектностью "толпы", будто бы "важные исторические события всегда совершались под влиянием неконтролируемых инстинктов и чувств".
   Как раз КОНТРОЛИРУЕМЫХ! Но только извне... И даже КУЛЬТИВИРУЕМЫХ - но под внешним руководством. Целью и продуктом социального манипулирования может стать также и психологическая "толпа", в описании Лебона-Фрейда. Но это частный случай, а не универсалия, ибо толпа всегда локальна и естественно ограничена возможностями эмоционального обмена между участниками.
   Сознание этих условий - ситуационной и типической идентичности индивидов, а также необходимости пространственной близости и даже физического контакта для образования толпы, заставило Лебона связывать возможные толпы с различными социальными группами - в том смысле, что именно устойчивая группа имеет хорошие шансы трансформироваться в толпу. Поэтому, как пишет Шацкий, "Лебон прибег к мелочной классификацию толп, в опоре на различные группы, различая гомогенные и гетерогенные толпы, подразделяя вторые на анонимные (уличное сборище) и не анонимные (суд, парламент), а первые -- на секты (связанные единством верований), касты (связанные сходством профессиональных занятий) и классы (связанные единством интересов, образования и навыков повседневной жизни)".
   Невозможно отрицать реальность и значение толпы в общественной жизни, и, тем не менее, универсалией массового общества (ответственной как раз за его массовость) выступает не толпа, а якобы разумная свободная индивидуалистичная сознательная личность, самостоятельно и своевольно ориентирующаяся в искусственной декоративной "реальности" ..., созданной, однако, не ею (!).
   В этих условиях иллюзию реальной культурной общности в массе разрозненных индивидуалов обеспечивает выстраивание городской жизни как сценического действа, описываемое метафорой "мира как театра". В этом мирском спектакле каждый гражданин участвует как персонаж. И это не теория, и не поэтический образ, заимствованный у Шекспира. Физическую и знаковую реальность жизни-спектакля (драмы, трагедии или комедии) доказывает современная психология, которая обнаруживает "ПЕРСОНАЖ" в качестве обязательного ядра личности индустриального либерально-рыночного человека (см. "Психологию личности" Пьера Жане, например).
   Да и каждый из нас не может отрицать того, что занят и озабочен сотворением себя как персонажа, частично избранного, частично избранного нами самими, частично навязанного нам миром.
   Поэтому не стоит поддаваться влиянию номиналистической терминологии Лебона и позволять метафоре "толпы" заслонять собой массовое общество Постмодернити с его социальными технологиями роботизации человека посредством СМИ на основе идеологии либерального индивидуализма.
  
   И тем не менее, психологический концепт толпы, в которой, по словам Шацкого, "дают о себе знать какие-то, скорее первобытные, факторы", имеет свою когнитивную ценность для психосоциологии.
   А именно, толпообразным является свободный от общества и государства индивидуум, потакающий себе, нянчащий свои душевные состояния, и полагающей высшей ценностью отвязную публичную экспрессию своих душевных содержаний. Он один психологически равен толпе. Его собственная рефлексия создаёт для его психики виртуальную толпу, на периферии которой находятся социо-технологи, внушающие имяреку через подконтрольные СМИ ценность беспредельного нарциссизма. СМИ создают для потребляющего их психоделический продукт имярека виртуальную толпу, в которой он как бы психически находится, физически сидя дома перед экраном.
  
   Как видим, Гюстав Лебон - по-видимому отвечая на специфический запрос образованной публики, - предпринял исследование и описание условий и предпосылок вырождения социальной группы в "толпу". При этом остался открытым вопрос - а как существует, возобновляется и функционирует сама такая группа?
   Первый шаг к ответу сделал Габриель Тард (Gabriel Tarde) (1843-1904). Он не стал придумывать отдельной теории, но пошёл путём отрицания - оттолкнулся от концепта "толпы" и стал искать границы применимости этого понятия. В своей книге "Мнение и толпа" (L'opinion et la foule, 1901) Тард предложил использовать слово "толпа" исключительно тогда, когда имеет место физическая близость определенного количества лиц.
   Одновременно он выдвинул проект создания, наряду с "психологией толп", "психологии публики", которую он считал явлением характерным для современности в большей степени, нежели толпа. Для публики - в отличие от толпы - характерным должно было быть соединение разбросанности в пространстве с духовной близостью, возникающей благодаря усовершенствованию средств обмена мнениями и информацией.
   Очевидно, что условие пространственной разнесённости участников обмена фактически исключает непосредственное взаимоотождествление на основе животных инстинктов и первобытных пластов души. И здесь необходимо прибегнуть к единообразному для всех лиц, составляющих "публику", культурному воздействию на разумную личность, способную принимать и прочитывать соответствующие сообщения, циркулирующие в сфере публичных СМИ.
   В качестве психологического механизма такого воздействия, максимально сближающего его "публику" с "толпой" Лебона, Габриэль избрал "внушение", подобное гипнотическому. Необходимостью наличия у индивида психической почвы для подобного внушения Тард обосновал необходимость воспитания индивидуума в обществе, как создающее эту почву:
   "...чтобы для индивидуумов, составляющих одну и ту же публику, это внушение на расстоянии сделалось возможным, - писал Тард - нужно, чтобы они привыкали, под влиянием интенсивной общественной жизни, жизни городской, к внушению на близком расстоянии. Мы в детстве, в юношеском возрасте начинаем с того, что чувствуем влияние взгляда других, которое бессознательно выражается у нас в наших позах, в жестах, в изменении хода наших идей, в беспорядочности или чрезмерной возбужденности наших речей, в наших суждениях, в наших поступках. И только после того, как мы целыми годами подвергались и подвергали других этому внушающему действию взгляда, мы становимся способны к внушению даже посредством мысли о взгляде другого..." (Тард Г. Мнение и толпа. С. 262).
   Таким способом Тард вывел необходимость существования общества как системы коммуникаций, исходя из индивидуальной психики, и оправдал тем самым претензию психологизма на своё место в социологии.
   Он утверждал, что "не всё индивидуальное становится общим, но все, что является общим, имеет свой источник в индивидуальном бытии" (Tarde G. иtudes de psychologie social) и обобществляется через коммуникацию, или обмен сообщаемыми (передаваемыми) психическими силами.
   Из цитированных фрагментов ясно, что довербальная, или подсознательная социальная (она же "культурная" у этнопсихологов) психика человека является, по мнению Тарда, не врождённой, но приобретённой жизнью в обществе. И, главное, она принципиально коммуникативна: рождается и существует в системе невербальных коммуникаций - образных, жестовых, мимических, интонационных, тактильных, ароматических, etc.; а также невидимых и неощутимых "полевых"; и суть обобществлённое индивидуально-психическое.
   Здесь вспоминается утверждение Фрейда о том, что в индивидуальной психике человека необходимо присутствует "другой". И вот, отвечающие этому положению чувства присутствия, свойства, родства, близости, симпатии, антипатии, солидарности и т.д. Габриэль объясняет перечисляемыми им невербальными сообщениями между индивидами.
   "Коллективная интерментальная психология, или социология оказывается возможна лишь потому, что содержит в себе элементы, которые могут быть переданы и сообщены одним сознанием другим сознаниям, элементы, которые, несмотря на непреодолимый hiatus (лат. зазор, просвет, зияние) между индивидами, могут соединяться и присоединять к себе, приводя к созданию настоящих социальных сил, направлений мнений и импульсов народа, традиций и обычаев нации", - пишет Тард.
   И написанное им невольно приводит на память повальное увлечение европейской просвещённой публики месмеризмом и его теорией "животного магнетизма". Согласно Месмеру, люди выделяют особого рода магнитную энергию, или флюиды, которые позволяют им устанавливать телепатическую связь друг с другом. Упоминание народа и нации в цитированном высказывании Тарда отправляет нас в эпоху Романтизма с его "духом народа", когда наблюдался заметный ренессанс месмеризма на почве постпросвещенческого и постреволюционного национализма.
   Примечательно, в этой связи, что "верования и стремления" относятся Тардом к невербальной коммуникативной (интерментальной) коллективной психике: по его мнению, они существуют как психические силы, передающиеся (сообщающиеся) по "силовым линиям" полей общения, подобно действующим на расстоянии полевым физическим силам (тяжести, прежде всего, затем электромагнитным, etc.):
   "... верования и стремления, которые, как и физические силы, измеряемы, но имеют иную, по сравнению с ними, природу, составляют основное данное (datum) человеческого мира; а также, в отличие от впечатлений, они могут быть передаваемы", - пишет Габриэль.
   И это "основное данное" содержит, на наш взгляд, неявную отсылку к источнику идей доктора Месмера, австрийскому священнику Гасснеру, который в конце XVIII века прославился искусством излечивать больных одной лишь силой молитвенного слова, а Франц Месмер входил в придворную учёную комиссию, призванную объяснить этот феномен, не прибегая к сверхъестественному вмешательству.
   Невзирая на такое очевидное антиинтеллектуальное самоограничение, Тард - по свидетельству Шацкого, - описывая своё "внушение на расстоянии", высказал много взглядов, которые сближают его с американскими социальными прагматистами, делавшими особый акцент на проблемах коммуникации.
   Но проблемы коммуникации возникают у взаимоотчужденных людей, изолированных друг от друга фетишем индивидуации, или сотворения себя непременно отличным от всякого другого. Следовательно, они должны возникнуть и у человека Тарда, в представлении которого "каждый индивид является своего рода монадой". Так что "верования и стремления" являются исключительно личным достоянием, поскольку у них нет никакой иной физической почвы для существования в мире, кроме индивидуальной психологии.
   Приняв эту посылку, Тард встал перед трудной задачей объяснения "фактов, обычно называемых социальными и представляемых социальными науками в овеществленной форме надындивидуальных сущностей".
   По свидетельству Ежи Шацкого, "Тард ни на миг не покидал почвы "интерпсихологии", на каждом шагу показывая, что социальные процессы производны от идей и действий индивидов". И его решение базировалось на возможности "месмерической" передачи верований от одного лица к другому. Будучи обобществлены посредством такой передачи, личные устремления и верования способны создавать для внешнего взгляда иллюзию надындивидуальной социальной реальности.
   В качестве интерактивного феномена интерментальной передачи (сообщения) психических сил от одного индивидуума к другому Тард избрал "подражание" (l'imitation).
   Как пишет Ежи Шацкий, "он полагал, будто решение даёт концепция подражания как основного механизма превращения того, что является исключительно индивидуальным, в то, что является социальным. /.../ Ибо человеческие действия в большинстве своем являются копиями, "интерпсихическими фотографиями", повторение которых превращает то, что индивидуально, в то, что социально. Познание так называемых социальных законов является ведь, в итоге, не чем иным, как познанием законов, управляющих процессами подражания".
  
   Намеренно пройдя мимо этой приотворённой для нас Габриэлем дверцы в пещеру "теории познания", можем заметить, что дифференциально, эпизодически, подражают поведению, а интегрально, по жизни, подражают персонажу. Это опытный факт. Спрашивается, какую роль в его бытовании играет описываемая Тардом "интерментальная коммуникация"?
   Логично предположить, что, прежде чем подражать, имяреку нужно захотеть подражать (= имитировать или копировать другого человека). По-видимому, такое хотение, в логике Тарда, обязано своим рождением в душе (= индивидуальной психике) имярека той самой психоэнергийной коммуникации, которая имманентна обществу, и перманентно в нём совершается (?).
   Габриэлю, как и нам, разумеется, известно, что помимо "психических элементов", передаваемых от индивида к индивиду по силовым линиям полей "интерментальной коммуникации", основной общественной связью, преодолевающей межиндивидуальный "просвет" (hiatus), является ВЕРБАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ с помощью языка, неотделимого от разума. Однако, Тард его не рассматривает. Почему?!
   Да просто потому, что желает оставаться в рамках позитивной науки психологии и её экспериментальной базы, отдав вербальное общение на откуп литературе, философии, идеологии, политике, etc.; сиречь всему тому, что Карл Маркс относил к "надстройке", а другой "Маркс", Дамасо Парето - к "деривативам". Соответственно, себе Габриэль оставляет "базис" и "резидиумы"; из которых, как он полагает, желающие всегда смогут вывести любые сообщительные знаковые конструкции, которыми обмениваются люди; и которые обречены оставаться пустым звуком, угасающим в воздухе, или письмом, выцветающим на бумаге, если нет на дне души имярека того "осадка", который "взбаламутится" сообщённым знаком. Чтобы проверить это, достаточно попробовать пообщаться на незнакомом языке, или попробовать прочитать древнеегипетское письмо.
  
   Поддерживая дискурс Габриэля Тарда, можно объяснить попросту, что имяреку, обращающемуся в публике, в вербальном сообщении предлагают подражать такому-то одобряемому поведению или имитировать вот этого героического персонажа: однако, сообщение это не возымеет никакого действия, и не побудит имярека к подражанию, если в душе его нет верования или устремления, которые откликнутся на призыв к подражанию. Того самого "верования", которое во множестве имитативных повторений образует ОБЫЧАЙ, и того самого стремления, которое множеством подражаний создаёт МОДУ.
   Именно "Тард ввёл в психологический оборот различение двух основных типов подражания -- обычая и моды -- позволяющих представить на языке его теории различие между традиционным и современным обществами, которое так привлекало всех социологов. Отметим и то, что как толпа, так и публика возникали в этой концепции вследствие подражания моде", - пишет Ежи Шацкий.
   Подражание, согласно Тарду, придаёт обществу видимость цельности, каковая видимость "существует благодаря повторяемости индивидуальных актов, которые, не изменяя своей природы, приводят, однако, к приданию человеческому поведению однородности и регулярности".
   Нам хотелось бы возразить, высказав убеждение в том, что общность, а с нею и цельность, реальна, а не номинальна лишь, как считает Тард, в духе натуралистического психологического позитивизма. Габриэль здесь противоречит себе, ибо непрерывная коммуникация, на которую он ссылается, создающая основу формирования "публики", необходимо делает общество СВЯЗНЫМ. И, значит - при всём внутреннем многообразии - ЦЕЛЬНЫМ. О связности общественной реальности, с позиции методологии науки, Эмиль Дюркгейм высказывался так, что исследуемые разными науками социальные факты тесно между собой связаны. "Эти факты, -- писал Дюркгейм, -- связаны между собой не только потому, что их нельзя понять в изоляции, но также и потому, что они имеют в своей основе тот же самый характер: они являются лишь проявлениями одной и той же реальности -- социальной реальности. Поэтому юрист должен знать религиоведение, экономист же -- науку об обычаях, и так далее...".
   Но это, как говорится, отдельный разговор.
   Возвращаясь к Тарду и его "подражанию", мы замечаем, что оно является пассивной стороной поведенческого творчества, опёртого на орудийную деятельность, как способность работать по технологической карте, согласно представлению-проекту, совершая при этом неестественные движения. Преимущество подражания, в сравнении со взаимодействием и сотрудничеством, заключается в том, что оно не является интерактивным: но полностью принадлежит подражателю, и не требует актуальной связи с образцом. Вся необходимая для этого акта коммуникация уже произошла и сделала своё дело: теперь она существует подспудно, в силах души имярека, которые определяют его выбор образца и пробуждают желание подражать ему. И таким образом общество-образующая деятельность подражания не выводит обязательно Тарда за пределы индивидуума и индивидуальной психологии. Наверняка, это сыграло не последнюю роль в выборе Габриэлем персональной имитации в качестве поведения, рождающего "публику": поведения, одновременно отсекающего "публику" от "толпы" и не приводящего к социальной реальности sui generis.
   При этом важно иметь в виду, что речь не идёт о "конформизме". То есть, индивидуал Тарда не хочет "быть как все", слиться с массой. Напротив, он, скорее, нонконформист, оппозиционер. И оппозиционность является даже привлекательной чертой в образце для подражания. Впечатление такое, что Габриэль описывает революционность масс. Противоречивым образом подражание становится инструментом самоутверждения, так что, имитируя другого, имярек остаётся собой, и, отражаясь в другом, любит себя - вспомним, в этой связи, "нарциссизм" Лу Саломе.
   Так что подражание у Тарда - это самостоятельная созидательная активность имярека, в которой заложена возможность как бы целиком собственного индивидуального творчества через создание собственного проекта или образца поведения и осуществление его через обращение явочным способом к потенциальной публике с негласным призывом: "Делай как Я!".
   Благодаря этому, кажущаяся единой ткань социального тела легко расчленяется на волокна индивидуальных поведений.
   Тем не менее, столь любимая Тардом индивидуальность здесь так же кажущаяся. Видимость отдельности обеспечивается тем, что сущая общность, которую олицетворяет имярек, прячется в проекте новой индивидуальности. Этот проект создаётся индивидуумом средствами общения (языка, в том числе) и, значит, имманентно принадлежит общности. А за "внушающим действием взгляда", и даже "мысли о взгляде другого" прячется игнорируемая Тардом институция общественного суда, и "другой" в позиции судьи.
   Однако Габриэль фокусируется на самодеятельном индивидууме, и в своём отрицании Эволюционизма заходит так далеко, что готов сделать исторический процесс продуктом индивидуального творчества:
   "В сущности, каждый индивид -- пишет Тард в "Les lois social" - это une humanitИ nouvelle en projet (новое человечество в проекте)".
   Отрицание реальности общности необходимо сужает возможности объяснения общественных изменений. В итоге опора на индивидуальное поведенческое творчество, обобществляемое подражанием, приводит к Тарда к "модификации" общества вместо "эволюции".
   "Чтобы объяснить феномен социального изменения, Тард обратился к факту появления героев и гениев...", - пишет Е. Шацкий. - "Он отверг понятие социальной эволюции, которая управляется какими-то своими законами, заменяя ее понятием модификации, происходящей по законам подражания. Движение происходит не силой безличных исторических законов, но благодаря тому, что в каждой популяции встречаются индивиды, наделенные инициативой и изобретательностью. Изобретения делает индивид, а не масса .... Именно он указывает миру новые возможности, ставя его перед альтернативой: остаться в колее рутины или же начать делать что-то новое...".
   Трудно не увидеть в этой конструкции умозрительное распространение на всё общество модели технологической революции и присваивания рынком её плодов. Современный синоним габриэлевых "модификаций", ИННОВАЦИИ, более откровенен в указанном смысле.
   Инфинитезимальность модифицирующих изменений существующего бытования и состояния общества обеспечивает преемственность его изменения в целом. Таким образом будущее, вырастающее из настоящего, тут же становящегося прошлым, делает исторический процесс с его собственной логикой как бы ненужным. Место эпохальной цельности занимает связность последовательных в текущем времени состояний, подобная образующей траекторию связности механического движения тела.
   Но и с учётом этой темпоральной связи очевидно, что тардианская "модификация" общества не может заменить собой его исторической эволюции, поскольку любая общность имеет предел модифицируемости, за которым она просто "взрывается"; так что общество приходит к гибели в революции или войне.
   Несоизмеримость "социальных "модификаций" с эпохальными историческими процессами демонстрирует также то соображение Тарда, что ... "...причиной "модификации" в некоторой степени может стать и случай, который приводит к тому, что некоторая "комбинация имитаций" приводит к появлению чего-то совершенно нового".
   Озирая феномен тардианского антиэволюционизма с исторической точки зрения, можно сказать, что фактически Тард желал ОСВОБОДИТЬ перманентную утилитарную модернизацию общества крупным индустриальным капиталом от необходимости обосновывать эти новации логикой Истории. Этот идеолог свободного индустриализма оказался пророком. Его программа осуществилась целиком в наше несчастное время, когда вся образованная и не такая уж образованная публика, а также городская "чернь", занимается "модификацией" общества a la Tarde, в целях личного (= общего) процветания: то есть, придумывает или изобретает новые предприятия, учреждения, фонды, движения, партии, центры, церкви, направления науки, системы образования, преступные схемы, валюты, полёты к Марсу, и так далее; насколько хватит фантазии.
   Образ именно такого общества всеобщего творческого социального предпринимательства, именуемого теперь "гражданским обществом", талантливо провидел Габриэль Тард, скончавшийся аж в 1904 году! Мы склоняем голову пред памятью этого злого пророка.
   Поразительно, но он задал и соответствующую перманентно модифицируемому миру модель политического индивидуала, сердцем которой должен стать ОППОЗИЦИОНЕР как универсальный персонаж в составах личности всякого гражданина.
   "Ещё одним, наряду с законом подражания, "общим законом" общественной жизни, сформулированным Габриэлем Тардом, является закон всеобщей оппозиции", - пишет Ежи Шацкий.
   Ну, и в самом деле, зачем изобретать новое, если старое вполне устраивает? Таким образом, в качестве двигателя непрерывной модификации мира, Габриэль предположил постоянное недовольство имярека существующим положением дел в обществе.
   Насколько это наблюдение актуально в наши дни, нет нужды доказывать.
   Всеобщее социальное творчество, утверждаемое в качестве основной ценности, приводит к тому, что "образцов для подражания всегда много", и потому, по словам Тарда, "постоянно возникают конфликты между лицами, совершающими разные выборы, устремленные в противоположных направлениях: волны подражания сталкиваются в борьбе, соперничестве или в дискуссии. Такие столкновения приводят в итоге к серии взаимных адаптаций, благодаря которым устанавливается социальное равновесие (так называемый закон адаптации). В итоге оказывается, что конфликтная ситуация способствует изобретениям, которые делают эту адаптацию возможной", - пишет Тард.
   Теперь вы понимаете, почему идеологи "цветных революций", вооружённые теорией модификаций, на "голубом глазу" могут утверждать, что эти революции являются орудием прогресса общества в качестве стимуляторов творения новых способов существования, отличных от застарелых традиционных.
   Поразительно, что нам, россиянам, никто ничего не рассказывает о Тарде; мыслителе, по рецептам которого западный вариант Постмодернити, не только живёт сам, но хочет заставить жить по ним и все остальные народы Земли.
   И на этой пропагандистской ноте позвольте закончить наш теперешний обзор психологизма в социологии на рубеже двух прошедших веков, отметив попутно, что наряду с индивидуализмом в социологии тогда присутствовал и монизм, ярким представителем которого являлся современник Габриэля Тарда, Людвиг Гумплович. Он выступал "против использования в социологии индивидуалистических концепций человеческой природы, поскольку, по его мнению, знание об индивидах в этой науке не может быть использовано". И находил "принципиальную разницу между индивидуальными фактами, которые считает, группирует и сопоставляет статистика, и социальными явлениями, как, например, порабощение одного народа другим, возникновение и упадок государств, освобождение сословий, упадок значения дворянства и т.п., которые составляют предмет социологии". (Gumplowicz Ludwik. System socjologii. S. 202.).
   Как, казалось бы, ни странно, но Монизм исповедовала и Лу Саломе, ставшая прототипом "сверхчеловека" Фридриха Ницше.
  
   FIN.
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"